3 Juan Introducción

PREFACIO

POR EL REDACTOR GENERAL

EL Editor General de The Cambridge Bible for Schools considera correcto decir que no se hace responsable ni de la interpretación de pasajes particulares que hayan adoptado los Editores de varios Libros, ni de ninguna opinión sobre puntos de doctrina que puedan tener. expresado. En el Nuevo Testamento, más especialmente, surgen cuestiones de la más profunda importancia teológica, sobre las cuales los intérpretes más capaces y concienzudos han discrepado y siempre discreparán.

Su objetivo ha sido en todos estos casos dejar a cada Contribuyente el libre ejercicio de su propio juicio, cuidando únicamente de que se evite, en la medida de lo posible, la mera controversia. Se ha contentado principalmente con una revisión cuidadosa de las notas, con señalar las omisiones, con sugerir ocasionalmente una reconsideración de alguna pregunta, o un tratamiento más completo de pasajes difíciles, y cosas por el estilo.

Más allá de esto, no ha intentado interferir, sintiendo que es mejor que cada Comentario tenga su propio carácter individual y estando convencido de que la frescura y la variedad del tratamiento son más que una compensación por cualquier falta de uniformidad en la Serie.

SOBRE EL TEXTO GRIEGO

AL emprender una edición del texto griego del Nuevo Testamento con notas en inglés para uso de las escuelas, los síndicos de Cambridge University Press no han considerado conveniente reimprimir el texto para uso común[1]. Haber hecho esto hubiera sido dejar de lado todos los materiales que se han acumulado desde entonces para la formación de un texto correcto, e ignorar los resultados de la crítica textual en su aplicación a MSS.

, Versiones y Padres. Se consideró que era deseable un texto más acorde con el estado actual de nuestros conocimientos. Por otro lado, los síndicos no pudieron adoptar uno de los textos críticos más recientes, y no estaban dispuestos a hacerse responsables de la preparación de un texto completamente nuevo e independiente: al mismo tiempo, habría sido obviamente imposible dejar a juicio de cada colaborador individual enmarcar su propio texto, ya que esto habría sido fatal para cualquier cosa como la uniformidad o la consistencia.

Sin embargo, creían que se podía construir un buen texto simplemente tomando como base el consentimiento de las dos ediciones críticas más recientes, las de Tischendorf y Tregelles. El mismo principio de consentimiento podría aplicarse a lugares donde las dos ediciones críticas discrepaban, al permitir una voz determinante al texto de Stephens donde coincidía con cualquiera de sus lecturas, y a un tercer texto crítico, el de Lachmann, donde el texto de Stephens difería de ambos.

De esta manera, las lecturas peculiares de una u otra de las dos ediciones serían pasadas por alto por no estar respaldadas por suficiente consentimiento crítico; mientras que las lecturas que tienen la doble autoridad serían tratadas como poseedoras de un título adecuado de confianza.

[1] La forma de este texto más utilizada en Inglaterra, y adoptada en la edición del Dr. Scrivener, es la de la tercera edición de Robert Stephens (1550). El nombre "Texto recibido" se le da popularmente a la edición de Elzevir de 1633, que se basa en esta edición de Stephens, y el nombre se toma prestado de una frase del Prefacio, "Textum ergo habes nunc ab omnibus receptum".

Unas pocas palabras bastarán para explicar la forma en que se ha llevado a cabo este diseño.
En los Hechos , las Epístolas y el Apocalipsis , donde concuerdan los textos de Tischendorf y Tregelles, se siguen sin desviación sus lecturas conjuntas. Cuando difieren entre sí, pero ninguno de ellos está de acuerdo con el texto de Stephens impreso en la edición del Dr. Scrivener, se prefiere el consenso de Lachmann con cualquiera de ellos al texto de Stephens. En todos los demás casos se ha seguido el texto de Stephens representado en la edición del Dr. Scrivener.

En los Evangelios , la importancia del manuscrito del Sinaí ha hecho necesaria una sola modificación de este plan. ([2]), que fue descubierto demasiado tarde para ser utilizado por Tregelles excepto en el último capítulo del Evangelio de San Juan y en los libros siguientes. En consecuencia, si una lectura que Tregelles ha puesto en su margen está de acuerdo con [3], se considera que tiene la misma autoridad que una lectura que ha adoptado en su texto; y si en [4] se omiten algunas palabras que Tregelles ha puesto entre paréntesis, estas palabras se tratan aquí como si fueran rechazadas de su texto.

[2] Siglo IV. Descubierto por Tischendorf en 1859 en el monasterio de S. Catherine en el Monte Sinaí, y ahora en Petersburgo. Las tres epístolas.
[3] Siglo IV. Descubierto por Tischendorf en 1859 en el monasterio de S. Catherine en el Monte Sinaí, y ahora en Petersburgo. Las tres epístolas.
[4] Siglo IV. Descubierto por Tischendorf en 1859 en el monasterio de S. Catherine en el Monte Sinaí, y ahora en Petersburgo. Las tres epístolas.

Para asegurar la uniformidad, se han adoptado la ortografía y la acentuación de Tischendorf donde difiere de otros Editores. Su práctica también se ha seguido en lo que respecta a la inserción u omisión del subíndice Iota en infinitivos (como ζῆν, ἐπιτιμᾶν), y adverbios (como κρυφῆ, λάθρα), y el modo de imprimir formas compuestas tales como διαπαντός, διαττί, τιέ y theττ. me gusta.

Generalmente se ha adoptado la puntuación de Tischendorf en su octava edición: donde se parte, la desviación, junto con las razones que la han llevado, se encontrarán mencionadas en las Notas. Las citas se indican con una letra mayúscula al comienzo de la oración. Cuando se omite un versículo completo, se anota su omisión en el margen ( por ejemplo , Mateo 17:21 ; Mateo 23:12 ).

El texto está impreso en párrafos correspondientes a los de la edición en inglés.
Aunque era necesario que el texto de todas las porciones del Nuevo Testamento se construyera uniformemente de acuerdo con estas reglas generales, se ha dejado a cada editor en perfecta libertad para expresar su preferencia por otras lecturas en las Notas.
Se espera que un texto formado sobre estos principios represente fielmente los resultados de la crítica moderna, y al menos sea aceptado como preferible al “Texto Recibido” para uso en las Escuelas.

JJ STEWART PEROWNE.

INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO I
LOS ÚLTIMOS AÑOS DE S. JUAN

En la Introducción al Cuarto Evangelio se ha dado un ESQUEMA de la vida de S. Juan en su conjunto. Aquí no será necesario hacer más que retocar y ampliar un poco lo que allí se dijo respecto a los últimos años de su vida, en cuyo período, según toda probabilidad, ya sea derivada de evidencia directa o indirecta, fueron escritas nuestras tres Epístolas. Para comprender el motivo y el tono de las Epístolas, es necesario tener una idea clara de las circunstancias, locales, morales e intelectuales, en medio de las cuales fueron escritas.

(i) Los alrededores locales: Éfeso

A menos que toda la historia del siglo que siguió a la destrucción de Jerusalén deba ser abandonada como quimérica e indigno de confianza, debemos seguir creyendo en la afirmación casi universalmente aceptada de que San Juan pasó la última parte de su vida en Asia Menor, y principalmente en Éfeso. El espíritu escéptico que insiste en la perogrullada de que los hechos bien atestiguados no han sido, sin embargo, demostrados con toda la certeza de una proposición en Euclides, y afirma que, por lo tanto, es correcto dudarlos y lícito disputarlos, hace que la historia sea imposible.

La evidencia de la residencia de San Juan en Éfeso es demasiado fuerte para ser sacudida por conjeturas. Valdrá la pena exponer los principales elementos de la misma.
(1) Los Capítulos iniciales del Libro de Apocalipsis están escritos en el carácter de Metropolitano de las Iglesias de Asia Menor. Aunque admitamos que posiblemente el Libro no esté escrito por S. Juan, al menos lo está por alguien que sabe que S.

Juan ocupaba ese puesto. Si San Juan nunca hubiera vivido en Asia Menor, el escritor del Apocalipsis habría sido detectado de inmediato como un Apóstol cuya morada y posición ignoraba.
(2) Justino Mártir (c. 150 d. C.) probablemente dentro de los cincuenta años de la muerte de S. Juan escribe: “ También entre nosotros , cierto hombre llamado Juan, uno de los Apóstoles de Cristo, profetizó en una Revelación que se le hizo, que los creyentes de nuestro Cristo pasará mil años en Jerusalén.

Estas palabras aparecen en el Diálogo con Trifón (LXXXI.), que Eusebio nos dice que tuvo lugar en Éfeso: de modo que 'entre nosotros' significa naturalmente en o cerca de Éfeso, aunque podría significar 'en nuestro tiempo'.

(3) Ireneo, el discípulo de Policarpo, el discípulo de San Juan, escribe así (c. 190 d. C.) en la célebre Epístola a su condiscípulo, el hereje inclinado Florino, de la cual Eusebio ha conservado una parte ( HE V. 20:4, 5); “Estas opiniones (δόγματα) no te las transmitieron aquellos ancianos que nos precedieron, quienes también estaban familiarizados con los Apóstoles. Porque te vi cuando aún era un muchacho en la Baja Asia con Policarpo, distinguiéndote en la corte real y tratando de obtener su aprobación.

Porque recuerdo lo que sucedió entonces con más claridad que los sucesos recientes. Porque las experiencias de la infancia, creciendo junto con el alma, se vuelven parte integral de ella: de modo que puedo describir el mismo lugar en el que el bienaventurado Policarpo solía sentarse y disertar, y sus salidas y sus entradas, el carácter de su vida y de la apariencia de su persona, y de los discursos que solía dar a la multitud; y cómo relató su íntima relación con Juan (τὴν μετὰ Ἰ.

συναναστροφήν), y con los demás que habían visto al Señor[5]”). Es bien sabido que Policarpo fue obispo de Esmirna, donde pasó la mayor parte de su vida y sufrió el martirio. Y esto prueba nuevamente la residencia de S. Juan en Asia Menor. Aún más claramente Ireneo dice en otra parte ( Haer. III. i. 1); “Entonces Juan, el discípulo del Señor, quien también se recostó sobre Su pecho, también él publicó un evangelio durante su residencia en Éfeso en Asia.”

[5] Lipsio ( Dict. of Christ. Biogr. III. 263) muestra que la carta a Florino debe ser posterior a la obra sobre Herejías. El obispo Lightfoot, que una vez pensó lo contrario ( Contemp. Rev. May, 1875, 834), ahora acepta este punto de vista ( S. Ignatius and S. Polycarp I. 429). Florino fue presbítero en Roma bajo Eleuterio y Víctor, y parece haber sido depuesto por aceptar el gnosticismo valentiniano (Eus. HE v. xv.).

(4) Polícrates, obispo de Éfeso, en su Epístola a Víctor, obispo de Roma (189-199 d. C.), dice: “Y también Juan, que se recostó sobre el pecho del Señor, que era sacerdote que llevaba la plancha de oro, mártir y maestro, yace dormido en Éfeso ” (Eus. HE V. xxiv. 3.

(5) Apolonio, del que a veces se dice que fue presbítero de Éfeso, escribió un tratado contra el montanismo (c. 200 d. C.), al que respondió Tertuliano; y Eusebio nos dice que Apolonio relató la resurrección de un muerto a la vida por San Juan en Éfeso ( HE V. xviii. 13).

No hay necesidad de multiplicar los testigos. Que San Juan terminó sus días en Asia Menor, gobernando 'las Iglesias de Asia' desde Éfeso como su morada habitual, fue la creencia uniforme de la cristiandad en los siglos II y III, y no hay razón suficiente para dudar de su verdad[6]. ]. Encontraremos que la residencia de S. Juan allí armoniza admirablemente con el tono y contenido de estas Epístolas; como también con la importancia asignada a estas Iglesias en el Apocalipsis y en varias de las Epístolas de S. Paul.

[6] El silencio de las Epístolas ignacianas presenta alguna dificultad, pero no grave. Sin duda, es notable que al escribir a los Efesios Ignacio alude a San Pablo y no a San Juan (xii.). Pero Ignacio está escribiendo sobre mártires relacionados con Éfeso. El paralelo entre él y S. Paul era exacto; cada uno visitando Éfeso antes de ir a la muerte como mártir en Roma. No había paralelo entre Ignacio y S.

John. Véase Lightfoot in loco I. 64; también II. 390. Unas líneas más arriba (xi) Ignacio habla de aquellos Efesios que “siempre habían sido de la misma mente con los Apóstoles ”, lo que probablemente significa San Pablo y San Juan. El interpolador expande “los Apóstoles” en “Pablo, Juan y Timoteo”.

Éfeso estaba situada en un terreno elevado en medio de una llanura fértil, no lejos de la desembocadura del Cayster. Como centro de comercio su posición era magnífica. Tres ríos drenan el oeste de Asia Menor, el Maeander, el Cayster y el Hermes, y de estos tres el Cayster es el central, y su valle está conectado por pasos con los valles de los otros dos. El comercio del Egeo oriental se concentraba en su puerto.

A través de Éfeso fluía el jefe del comercio entre Asia Menor y Occidente. Estrabón, el geógrafo, que aún vivía cuando S. Juan era joven, había visitado Éfeso, y como nativo de Asia Menor debe haber conocido bien la ciudad por su reputación. Escribiendo de él en la época de Augusto, dice; “Debido a su situación favorable, la ciudad crece diariamente en todos los demás aspectos, ya que es el mayor lugar de comercio de todas las ciudades de Asia al oeste del Tauro.

El comercio bermellón de Capadocia, que solía encontrar un puerto en Sinope, ahora pasaba por Éfeso. Lo que Corinto fue para Grecia y el Adriático, y Marsella para la Galia y el Mediterráneo Occidental, eso fue Éfeso para Asia Menor y el Egeo. Y sus productos caseros eran considerables: en sus llanos crecía maíz en abundancia, y en sus cerros circundantes vino y aceite. Patmos, el escenario del Apocalipsis, está a solo un día de navegación de Éfeso, y se ha conjeturado razonablemente que la magnífica descripción de la mercancía de 'Babilonia', dada en el Apocalipsis ( Apocalipsis 18:12-13 ) se deriva de S .

las propias experiencias de Juan en Éfeso; Mercancías de oro, plata, piedras preciosas, perlas, lino fino, púrpura, seda y escarlata; y toda tu madera, y toda vasija de marfil, y toda vasija hecha de madera preciosa, y de bronce, hierro y mármol; y canela, especias aromáticas, incienso, ungüento, incienso, vino, aceite, flor de harina, trigo, ganado y ovejas; y mercancías de caballos y carros y esclavos; y almas de los hombres.

Los dos últimos elementos nos dan con terrible sencillez el tráfico de seres humanos que los trataba como propiedad en cuerpo y alma de su comprador. Éfeso era el lugar al que solían llegar los romanos que visitaban Oriente. Entre todas las ciudades de la provincia romana de Asia, figuraba como 'la primera y la más grande', y se la llamaba 'la metrópoli de Asia'. En su Historia natural, Plinio habla de ella como Asiae lumen .

Está muy en armonía con esto que, después de Jerusalén y Antioquía, se convierta en la tercera gran casa del cristianismo, y después de la muerte de S. Paul sea elegido por S. John como el centro desde donde dirigirá las Iglesias de Asia. Es la primera Iglesia a la que se dirige el Apocalipsis ( Apocalipsis 1:11 ; Apocalipsis 2:1 ).

Si no hubiéramos tenido ninguna información sobre la vida de San Juan después de la destrucción de Jerusalén, la conjetura de que se había mudado a Asia Menor y establecido su morada en Éfeso habría sido una de las más razonables que podrían haberse formado. Con su población mezclada de asiáticos y griegos, combinó más completamente que ninguna otra ciudad las características de Oriente y Occidente.

Con la excepción de Roma, y ​​quizás de Alejandría, no se podría haber encontrado un centro más importante para la obra del último Apóstol sobreviviente. No hay nada ni en sus escritos ni en las tradiciones que lo respeten que conecte a San Juan con Alejandría; y no mucho, excepto la tradición sobre el martirio cerca de la Porta Latina (ver p. xxx), para conectarlo con Roma. Si S. Juan estuvo alguna vez en Roma, probablemente fue con S.

Pedro en el momento de la muerte de S. Pedro. Algunos han pensado que Apocalipsis 13:18 está influenciado por recuerdos de los horrores de la persecución que sufrió S. Pedro. No es improbable que la muerte de su compañero Apóstol ( Lucas 22:8 ; Juan 20:2 ; Hechos 3:1 ; Hechos 4:13 ; Hechos 8:14 ) haya sido una de las circunstancias que llevaron a S.

Juan se instala en Asia Menor. El viejo amigo, cuyo destino era vagar y sufrir, estaba muerto; el amigo más joven, al que le tocó en suerte 'permanecer', era por lo tanto libre de elegir el lugar donde su residencia sería más útil para las Iglesias de Asia, que habían perdido a su primer guía y protector, San Pablo. Mientras la actividad de otros Apóstoles se dedicó a ampliar las fronteras de la Iglesia, S.

Juan dirigió sus energías a consolidarlo y purificarlo. Ellos 'alargaron las cuerdas', él 'reforzó las estacas' ( Isaías 54:2 ), lidiando con las corrupciones internas en la doctrina y conducta de sus conversos, edificando y completando su teología.

Pero no hay colorido local en las Epístolas de S. Juan. Para él todo lo local o nacional ha pasado. Sus imágenes están extraídas, no del paisaje o las costumbres de Éfeso, sino de hechos y sentimientos tan universales como la humanidad y tan antiguos como la creación misma: luz y oscuridad, vida y muerte, amor y odio.
La Iglesia de Éfeso había sido fundada por San Pablo alrededor del año 55 d. C., y unos ocho años más tarde había escrito la Epístola que ahora lleva el nombre de los Efesios, pero que aparentemente era una carta circular dirigida a otras Iglesias así como a esa. en Éfeso.

Timoteo fue dejado allí por San Pablo, cuando este último se fue a Macedonia ( 1 Timoteo 1:3 ) para esforzarse por mantener bajo control las teorías presuntuosas e incluso heréticas en las que algunos miembros de la Iglesia de Éfeso habían comenzado a complacerse. Probablemente Timoteo estaba en Roma en el momento de la muerte de S. Pablo ( 2 Timoteo 4:9 ; 2 Timoteo 4:21 ), y luego regresó a Éfeso, donde, según la tradición, sufrió el martirio durante una de las grandes fiestas en honor de 'la gran diosa Artemisa', bajo Domiciano o Nerva[7].

No es imposible que 'el ángel de la Iglesia de Éfeso' alabado y censurado en Apocalipsis 2:1-7 sea Timoteo, aunque a menudo se supone que Timoteo murió antes de que se escribiera el Apocalipsis. Fue sucedido, según Doroteo de Tiro (c. 300 dC), por Gayo ( Romanos 16:23 ; 1 Corintios 1:14 ); pero Orígenes menciona una tradición de que este Cayo se convirtió en obispo de Tesalónica.

[7] Las Constituciones Apostólicas (vii. 46) dan una doble sucesión en Éfeso, Timoteo ordenado por S. Pablo y Juan ordenado por S. Juan; así como en Roma dan a Lino ordenado por S. Pablo y Clemente por S. Pedro, y en Antioquía a Evodio ordenado por S. Pedro e Ignacio por S. Pablo.

Estos detalles nos autorizan a creer que en el momento en que San Juan se estableció en Éfeso, debió haber un número considerable de cristianos allí. Los trabajos de Aquila y Priscila ( Hechos 18:19 ; 2 Timoteo 4:19 ), de S.

Pablo por más de dos años ( Hechos 19:8-10 ), de Trófimo ( Hechos 21:29 ), de la familia de Onesíforo ( 2 Timoteo 1:16-18 ; 2 Timoteo 4:9 ), y de Timoteo por un considerable número de años, debe haber resultado en la conversión de muchos judíos y paganos.

Además de lo cual, después de la destrucción de Jerusalén, no pocos cristianos probablemente se establecerían allí desde Palestina. Entre la caída de Jerusalén y el surgimiento de Roma como comunidad cristiana, Éfeso se convierte en el centro de la cristiandad. Entre los que vinieron aquí, si se puede confiar en la tradición preservada en el Canon Muratoriano (p. xlix), estaba el conciudadano de Juan y compañero apóstol, Andrés.

Y Felipe, que murió en Hierápolis, estuvo posiblemente por un tiempo en Éfeso: su tercera hija fue enterrada allí (Eus. HE III. xxxi. 3). Una Iglesia que ya estaba organizada bajo presbíteros en la época de San Pablo, como lo muestran su propio discurso a ellos y sus cartas a Timoteo, debe haber sido escandalosamente mal administrada y descuidada, si en un centro como Éfeso no hubiera aumentado mucho en el intervalo. entre s

Salida de Pablo y llegada de S. Juan. Porque ese intervalo fue probablemente considerable. No se hace mención de San Juan cuando San Pablo se despide de los ancianos de Éfeso en Mileto, ni en la Epístola a los Efesios. La conclusión obvia es que S. Juan aún no estaba allí, ni siquiera se esperaba. En las Epístolas a los Efesios, Colosenses y Timoteo, no hay indicios de que las Iglesias de Asia Menor tengan otro supervisor apostólico que no sea San Pablo.

(ii) El entorno moral: idolatría

Si hubo algo por lo que la Metrópolis de Asia fue más celebrada que otra en la época apostólica, fue por la magnificencia de su culto idólatra. El templo de Artemisa, su deidad tutelar, que coronaba la cabecera de su puerto, era una de las maravillas del mundo. Sus 127 columnas, de 60 pies de altura, fueron cada una el regalo de un pueblo o de un príncipe. En área era considerablemente más grande que la Catedral de Durham y casi tan grande como S.

de Pablo; y su magnificencia se había convertido en proverbio. 'Los dioses tenían una casa en la tierra, y eso estaba en Éfeso.' La imaginería arquitectónica de San Pablo en la Primera Epístola a los Corintios ( 1 Corintios 3:9-17 ), que fue escrita en Éfeso, y en las Epístolas a los Efesios (Efesios Efesios 2:19-22 ) y a Timoteo ( 1 Timoteo 3:15 ; 1 Timoteo 6:19 ; 2 Timoteo 2:19-20 ), bien pudo haber sido sugerida por ella.

La ciudad se enorgullecía del título de 'Guardián del templo de la gran Artemisa' ( Hechos 19:35 ), y los ricos competían entre sí prodigando regalos al santuario. El templo se convirtió así en un vasto tesoro de vasijas de oro y plata y obras de arte. Lo servía un colegio de sacerdotisas y de sacerdotes. “Además de estos había una gran multitud de dependientes, que vivían del templo y sus servicios, theologi , que pueden haber expuesto leyendas sagradas, hymnodi , que componían himnos en honor de la deidad, y otros, junto con una gran multitud de hierodulae , que realizaba oficios más serviles.

La construcción de altares e imágenes de la diosa ocupó muchas manos... Pero quizás el más importante de todos los privilegios que poseían la diosa y sus sacerdotes era el del asilo . Los fugitivos de la justicia o de la venganza que llegaban a sus recintos estaban perfectamente a salvo de toda persecución y arresto. Los límites del espacio que poseía tal virtud se ampliaban de vez en cuando. Marco Antonio imprudentemente les permitió tomar parte de la ciudad, parte que quedó así libre de toda ley y un lugar frecuentado por ladrones y villanos.

… Además de ser un lugar de culto, un museo y un santuario, el templo de Éfeso era un gran banco. En ningún lugar de Asia se podría otorgar dinero de manera más segura que aquí” (P. Gardner). El consejo de S. Pablo a Timoteo de 'mandar a los ricos' que no amasen, sino que 'distribuyan' y 'comuníquen' sus riquezas, 'preparando para sí un buen fundamento', para 'la vida que es verdaderamente vida ( 1 Timoteo 6:17-19 ) adquiere un nuevo significado cuando recordamos este último hecho. En resumen, lo que San Pedro y el Vaticano han sido para Roma, lo que el templo de Artemisa fue para Éfeso en los días de San Juan.

Fue como consecuencia de los escándalos que surgieron del abuso del santuario, que se ordenó a ciertos estados que presentaran sus estatutos al Senado romano (22 d. C.). Como observa Tácito, ninguna autoridad fue lo suficientemente fuerte como para mantener bajo control la turbulencia de un pueblo que protegía los crímenes de los hombres como adoración a los dioses. Los primeros en presentar y defender sus reclamos fueron los efesios. Representaban “que Diana y Apolo no nacieron en Delos, como se suponía comúnmente; los efesios poseyeron el arroyo de Cencreas y el bosque de Ortigia donde Latona, en la hora del parto, se había reclinado contra un olivo que aún existía, y dio a luz a aquellas deidades; y fue por orden de los dioses que la arboleda había sido consagrada.

Fue allí donde el mismo Apolo, después de matar al cíclope, había escapado a la ira de Júpiter: y nuevamente el padre Baco en su victoria había perdonado a las suplicantes amazonas que habían ocupado su santuario” (Tac. Ann. III. 61).

Solo tenemos que leer el primer capítulo de la Epístola a los Romanos (21-32), o el catálogo de vicios en las Epístolas a los Gálatas (Gálatas Gálatas 5:19-21 ) y Colosenses (Colosenses Colosenses 3:5-8 ) a saber lo suficiente del tipo de moralidad que comúnmente acompañaba a la idolatría griega y romana en el primer siglo de la era cristiana; especialmente cuando, como en Éfeso, se mezclaba con los ritos más salvajes del politeísmo oriental, en medio de toda la seducción del lujo jónico y en un clima que, mientras inflamaba las pasiones, enervaba la voluntad.

¿No fue con la idolatría de Éfeso y todas sus abominaciones acompañantes en su mente que el Apóstol de los gentiles escribió Efesios 5:1-21 ?

Deben decirse unas pocas palabras sobre una fase particular de la superstición, estrechamente relacionada con la idolatría, por la que Éfeso era famoso: su magia. “Era preeminentemente la ciudad de la astrología, la hechicería, los encantamientos, los amuletos, los exorcismos y toda forma de impostura mágica”. Sobre la estatua de la Artemisa de Éfeso se escribieron inscripciones ininteligibles a las que se atribuía una eficacia misteriosa. Los 'escritos de Efeso' o amuletos (Ἐφέσια γράμματα) eran muy buscados y parecen haber sido tan insensatos como Abracadabra.

En las epístolas del pseudo-Heráclito, el escritor desconocido explica por qué Heráclito de Éfeso fue llamado “el filósofo llorón”. Fue por la estupidez monstruosa y el vicio del pueblo de Éfeso. ¿Quién no lloraría al ver que la religión se convierte en vehículo de supersticiones brutales y abominaciones sin nombre? No había un solo hombre en Éfeso que no mereciera ser ahorcado. (Véase La vida de S. de Farrar .

Pablo , vol. II. pags. 18.) La locura perversa de este tipo había contaminado a la primera comunidad cristiana en Éfeso. Habían aceptado el Evangelio y aún conservaban secretamente su magia. De ahí la hoguera de costosos libros de encantamientos y encantamientos que siguió a la derrota de los hijos de Sceva cuando intentaron usar el nombre de Jesús como una forma mágica de exorcismo ( Hechos 19:13-20 ).

Timoteo en Éfeso es advertido contra impostores (γόητες) de este tipo, mitad bribones, mitad engañados ( 2 Timoteo 3:13 ). Fue en Éfeso donde algunos dicen que Apolonio de Tiana terminó sus días: y no es improbable que estuviera enseñando allí simultáneamente con San Juan. En la Epístola de Ignacio a los Efesios (XIX) menciona primero entre las consecuencias de la Natividad que “toda hechicería y todo maleficio fue deshecho” (ἐλύετο πᾶσα μαγεῖα καὶ πᾶς δεσμός).

Hechos como estos ponen en una luz muy viva la severa insistencia de San Juan sobre la necesidad de mantener firme la verdadera fe en el Padre y en el Hijo encarnado, de mantenerse puro, de evitar el mundo y las cosas del mundo, de ser sobre la guardia contra los espíritus mentirosos, y especialmente la aguda advertencia final: 'Guardaos de los ídolos'.

(iii) El entorno intelectual: el gnosticismo

Es común hablar de la herejía gnóstica o de las herejías gnósticas; pero tal lenguaje, aunque bastante correcto, tiende a ser engañoso. Comúnmente pensamos en la herejía como un crecimiento corrupto de la verdad cristiana, o una desviación de ella; como cuando llamamos unitarismo, que tanto insiste en la Unidad de Dios como para negar la Trinidad, o arrianismo, que tanto insiste en la primacía del Padre como para negar la verdadera divinidad del Hijo, sistemas heréticos o herejías.

Estas y muchas otras corrupciones de la verdad crecieron en el seno de la Iglesia. Son desarrollos unilaterales y exagerados de las doctrinas cristianas. Pero la corrupción puede provenir tanto de afuera como de adentro. Puede ser el resultado de elementos impuros importados al sistema, contaminándolo y envenenándolo. Fue así como las herejías gnósticas se abrieron paso en la Iglesia. Los gérmenes del gnosticismo en varias etapas de desarrollo estaban en el mismo aire en el que nació el cristianismo.

Habían influido en el judaísmo; habían influido en las religiones de Grecia y de Oriente: y la Iglesia cristiana no había avanzado más allá de su infancia cuando comenzaron a mostrar su influencia allí también. Mientras profesaba no tener hostilidad hacia el Evangelio, el gnosticismo demostró ser uno de los enemigos más sutiles y peligrosos que jamás haya encontrado. Con el pretexto de interpretar las doctrinas cristianas desde un punto de vista superior, realmente las desintegró y las demolió; al explicarlos, los explicó.

Con la promesa de dar al Evangelio una base más amplia y católica, eliminó los mismos cimientos sobre los que descansaba: la realidad del pecado y la realidad de la redención.
No es fácil definir el gnosticismo. Su nombre es griego, al igual que muchos de sus elementos; pero también había mucho de oriental en su composición; y en poco tiempo, primero se agregaron elementos judíos y luego cristianos al complejo.

Se le ha llamado una 'filosofía de la religión'. Sería más cierto quizás llamarla filosofía del ser o de la existencia; un intento de explicar el universo visto y el no visto. Pero esto de nuevo sería engañoso para el alumno. La filosofía entre nosotros presupone una paciente investigación de los hechos; es un intento de pasar de los hechos a explicaciones de sus relaciones entre sí y de sus causas, eficientes y finales.

En el gnosticismo buscamos casi en vano alguna apelación a los hechos. La imaginación toma el lugar de la investigación, y lo que puede concebirse se convierte en la prueba, ya veces casi la única prueba, de lo que es. El gnosticismo, aunque eminentemente filosófico en sus objetivos y profesiones, era sin embargo en su método más cercano a la poesía y la ficción que a la filosofía. Si, por un lado, pretendía ser un contraste con la πίστις del cristiano, por el otro estaba destinado a reemplazar la φιλοσοφία de los paganos.

Mientras profesaba apelar al intelecto, y en un lenguaje moderno se habría llamado a sí mismo racionalista, sin embargo desafió perpetuamente a la inteligencia, tanto en sus premisas como en sus conclusiones. Podemos describirlo como una serie de especulaciones imaginativas respecto al origen del universo y su relación con el Ser Supremo. En referencia al hombre, su problema era: ¿Cómo puede el espíritu humano liberarse de las ataduras de la materia? Y esto condujo a la siguiente pregunta: ¿Cómo llegó el espíritu humano a tales trabas? En otras palabras, ¿cuál es el origen del mal?

El gnosticismo tenía en lo principal dos principios básicos que se encuentran a través de todas las desconcertantes variedades de sistemas gnósticos. A. La supremacía del intelecto y la superioridad de la ilustración sobre la fe y la conducta. Este es el elemento griego en el gnosticismo. B. El carácter absolutamente malo de la materia y de todo lo material. Este es el elemento oriental .

R. En el NT conocimiento o gnosis significa la aprehensión profunda de la verdad cristiana. El cristianismo no es el evangelio de la estupidez. Ofrece la más alta satisfacción a los poderes intelectuales en el estudio de la verdad revelada; y la teología en todas sus ramas es fruto de tal estudio. Pero esto es muy diferente a decir que la apreciación intelectual de la verdad es lo principal.

La teología existe para la religión y no la religión para la teología. Los gnósticos hicieron del conocimiento lo principal, de hecho lo único de valor real. Además, como el conocimiento era difícil de alcanzar, invirtieron completamente el principio del Evangelio e hicieron de 'la Verdad' posesión de unos pocos privilegiados, en lugar de estar abierta a los más simples. El carácter histórico y moral del Evangelio, que lo pone al alcance del más humilde poder intelectual, fue puesto a un lado como sin valor, o explicado fantásticamente.

Se hizo que la excelencia espiritual consistiera, no en una vida santa, sino en un conocimiento de tipo esotérico abierto sólo a los iniciados, que “conocían las profundidades” (Hippol. Ref. Haer. V. vi. 1) y podían decir “esto es profundo.” (Tert. Adv. Valent. I.) En el fragmento de una carta de Valentino conservada por Epifanio dice este maestro gnóstico; “Vengo a hablaros de cosas inefables, secretas, más altas que los cielos, que no pueden ser entendidas por principados ni potestades, ni por nada de abajo, ni por criatura alguna, sino por aquellos cuya inteligencia no puede conocer cambio” ( Epifa.

Contra Haer. adv. Valente. I. 31). Esta doctrina contenía tres o cuatro errores en uno. (1) El conocimiento se colocó por encima de la virtud. (2) Este conocimiento trataba los hechos y la moralidad del Evangelio como un asunto que el cristiano común podría entender literalmente, pero que el gnóstico sabía que significaba algo muy diferente. Además de lo cual, había mucho del más alto valor que no estaba contenido en absoluto en las Escrituras.

(3) Siendo difícil de obtener el verdadero significado de la Escritura y este conocimiento por encima de la Escritura, los beneficios de la Revelación eran propiedad exclusiva de un grupo selecto de filósofos. (4) A los pobres, por tanto, no se les podía predicar el Evangelio (en su realidad y plenitud).

B. Que el universo material es absolutamente malo y de carácter impuro es una doctrina que tiene su origen en el dualismo oriental, que enseña que hay dos Principios independientes de existencia, uno bueno y otro malo, que son respectivamente el origen de todos los el bien y todo el mal que existe. El mundo material, debido a las manifiestas imperfecciones y males que contiene, se supone que es malo y producto de un poder maligno.

Esta doctrina atraviesa casi toda la enseñanza gnóstica. Implica las siguientes consecuencias. (1) Siendo el mundo malo, un abismo sin límites se encuentra entre él y el Dios Supremo. Él no puede haberlo creado. Por lo tanto (2) el Dios del AT, que creó el mundo, no es el Dios Supremo, sino un poder inferior, si no maligno. (3) La Encarnación es increíble; pues ¿cómo podría el Verbo Divino consentir en unirse a un cuerpo material impuro? Esta última dificultad llevó a muchos gnósticos a lo que se llama docetismo, i.

mi. la teoría de que la humanidad de Cristo no era real, sino sólo aparente (δοκεῖν). En tiempos de S. Juan había dos formas de docetismo. (α) Algunos sostuvieron que el cuerpo de Cristo desde Su infancia hasta Su Ascensión fue un fantasma. Esta parece haber sido la opinión de Simón el Mago y de Saturnino. (b) Otros daban realidad al cuerpo de Jesús, pero decían que el Cristo sólo parecía nacer y sufrir, pues el Cristo no se unió a Jesús hasta el Bautismo, y partió antes de la Pasión.

Esta fue la enseñanza de Cerinto. S. Juan parece atacar ambas formas: Ignacio en especial la más completa y sencilla. Otras modificaciones fueron inventadas más tarde por Basilides y Valentinus[8]. (4) No puede haber resurrección de la carne: los redimidos serán liberados de la calamidad de tener cuerpos.

[8] S. Ignatius y S. Polycarp I de Lightfoot, 365.

La primera de estas cuatro consecuencias abrió la puerta a una imaginación sin límites. Los especuladores gnósticos solían llenar el abismo entre el mundo material y el Dios Supremo con una serie de seres o eones que emanaban del Dios Supremo y se generaban unos a otros, con una profusión y una complejidad desconcertantes. Es esta porción de las teorías gnósticas la que es tan repugnante para el estudiante moderno. Parece más una pesadilla que una sobria especulación; y uno siente que llamar a tales cosas 'fábulas y genealogías sin fin, las cuales administran interrogantes más que una dispensación de Dios' ( 1 Timoteo 1:4 ; comp.

1 Timoteo 4:7 ; 2 Timoteo 4:4 ) es una condenación muy suave. Pero debemos recordar (1) que estos no fueron meros vuelos desenfrenados de una imaginación desenfrenada. Eran intentos de salvar el abismo entre lo finito y lo Infinito, entre el mundo del mal y el Dios Supremo, intentos de explicar el origen del universo y con él el origen del mal.

Debemos recordar (2) que en aquellos días era admisible cualquier hipótesis que posiblemente pudiera explicar los hechos. Los principios científicos, que las hipótesis deben ser susceptibles de verificación, que las existencias no deben multiplicarse precipitadamente, que las causas imaginarias no son filosóficas, etc., eran totalmente desconocidos. El mundo invisible podría estar poblado por cualquier cantidad de seres misteriosos; y si su existencia ayudara a explicar el mundo de los sentidos y el pensamiento, entonces podría afirmarse su existencia.

Si el Dios Supremo generó un eón inferior a Sí mismo, y ese eón otros eones inferiores, podríamos llegar por fin a un ser tan alejado de la excelencia de Dios, que no sería inconcebible su creación de este mundo malo. Así, la cosmogonía gnóstica fue una evolución invertida: no fue un ascenso de lo bueno a lo mejor, sino un descenso de lo mejor a lo malo. Y el conjunto se expresaba en una imaginería caótica, en la que la alegoría, el simbolismo, la mitología y la astronomía se mezclaban de un modo que desafiaba a la razón.

Estos dos grandes principios gnósticos, la supremacía del conocimiento y la impureza de la materia, produjeron resultados opuestos en la enseñanza ética; el ascetismo y el libertinaje antinomiano. Si el conocimiento lo es todo, y si el cuerpo es inútil, entonces el cuerpo debe ser golpeado y aplastado para que el alma emancipada pueda elevarse al conocimiento de las cosas superiores: “el alma debe vivir en éxtasis, como la cigarra se alimenta de rocío. .

Por otro lado, si el conocimiento lo es todo y el cuerpo es inútil, con razón se puede hacer que el cuerpo pase por toda clase de experiencia, no importa cuán desvergonzada e impura sea, para que el alma pueda aumentar su reserva de conocimiento. El cuerpo no puede hacerse más vil de lo que es, y el alma del iluminado es incapaz de contaminación.
Especulaciones como estas abundaban en Asia Menor, tanto entre judíos como entre cristianos.

Fueron predichas por S. Pablo cuando se despidió de los Ancianos de Éfeso en Mileto ( Hechos 20:29-30 ). Ya estaban preocupando a las Iglesias cuando S. Pablo escribió sus cartas a Timoteo ( 1 Timoteo 1:7-11 ; 1 Timoteo 6:3-10 ; 2 Timoteo 2:16 ; 2 Timoteo 3:2-5 ; 2 Timoteo 4:3-4 ).

Y cuando S. Juan escribió el Apocalipsis estaban desenfrenados ( Apocalipsis 2:6 ; Apocalipsis 2:14-15 ; Apocalipsis 2:20 ; Apocalipsis 2:24 ).

Están entre las muchas pruebas que tenemos de que la Iglesia Apostólica tenía defectos tanto en el pensamiento como en la práctica tan graves como los que desfiguran los nuestros. 'Las puertas del infierno' no prevalecieron entonces; ni lo harán ahora, si se sigue el ejemplo apostólico al contender con tales cosas. Que S. Juan les ofrezca la oposición más intransigente es sólo lo que debemos esperar. Mientras profesaban ser cristianos y ser una interpretación sublime del Evangelio, atacaron la raíz misma de toda la doctrina cristiana y la moral cristiana.

Contradijeron el AT, porque afirmaron que todas las cosas fueron hechas, no 'muy buenas', sino muy malas, y que el Hacedor de ellas no era Dios. Contradijeron el NT, porque negaron la realidad de la Encarnación y la pecaminosidad del pecado. La moralidad se vio socavada cuando se dio mucha más importancia al conocimiento que a la conducta; se invirtió cuando se enseñó a los hombres que los delitos que aumentaban la experiencia eran un deber.

La clasificación de los maestros y sectas gnósticas es un problema de notoria dificultad, que afortunadamente no entra en el ámbito de nuestra investigación. Pero un cuadro tosco, basado en parte en consideraciones locales y en parte cronológicas, será de utilidad para el estudiante, para ayudar a mostrar la relación de los errores combatidos por S. Juan con la inundación de especulaciones salvajes que pasó sobre la Iglesia en el siglo XIX. siglo y medio que siguió a su muerte. La cronología en algunos casos es solo tentativa.

LOS GERMENES DEL GNOSTICISMO. 30-70 d.C.

samaritano

Dositeo.
Simón el Mago, se dice que fue alumno de Dositeo.
Menandro, discípulo y sucesor de Simón.
Estos primeros maestros no pueden ser llamados herejes en ningún sentido propio. No depravaron el Evangelio, sino que simplemente se opusieron a él. Su doctrina era totalmente anticristiana, no sólo en tendencia, sino también en forma. Simon Magus, aunque bautizado, no se convirtió. Probablemente no entendió el cristianismo: ciertamente nunca lo abrazó.

GNOSTICISMO PRIMERO. 70-100 d.C.

judía o ebionita

Las sectas ofitas; los primeros sistemas gnósticos.
Cerinto, contemporáneo de S. Juan.
Carpócrates, colocado a veces antes, a veces después de Cerinto.
En este grupo el gnosticismo no ha entrado plenamente en el ámbito de la Iglesia, pero es mucho menos anticristiano. Cerinto y Carpócrates tienen una cristología similar y bien definida, contra cuyos errores lucha S. Juan con toda la intensidad de su naturaleza. En otros aspectos, Carpócrates era más pagano que judío en sus simpatías, y su enseñanza moral era totalmente antinómica y licenciosa.

GNOSTICISMO TOTALMENTE DESARROLLADO. 100-250 d.C.

sirio

Saturninus o Saturnilus (c. 100-120 d. C.): asceta.
Taciano, convertido al cristianismo por Justino Mártir, después de cuya muerte se convirtió en gnóstico (c. 160 dC): asceta.
Bardaisan o Bardesanes, nacido el 155 d.C., muerto el 223.

alejandrino

Basílides, floreció bajo Adriano (117-138 d. C.): causó una gran impresión, se hizo ampliamente conocido, pero no fundó escuela.
Valentinus, vino a Roma y enseñó en la época de Hyginus, Pius, y Anicetus (c. AD 140-160): fue el más exitoso de todos los maestros gnósticos en ganar discípulos capaces.
Heracleón, alumno de Valentino (c. 160-180 d. C.): el comentarista más antiguo conocido del Evangelio de S. Juan[9].

[9] El uso que hacen Basílides y los valentinianos del Cuarto Evangelio es un elemento importante en la evidencia de su autenticidad. Ellos igualmente con los ortodoxos reconocieron su autoridad; lo que implica que fue plenamente aceptado antes de que se separaran de la Iglesia.

asiático o antijudaico

Cerdon, vino a Roma c. 135 d. C.
Marción, enseñó en Roma simultáneamente con Valentino (c. 140-165 d. C.): quizás el más influyente y menos gnóstico de todos los líderes gnósticos: asceta.
Apeles, principal discípulo de Marción (c. 150-190 d. C.).
Casi todos estos maestros tenían opiniones docéticas sobre el cuerpo de Cristo y, por lo tanto, negaban la Encarnación. La escuela siria era más oriental y dualista, la alejandrina más griega y panteísta.

Fue principalmente la herejía de Valentino, tal como la enseñó su brillante alumno Ptolemaeus, lo que ocasionó la gran obra de Ireneo sobre las herejías. La escuela asiática luchaba por un cristianismo distorsionado y mutilado en oposición tanto a la filosofía judía como a la pagana. Todos ellos son condenados por anticipación por S. Juan no menos que los que fueron sus contemporáneos. No menciona a nadie por su nombre: no es una controversia personal o local.

Y no se detiene a entrar en detalles. Va a la vez a los primeros principios de la fe y de la moral, y con una severidad intransigente condena toda manipulación de cualquiera de los dos. Por lo tanto, mientras se guardaba de los errores especiales de su propia época, enseñó cómo se deben enfrentar los desarrollos posteriores de ellos, y dejó a la Iglesia de todas las épocas un depósito de verdad que nunca puede agotarse o volverse inaplicable[10].

[10] “Las Epístolas son, humanamente hablando, el resultado del mismo conflicto entre los elementos buenos y malos que coexistían en el seno de la sociedad cristiana primitiva. Así como exhiben los principios que luego se desarrollarán en toda la verdad y el bien, así las herejías que atacan exhiben los principios que luego se desarrollarían en todas las diversas formas de errores y maldad” (Stanley, Apostolic Age , 193).

Su severidad inquebrantable parece haber anticipado la magnitud del mal que se avecinaba. La rapidez con la que el gnosticismo superó (o incluso superó) al cristianismo no tiene paralelo en la historia del pensamiento humano. Incluso la filosofía alemana desde Kant no ha desarrollado sistemas con la rapidez con la que surgieron y se difundieron nuevos esquemas gnósticos entre el 100 y el 250 d. , y cuando la generación de aquellos que tuvieron el privilegio de escuchar con sus propios oídos su sabiduría inspirada había pasado, entonces la conspiración del error impío tomó su lugar a través del engaño de los falsos maestros, quienes, ahora que ninguno de los Apóstoles ya estaba izquierda,ÉL VI. XXXIII. 8). Desde Edesa hasta Lyon probablemente no hubo una sola congregación educada que no estuviera más o menos contaminada con alguna forma de esta plaga.

El resultado no fue de ningún modo un mal absoluto. Estas especulaciones variadas ya menudo antagónicas estimularon el pensamiento, derribaron las barreras del formalismo y el literalismo, impusieron a la Iglesia la necesidad de ideas claras acerca de las doctrinas fundamentales y promovieron el estudio de las Escrituras. Tenemos un paralelo cercano en nuestros días. “La herejía gnóstica, con toda su tendencia destructiva, tuvo una importante misión como fuerza propulsora en la Iglesia antigua, y dejó sus efectos sobre la teología patrística.

Así también se debe permitir que este gnosticismo moderno [de la escuela de Tübingen, Renan, etc.] haya prestado un gran servicio al aprendizaje bíblico e histórico al eliminar viejos prejuicios, abrir nuevas vías de pensamiento, sacar a la luz la inmensa fermentación del primer siglo. , estimulando la investigación y obligando a toda una reconstrucción científica de la historia del origen del cristianismo y de la Iglesia.

El resultado será un conocimiento más profundo y completo, no para debilitar, sino para fortalecer nuestra fe” (Schaff).
Las especulaciones fantásticas de los gnósticos sobre el origen del universo han perecido hace mucho tiempo y no pueden revivir. Su principio en cuanto a la naturaleza maligna de todo lo material tampoco está en armonía con el pensamiento moderno. Entre nosotros el peligro es el contrario: deificar la materia o materializar a Dios.

Pero la herejía de la supremacía del conocimiento prevalece más que nunca. Todavía necesitamos un Apóstol que nos enseñe que el mero conocimiento no elevará la calidad de la naturaleza moral de los hombres más de lo que la luz sin alimento ni calor elevará la calidad de sus cuerpos. Todavía necesitamos un obispo Butler que nos asegure que la información es “realmente la parte más pequeña” de la educación, y que la religión “no consiste en el conocimiento y la creencia incluso de la verdad fundamental”, sino más bien en que seamos llevados “a un cierto temperamento”. y comportamiento

El Apóstol filosófico del primer siglo y el obispo filosófico del siglo dieciocho sostienen por igual que la luz sin amor es oscuridad moral, y que no es justo aquel que puede 'conocer todos los misterios y todos los conocimientos', sino sólo 'el que practica la justicia . .' Si los Sermones del uno no han quedado obsoletos, menos aún las Epístolas del otro.

(iv) Las Tradiciones respecto a San Juan

El siglo que sigue a la persecución bajo Nerón (65-165 d. C.) es un período sumamente tentador para el historiador eclesiástico y sumamente desconcertante para el cronólogo. El historiador encuentra una provisión de materiales muy escasa: los hechos no son ni abundantes ni, por regla general, muy sustanciales. Y cuando el historiador ha recopilado todos los hechos disponibles, el cronólogo encuentra su ingenio puesto a prueba al máximo para disponer estos hechos de una manera que sea a la vez armoniosa consigo mismo y con la evidencia de los testigos principales.

Las tradiciones respecto a S. Juan comparten el carácter general del período. Son muy fragmentarios y no siempre confiables; y no se pueden poner con certeza en orden cronológico. El siguiente esbozo se ofrece como un arreglo tentativo, en la creencia de que una idea clara, aunque sea incorrecta en los detalles, es mucho mejor que una confusión desconcertante. El mapa más tosco da unidad e inteligibilidad a la descripción inadecuada y fragmentaria.

S. Juan estuvo presente en el Concilio de Jerusalén ( Hechos 15 ), que zanjó para la época la controversia entre cristianos judíos y gentiles. Y aquí, como en los Capítulos iniciales de los Hechos ( Hechos 1:15 ; Hechos 2:14 ; Hechos 2:38 ; Hechos 3:4 ; Hechos 3:12 ; Hechos 5:3 ; Hechos 5:8 ), su Se ve un personaje retraído, en el sentido de que está bastante en un segundo plano, mientras que Peter y James toman la iniciativa.

Estuvo en Jerusalén como una de las 'columnas' de la Iglesia ( Gálatas 2:6 ), y con toda probabilidad Jerusalén había sido su morada habitual desde la Ascensión hasta esta fecha (50 d. C.) y por algún tiempo más[11]. No es en modo alguno improbable que estuviera con S. Pedro durante la última parte de la vida de su gran amigo y que estuviera en Roma cuando fue martirizado (A.

D. 64). Aquí vendrá la historia bien conocida, que se basa en el testimonio temprano de Tertuliano ( Praescr. Haer. XXXVI.), y quizás el testimonio aún anterior de Leucius, que San Juan fue arrojado al aceite hirviendo cerca del sitio de la Porta Latina y se conservó ileso. Dos iglesias en Roma y una fiesta en el Calendario (6 de mayo) perpetúan la tradición. La historia, si no es cierta, puede haber surgido del hecho de que S.

Juan estuvo en Roma durante la persecución de Nerón. La historia similar, que le ofrecieron veneno y que la bebida se volvió inofensiva en sus manos, pudo haber tenido un origen similar. En las pinturas se suele representar a San Juan con una copa de la que sale veneno en forma de víbora.

[11] Una antigua tradición, citada por Clemente de Alejandría ( Strom. VI. v. sub fin. ) de la Predicación de Pedro , afirma que Cristo ordenó a los Apóstoles: “Después de doce años salid por el mundo; para que nadie diga: No hemos oído.” Así también Apolonio, según Eusebio ( HE v. xviii. 14). Los Reconocimientos Clementinos (I. xliii.) dan siete años en lugar de doce; “Se cumplió una semana de años desde la Pasión del Señor”.

Quizás sea demasiado pronto para llevar a San Juan a Éfeso inmediatamente después de la muerte de San Pedro[12]. Supongamos que regresó a Jerusalén (si es que alguna vez la había dejado) y permaneció allí hasta el año 67 dC, cuando un gran número de personas abandonaron la ciudad poco antes del asedio. Si se acepta la muy discutible tradición de que después de salir de Jerusalén predicó a los partos, debemos situar la salida de Judea algo antes.

En algún momento de los próximos dos años (67-69 d. C.) tal vez podamos ubicar el Apocalipsis, escrito durante el exilio, forzado o voluntario, en Patmos. Terminado este exilio, San Juan fue, o más probablemente regresó, a Éfeso, que desde entonces se convierte en su principal lugar de residencia hasta su muerte en o cerca del año 100 d.C.

[12] El obispo Lightfoot piensa lo contrario. “La cronología más probable hace que su retirada de Palestina a Asia Menor coincida muy de cerca con el martirio de estos dos Apóstoles (Pedro y Pablo)… Esta época divide su vida en dos períodos distintos: hasta entonces había vivido como judío entre judíos; de ahora en adelante será como un gentil entre los gentiles. Los escritos de S. Juan en el Canon marcan probablemente el cierre de cada período.

El Apocalipsis termina su carrera en la Iglesia de la Circuncisión; el Evangelio y las Epístolas son el resultado culminante de una larga permanencia en el corazón de la cristiandad gentil” ( S. Pablo y los Tres, Gálatas , 360).

La mayoría de las tradiciones que lo respetan están conectadas con esta última parte de su vida y con su gobierno de las Iglesias de Asia como obispo metropolitano. Ireneo, el discípulo de Policarpo, el discípulo de S. Juan, dice; “Todos los presbíteros que se encontraron con Juan, el discípulo del Señor en Asia, dan testimonio de que Juan les ha transmitido esta tradición. Porque continuó con ellos hasta los tiempos de Trajano” (A.

D. 98-117). Y otra vez; “Entonces Juan, el discípulo del Señor, quien también se recostó sobre su pecho, también él publicó un evangelio durante su residencia en Éfeso”. Y otra vez; “La Iglesia en Éfeso fundada por Pablo, y teniendo Juan continuando con ellos hasta los tiempos de Trajano, es un fiel testimonio de la tradición de los Apóstoles” ( Haer. II. xxii. 5; III. i. 1, iii. 4) . Aquí, por lo tanto, permaneció "un sacerdote", como nos dice su sucesor Polícrates, "vistiendo la placa de oro"; una expresión que algunas personas consideran meramente figurativa.

“Juan, el último sobreviviente del Apostolado, había dejado en la Iglesia de Asia la huella de un pontífice en cuya frente brillaba el esplendor espiritual de la santidad de Cristo” (Godet). Y aquí, según el escritor antimontanista Apolonio, resucitó a un hombre muerto (Eus. HE V. xviii. 13).

Sería en relación con sus viajes a través de las Iglesias de Asia que el hermoso episodio comúnmente conocido como 'S. John y el ladrón' tuvo lugar. El Apóstol había encomendado un muchacho de aspecto noble al obispo local, quien lo había instruido y bautizado. Después de un tiempo, el muchacho cayó y se convirtió en jefe de bandidos. S. Juan en su próxima visita asombró al obispo al pedirle su 'depósito'; porque el Apóstol no había dejado dinero a su cargo.

“Exijo al joven, el alma de un hermano:” y entonces hubo que contar la triste historia. El Apóstol pidió un caballo y se alejó cabalgando hacia los lugares frecuentados por los bandidos. El jefe lo reconoció y huyó. Pero S. Juan fue tras él, y por sus amorosas súplicas lo indujo a regresar a su antiguo hogar ya una vida santa (Clemente de Alejandría en Eus. HE III. xxxiii.).

El incidente de San Juan saliendo precipitadamente de un baño público, al ver a Cerinto, gritando: “Vamos, para que ni el baño caiga sobre nosotros, porque Cerinto, el enemigo de la verdad, está dentro”, tuvo lugar en Éfeso. Se ha puesto en duda la historia debido a la improbabilidad de que el Apóstol visite un baño público, y porque Epifanio, en su versión del asunto, sustituye a Cerinto por Ebión.

Pero Ireneo nos da la historia con la autoridad de aquellos que la habían oído de Policarpo : y debe admitirse que tal evidencia es algo fuerte. Si los cristianos del segundo siglo no vieron nada increíble en un Apóstol que recurría a un baño público, no podemos dogmatizar con seguridad sobre el punto. El incidente sin duda puede ser tomado como nada más que “una fuerte metáfora a manera de expresar una marcada desaprobación.

Pero en cualquier caso, cuando recordamos la franca maldad involucrada en las enseñanzas de Cerinto, podemos, junto con Dean Stanley, considerar la historia “como un ejemplo viviente de la posibilidad de unir el amor y la dulzura más profundos con la denuncia más severa del mal moral; ” o con Dean Plumptre como evidencia del “espíritu ardiente que ama fuertemente y odia fuertemente”. El encargo dado a la dama elegida ( 2 Juan 1:10-11 ) es una fuerte corroboración de la historia. Versiones posteriores terminan con la sensacional adición de que cuando el Apóstol hubo salido, el baño cayó en ruinas y Cerinto murió.

Otra historia mucho menos creíble nos llega a través de Ireneo ( Haer. V. xxxiii. 3) con la autoridad del poco crítico y (si se ha de creer a Eusebio) no muy inteligente Papías, el compañero de Policarpo.—Los ancianos que habían He visto a Juan, el discípulo del Señor, relatar que oyeron de él cómo el Señor enseñaba acerca de aquellos tiempos y decía: “Vendrán días en que crecerán vides, cada una con 10.000 tallos, y en cada tallo 10.000 sarmientos, y en cada rama 10.000 brotes, y en cada rama 10.000 racimos, y en cada racimo 10.000 uvas, y cada uva, cuando se prensa, dará 25 cántaros de vino.

Y cuando algún santo se haya apoderado de un racimo, otro clamará, Soy un racimo mejor, tómame; por mí bendecid al Señor.” De la misma manera que un grano de trigo produciría 10,000 espigas, y cada espiga tendría 10,000 granos, y cada grano 5 libras dobles de harina clara y pura: y todos los demás árboles frutales, y semillas, y hierba, en la misma proporción. Y todos los animales que se alimentan de los productos de la tierra se volverían pacíficos y armoniosos unos con otros, sujetos al hombre con toda sujeción.

Y añadió estas palabras; “Estas cosas son creíbles para los creyentes”. Y dice que cuando Judas el traidor no creyó y preguntó: “¿Cómo, pues, logrará el Señor tal producción?” el Señor dijo: “Ellos verán quiénes llegan a esos [tiempos]”.

Esta extraordinaria narración es de gran valor porque muestra el tipo de discurso que los cristianos piadosos del siglo II atribuyeron a Cristo, cuando llegaron a inventar tales cosas. ¿Podemos creer que aquellos que acreditaron al Señor con declaraciones milenarias de este tipo, podrían haber escrito un solo capítulo de los Evangelios con nada más que su propia imaginación para inspirarse? Incluso con los Evangelios delante de ellos, no pueden hacer nada mejor que esto.

Posiblemente el todo es solo una ampliación grotesca de Mateo 26:29 . Para la correspondencia apócrifa entre S. Ignacio y S. Juan y la Virgen, que nuevamente ilustra el carácter de los documentos cristianos ficticios, véase el Apéndice I.

Del modo de vida de S. Juan no nos ha llegado nada digno de confianza. Que nunca se casó puede ser una mera conjetura; pero parece historia. S. Paul ciertamente implica que la mayoría, si no todos, de los Apóstoles 'llevaron una esposa' ( 1 Corintios 9:5 ). Pero la tradición respecto a la virginidad de S. Juan es temprana y general.

En un fragmento leuciano (Zahn, Acta Johannis , p. 248) se representa al Señor interponiéndose tres veces para evitar que Juan se case. Encontramos la tradición en Tertuliano ( De Monog. XVII.); en Ambrosiaster ( ad 2 Cor. xi. 2); en Agustín ( Tract. CXXIV.), quien cita a Jerónimo ( Contra Jovinianum I.) declarando que Juan fue especialmente amado por Cristo, porque nunca se casó, pero agrega, Hoc quidem in Scripturis non evidenter apparet ; y en Epifanio.

Véase más abajo, pág. xliii. Bien puede ser cierto que (como lo expresa Jerónimo) a un hijo virgen se encomendó la Virgen Madre: ut hereditatem virginis Domini, virginem matrem filius virgo susciperet ( Ep. ad Principiam ). Pero Epifanio (357 dC) es demasiado tarde para ser una buena autoridad para el rígido ascetismo de San Juan. No es mencionado por ningún escritor anterior, y sería lo suficientemente probable como para asumirlo; especialmente como S.

Santiago, hermano del Señor y obispo de Jerusalén, era conocido por haber llevado una vida de gran rigor. La historia de la entrada de San Juan en un baño público con el propósito de bañarse está en contra de cualquier ascetismo extremo.

Podemos concluir con dos historias de autoridad tardía, pero posiblemente verdaderas. La evidencia interna está fuertemente a favor del segundo. Casiano (420 dC) nos cuenta que S. Juan solía divertirse a veces con una perdiz domesticada. Un cazador expresó su sorpresa ante una ocupación que parecía frívola. El Apóstol en respuesta le recordó que los cazadores no tienen el arco siempre tenso, como su propia arma en ese momento lo demostró.

No es improbable que Cassian obtuviera esta historia de los escritos de Leucius, que parece haber conocido. En este caso, la autoridad de la historia se convierte en unos 250 años antes. En un fragmento griego se trata de un anciano sacerdote que se escandaliza al encontrar al Apóstol mirando con interés una perdiz que se revuelve en el polvo delante de él (Zahn, p. 190).
La otra historia la cuenta Jerónimo ( In Gal.

VI. 10). Cuando el Apóstol estaba tan enfermo que no podía predicar, lo llevaban a la iglesia y se contentaba con la exhortación: “Hijitos, ámense los unos a los otros”. Y cuando sus oyentes se cansaron y le preguntaron: "Maestro, ¿por qué siempre hablas así?" “Porque es mandato del Señor”, dijo, “y con que se haga esto, basta”.

De su muerte no se sabe nada; pero los fragmentos de Leuciano contienen una historia notable al respecto, a la que Agustín también alude como "encontrada en ciertas escrituras apócrifas" ( Tract. CXXIV. in Johan. xxi. 19). El día del Señor, último domingo de la vida del Apóstol, “después de la celebración de los divinos y terribles misterios y de la fracción del pan”, San Juan dijo a algunos de sus discípulos que tomaran palas y lo siguieran.

Habiéndolos conducido a cierto lugar, les dijo que cavaran una tumba, en la cual, después de orar, se colocó y lo enterraron hasta el cuello. Luego les dijo que colocaran un paño sobre su rostro y completaran el entierro. Lloraron mucho, pero le obedecieron y regresaron a casa para contarles a los demás lo que había sucedido. Al día siguiente salieron todos en oración para trasladar el cuerpo a la gran Iglesia. Pero cuando abrieron la tumba no encontraron nada en ella.

Y recordaron las palabras de Cristo a Pedro: 'Si quiero que él permanezca hasta que yo venga, ¿qué a ti?' (Zahn, p. 191; comp. p. 162). La historia aún más extraña, que S. Agustín parece casi dispuesto a creer[13], de que la tierra sobre su tumba se movía con su respiración y mostraba que no estaba muerto sino dormido, es otra, y probablemente una consecuencia posterior, de la dicho mal entendido de Cristo respecto a S.

John. Otra leyenda más representa a Juan muriendo, pero resucitando inmediatamente de entre los muertos, y luego trasladado, como Enoc y Elías, para reaparecer en la tierra como el heraldo de Cristo y el oponente del Anticristo[14]. Tales leyendas dan testimonio de la estima en que se tenía al último hombre vivo que había visto al Señor. Después de su muerte, la gente se negó a creer que ninguna de esas personas siguiera viva.

Las expectativas con respecto al Anticristo ayudaron a fortalecer tales ideas. Si Nerón no estaba muerto, sino que simplemente se había perdido de vista por un tiempo, también lo había hecho el amado Apóstol. Si el uno iba a volver como Anticristo para afligir a la Iglesia, también lo haría el otro para defenderla. (Consulte el Apéndice B.)

[13] Viderint enim qui locum sciunt, utrum hoc ibi faciat vel patiatur terra quod dicitur, quia et re vera non a levibus hominibus id audivimus ( Tract. CXXIV. en Johann. XXI. 19).

[14] John Malalas, un escritor griego de alrededor del año 570 dC, dice; “Ahora bien, hasta el segundo año de su reinado [el de Trajano] hubo apariciones y enseñanzas en Éfeso, siendo obispo y patriarca, san Juan Apóstol y teólogo; y se hizo desaparecer y nadie lo vio más, y nadie lo sabe. lo que fue de él hasta el día de hoy, tal como lo relataron Africano e Ireneo, los más capaces (escritores)” ( Chronographia XI.

sub inicio. pags. 269 ​​edición. Bonn.). Lo que dijo Africano no lo sabemos; pero Ireneo no confirma más de esto que Juan vivió en Éfeso hasta el reinado de Trajano ( Haer. II. xxii. 5; III. iii. 3). Ver S. Ignatius y S. Polycarp II de Lightfoot. 437. Uno de los MSS de Viena. de las Constituciones Apostólicas (viii. 16) tiene esta nota: “Juan el evangelista, hermano de Santiago, fue desterrado por Domiciano a la isla de Patmos, y allí compuso el Evangelio según él. Murió de muerte natural, en el tercer año del reinado de Trajano, en Éfeso. Sus restos fueron buscados, pero no han sido encontrados”. Libro VIII. es probablemente del siglo VI.

Un punto en el bosquejo anterior requiere unas pocas palabras de explicación: la fecha temprana asignada al Libro de Apocalipsis. Esto pone en tela de juicio la declaración expresa de Ireneo de que la visión “fue vista casi en nuestros días, al final del reinado de Domiciano” ( Haer. V. xxx. 1), quien fue asesinado en el 97 d.C. este punto pertenece al comentario del Apocalipsis. Baste decir que el presente escritor comparte la opinión que parece estar ganando terreno entre los estudiantes, que sólo en una hipótesis se puede creer que el Cuarto Evangelio, la Primera Epístola y el Apocalipsis son todos del mismo autor; verbigracia.

, que el Apocalipsis se escribió primero, y que pasaron muchos años antes de que se escribieran el Evangelio y la Epístola. (1) El escritor del Apocalipsis aún no ha aprendido a escribir en griego. El escritor del Evangelio y la Epístola escribe en griego, no ciertamente con elegancia, pero con facilidad y corrección. (2) El libertinaje antinómico condenado en el Apocalipsis ( Apocalipsis 2:6 ; Apocalipsis 2:14-15 ; Apocalipsis 2:20 ) es de un tipo crudo y menos filosófico que el que se opone en la Epístola.

(3) El Apocalipsis todavía está completamente bajo la influencia del judaísmo: su lenguaje e imágenes son intensamente judíos. El Evangelio y la Epístola están mucho más libres de tal influencia. “El Apocalipsis concluye la carrera de San Juan en la iglesia de la circuncisión; el Evangelio y las Epístolas son el resultado culminante de una larga residencia en el corazón de la cristiandad gentil” (Obispo Lightfoot).

CAPÍTULO II
LA PRIMERA EPÍSTOLA DE S. JUAN

LA Primera Epístola de S. Juan tiene un interés único. Con toda probabilidad, como encontraremos más adelante razones para creer, contiene las últimas exhortaciones de ese Apóstol a la Iglesia de Cristo. Y como sobrevivió por mucho tiempo a todos los demás Apóstoles, y como esta Epístola fue escrita cerca del final de su larga vida, podemos considerarla como la despedida del cuerpo apostólico a toda la compañía de creyentes que les sobrevivieron o que han nacido. desde su tiempo.

Es posible que la Segunda y la Tercera Epístolas hayan sido escritas más tarde, y probablemente lo fueron, pero están dirigidas a individuos y no a la Iglesia en general. “Si no fuera por los escritos de S. Juan, los últimos treinta años del primer siglo estarían casi en blanco. Se asemejan a ese período misterioso de cuarenta días entre la resurrección y la ascensión, cuando el Señor flotaba, por así decirlo, entre el cielo y la tierra, tocando apenas la tierra debajo, y apareciendo a los discípulos como un espíritu del otro mundo.

Pero la teología de los siglos segundo y tercero presupone evidentemente los escritos de Juan, y parte de su cristología” (Schaff). Una Introducción a esta epístola única requiere la discusión de una variedad de preguntas, que se pueden tomar por separado, cada una bajo un título propio. El primero que nos confronta es el de su autenticidad. ¿Es la Epístola obra del Apóstol cuyo nombre lleva?

(i) La Autoridad de la Epístola

Eusebio ( HE III. XXV.) está plenamente justificado al contar nuestra Epístola entre los libros canónicos del NT que habían sido universalmente recibidos (ὁμολογούμενα) por las Iglesias. La oscura secta, a la que Epifanio con un despectivo doble sentido llama los Alogi ('desprovistos de [la doctrina del] Logos', o 'desprovistos de razón') probablemente la rechazaron, por la misma razón por la que rechazaron el Cuarto Evangelio; porque desconfiaban de S.

La enseñanza de Juan respecto a la Palabra o Logos. Y Marción la rechazó, como rechazó todos los Evangelios, excepto un S. Lucas expurgado, y todas las Epístolas, excepto las de S. Pablo; no porque creyera que los libros que descartó eran falsos, sino porque contradecían sus puntos de vista peculiares. Ninguno de estos rechazos, por lo tanto, tiene por qué tener ningún peso para nosotros. Los objetores no sostuvieron que la Epístola no fue escrita por un Apóstol, sino que algunos de sus contenidos eran doctrinalmente objetables.

Por otro lado, la evidencia de que la Epístola fue recibida como Apostólica desde los primeros tiempos es abundante y satisfactoria. Comienza con aquellos que conocieron al mismo S. Juan y continúa en una corriente ininterrumpida que pronto se vuelve plena y fuerte. Véase Profesor Charteris, Canonicidad , 319–326.

Se discute si la DOCTRINA DE LOS DOCE APÓSTOLES recientemente descubierta indica que el autor conocía los escritos de S. Juan. Si esta pregunta se responde afirmativamente, entonces tenemos evidencia que probablemente sea incluso anterior a la de Policarpo. Ver Apéndice F.
POLICARPO, el discípulo de S. Juan, en su Epístola a los Filipenses escribe de una manera que solo necesita ser colocada al lado del pasaje similar en nuestra Epístola para convencer a cualquier mente sin prejuicios de que los dos pasajes no pueden tener se parecen tanto el uno al otro accidentalmente, y que de los dos escritores es Policarpo quien toma prestado de S. Juan y no al revés .

1 Juan.
Policarpo, Fil. 7

Todo espíritu que confiesa a Jesucristo como venido en carne, es de Dios; y todo espíritu que no confiesa a Jesús, no es de Dios; y este es el espíritu del Anticristo ( 1 Juan 4:2-3 ).

Todo el que no confiesa que Jesucristo ha venido en carne es el Anticristo: y todo el que no confiesa el testimonio de la Cruz es del diablo.

El que practica el pecado es del diablo ( 1 Juan 3:8 ).

Cuando recordamos que la expresión 'Anticristo' en el NT es peculiar de las Epístolas de San Juan, que no es común en la literatura de la época subapostólica, y que 'confesar', 'dar testimonio' ​​y 'ser del diablo' son también expresiones muy características de S. Juan, la suposición de que Policarpo conocía y aceptaba nuestra Epístola parece estar fuera de toda duda razonable. Por lo tanto, unos treinta años[15] después de la fecha en que se escribió la Epístola, si es genuina, tenemos una cita de ella por un hombre que fue amigo y alumno de su autor reputado. ¿Podría Policarpo haber ignorado la autoría, y habría hecho uso de ella si hubiera dudado de su autenticidad? ¿No lo habría denunciado como una falsificación descarada?

[15] La epístola de S. Juan no puede haber sido escrita mucho antes del año 90 dC (ver p. xliv.). La Epístola de Policarpo fue escrita en la época del martirio de Ignacio: Ignacio ya había salido de Asia Menor, pero Policarpo aún no se ha enterado de su muerte (xiii). Ignacio sufrió en Roma, probablemente durante el reinado de Trajano (98-117 d. C.) y quizás en el momento en que, como sabemos por Plinio, se estaba produciendo una persecución en Bitinia (112 d. C.). La carta de Policarpo, por lo tanto, puede ubicarse entre los años 112 y 118 d. Véase S. Ignatius y S. Polycarp de Lightfoot , I. 567.

Eusebio nos dice ( HE III. xxxix. 16) que PAPÍAS (c. 140 d. C.) “hizo uso de testimonios de la primera epístola de Juan”. S. Ireneo nos dice que Papías era “discípulo de Juan y compañero de Policarpo”. Así tenemos un segundo escritor cristiano entre la generación que conoció a S. Juan, sirviéndose de esta Epístola. Cuando consideramos lo poco que nos ha llegado de la literatura de esa época, y lo corta que es esta epístola, bien podemos sorprendernos de tener dos testigos tan tempranos.

Eusebio también afirma ( HE V. viii. 7) que IRENAEUS (c. 140-202 d. C.) "menciona la primera epístola de Juan, citando muchos testimonios de ella". En la gran obra de Ireneo sobre las herejías, que nos ha llegado, lo cita dos veces. En III. xvi. 5 cita 1 Juan 2:18-22 , afirmando expresamente que proviene de la Epístola de S.

John. En III. xvi. 8 cita 2 Juan 1:7-8 , y por un desliz de memoria dice que proviene de “la epístola antes mencionada” ( praedictâ epistolâ ). Luego pasa a citar 1 Juan 4:1-3 . Esta evidencia se ve reforzada por dos hechos.

1. Ireneo, siendo discípulo de Policarpo, está en línea directa de tradición desde S. Juan 2 . Ireneo da abundante testimonio de la autenticidad del Cuarto Evangelio; y los críticos de todas las escuelas admiten tan generalmente que el Cuarto Evangelio y nuestra Epístola son de la misma mano, que la evidencia de la autenticidad de uno puede usarse como evidencia de la autenticidad del otro.

CLEMENTE DE ALEJANDRÍA (fl. 185-210 dC) hace uso repetido de la Epístola y en varios lugares la menciona como de S. Juan.
TERTULIANO (fl. 195-215) lo cita 40 o 50 veces, afirmando repetidamente que las palabras que cita son de San Juan.
El FRAGMENTO MURATORIANO es una parte del intento más antiguo que conocemos de catalogar aquellos libros del NT que fueron reconocidos por la Iglesia. Su fecha se da comúnmente como c.

170-180 d. C.; pero algunos ahora prefieren decir 200-215 d.C. Está escrito en latín bárbaro ya veces apenas inteligible, habiendo sido copiado por un escribano ignorante y muy descuidado. Dice; “Sin embargo, la Epístola de Judas y dos Epístolas de Juan, que se ha mencionado anteriormente, se reciben en la (Iglesia) católica”, o “se cuentan entre las (Epístolas) católicas”. No está claro qué significa 'dos ​​epístolas'.

Pero si, como es probablemente el caso (ver p. lxix.), se refieren a la Segunda y la Tercera, podemos estar seguros de que la Primera también fue aceptada e incluida en el catálogo. Las palabras iniciales de la Epístola se citan en el Fragmento en relación con el Cuarto Evangelio, y esta cita parece tener la intención de ser equivalente a mencionarlo. El escritor aparentemente consideró la Primera Epístola como una especie de epístola al Evangelio. Véase Lightfoot, Contemp. Rev. Octubre 1875, pág. 835. No sabemos de ninguna persona o secta que aceptara la Segunda y Tercera Epístolas y sin embargo rechazara la Primera.

ORIGEN (fl. 220-250 dC) cita con frecuencia la Epístola como de S. Juan. DIONISIO DE ALEJANDRÍA, su alumno (fl. 235-265 d. C.), en su magistral discusión sobre la autenticidad del Apocalipsis, argumenta que, como el Cuarto Evangelio y la Primera Epístola son de San Juan, el Apocalipsis (debido a sus muy diferentes estilo) no puede ser por él (Eus. HE VII. XXV). Cipriano, Atanasio, Epifanio, Jerónimo y, en fin, todos los Padres, griegos y latinos, aceptan la Epístola como de San Juan.

La epístola se encuentra en la antigua versión siríaca, que omite la segunda y la tercera, así como otras epístolas.
Frente a evidencia como esta, la sospecha de que la Epístola pudo haber sido escrita por algún cuidadoso imitador del Cuarto Evangelio no parece necesitar una consideración seria. Una conjetura, que no está respaldada por ninguna evidencia, no tiene derecho a ser admitida como rival de una teoría sobria, que está respaldada por toda la evidencia disponible, que es abundante y confiable.

El estudiante debe, sin embargo, estar en guardia contra las exageraciones acríticas del caso a favor de la Epístola. Algunos comentaristas presentaron una serie imponente de referencias a Justino Mártir, la Epístola de Bernabé, el Pastor de Hermas y las Epístolas Ignacianas. Esto es del todo engañoso. Todo lo que prueban tales referencias es que los primeros escritores cristianos en gran medida usaron un lenguaje similar al hablar de verdades espirituales, y que este lenguaje fue influenciado por los escritores (no necesariamente los escritos ) del NT.

Donde la semejanza con los pasajes del NT es muy leve e indistinta (como se encontrará que es el caso en estas referencias), es por lo menos posible que el lenguaje provenga de la enseñanza oral de los Apóstoles y hombres apostólicos como de los escritos contenidos en el NT
El autor de la Epístola a Diogneto conocía nuestra Epístola; pero la fecha de ese tratado desconcertante, aunque probablemente anterior a Nicea, es incierta.

“A pesar de todo lo que se ha dicho en sentido contrario, creo que la Epístola de Diogneto puede colocarse con bastante confianza durante el período que nos ocupa (117-180 d. C.), y no es improbable que en los primeros años de este” (Lightfoot, S. Ignatius y S. Polycarp , I. 517).

Que la evidencia interna a favor de la autoría apostólica de la Epístola también es muy fuerte, se verá cuando consideremos en las secciones iv. y v. su relación con el Evangelio y sus características .

“Los rastros del montanismo que algunos han intentado encontrar (lo sagrado del cristianismo, χρῖσμα, distinción entre pecados mortales y otros) dependen de la extravagancia exegética y pasan por alto los paralelos en los Evangelios y las Epístolas; Mateo 12:31 ; 2 Corintios 1:22 ; & c... La circunstancia de que la crítica destructiva se fije ahora en el Evangelio y ahora en la Epístola como representación de la etapa superior de desarrollo no está calculada para despertar una gran confianza en sus argumentos” (Reuss).

(ii) Las personas a las que se dirige

La Epístola se llama correctamente católica o general , ya que se dirige a la Iglesia en general. Probablemente fue escrito con especial referencia a la Iglesia de Éfeso y las demás Iglesias de Asia, a las que se enviaría en forma de carta circular. El hecho de que no contenga citas del AT y pocas alusiones a él, así como la advertencia contra la idolatría ( 1 Juan 5:21 ), nos haría suponer que el escritor tenía especialmente en mente a los conversos del paganismo.

Pero tiene más forma de homilía que de carta. No hay discurso ni saludo al principio; sin despedida ni bendición al final. Sin embargo, el uso frecuente de γράφω ( 1 Juan 2:1 ; 1 Juan 2:7-8 ; 1 Juan 2:12-13 ,) y ἔγραψα (2.

[ 1 Juan 2:13-14 ; 1 Juan 2:21 ] 26; 1 Juan 5:13 ), con γράφομεν al principio ( 1 Juan 1:4 ), justifica bastante el apelativo que se le da universalmente de Epístola. Es una Epístola Pastoral, para ser leída en voz alta a aquellos a quienes va dirigida.

S. Agustín en el encabezamiento[16] de sus diez homilías sobre la Epístola la llama 'la Epístola de Juan a los Partos' ( ad Parthos ), y él en otra parte ( Quest. Evang. II. xxxix.) le da el mismo título . En esto ha sido seguido por otros escritores de la Iglesia latina. El título aparece en algunos MSS. de la Vulgata. El Venerable Beda afirma que “Muchos escritores eclesiásticos, y entre ellos Atanasio, obispo de la Iglesia de Alejandría, atestiguan que la primera Epístola de S.

Juan fue escrito a los partos” (Cave, Script. Eccles. Hist. Lit. ann. 701). Pero no todas las ediciones de Beda contienen la declaración; y Atanasio y la Iglesia griega en general parecen ignorar por completo este sobrescrito, aunque en unos pocos manuscritos griegos modernos. 'a los Partos' aparece en la suscripción de la segunda Epístola. No se sabe si la tradición que San Juan predicó una vez en Partia surgió de este título latino, o si este último produjo la tradición.

Lo más probable es que el título se originó en un error y luego dio origen a la tradición. La conjetura de Gieseler con respecto al error parece ser razonable, que surgió de un escritor latino que encontró la carta designada 'la Epístola de Juan la Virgen ' (τοῦ παρθένου) y supuso que esto significaba 'la Epístola de Juan a los partos ' (πρὸς πάρθους ).

Desde tiempos muy remotos S. Juan fue llamado 'virgen' por la creencia de que nunca se casó. Johannes aliqui Christi spado , dice Tertuliano ( De Monogam. XVII.). En la forma más larga e interpolada de las Epístolas Ignacianas ( Filad. IV.) leemos: “Vírgenes, tened solo a Cristo ante vuestros ojos, ya su Padre en vuestras oraciones, iluminadas por el Espíritu. Que me complazca tu pureza como la de Elías... como la del discípulo amado , como la de Timoteo... que partió de esta vida en castidad.

Así también el Pseudo-Clement De Virgin. i. 6, citado por Lightfoot in loco (II. 792). Véase más arriba, pág. xxxiv. Pero hay razón para creer que Ad Virgines (πρὸς παρθένους) fue un sobrescrito temprano para la segunda Epístola. Algún transcriptor, pensando que esto era muy inapropiado para una carta dirigida a una dama con niños, pudo haber transferido el título a la primera Epístola, y entonces la corrupción de 'vírgenes' (παρθένους) a 'Partos' (πάρθους) sería bastante fácil.

[16] Algunos consideran que este encabezamiento no es original: aparece en el Indiculus Operum S. Augustini de su alumno Posidio.

Otras variaciones o conjeturas son Ad Spartos, Ad Pathmios y Ad sparsos . Ninguno merece mucha consideración.

(iii) El lugar y la fecha

Ninguno de estos puede determinarse con certeza, la Epístola misma no contiene insinuaciones sobre ninguno de los dos puntos. Ireneo nos dice que el Cuarto Evangelio fue escrito en Éfeso, y Jerónimo escribe en el mismo sentido. Con toda probabilidad, la Epístola fue escrita en el mismo lugar. Con excepción de Alejandría, ningún lugar fue tan claramente el hogar de ese gnosticismo, al que San Juan se opone tanto en el Evangelio como en la Epístola, como Asia Menor, y en particular Éfeso.

No conocemos ninguna tradición que conecte a San Juan con Alejandría, mientras que la tradición es unánime en conectarlo con Éfeso. En la próxima sección encontraremos razones para creer que el Evangelio y la Epístola fueron escritos casi al mismo tiempo; y esto en sí mismo es una buena razón para creer que fueron escritos en el mismo lugar. Exceptuando visitas ocasionales a las otras Iglesias de Asia, S. Juan probablemente rara vez se movía de Éfeso.

En cuanto a la fecha tampoco podemos hacer más que alcanzar la probabilidad. (1) Anteriormente se ha dado la razón por la que debe colocarse un intervalo tan largo como sea posible entre el Apocalipsis, por un lado, y el Evangelio y la Epístola, por el otro. Si entonces el Apocalipsis fue escrito alrededor del 68 d.C., y S. Juan murió alrededor del 100 d.C., podemos ubicar el Evangelio y la Epístola entre el 85 y el 95 d.C. (2) Además, cuanto más tarde ubicamos estos dos escritos en S.

Durante la vida de Juan, más inteligible se vuelve la posición intransigente y explícita que caracteriza a ambos en referencia al gnosticismo. (3) De nuevo, el tono de las Epístolas es el de un anciano, escribiendo a una generación más joven. Difícilmente podemos imaginarnos a un Apóstol todavía en la flor de la vida, escribiendo así a los hombres de su propia época. Pero aquellos que ven en esta carta contundente y abierta, con su maravillosa combinación de amor y severidad, signos de senilidad y debilidad de las facultades, han leído sin cuidado o con prejuicios.

'El ojo' del Apóstol Águila 'no se oscurece, ni su fuerza natural disminuye'. (4) El contenido nos lleva a suponer que fue escrito en un momento en que la Iglesia estaba libre de persecución: por lo tanto, antes de la persecución bajo Domiciano (95 d. C.). Más tarde, S. John sería demasiado viejo para escribir. (5) No se puede inferir de 'es la última hora' (2:18): estas palabras no pueden referirse a la destrucción de Jerusalén (ver nota in loco ).

Y tal vez no sea prudente insistir mucho en el hecho de que los versículos introductorios parecen implicar que ver, oír y tocar la Palabra de Vida tuvo lugar en el pasado remoto. Esto no nos ayudará a determinar si San Juan escribió la Epístola cuarenta o sesenta años después de la Ascensión.

(iv) El objeto de la epístola: su relación con el evangelio

La Epístola parece haber sido concebida como un compañero del Evangelio . Ninguna palabra más definida que 'compañero' parece ser aplicable, sin ir más allá de la verdad. Podemos llamarlo “un prefacio e introducción al Evangelio”, o una “segunda parte” y “suplemento” del mismo; pero esto es cierto sólo en un grado muy limitado. El Evangelio tiene su propia introducción en sus primeros dieciocho versículos, y su suplemento en su último capítulo.

Está más cerca de la verdad hablar de la Epístola como un comentario sobre el Evangelio, “un sermón con el Evangelio como texto”. Es “una aplicación práctica de las lecciones de la vida de Cristo a las necesidades de la Iglesia al final del primer siglo” (Schaff). Las referencias al Evangelio están dispersas por toda la Epístola.

Si esta teoría con respecto a su conexión con el Evangelio es correcta, esperaremos encontrar que el objeto del Evangelio y la Epístola es en gran medida uno y el mismo. Esto está ampliamente confirmado por los hechos. El objeto del Evangelio nos lo dice el mismo S. Juan; “Estas han sido escritas para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo, tengáis vida en su nombre ” (20:31).

El objeto de la Epístola nos dice también; 'Estas cosas os he escrito para que sepáis que tenéis vida eterna , aun para vosotros que creéis en el nombre del Hijo de Dios ' (5:13). El Evangelio está escrito para mostrar el camino a la vida eterna a través de la fe en el Hijo encarnado. La Epístola está escrita para confirmar y reforzar el Evangelio; para asegurar a los que creen en el Hijo encarnado que tienen vida eterna.

Uno es una declaración histórica, el otro una ética de la verdad. Uno expone los hechos y palabras que prueban que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios; el otro expone los actos y palabras que son obligatorios para aquellos que creen en esta gran verdad. Necesariamente ambos escritos al afirmar la verdad se oponen al error: pero con esta diferencia. En el Evangelio San Juan simplemente enuncia la verdad y la deja: en la Epístola comúnmente frente a la verdad pone el error al que se opone. La Epístola es a menudo directamente polémica: el Evangelio nunca lo es más que indirectamente.

El Evangelio de S. Juan ha sido llamado un resumen de la teología cristiana , su primera epístola un resumen de la ética cristiana y su Apocalipsis un resumen de la política cristiana . Hay mucho de verdad en esta clasificación, especialmente en lo que se refiere a los dos primeros miembros de la misma. Nos ayudará a dar definición a la declaración de que la Epístola fue escrita para ser un compañero del Evangelio.

Ambos nos proporcionan las doctrinas fundamentales del cristianismo. Pero en el Evangelio éstos se dan como fundamentos de la fe del cristiano ; en la Epístola se dan como fundamento de la vida del cristiano . El uno responde a la pregunta, '¿Qué debo creer acerca de Dios y Jesucristo?' El otro responde a la pregunta: '¿Cuál es el deber del creyente hacia Dios y hacia el hombre?' Es evidente que en el último caso el tratamiento directo del error está mucho más presente que en el primero.

Si sabemos claramente qué creer, podemos dejar de lado la consideración de qué no creer. Pero como el mundo contiene muchos que afirman lo que es falso y hacen lo que está mal, no podemos conocer nuestro deber para con Dios y el hombre, sin aprender cómo debemos comportarnos con referencia a la falsedad y al mal.

Nuevamente se ha dicho que en sus tres obras San Juan nos ha dado tres cuadros de la vida Divina o vida en Dios . En el Evangelio expone la vida divina tal como se manifiesta en la persona de Cristo . En su epístola expone esa vida tal como se manifiesta en el cristiano individual . Y en el Apocalipsis expone esa vida tal como se manifiesta en la Iglesia .

Esto también es cierto, especialmente en lo que respecta al Evangelio y la Epístola. Es entre estos dos que la comparación y el contraste son más cercanos. La Iglesia es el Cuerpo de Cristo, y también es el cuerpo colectivo de cristianos individuales. En la medida en que alcance su ideal, presentará la vida en Dios tal como se manifiesta en Cristo mismo. En la medida en que no lo alcance, presentará la vida divina tal como se manifiesta en el cristiano ordinario.

Por lo tanto, es en el campo ocupado por el Evangelio y la Epístola, respectivamente, donde encontramos la mayor cantidad tanto de similitud como de diferencia. En el uno tenemos la vida perfecta en Dios tal como se realizó en una Persona histórica. En el otro tenemos las instrucciones para reproducir esa vida tal como podría ser realizada por un cristiano ferviente pero necesariamente imperfecto.

Para resumir las relaciones del Evangelio con la Epístola, podemos decir que el Evangelio es objetivo, la Epístola subjetiva; uno es histórico, el otro moral; el uno nos da la teología del Cristo, el otro la ética del cristiano; el uno es didáctico, el otro polémico; el uno enuncia la verdad como tesis, el otro como antítesis; el uno parte del lado humano, el otro del divino; uno prueba que el Hombre Jesús es el Hijo de Dios, el otro insiste en que el Hijo de Dios ha venido en carne.

Pero la conexión entre los dos es íntima y orgánica en todo momento. El Evangelio sugiere principios de conducta que la Epístola establece explícitamente; la Epístola implica hechos que el Evangelio establece como históricamente verdaderos.
Tal vez sería demasiado decir que la Epístola “fue escrita a propósito como complemento de todas las Escrituras existentes del Nuevo Testamento, como, de hecho, el tratado final de la revelación inspirada.

Pero será bueno recordar al estudiarlo que, de hecho, la carta es ese tratado final. Difícilmente podemos aventurarnos a decir que al escribirlo, San Juan estaba poniendo conscientemente la piedra angular del edificio del Nuevo Testamento y cerrando el Canon. Pero en él se exponen las principales doctrinas del cristianismo en su forma final. La enseñanza de S. Pablo y la de Santiago se reafirman, ya no en aparente oposición, sino en íntima e inseparable armonía.

No son más que dos caras de la misma verdad. Y así como se mezclan las diferentes formas de la verdad, así también se mezclan las diferentes formas del error. S. Pablo nos recuerda constantemente que el creyente tiene que hacer frente a la hostilidad tanto del judío como del pagano. En esta epístola ni judíos ni paganos son siquiera nombrados: “Su distintiva hostilidad hacia la Iglesia se ha derretido en el fondo oscuro de 'el mundo'” (Farrar).

Pero aunque la mano de San Juan fue así guiada para recoger y consumar todo el cuerpo de la verdad evangélica, parece evidente que no fue esta su propia intención al escribir la Epístola. La carta, como la mayoría de las Epístolas del NT, es ocasional . Está escrito para una ocasión especial; para hacer frente a una crisis definida en la Iglesia. Es una advertencia solemne contra las suposiciones y deducciones seductoras de varias formas de error gnóstico; una protesta enfática contra cualquier cosa como un compromiso donde la verdad cristiana está en cuestión.

La naturaleza de Dios, en la medida en que puede ser captada por el hombre; la naturaleza de Cristo; la relación del hombre con Dios, con el mundo y con el maligno; se declaran con mano firme para hacer frente a las teorías furtivas de los falsos maestros. 'He tenido mucho celo por el Señor Dios de los ejércitos' ( 1 Reyes 19:10 ) es la actitud mental de este elemento polémico en la Epístola.

“Oímos de nuevo la voz del 'hijo del trueno', todavía vehemente contra todo insulto a la majestad de su Señor.” Pero es un trueno que no es simplemente destructivo. Limpia el aire y prepara el camino para la luz del sol. Así, el que profesa el conocimiento de Dios sin santidad de vida, es mentiroso ( 1 Juan 1:6 ; 1 Juan 2:4 ); el que odia a su hermano es homicida ( 1 Juan 3:15 ): el que peca habitualmente es un hijo del diablo ( 1 Juan 3:8 ): el que niega la Encarnación es un mentiroso y un engañador y un Anticristo ( 1 Juan 2:22 : 2 Juan 1:7 ).

Pero, por otra parte, si alguno peca, tenemos un Abogado, una propiciación por los pecados de todo el mundo ( 1 Juan 2:1-2 ): el que hace la voluntad de Dios permanece para siempre ( 1 Juan 2:17 ): estamos en Aquel que es verdadero, en su Hijo Jesucristo ( 1 Juan 5:20 ). La intensidad de su severidad surge de la intensidad de su amor; y ambos reflejan esa unión de los dos que es tan conspicua en la vida de su Señor y Maestro.

La conexión entre el Evangelio y la Epístola es reconocida por el autor del Canon Muratoriano, quien probablemente vivió dentro de un siglo de la redacción de ambos. No tenemos forma de verificar su narración, pero debemos tomarla o dejarla tal como está. “Del cuarto de los Evangelios, Juan uno de los discípulos [es el autor]. Cuando sus condiscípulos y obispos [17] lo exhortaron [a escribirlo], dijo; 'Ayuna conmigo durante tres días a partir de hoy, y relacionémonos entre nosotros lo que sea revelado a cada uno.

En la misma noche se le reveló a Andrés[18], uno de los Apóstoles, que, aunque todos debían revisar, Juan debía escribir todo en su propio nombre. Y por lo tanto, aunque se enseñan varios principios en los libros separados de los Evangelios, sin embargo, no hace ninguna diferencia a la fe de los creyentes, ya que por un Espíritu supremo se declaran en todas las cosas concernientes al Nacimiento, la Pasión, la Resurrección, la vida con sus discípulos y su doble advenimiento; el primero en humildad, despreciado, que es pasado; el segundo glorioso en poder real, que ha de venir.

¿Qué maravilla, pues, si Juan tan constantemente en sus epístolas también presenta [frases] particulares, diciendo en su propia persona, lo que hemos visto con nuestros ojos y oído con nuestros oídos, y nuestras manos palparon, estas cosas ¿Te hemos escrito ? El obispo Lightfoot conjetura que el autor del Canon, o alguna autoridad anterior a la que copió, tenía un manuscrito. en la que se colocó la Primera Epístola de S. Juan inmediatamente después de su Evangelio.

[17] Cohortantibus condiscipulis et episcopis suis . Esta evidencia de obispos en vida de S. Juan es importante. 'Sus obispos' significa obispos designados por él. Clemente de Alejandría en su μῦθος οὐ μῦθος de S. John and the Robber representa a S. John yendo por Asia Menor ἐπισκόπους καταστήσων (Eus. HE III. xxiii. 6).

[18] Es poco probable que S. Andrés viviera cuando S. Juan escribió su Evangelio: pero esto puede aceptarse como evidencia de que durante un tiempo vivió en Éfeso con S. Juan.

La siguiente tabla de paralelos entre el Evangelio y la Epístola llegará lejos para convencer a cualquiera; (1) que los dos escritos son de una y la misma mano; (2) que los pasajes del Evangelio son los originales a los que se han adaptado consciente o inconscientemente los paralelos de la Epístola; (3) que en varios casos la referencia al Evangelio es consciente e intencional.

Evangelio.

Epístola.

Juan 1:1 . En el principio era la palabra.

1 Juan 1:1 . Lo que era desde el principio... concerniente al Verbo de vida.

Juan 1:14 . Contemplamos su gloria.

Lo que contemplamos.

Juan 20:27 . Acerca tu mano y métela en mi costado.

Y nuestras manos manejadas.

Juan 3:11 . Hablamos de lo que sabemos, y damos testimonio de lo que hemos visto.

1 Juan 1:2 . Nosotros hemos visto, y damos testimonio, y os lo anunciamos.

Juan 19:35 . El que ha visto ha dado testimonio.

1:1. La Palabra estaba con Dios.

La vida eterna, que estaba con el Padre.

Juan 17:21 . para que todos sean uno; como tú, oh Padre, en mí, y yo en ti, que también ellos sean en nosotros.

1 Juan 1:3 . Nuestra comunión es con el Padre, y con Su Hijo Jesucristo.

Juan 16:24 . Que vuestro gozo sea cumplido.

1 Juan 1:4 . Que nuestro gozo se cumpla.

Juan 1:19 . Y este es el testimonio de Juan.

1:5. La luz brilla en la oscuridad; y las tinieblas no la aprehendieron.

1 Juan 1:5 . Y este es el mensaje que hemos oído de Él. Dios es luz, y en Él no hay oscuridad alguna.

Juan 8:12 . El que me sigue, no andará en tinieblas, sino que tendrá la luz de la vida.

3:21. El que hace la verdad, viene a la luz.

1 Juan 1:6 . Si decimos que tenemos comunión con Él, y andamos en tinieblas, mentimos y no hacemos la verdad; pero si andamos en luz, como él está en la luz…

Juan 14:16 . Yo rogaré al Padre y os dará otro Abogado.

1 Juan 2:1 . Abogado tenemos ante el Padre, Jesucristo el justo.

Juan 1:29 . He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo.

1 Juan 2:1 . Y no solo para los nuestros, sino también para el mundo entero.

Juan 4:24 . El Salvador del mundo.

Juan 14:15 . Si me amáis, guardaréis mis mandamientos.

1 Juan 2:3 . En esto sabemos que le conocemos, si guardamos sus mandamientos.

Juan 14:21 . El que tiene Mis mandamientos y los guarda, ése es el que Me ama.

1 Juan 2:5 . Quien guarda su palabra, en él verdaderamente se ha perfeccionado el amor de Dios.

Juan 15:5 . El que permanece en mí, y yo en él, ése lleva mucho fruto.

1 Juan 2:6 . El que dice que permanece en El, debe andar como El anduvo.

Juan 13:34 . Un mandamiento nuevo os doy.

1 Juan 2:8 . Un mandamiento nuevo os escribo.

Juan 1:9 . Allí estaba la verdadera luz.

La verdadera luz ya brilla.

Juan 5:17 . Incluso hasta ahora.

1 Juan 2:9 . Incluso hasta ahora.

Juan 11:9 . Si un hombre camina de día, no tropieza, porque ve la luz de este mundo.

1 Juan 2:10 . El que ama a su hermano, permanece en la luz, y en él no hay tropiezo.

Juan 12:35 . El que anda en tinieblas no sabe adónde va.

12:40. Ha cegado sus ojos.

1 Juan 2:11 . El que aborrece a su hermano está en tinieblas, y anda en tinieblas, y no sabe adónde va, porque las tinieblas han cegado sus ojos.

Juan 13:33 . Niños pequeños (τεκνία).

1 Juan 2:1 ; 1 Juan 2:12 ; 1 Juan 2:28 . Niños pequeños (τεκνία).

Juan 1:1 . En el principio era la palabra.

1 Juan 2:13 . Conocéis al que es desde el principio.

Juan 5:38 . No tenéis Su palabra morando en vosotros.

1 Juan 2:14 . La palabra de Dios permanece en vosotros.

Juan 8:35 . Permanece para siempre.

1 Juan 2:17 . Permanece para siempre.

Juan 21:5 . Niños (παιδία).

1 Juan 2:18 . Niños pequeños (παιδία).

Juan 6:39 . Esta es la voluntad del que me envió, que de todo lo que me ha dado, yo no pierda nada.

1 Juan 2:19 . Si hubieran sido de nosotros, habrían permanecido con nosotros.

Juan 6:69 . El Santo de Dios (Cristo).

1 Juan 2:20 . El Santo (Cristo).

Juan 16:13 . Cuando venga el Espíritu de la verdad, él os guiará a toda la verdad.

Vosotros tenéis la unción del Santo, y conocéis todas las cosas.

Juan 15:23 . El que me aborrece, aborrece también a mi Padre.

Juan 14:9 . El que me ha visto a mí, ha visto al Padre.

1 Juan 2:23 . Cualquiera que niega al Hijo, no tiene al Padre. El que confiesa al Hijo, tiene también al Padre.

Juan 14:23 . Si un hombre me ama, mi palabra guardará; y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos morada con él.

1 Juan 2:24 . Si permanece en vosotros lo que habéis oído desde el principio, también vosotros permaneceréis en el Hijo y en el Padre.

Juan 17:2 . que todo lo que le diste, a ellos les dé vida eterna.

1 Juan 2:25 . Y esta es la promesa que Él nos prometió, la vida eterna.

Juan 16:13 . Cuando venga el Espíritu de la verdad, él os guiará a toda la verdad.

1 Juan 2:27 . Como Su unción te enseña acerca de todas las cosas.

Estos no son más que extractos de un par de capítulos [19], pero son suficientes para mostrar la relación entre los dos escritos. Algunos de ellos son meras reminiscencias de modos particulares de expresión. Pero en otros casos el pasaje de la Epístola es una deducción del pasaje del Evangelio, o una ilustración del mismo, o un desarrollo de acuerdo con la experiencia del Apóstol en el medio siglo transcurrido desde la Ascensión.

Pero el hecho de que la Epístola siempre presuponga el Evangelio, no prueba más allá de toda duda que el Evangelio fue escrito primero. S. Juan había entregado su Evangelio oralmente una y otra vez antes de escribirlo: y es posible, aunque poco probable, que la Epístola haya sido escrita antes que el Evangelio.

[19] El Dr. Farrar está muy por debajo de la marca cuando escribe: “Hay treinta y cinco pasajes paralelos completos en el Evangelio y la Epístola” ( Mensajes de los libros , 475).

En esta abundancia de paralelismos entre los dos escritos, especialmente entre los discursos del Señor en el Evangelio y la enseñanza del Apóstol en la Epístola, “es muy digno de notarse que no se hace uso en la Epístola del lenguaje de los discursos en Juan 3:6 .”

“Generalmente se encontrará en una comparación de los paralelos más cercanos, que las propias palabras del Apóstol son más formales en expresión que las palabras del Señor que él registra. Las palabras del Señor han sido moldeadas por el discípulo en aforismos en la Epístola.”—Westcott.

(v) El Plan de la Epístola

Que S. Juan tenía un plan, y un plan muy cuidadosamente trazado, al escribir su Evangelio, difícilmente lo podrán dudar los que han estudiado su estructura. Es muy diferente con la Epístola. Aquí podemos dudar razonablemente si el Apóstol tenía algún arreglo sistemático de sus pensamientos en su mente cuando escribió la carta. De hecho, algunos comentaristas lo han considerado como el parloteo incoherente de un anciano, "una efusión no metódica de sentimientos y reflexiones piadosas". Otros, sin llegar tan lejos, han concluido que el temperamento contemplativo y adialéctico de S.

John le ha hecho verter sus pensamientos en una serie de aforismos sin mucha secuencia o conexión lógica.
Ambas opiniones son erróneas. Es bastante cierto decir con Calvino que la Epístola es un compuesto de doctrina y exhortación: ¿qué Epístola en el NT no lo es? Pero es un error suponer con él que la composición es confusa. Nuevamente, es bastante cierto decir que el método del Apóstol no es dialéctico.

Pero de esto no puede seguirse que no tenga método alguno. Rara vez discute; el que ve la verdad y cree que todo creyente sincero la verá también, no tiene mucha necesidad de argumentar: simplemente enuncia la verdad y deja que ejerza su legítimo poder sobre todo corazón amante de la verdad. Pero al simplemente afirmar lo que es verdadero y negar lo que es falso, no permite que sus pensamientos salgan al azar.

Cada uno, tal como se presenta ante nosotros, puede ser completo en sí mismo; pero está ligado a lo que precede ya lo que sigue. Los vínculos suelen ser sutiles y, a veces, no podemos estar seguros de haberlos detectado; pero rara vez están completamente ausentes. Esta peculiaridad trae consigo la característica adicional de que las transiciones de una sección del tema a otra, e incluso de una división principal a otra, son en su mayor parte muy graduales.

Son como los cambios en la disolución de las vistas. Sabemos que hemos pasado a algo nuevo, pero apenas sabemos cómo se ha producido el cambio. Y además de esto, existe la peculiaridad de que los temas tocados y dejados frecuentemente reaparecen más adelante para desarrollarlos y tratarlos de nuevo. El movimiento en espiral , que es tan conspicuo en el Prólogo del Evangelio y en los Discursos de despedida de Cristo, es evidente también en la Epístola. Ver Notas sobre el Evangelio, págs. 75, 273.

Un escrito de este tipo es sumamente difícil de analizar. Sentimos que hay divisiones; pero de ninguna manera estamos seguros de dónde hacerlos o cómo nombrarlos. Somos conscientes de que los pensamientos separados están íntimamente conectados unos con otros; pero no podemos asegurarnos de haber descubierto las líneas exactas de conexión. A veces apenas sabemos si avanzamos o retrocedemos, si volvemos a un tema antiguo o pasamos a uno nuevo, cuando en realidad estamos haciendo ambas cosas y ninguna; porque el material viejo se refunde y se hace nuevo, y se muestra que el nuevo material se ha envuelto en el viejo.

Probablemente pocos comentaristas se han satisfecho con su propio análisis de esta Epístola: aún menos han satisfecho a otras personas. Sólo aquellos que lo han intentado seriamente conocen las verdaderas dificultades del problema. Es como analizar la faz del cielo o del mar. Hay contraste y, sin embargo, armonía; variedad y sin embargo orden; fijeza y, sin embargo, cambio incesante; una monotonía que alivia sin cansarnos, porque las frecuentes repeticiones nos llegan como cosas nuevas y viejas.

Pero en un punto la mayoría de los estudiosos de la Epístola estarán de acuerdo; que es mejor leerlo bajo la guía de cualquier esquema que coincida con su contenido, que sin guía alguna. Las joyas, es cierto, siguen siendo joyas, incluso cuando se amontonan confusamente en un montón: pero entonces se las ve con la mínima ventaja. Cualquier arreglo es mejor que eso. Así también con las declaraciones de S. Juan en esta Epístola.

Se les despoja de más de la mitad de su poder si se los considera como una sarta de aforismos sueltos, sin más unidad orgánica que una colección de proverbios. Es en la convicción de la verdad de esta opinión que se ofrece el siguiente análisis para su consideración. Por supuesto, se basa en gran medida en intentos anteriores, y posiblemente no sea una gran mejora con respecto a ninguno de ellos.

Sin embargo, ha sido útil para el escritor en el estudio de la Epístola, y si ayuda a cualquier otro estudiante a enmarcar un mejor análisis por sí mismo, habrá cumplido su propósito.
Una o dos divisiones pueden afirmarse con confianza. Más allá de toda duda, los primeros cuatro versículos son introductorios y son análogos a los primeros dieciocho versículos del Evangelio. Igualmente fuera de toda duda, los últimos cuatro versículos, y probablemente los últimos ocho versículos, forman el resumen y la conclusión.

Esto deja la porción intermedia de 1:5 a 5:12 o 5:17 como el cuerpo principal de la Epístola: y es acerca de las divisiones y subdivisiones de esta porción que existe tanta diferencia de opinión.
Una vez más, casi todos los comentaristas parecen haber sentido que se debe hacer una división cerca del final del segundo capítulo. En el siguiente análisis, este hito generalmente reconocido se ha adoptado como central.

Lógica y localmente, divide el cuerpo principal de la Epístola en dos mitades bastante iguales. Y estas dos mitades pueden designarse convenientemente por la gran declaración que cada una contiene con respecto a la Naturaleza Divina: 'Dios es Luz' y 'Dios es Amor'. Estos encabezados no son simplemente convenientes; se corresponden en una medida muy considerable con el contenido de cada mitad. La primera mitad, especialmente en sus primeras partes, está dominada por la idea de 'luz': la segunda mitad está aún más clara y completamente dominada por la idea de 'amor'.

En cuanto a las
subdivisiones y los títulos que se les dan, todo lo que sería seguro afirmar es esto: que, como árboles en un paisaje bien arbolado, los pensamientos del Apóstol evidentemente se dividen en grupos, y que conducen a la claridad para distinguir los grupos. Pero puede ocurrir fácilmente que lo que para un ojo es sólo un grupo, para otro ojo son dos o tres grupos, y que también puede haber una diferencia de opinión en cuanto a dónde comienza y termina cada grupo.

Además, la descripción de un grupo particular que satisface a una mente parecerá inexacta a otra. El siguiente esquema hará un excelente servicio si provoca que el estudiante cuestione su corrección y lo corrija, si es necesario, en todo momento.

Un análisis de la epístola

1 joh

1:1–4.

INTRODUCCIÓN.

1.

El Tema del Evangelio empleado en la Epístola ( 1 Juan 1:1-3 ).

2.

El Propósito de la Epístola ( 1 Juan 1:4 ).

1 Juan 1:5 a 1 Juan 2:28 .

DIOS ES LUZ.

un . 1 Juan 1:5 a1 Juan 2:11 .

Lo que implica Andar en la Luz: la Condición y Conducta del Creyente .

1.

Comunión con Dios y con los hermanos ( 1 Juan 1:5-7 ).

2.

Conciencia y Confesión de Pecado ( 1 Juan 1:8-10 ).

3.

Obediencia a Dios por Imitación de Cristo ( 1 Juan 2:1-6 ).

4.

Amor de los hermanos ( 1 Juan 2:7-11 ).

segundo _ 1 Juan 2:12-28 .

Lo que excluye Caminar en la Luz: las Cosas y Personas a evitar .

1.

Declaración triple de Razones para escribir ( 1 Juan 2:12-14 ).

2.

Las cosas que deben evitarse: el mundo y sus caminos ( 1 Juan 2:15-17 ).

3.

Las Personas que deben evitarse: Anticristos ( 1 Juan 2:18-26 ).

4.

(Transicional) El Lugar de seguridad;—Cristo ( 1 Juan 2:27-28 ).

1 Juan 2:29 a 1 Juan 5:12 .

DIOS ES AMOR.

do . 1 Juan 2:29 a1 Juan 3:24 .

La evidencia de la filiación;—Obras de justicia ante Dios .

1.

Los Hijos de Dios y los Hijos del Diablo ( 1 Juan 2:29 a 1 Juan 3:12 ).

2.

Amor y odio; Vida y Muerte ( 1 Juan 3:13-24 ).

re . 1 Juan 4:1 a1 Juan 5:12 .

La Fuente de la Filiación;—Posesión del Espíritu como se muestra en la Confesión de la Encarnación .

1.

El Espíritu de Verdad y el Espíritu de Error ( 1 Juan 4:1-6 ).

2.

El Amor es la Marca de los Hijos de Aquel que es Amor ( 1 Juan 4:7-21 ).

3.

La fe es la fuente del amor, la victoria sobre el mundo y la posesión de la vida ( 1 Juan 5:1-12 ).

1 Juan 5:13-21 .

CONCLUSIÓN.

1.

Amor intercesor fruto de la fe ( 1 Juan 5:13-17 ).

2.

La Suma del Conocimiento del Cristiano ( 1 Juan 5:18-20 ).

3.

Mandamiento Final ( 1 Juan 5:21 ).

Quizás nuestra primera impresión al mirar los títulos de las secciones más pequeñas sería que estos temas no tienen mucha conexión entre sí, y que el orden en que aparecen es más o menos una cuestión de accidente. Esta impresión sería errónea. La comunión con Dios implica la conciencia del pecado y su confesión con miras a su remoción. Esto implica obediencia a Dios , que encuentra su máxima expresión en el amor.

El amor a Dios ya los hermanos excluye el amor al mundo , que se va acabando, como lo demuestra la aparición de los anticristos . El que no fallece debe permanecer en Cristo . Con la idea de filiación , introducida por la expresión 'engendrado de Dios', la Epístola toma un nuevo comienzo. Esta filiación divina implica el amor recíproco entre los hijos de Dios y la morada de Cristo de la que el Espíritu da testimonio.

La mención del Espíritu conduce a la distinción entre espíritus verdaderos y falsos . Por una conexión bastante sutil (ver com. 4:7), esto conduce una vez más al tema del amor mutuo ya la fe como la fuente del amor , especialmente como se muestra en la oración intercesora . El conjunto se cierra con un resumen de los conocimientos en los que se basan los principios morales inculcados en la Epístola, y con una advertencia contra los ídolos.

Las omisiones son tan notables como los contenidos. A diferencia del Evangelio, la Epístola no contiene citas del Antiguo Testamento. No nos dice nada sobre el gobierno, ministerio, sacramentos o adoración de la Iglesia Apostólica. La palabra ἐκκλησία no aparece en él. No hay mención de obispo, presbítero o diácono, del Bautismo o de la Eucaristía. No es que el Apóstol sea indiferente a estas cosas, sino que no son parte de su tema.

Tiene que hablar, no de la estructura o disciplina de la comunidad, sino de su vida espiritual y organismo: la comunión de los creyentes con el Padre y el Hijo y su consiguiente comunión unos con otros.

(vi.) Las características de la epístola

“Al leer a Juan siempre estoy conmigo como si lo viera delante de mí, acostado sobre el regazo de su Maestro en la última cena: como si su ángel sostuviera la luz para mí, y en ciertos pasajes cayera sobre mi cuello y susúrrame algo al oído. Estoy lejos de entender todo lo que leo, pero a menudo me parece como si lo que Juan quiso decir estuviera flotando ante mí en la distancia; e incluso cuando miro en un pasaje completamente oscuro, tengo un anticipo de algún significado grande y glorioso, que algún día entenderé” (Claudio).
Dante expresa el mismo sentimiento aún con más fuerza cuando se representa cegado por el resplandor del discípulo amado ( Paradiso xxv. 136–xxvi. 6).

“¡Ah, cuánto en mi mente estaba perturbado,

Cuando me volví para mirar a Beatrice,
que no la podía ver, aunque estaba

¡Cerca a su lado y en el Mundo Feliz!
Mientras dudaba por apagarse mi vista,

De la llama refulgente que la había apagado
Salió un soplo, que atenta me hizo,

diciendo: 'Mientras recuperas el sentido

De ver que en mí has ​​consumido,
Bien está que hablando lo compenses. ”

(Traducción de Longfellow: ver notas).

Dos características de esta Epístola sorprenderán a todo lector serio; la majestuosidad casi opresiva de los pensamientos que se nos presentan y la extrema sencillez del lenguaje en que se expresan. Los misterios más profundos del esquema divino de la Redención, las relaciones espirituales y morales entre Dios, el alma humana, el mundo y el maligno, y los principios fundamentales de la ética cristiana, están expresados ​​en palabras que cualquier niño inteligente puede comprender. .

Son las palabras de quien ha 'recibido el reino' de los cielos en lo más íntimo de su alma, y ​​lo ha recibido 'como un niño pequeño'. Son las cosas necias del mundo que avergüenzan a los sabios. “Son aguas tranquilas, que corren profundas”. Su soltura, sencillez y reposo nos atraen irresistiblemente. Incluso el oído involuntario se detiene y escucha. Estamos retenidos como por un hechizo. Y mientras escuchamos, nos detenemos y reflexionamos, encontramos que las palabras simples, que al principio parecían transmitir un significado tan simple como ellas mismas, están cargadas de verdades que no son de este mundo, sino que tienen sus raíces en el Infinito y Eterno.

San Juan ha estado tanto tiempo en el monte en comunión con Dios que sus mismas palabras, cuando se les quita el velo, brillan: y, como insinúa Dante, ser llevado de repente cara a cara con su espíritu es casi demasiado. mucho para ojos mortales.

Otra característica de la Epístola, quizás menos conspicua, pero indiscutible, es su finalidad . Así como el Evangelio de S. Juan es el último de los Evangelios, no sólo en tiempo, sino en concepto, forma y punto de vista, así también ésta es la última de las Epístolas. Se eleva por encima y consuma todo lo demás. Es en un ámbito en el que las dificultades entre cristianos judíos y cristianos gentiles, y las aparentes discordias entre S.

Paul y S. James, se armonizan y dejan de existir. De hecho, no es un manual o un resumen de la doctrina cristiana; porque está escrito expresamente para los que 'conocen la verdad'; y por lo tanto mucho se deja sin decir, porque puede darse por sentado. Pero en ningún otro libro de la Biblia se tocan tantas doctrinas cardinales, ni con mano tan firme. Y cada punto se presenta ante nosotros con la imponente solemnidad de quien escribe bajo la profunda convicción de que 'es la última hora'.

Estrechamente relacionado con esta característica de finalidad hay otra que comparte con el Evangelio: el tono de autoridad magisterial que impregna todo. Nadie sino un Apóstol, tal vez casi podemos aventurarnos a decir, nadie sino el último Apóstol sobreviviente, podría escribir así. No hay un reclamo apasionado de autoridad, como el de quien se siente obligado a afirmarse y preguntarse: '¿No soy un apóstol?' No hay denuncia feroz de los que se oponen a él, ningún intento de compromiso, ninguna ansiedad por el resultado.

Él no discutirá el punto; dice la verdad y la deja. Cada oración parece hablar de la autoridad consciente y la fuerza irresistible aunque no ejercida de alguien que ha 'visto, oído y tocado' la Palabra Eterna, y que 'sabe que su testimonio es verdadero'.

Una vez más, hay a lo largo de la Epístola un amor por las antítesis morales y espirituales . Frente a cada pensamiento se coloca constantemente en agudo contraste su contrario. Así, la luz y las tinieblas, la verdad y la falsedad, el amor y el odio, la vida y la muerte, el amor del Padre y el amor del mundo, los hijos de Dios y los hijos del diablo, el espíritu de la verdad y el espíritu del error, pecado para muerte y pecado no de muerte, hacer justicia y hacer pecado, se suceden en impresionante alternancia.

El movimiento de la Epístola consiste en gran medida en el progreso de un opuesto a otro. Y casi siempre se encontrará que la antítesis no es exacta, sino un avance más allá del enunciado original o bien una expansión del mismo. 'El que cree en el Hijo de Dios, tiene el testimonio en él; el que no cree a Dios, le ha hecho mentiroso' ( 1 Juan 5:10 ).

La estructura antitética y la cadencia rítmica de las oraciones harían mucho por recomendarlas “al oído ya la memoria de los oyentes. Para los lectores griegos, familiarizados con los arreglos líricos del drama griego, este modo de escritura tendría un encanto peculiar; y los lectores judíos reconocerían en él una correspondencia con el estilo y la dicción de sus propios Libros proféticos” (Wordsworth).

Si decimos que no tenemos pecado,
nos engañamos a nosotros mismos,
y la verdad no está en nosotros.
Si confesamos nuestros pecados,
él es fiel y justo para perdonar nuestros pecados,
y limpiarnos de toda maldad.
Si decimos que no hemos pecado,
Le hacemos mentiroso;
Y su palabra no está en nosotros.

En este caso, se notará que pasamos de un opuesto a otro y de regreso: pero aquello a lo que regresamos cubre más terreno que la posición original y es un claro avance sobre ella. Este progreso por medio de declaraciones alternas es aún más evidente en el siguiente ejemplo.

El que dice que está en la luz,
y aborrece a su hermano,
está en tinieblas hasta ahora.
El que ama a su hermano,
permanece en la luz,
y en él no hay tropiezo.
Mas el que aborrece a su hermano
está en tinieblas,
y anda en tinieblas,
y no sabe adónde va,
porque las tinieblas han cegado sus ojos.

Para otras características del estilo de San Juan que son comunes tanto al Evangelio como a la Epístola, véase la Introducción al Evangelio, capítulo v. Muchas de ellas se señalan en las notas de estas Epístolas: véanse en particular las notas de 1 Juan 1:2 ; 1 Juan 1:4-5 ; 1 Juan 1:8 ; 1 Juan 2:1 ; 1 Juan 2:3 ; 1 Juan 2:8 ; 1 Juan 2:24 ; 1 Juan 3:9 ; 1 Juan 3:15 ; 1 Juan 3:17 ; 1 Juan 4:9 ; 1 Juan 5:9-10 .

“Cada lector siente la calma y la serenidad que impregnan este libro. Habla de un alma que ha alcanzado la paz, de la serenidad de un anciano; y la misma lectura nos sitúa en el reposo, la quietud, la tranquilidad de la paz. Le gusta detenerse en un gran pensamiento; lo vuelve de un lado a otro, y hunde su alma en él. Él nos lleva siempre a los mismos pensamientos y nos los repite con gusto, para enviarlos al fondo del alma y hacer que permanezcan allí.

...
Esta calma de la contemplación prolongada, y esta tranquilidad pasiva y pacífica, sin embargo, no es naturaleza. Es el mando de la mente. Porque aún podemos descubrir en él el carácter fogoso y violento de la juventud. Si el resplandor apresurado de los días anteriores ya no está allí, todavía hay una reminiscencia a la mano. Podemos ver su carácter natural en sus oraciones cortas y decisivas, su forma enfática de construir oraciones, la falta de conexión en su ordenación de oraciones y en el uso de contrastes en su discurso.

Su naturaleza no se destruye. Es purificado, iluminado, elevado a la verdad, y así puesto al servicio del Maestro amado... El fuego de la juventud ha dejado su luz tranquila y su cálido entusiasmo. Respira a través del habla más tranquila, y eleva el lenguaje a la belleza rítmica de la poesía hebrea, y a un verdadero himno de alabanza.”
Estas palabras, aunque escritas por Luthardt del Evangelio de S.

Juan (Introducción II. 5, § 2), puede aplicarse, sin la alteración de una sola oración, a las Epístolas.
Las siguientes palabras y frases características son comunes al Evangelio de San Juan y a una o más de sus Epístolas, las impresas en tipos gruesos se encuentran también en el Apocalipsis:—

ἀγαπᾶν, ἀγάπη, ἁγνίζειν ἑαυτόν, ἀλήθεια, ἀληθής, ἀληθινός, ἀληθινὸς Θεός (comp. Apocalipsis 6:10 ), ἀληθῶς, ἀλλʼ ἵνα (see on 1 Juan 2:19 ), ἁμαρτίαν ἔχειν, ἀνθρωποκτόνος, γινώσκειν , γεννηθῆναι ἐκ, εἶναι ἐκ , εἶναι ἐκ τῆς �, εἶναι ἐκ τοῦ θεοῦ, εἶναι ἐκ τοῦ κόσμουμ ἐντολὴ 1 Juan 1:9 , ζωὴ αἰΩίος , θεᾶσθόinas Δόγος, μαρτυρεῖν, μαρτυρία, μένειν, μεταβαίνειν ἐκ τοῦ θανάτου εἰς τὴν ζ ζνονόής (del hijo de Dios), νικᾶν, νικᾶν ὁοόόόόόόόό, ὁ. Ὸ.1 Juan 1:9in the perfect tense, παιδία, παρακλητός, περιπατεῖν ἐν τῇ σκοτίᾳ, πιστεύειν εἰς, παρρησία, πλανᾶν, τὸ πνεῦμα τῆς�, ποιεῖν τὴν�, ποιεῖν τὴν ἁμαρτίαν, ὁ πονηρός, σκοτία, σωτὴρ τοῦ κόσμου, τέκνα Θεοῦ, τεκνία, τηρεῖν τὰς ἐντολάς, τηρεῖν τὸν λόγον, τιθέ su.

Las siguientes expresiones aparecen en una o más de las Epístolas, pero no en el Evangelio:—

ἀγγελία, ἁμαρτία πρὸς θάνατον, ἀντίχριστος, ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν, ἐπιθυμία τῆς σαρκός, ἐν σαρκὶ ἔρχεσθαι, ἐν�, ἐν τῷ φωτὶ περιπατεῖν, ἱλασμός, κοινωνία, παρουσία (of the Second Advent), πλάνος, ποιεῖν τὴν�, ποιεῖν δικαιοσύνην (Rev .), χρῖσμα.

(vii) Su relación con la Enseñanza de San Pablo

“John y Paul tienen un profundo conocimiento en común. Son los dos apóstoles que nos han dejado los más completos sistemas de doctrina. Pero lo saben de diferentes maneras. Pablo, educado en las escuelas de los fariseos, es un pensador extremadamente agudo y un consumado dialéctico. Expone las doctrinas del cristianismo en un esquema sistemático, procediendo de la causa al efecto, de lo general a lo particular, de la premisa a la conclusión, con claridad y precisión lógica.

Es un representante de la escolástica genuina en el mejor sentido del término. El conocimiento de Juan es el de la intuición y la contemplación. Mira con toda su alma el objeto que tiene delante, examina todo como en una sola imagen, y así presenta las verdades más profundas como un testigo ocular, no mediante un curso de demostración lógica, sino inmediatamente como yacen en la realidad ante él. Su conocimiento de las cosas divinas es la profunda intuición del amor, que siempre se fija en el centro y desde allí examina todos los puntos de la circunferencia a la vez.

Él es el representante de todo misticismo verdadero ... Pablo y Juan, en sus dos grandes sistemas, han puesto los cimientos eternos de toda teología y filosofía verdaderas; y sus escritos, ahora después de dieciocho siglos de estudio, aún son insondables” (Schaff).

La teoría de que San Juan “vino a Éfeso con miras a defender los principios del cristianismo de Jerusalén contra las intrusiones del cristianismo de San Pablo”, y que “Juan, el escritor del Apocalipsis, como superintendente de las Iglesias de Asia Menor, hizo la guerra al cristianismo paulino”, sería suficientemente insostenible incluso si S. Juan no hubiera escrito nada más que el Apocalipsis.

Pero esta Epístola contiene la más amplia refutación de ella. FC Baur, el gran sostén de la teoría, sólo puede hacerla verosímil atribuyendo el Cuarto Evangelio, y con él por supuesto esta Epístola, a algún evangelista desconocido que asumió la personalidad de San Juan. Admite que “los puntos internos de conexión entre el Apocalipsis y el Evangelio no faltan”. Pero “el autor del Evangelio sintió que su punto de vista era nuevo y peculiar, y esencialmente distinto, tanto del paulino como del cristiano judío: pero este mismo hecho le impuso la necesidad de dar una expresión genuinamente apostólica a la nueva forma de la conciencia cristiana.

Este punto
de vista ha sido recientemente elaborado de nuevo por el Dr. Pfleiderer en las Conferencias Hibbert. Sostiene que Baur ha probado “cuán profundo era el antagonismo entre Pablo y los primeros Apóstoles”, y con Baur sostiene que la Revelación es un ataque a S. Pablo por parte de S. Juan. Continúa sugiriendo que el Evangelio de S. Marcos es una réplica paulina al Apocalipsis, y el de S. Mateo una respuesta judaica a S.

Marca. Luego viene el Tercer Evangelio como un intento parcial de reconciliación, un final al que finalmente llega el autor del Cuarto.
Se nos pide, por lo tanto, que creamos que la primera era de la Iglesia transcurrió en una guerra de panfletos entre los representantes de tres formas totalmente diferentes de cristianismo. (1) El Evangelio de S. Paul; (2) la de San Juan, que en el Apocalipsis “hizo la guerra a la cristiandad paulina”; (3) la del Cuarto Evangelista, que usurpó el nombre de S.

Juan para asumir una posición “esencialmente distinta” tanto de la de S. Juan como de la de S. Pablo. La teoría de que el Apocalipsis es un ataque a S. Paul ha sido suficientemente respondida por el obispo Lightfoot en su Ensayo sobre S. Paul and the Three ( Gálatas, 6ª ed., págs. 308–311, 346–364), en el que señala la concordancia fundamental entre las Epístolas de S. Pablo y el Apocalipsis por un lado, y entre el Apocalipsis y el Cuarto Evangelio con nuestra Epístola por el otro.

Queda por comparar el último miembro de esta serie con el primero. Un examen de los siguientes pasajes permitirá al lector juzgar si en esta Epístola el autor del Cuarto Evangelio enseña un cristianismo “esencialmente distinto” del de San Pablo. Y debe observarse que en casi todos los casos las referencias se toman exclusivamente, o al menos en parte, de las cuatro grandes epístolas en las que incluso Baur admite que “nunca se ha arrojado la menor sospecha de falta de autenticidad”—Romanos, 1 y 2 Corintios y Gálatas. Además de estos, el Dr. Pfleiderer acepta como genuinos 1 Tesalonicenses, Filipenses y Filemón; y como parcialmente genuina 2 Tesalonicenses y Colosenses.

(1) La manifestación del Hijo Eterno: 1 Juan 1:2 ; 1 Juan 3:5 ; Romanos 16:26 ; 1 Timoteo 3:16 .

(2) Nuestra comunión con el Hijo: 1 Juan 1:3 ; 1 Juan 2:24 ; 1 Corintios 1:9 .

(3) No hay comunión entre la luz y las tinieblas: 1 Juan 1:6 ; 2 Corintios 6:15 .

(4) Redención por la sangre de Cristo: 1 Juan 1:7 ; Romanos 5:9 ; Efesios 1:7 .

(5) Cristo nuestro Abogado ante el Padre: 1 Juan 2:1 ; Romanos 8:34 ; 1 Timoteo 2:5 .

(6) Cristo como propiciación: 1 Juan 2:2 ; 1 Juan 4:10 ; Romanos 3:25 ; 2 Corintios 5:18 .

(7) Obediencia la prueba de un verdadero cristiano: 1 Juan 2:4 ; 1 Juan 3:24 ; 1 Corintios 7:19 . Imitación de Cristo: 1 Juan 2:6 ; Efesios 5 .

(8) Las tinieblas dan paso a la luz: 1 Juan 2:8 ; Romanos 13:12 ; Efesios 5:8 .

(9) Iluminación sin valor sin amor: 1 Juan 2:9 ; 1 Corintios 13:2 .

(10) El mundo pasa: 1 Juan 2:17 ; 1 Corintios 7:31 .

(11) El fin cercano: 1 Juan 2:18 ; 1 Corintios 7:29 ; 1 Corintios 10:11 .

(12) Anticristos una señal del fin: 1 Juan 2:18 ; 1 Timoteo 4:1 .

(13) El uso de las herejías para separar a los fieles de los cristianos infieles: 1 Juan 2:19 ; 1 Corintios 11:19 .

(14) La unción del Espíritu: 1 Juan 2:20 ; 2 Corintios 1:21-22 .

(15) La plenitud del conocimiento del cristiano: 1 Juan 2:20-21 ; Romanos 15:14 .

(16) El don divino de la filiación: 1 Juan 2:1-2 ; Romanos 8:15 ; Gálatas 3:26 .

(17) La visión beatífica: 1 Juan 3:2 ; 1 Corintios 13:12 .

(18) La esperanza del cristiano un incentivo para la auto-purificación: 1 Juan 3:3 ; 2 Corintios 7:1 .

(19) Nuestra gloria futura aún no revelada: 1 Juan 3:2 ; Romanos 8:18 .

(20) La relación del pecado con la ley: 1 Juan 3:4 ; Romanos 4:15 ; Romanos 5:13 .

(21) La impecabilidad de Cristo: 1 Juan 3:5 ; 2 Corintios 5:21 .

(22) La conducta es más importante que el conocimiento: 1 Juan 3:7 ; Romanos 2:13 .

(23) El odio del mundo hacia los cristianos natural: 1 Juan 3:13 ; 2 Timoteo 3:12 .

(24) El amor Divino exhibido en la obra de redención: 1 Juan 3:16 ; 1 Juan 4:9 ; Romanos 5:8 ; Efesios 5:2 ; Efesios 5:25 .

(25) Amor sin hipocresía: 1 Juan 3:18 ; Romanos 12:9 .

(26) Conciencia no infalible: 1 Juan 3:20 ; 1 Corintios 4:4 .

(27) Morada mutua de lo Divino y lo humano: 1 Juan 3:24 ; Romanos 8:9 .

(28) Posesión del Espíritu como prueba de unión con Dios: 1 Juan 3:24 ; 1 Juan 4:13 ; Romanos 8:9 ; Gálatas 4:6 .

(29) Los profetas deben ser probados: 1 Juan 4:1 ; 1 Corintios 14:29 ; 1 Corintios 12:10 ; 1 Corintios 14:32 .

(30) Creer en la Encarnación una prueba segura: 1 Juan 4:2 ; 1 Juan 4:15 ; 1 Juan 5:1 ; Romanos 10:9 ; 1 Corintios 12:3 .

(31) El espíritu del Anticristo ya en el mundo: 1 Juan 4:3 ; 2 Tesalonicenses 2:7 .

(32) Dios la fuente de la victoria del cristiano: 1 Juan 4:4 ; 1 Juan 5:4 ; Romanos 8:37 ; 1 Corintios 15:57 .

(33) Sumisión a la autoridad apostólica: 1 Juan 4:6 ; 1 Corintios 14:37 .

(34) Dios invisible: 1 Juan 4:12 ; 1 Timoteo 6:16 .

(35) El miedo dando lugar al amor; 1 Juan 4:18 ; Romanos 8:15 ; 2 Timoteo 1:7 .

(36) El mundo entero es malo: 1 Juan 5:19 ; 1 Corintios 5:10 ; Gálatas 1:4 .

(37) Se debe evitar la idolatría: 1 Juan 5:21 ; 1 Corintios 10:14 .

Las coincidencias de doctrina rara vez se extienden al lenguaje : pero κοινωνία, περιπατεῖν (en sentido figurado) y ἐπιθ. τῆς σαρκός son casi peculiares de S. Paul y S. John. Algunas observaciones del difunto profesor Shirley con respecto a estas teorías de Baur y otras pueden agregarse con provecho. “Tales puntos de vista solo son posibles donde la historia de la doctrina se estudia extensamente aparte de la historia general de la Iglesia; y se alzan como una advertencia contra todo ese manejo de la historia que la reduce a una rama de la crítica literaria.

De hecho, las relaciones en las que los Apóstoles realmente se mantuvieron entre sí deben determinarse mucho menos elaborando una teología a partir de los escritos existentes de cada uno, que considerando cómo deben haber sido afectados por el modo de su formación y nombramiento, por la naturaleza de sus poderes y por los lazos que unían a la sociedad de la que eran gobernantes. De hecho, incluso los escritos de San Pablo y San Juan son inadecuados para expresar toda su teología.

Cada uno ha aportado al Canon no todo su sistema, sino ese aspecto especial de su enseñanza del cual le pareció al Espíritu Santo que era el órgano más apropiado; y el relato de sus opiniones, basado simplemente en un análisis de sus escritos, por muy perfecto y libre de color que pueda ser tal análisis, debe siempre exagerar lo que es distintivo del individuo, y oscurecer lo que pertenece al cristiano y al cristiano. el apóstol” ( Edad Apostólica , 79, 80).

CAPÍTULO III
LA SEGUNDA EPÍSTOLA

Por CORTA que sea esta carta, y teniendo más de la mitad de su contenido en común con la Primera o la Segunda Epístola, nuestra pérdida habría sido grande si se le hubiera negado un lugar en el Canon y, en consecuencia, se hubiera permitido perecer. Nos da un nuevo aspecto del Apóstol: nos lo muestra como el pastor de las almas individuales. En la Primera Epístola se dirige a la Iglesia en general. En esta epístola, ya sea que se dirija a una iglesia local o (como encontraremos razones para creer) a una dama cristiana, tiene en mente a ciertos individuos definidos mientras escribe.

Es por el bien de personas particulares por las que está muy interesado que envía la carta, más que por el bien de los cristianos en general. Es una declaración menos formal y menos pública que la Primera Epístola. Vemos al Apóstol en casa más que en la Iglesia, y lo escuchamos hablar como un amigo más que como un Metropolitano. La autoridad apostólica está ahí, pero está en un segundo plano. La carta suplica y advierte más de lo que manda.

i. La autoría de la epístola

Así como casi todos los críticos admiten que el Cuarto Evangelio y la Primera Epístola son de una sola mano, generalmente se admite que la Segunda y la Tercera Epístola son de una sola mano. La pregunta es si los cuatro escritos son de la misma persona; si 'el Anciano' de las dos Epístolas cortas es el discípulo amado del Evangelio, el autor de la Primera Epístola. Si esta pregunta se responde negativamente, entonces solo quedan dos alternativas; o estas epístolas gemelas fueron escritas por una persona comúnmente conocida como 'Juan el Viejo' o 'el Presbítero Juan', un contemporáneo del Apóstol a veces confundido con él; o fueron escritos por algún Anciano completamente desconocido para nosotros. En cualquier caso es una persona que ha imitado con estudio y con gran acierto el estilo del Apóstol.

La evidencia externa

La voz de la antigüedad está fuertemente a favor de la primera y más simple hipótesis; que los cuatro escritos son obra del Apóstol S. Juan. La evidencia no es tan completa o tan indiscutiblemente unánime como para la Apostolicidad de la Primera Epístola; pero, cuando tenemos en cuenta la brevedad y la poca importancia comparativa de estas dos cartas, la cantidad es considerable. Véase Charteris, Canonicidad , 327–330.

IRENEO, el discípulo de Policarpo, el discípulo de S. Juan, dice; “ Juan, el discípulo del Señor , intensificó su condenación al desear que nosotros ni siquiera les ofreciéramos una 'velocidad de Dios'; Porque , dice él, el que le ordena, Dios lo haga, participa en sus malas obras ” ( Haer. I. xvi. 3). Y nuevamente, después de citar 1 Juan 2:18 , continúa un poco más adelante; “Estos son aquellos contra quienes el Señor nos advirtió de antemano; y Su discípulo , en su Epístola ya citada, nos manda evitarlos, cuando dice; Muchos engañadores han salido por este mundo, que no confiesan que Jesucristo ha venido en carne.

Este es el engañador y el Anticristo. Mirad por ellos, para que no perdáis lo que habéis hecho ” (III. xvi. 8). En uno o dos aspectos, se observará, Ireneo debe haber tenido un texto diferente al nuestro: pero estas citas muestran que él estaba muy familiarizado con la Segunda Epístola y creía que era del discípulo amado. Y aunque en el segundo pasaje comete el desliz de citar la Segunda Epístola y llamarla Primera, sin embargo, esto sólo muestra con mayor claridad cuán alejada de su mente estaba la idea de que una Epístola pudiera ser de San Juan y la otra no.

CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, y de hecho la escuela de Alejandría en general (200-300 dC), dan testimonio de la creencia de que la segunda carta es del Apóstol. Cita 1 Juan 5:16 con las palabras introductorias; “Juan en su epístola más larga (ἐν τῇ μείζονι ἐπιστολῇ) parece enseñar &c.” ( Strom. II.

xv.), lo que demuestra que conoce al menos otra epístola más breve del mismo Juan. En un fragmento de una traducción latina de una de sus obras leemos; “La segunda Epístola de Juan, que está escrita a las vírgenes, es muy simple: está escrita en verdad a cierta dama babilónica, de nombre Electa; pero significa la elección de la santa Iglesia.” Eusebio ( HE VI. xiv. 1) nos dice que Clemente en su Hypotyposes or Outlines comentó sobre los libros 'disputados' en el NT a saber. “la Epístola de Judas y las otras Epístolas Católicas.”

DIONISIO DE ALEJANDRÍA en su famosa crítica (Eus. HE VII. xxv.) lejos de pensar que 'el Anciano' es un título improbable para S. Juan, piensa que el no nombrarse a sí mismo es como la manera habitual del Apóstol.

Así tenemos testigos de dos centros muy diferentes, Ireneo en la Galia, Clemente y Dionisio en Alejandría.
CYPRIAN en su relato de un Concilio en Cartago, AD 256, nos da lo que podemos considerar justamente como evidencia en cuanto a la creencia de la Iglesia del Norte de África. Dice que Aurelio, obispo de Chullabi, citó 2 Juan 1:10-11 con la observación; Johannes apostolus in epistula sua posuit : “Si quis ad vos venit et doctrinam Christi non habet, nolite eum admittere in domum vestram et ave illi ne dixeritis.

qui enim dixerit illi ave communicat factis ejus malis.” Esta cita exhibe no menos de diez diferencias con la Vulgata de Jerónimo ( Cod. Am. ) y prueba la existencia de un texto africano temprano de esta Epístola. Pero Cipriano cita con frecuencia la Primera Epístola y varias veces con la fórmula Johannes in epistola sua, o in epistola : en ninguna parte agrega prima o maxima más de lo que aquí agrega secunda .

La evidencia del FRAGMENTO MURATORIANO no es clara. Hemos visto (p. xl.) que el escritor cita la Primera Epístola en su relato del Cuarto Evangelio, y más adelante habla de “dos Epístolas de Juan que ha sido mencionado antes”. Esto ha sido interpretado de varias maneras. (1) Que estas 'dos ​​Epístolas' son la Segunda y la Tercera, siendo omitida la Primera por el copista (quien evidentemente era una persona muy inexacta e incompetente), o siendo contada como parte del Evangelio.

(2) Que estos dos son el Primero y el Segundo, siendo omitido el Tercero. (3) Que la Primera y la Segunda se toman juntas como una Epístola y la Tercera como una segunda. Y es notable que Eusebio habla dos veces de la Primera Epístola como "la Epístola anterior de Juan" ( HE III. xxv. 2, xxxix. 16), así como Clemente habla de "la Epístola más larga ", como si en algunos arreglos hubiera fueron sólo dos epístolas. Pero a pesar de esto, se prefiere la primera de estas tres explicaciones. El contexto del Fragmento lo favorece decididamente.

ORIGEN conoce las dos cartas más cortas, pero dice que “no todas admiten que estas sean genuinas” (Eus. HE VI. xxv. 10). Sin embargo, no expresa ninguna opinión propia y nunca los cita. Por otro lado, cita la Primera Epístola “de tal manera que al menos muestre que las otras Epístolas no eran conocidas familiarmente” (Westcott).

EUSEBIUS, quien posiblemente fue influenciado por Orígenes, clasifica estas dos Epístolas entre los libros 'discutidos' del Canon, y sugiere (sin dar su propia opinión) que pueden ser obra de un homónimo del evangelista. “Entre los libros en disputa (ἀντιλεγόμενα), que, sin embargo, son bien conocidos y reconocidos por la mayoría, clasificamos la Epístola que circuló bajo el nombre de Santiago, y la de Judas, así como la segunda de Pedro, y la llamada segunda y tercera de Juan, ya sean del evangelista, o posiblemente de otro del mismo nombre que él” ( H.

E. III. xxiv. 3). En otra parte habla de una manera que deja a uno menos en duda en cuanto a su propia opinión ( Dem. Evan. III. iii. otra vez p. 120), que parece ser favorable a la autoría apostólica; habla de ellos sin calificación como de S. Juan.

LA ESCUELA DE ANTIOQUÍA parece haber rechazado estas dos epístolas 'disputadas', junto con Judas y 2 Pedro.
JEROME ( Vir. Illust. ix.) dice que, mientras que la Primera Epístola es aprobada por todas las Iglesias y eruditos, las otras dos se atribuyen a Juan el Presbítero, cuya tumba aún se mostraba en Éfeso, así como la del Apóstol.

La Edad Media atribuyó las tres a S. Juan.
De este resumen de la evidencia externa es evidente que precisamente aquellos testigos que están más cerca de S. Juan en el tiempo son favorables a la autoría apostólica y parecen no conocer otro punto de vista. Las dudas son indicadas por primera vez por Orígenes, aunque no necesitamos suponer que fueron planteadas por él primero. Probablemente la creencia de que había habido otro Juan en Éfeso, y que había sido conocido como 'Juan el Presbítero' o 'el Anciano', primero hizo pensar a la gente que estas dos epístolas comparativamente insignificantes, escritas por alguien que se llama a sí mismo 'el Anciano', no fueron obra del Apóstol.

Pero, como se muestra en el Apéndice E, es dudoso que haya existido alguna vez una persona como Juan el Viejo, a diferencia del Apóstol y Evangelista . Con toda probabilidad aquellos escritores que atribuyen las dos cartas más cortas a Juan Presbítero, lo sepan o no, en realidad se las atribuyen a San Juan.

La evidencia interna

La evidencia interna es apenas menos fuerte que la externa a favor de la autoría apostólica de la Segunda, y por lo tanto de la Tercera Epístola: porque nadie puede dudar razonablemente que el escritor de una es el escritor de la otra. El argumento es paralelo al de las Epístolas Pastorales. Hay mucho en estas epístolas que no se puede atribuir razonablemente a nadie más que a San Pablo: estas porciones no se pueden separar del resto: por lo tanto, aquellas porciones que no están en su estilo habitual, sin embargo, fueron escritas por él.

Así que aquí; la Segunda Epístola tiene tanto que es similar a la Primera, que la autoría común es altamente probable: y la Tercera Epístola tiene tanto que es similar a la Segunda, que la autoría común es prácticamente cierta. Luego la Tercera Epístola, aunque no como la Primera, es sin embargo de la misma mano. Hemos visto en las secciones anteriores que a los Apóstoles a veces se les llamaba Ancianos. Este título más humilde probablemente no sería asumido por alguien que quisiera hacerse pasar por Apóstol; tanto menos cuanto que ningún escrito apostólico en N.

T. comienza con este apelativo, excepto las Epístolas en cuestión. Por tanto, estas Epístolas no son como la obra de un falsificador que imita a San Juan para ser tomado por San Juan. Por otro lado, un Presbítero o Anciano ordinario, que escribe en su propia persona sin ningún deseo de inducir a error, difícilmente se llamaría a sí mismo ' El Anciano'. 'Juan el Viejo', si alguna vez existió, habría dado su nombre.

Si hubiera sido una persona tan importante como para poder llamarse a sí mismo 'El Viejo', deberíamos encontrar rastros más claros de él en la historia. Supongamos, sin embargo, que S. Juan escribió las Epístolas, y el título parece muy apropiado. El miembro más antiguo de la Iglesia cristiana y el último Apóstol sobreviviente bien podría llamarse, y llamarse a sí mismo, con sencilla dignidad, 'El Anciano'. “Nada es más bienvenido para las personas de carácter sencillo que están en un alto cargo que la oportunidad de dejar de lado sus formalidades; les gusta dirigirse a los demás y ser llamados a sí mismos en su capacidad personal, o por un título en el que hay más afecto que forma... Así como podríamos hablar de una persona como 'el Vicario' o 'el Coronel', como si no hubiera nadie más en el mundo que ocupara esos cargos,

La siguiente tabla nos ayudará a juzgar si las similitudes entre los cuatro escritos no se explican más natural y razonablemente aceptando la tradición primitiva (aunque no universal) de que los cuatro proceden del mismo autor.

Evangelio y Primera Epístola

Segunda Epístola

Tercera Epístola

1 Juan 3:18 . No amemos de palabra ni de lengua, sino de hecho y de verdad.

Juan 8:31 . Si permanecéis en Mi palabra... conoceréis la verdad.

2 Juan 1:1 . El Anciano a la señora escogida... a quien amo en verdad; y no sólo yo, sino también todos los que conocen la verdad.

3 Juan 1:1 . El Anciano a Gayo el amado, a quien amo en verdad.

Juan 10:18 . Este mandamiento lo recibí de Mi Padre.

1 Juan 4:21 . Este mandamiento lo tenemos de El.

2 Juan 1:4 . Me alegré mucho de haber encontrado a tus hijos caminando en la verdad, así como recibimos el mandamiento del Padre.

3 Juan 1:3 . Me regocijé mucho cuando vinieron los hermanos y dieron testimonio de tu verdad, así como tú andas en la verdad.

2:7. No os escribo mandamiento nuevo, sino el mandamiento antiguo que habéis tenido desde el principio.

Juan 13:34 . Un mandamiento nuevo os doy, que os améis unos a otros.

2 Juan 1:5 . Y ahora te ruego, señora, no como escribiéndote un mandamiento nuevo, sino el que teníamos desde el principio, que nos amemos unos a otros.

Juan 14:21 . El que tiene mis mandamientos y los guarda, ése es el que me ama.

1 Juan 5:3 . Este es el amor de Dios, que guardemos sus mandamientos.

2 Juan 1:6 . Y este es el amor, que andemos según sus mandamientos. Este es el mandamiento, como habéis oído desde el principio, que andéis en él.

1 Juan 2:24 . Que permanezca en vosotros lo que habéis oído desde el principio.

1 Juan 4:1-3 . Muchos falsos profetas han salido por el mundo. En esto conoced el Espíritu de Dios: todo espíritu que confiesa que Jesucristo ha venido en carne, es de Dios; y todo espíritu que no confiesa a Jesús, no es de Dios: y este es el espíritu del Anticristo.

2 Juan 1:7 . Porque muchos engañadores han salido por el mundo, los que no confiesan que Jesucristo viene en carne. Este es el engañador y el Anticristo.

1 Juan 2:23 . Cualquiera que niega al Hijo, no tiene al Padre; el que confiesa al Hijo, también tiene al Padre.

2 Juan 1:9 . Cualquiera que se desvía y no permanece en la doctrina de Cristo, no tiene a Dios; el que permanece en la doctrina, ése tiene al Padre y al Hijo.

1 Juan 2:29 . Todo el que hace justicia es engendrado por Él.

3 Juan 1:11 . El que hace el bien es de Dios; el que hace el mal no ha visto a Dios.

1 Juan 3:6 . Todo el que peca, no le ha visto, ni le conoce.

Juan 21:24 . Este es el discípulo que da testimonio de estas cosas: y sabemos que su testimonio es verdadero.

3 Juan 1:12 . Sí, también damos testimonio; y tú sabes que nuestro testimonio es verdadero.

Juan 15:11 . Que vuestro gozo sea cumplido.

1 Juan 1:4 . Que nuestro gozo se cumpla.

2 Juan 1:12-13 . Teniendo muchas cosas que escribiros, no las escribiría con papel y tinta; pero espero ir a vosotros, y hablaros cara a cara, para que vuestro gozo sea cumplido. Los hijos de tu hermana elegida te saludan.

3 Juan 1:13-14 . Tenía muchas cosas que escribirte, pero no estoy dispuesto a escribirtelas con tinta y pluma: pero espero verte pronto, y hablaremos cara a cara. La paz sea contigo. Los amigos te saludan. Saluda a los amigos por su nombre.

La brevedad y relativa poca importancia de las dos cartas es otro punto a favor de su Apostolicidad. “Bajo relaciones personales tan íntimas, la falsificación está fuera de cuestión” (Reuss). ¿Qué motivo podría haber para intentar hacer pasar tales cartas como obra de un Apóstol? No eran días en los que la emoción de engañar al mundo literario indujera a nadie a hacer el experimento.

Hace algunos años, el presente escritor estaba dispuesto a pensar que la autoría de estas dos epístolas era muy dudosa. Estudios posteriores le han llevado a creer que la balanza de la probabilidad está muy a favor de que sean los escritos, y probablemente los últimos escritos, del Apóstol San Juan. Tercera Epístola

ii. La Persona o Personas a las que se dirige

Parece imposible determinar con certeza si la Segunda Epístola está dirigida a una comunidad , es decir, a una Iglesia en particular, oa la Iglesia en general, oa un individuo , es decir, a alguna dama conocida personalmente por el Apóstol.

A favor de la primera hipótesis se argumenta lo siguiente: “No hay referencia individual a una persona; por el contrario, los hijos 'caminan en la verdad'; se ordena el amor mutuo; hay una admonición, 'mírense a ustedes mismos'; y se menciona 'la introducción de la doctrina'. Además, es improbable que 'los hijos de una hermana elegida' envíen un saludo del escritor a una 'elegida Kyria y sus hijos'.

Una Iglesia hermana naturalmente podría saludar a otra” (Davidson).
A favor de esta última hipótesis: “No hay razón suficiente para suponer que por 'señora elegida' san Juan personifica a una Iglesia cristiana particular. Le está escribiendo a una persona real... Era una persona mayor, probablemente viuda, que vivía con sus hijos mayores. Cuando San Juan dice que fue amada por 'todos los que conocían la verdad', deja claro que su nombre era al menos bien conocido en las Iglesias asiáticas, y que era una persona de real y alta excelencia.

Hubo muchas mujeres tan buenas en la era apostólica” (Liddon).
Mucho dependerá de la traducción de las palabras iniciales (ἐκλεκτῇ κυρίᾳ), que pueden significar: (1) A la dama elegida : (2) A una dama elegida ; (3) A los elegidos Kyria ; (4) A la señora Electa ; (5) A Electa Kyria . Las dos primeras interpretaciones dejan abierta la cuestión respecto a una comunidad oa un individuo: las tres últimas la cierran a favor de un individuo.

Pero la cuarta traducción, aunque respaldada por la traducción latina de algunos fragmentos de Clemente de Alejandría (ver p. xviii), es insostenible debido al v. 13. Es increíble que hubiera dos hermanas , cada una con el nombre muy inusual de Electa . . El nombre es posible (porque Electus aparece como un nombre de hombre, por ejemplo, el chambelán de Cómodo), pero no se ha encontrado. La tercera interpretación es más admisible, y S.

Atanasio parece haberlo adoptado. El nombre propio Kyria aparece en documentos antiguos: Lücke cita ejemplos. Como Marta en hebreo, es el femenino de la palabra común para 'Señor'; y algunos han conjeturado que la carta está dirigida a Marta de Betania. Pero, si Kyria hubiera sido un nombre propio, S. John probablemente (aunque no necesariamente) habría escrito Κυρίᾳ τῇ ἐκλεκτῇ como Γαίῳ τῷ�.

Además, insistir en esta tercera interpretación es asumir como ciertas dos cosas que son inciertas: (1) Que la carta está dirigida a un individuo; (2) que el nombre del individuo era Kyria. Estas dos objeciones se aplican también a la quinta versión. Además de lo cual, la combinación de dos nombres poco comunes es improbable. Por lo tanto, recurrimos a una de las dos primeras versiones; y de los dos parece preferible el primero. La omisión del artículo definido griego es bastante inteligible, y puede compararse con ΑΓΝΩΣΤΩ ΘΕΩ en Hechos 17:23 , que puede traducirse muy correctamente, ' AlDios desconocido', a pesar de la ausencia del artículo en el original. “La delicada supresión del nombre individual en una carta que probablemente podría leerse en voz alta en la asamblea cristiana es perfectamente explicable” (Farrar).

Que 'la dama elegida' puede ser un nombre figurativo para una Iglesia, o para la Iglesia, debe admitirse de inmediato: y tal vez podamos ir más allá y decir que tal figura no sería improbable en el caso de un escritor tan aficionado. del simbolismo como S. Juan. Pero, ¿es probable una alegoría sostenida de este tipo en el caso de una carta tan leve? ¿No está en contra de ello la forma de la Primera Epístola? ¿Hay algún caso paralelo en la literatura de los tres primeros siglos? Y si 'la dama elegida' es la Iglesia universal, como sugiere Jerónimo, ¿qué significado posible se encuentra para la hermana de la dama elegida ? El canon del sentido común, que donde el significado literal tiene sentido, el significado literal es correcto, parece aplicable aquí.

Nadie duda de que la Epístola gemela está dirigida a un individuo. En cartas tan similares es poco probable que en un caso la persona a la que se dirige se tome literalmente, mientras que en el otro la persona a la que se dirige debe tomarse como el representante alegórico de una Iglesia . Parece más razonable suponer que en ambas Epístolas, como en la Epístola a Filemón, tenemos muestras preciosas de la correspondencia privada de un Apóstol. Se nos permite ver cómo el Discípulo amado al final de su vida podía escribir a una dama cristiana ya un caballero cristiano respetando su conducta personal.

Adoptando, por lo tanto, la interpretación literal como no sólo sostenible sino probable, debemos contentarnos con permanecer en la ignorancia de quién es 'la dama elegida'. Que ella sea María la Madre del Señor no es sólo una conjetura gratuita sino increíble. La Madre del Señor, en los últimos años de S. Juan, tendría entre ciento veinte y ciento cuarenta años. Pero no es imposible que 'la dama elegida' sea aquella que ayudó, si no a llenar el lugar de la Virgen Madre, al menos a "alegrar con afecto humano los últimos años de la anciana Santa, que había sobrevivido así a todos sus contemporáneos.”

iii. Lugar, Fecha y Contenidos

No podemos hacer más que formular hipótesis probables con respecto al lugar y la fecha. La Epístola misma nos da vagas líneas generales; y estos contornos son todo lo que es cierto. Pero le dará realidad y vida a la carta si llenamos estos bosquejos con detalles que pueden ser verdaderos, que probablemente sean como la verdad, y que, aunque sean confesamente conjeturales, hagan más inteligible el sentido de la carta.

El Apóstol, hacia el final de su vida —porque la carta presupone tanto el Evangelio como la Primera Epístola— ha estado ocupado en su obra habitual de supervisión y dirección entre las Iglesias de Asia. En el transcurso del mismo ha visto a algunos hijos de la señora a quien va dirigida la carta, y ha descubierto que están viviendo vidas cristianas, firmes en la fe. Pero hay otros miembros de su familia de los que esto no se puede decir.

Y a su regreso a Éfeso el Apóstol, al expresar su alegría por los hijos fieles, les hace una advertencia respecto a sus hermanos menos firmes. '¿Ha sido su madre tan cuidadosa como podría haber sido para protegerlos de las influencias perniciosas? Su hospitalidad debe ejercerse con discreción; porque sus invitados pueden contaminar su casa. No hay progreso real en avanzar más allá de los límites de la verdad cristiana.

No hay verdadera caridad en ayudar a los trabajadores del mal a trabajar con éxito. En su próximo viaje apostólico espera verla. Cerca de la morada del Apóstol se encuentran algunos sobrinos de la dama a la que se dirige, pero su madre, su hermana, está muerta o vive en otra parte. Estos sobrinos envían su saludo en su carta, y así muestran que comparten su amorosa ansiedad respecto a la casa de la dama elegida. Es muy posible que por ellos haya oído que allí no todo andaba bien.
La carta se puede subdividir así:

2 Juan 1:1-3 .

Dirección y Saludo.

2 Juan 1:4-11 .

Cuerpo principal de la epístola.

1.

Ocasión de la Carta ( 2 Juan 1:4 ).

2.

Exhortación al Amor y la Obediencia ( 2 Juan 1:5-6 ).

3.

Advertencias contra la Falsa Doctrina ( 2 Juan 1:7-9 ).

4.

Advertencias contra la Falsa Caridad ( 2 Juan 1:10-11 ).

2 Juan 1:12-13 .

Conclusión.

CAPÍTULO IV
LA TERCERA EPÍSTOLA

EN esto tenemos otra muestra de la correspondencia privada de un Apóstol. Porque más allá de toda duda, independientemente de lo que podamos pensar de la Segunda Epístola, esta carta está dirigida a un individuo. Y no es una carta oficial, como las Epístolas a Timoteo y Tito, sino privada, como la de Filemón. Mientras que la Segunda Epístola es principalmente de advertencia, la Tercera es de aliento. Como en el caso anterior, somos conscientes de la autoridad del escritor en el tono de la carta; que, sin embargo, es más amistoso que oficial.

i. La autoría de la epístola

Sobre este punto es necesario añadir muy poco a lo que se ha dicho respecto a la autoría de la Segunda Epístola. Se admite universalmente que las dos Epístolas son de una y la misma persona. Pero debe señalarse que, si la Segunda Epístola no existiera, las pretensiones de la Tercera de ser apostólica serían más discutibles. Ni la evidencia externa ni la interna están tan fuertemente a su favor. No se cita ni se menciona tan temprano ni con tanta frecuencia como el Segundo.

No es tan similar a la Primera Epístola y el Evangelio. Se trabaja bajo la dificultad involucrada en la conducta de Diótrefes: porque debe admitirse que “hay algo asombroso en la noción de que el presbítero cristiano prominente de una iglesia asiática no solo repudie la autoridad de San Juan, y no solo se niegue a recibir a su misionero viajero, e impedir que otros lo hagan, pero incluso debe excomulgar o tratar de excomulgar a los que así lo hicieron” (Farrar).

Sin embargo, es imposible separar estas dos cartas gemelas y asignarlas a diferentes autores. Y, como ya se ha visto, el balance de las pruebas, tanto externas como internas, favorece fuertemente la Apostolicidad de la Segunda; y esto, a pesar de la dificultad sobre Diótrefes, lleva consigo la Apostolicidad del Tercero. Esa dificultad sólo nos obliga una vez más a la convicción de que la Iglesia en la era apostólica no era, como en nuestra era, una comunidad de santos sin problemas.

La Iglesia primitiva ideal, brillante en la posesión ininterrumpida de la verdad y la santidad, es desconocida para el historiador. La Primera y Segunda Epístolas de San Juan nos hablan de grandes corrupciones en la doctrina y la práctica. El Tercero habla de una rebelión abierta contra los mandatos de un Apóstol.

ii. La persona a la que se dirige

El nombre Cayo era tan común en todo el Imperio Romano que identificar a cualquier persona con este nombre con cualquier otra del mismo nombre requiere pruebas especialmente claras. En el NT hay probablemente por lo menos tres cristianos que son llamados así. 1. Gayo de Corinto , en cuya casa se hospedaba S. Pablo cuando escribió la Epístola a los Romanos ( Romanos 16:23 ), quien es probablemente el mismo a quien S.

Pablo bautizó ( 1 Corintios 1:14 ). 2. Gayo de Macedonia , que era compañero de viaje de S. Pablo en el momento del alboroto en Éfeso, y fue apresado por la turba ( Hechos 19:29 ). 3. Cayo de Derbe , que con Timoteo y otros salieron de Grecia antes que S.

Pablo y lo esperaba en Troas ( Hechos 20:4-5 ). Pero estos tres pueden reducirse a dos, pues 1 y 3 posiblemente sean la misma persona. Es posible, pero nada más, que el Gayo de nuestra Epístola sea uno de ellos. Orígenes dice que el primero de estos tres se convirtió en obispo de Tesalónica. Las Constituciones Apostólicas ( Juan 7:46 ) mencionan a Gayo, obispo de Pérgamo, y el contexto implica que fue el primer obispo, o al menos uno de los primeros obispos, de esa ciudad. Aquí de nuevo sólo podemos decir que puede ser el Gayo de S. Juan. La Epístola nos deja en duda si Gayo es en este momento presbítero o no. Aparentemente es un laico acomodado.

iii. Lugar, fecha y contenido

Probablemente se suponga que el lugar es Éfeso: la carta tiene el tono de haber sido escrita desde el cuartel general. Su gran parecido, especialmente en su apertura y conclusión, nos inclina a creer que fue escrito casi al mismo tiempo que la Segunda Epístola, es decir, después del Evangelio y la Primera Epístola, y por lo tanto hacia el final de la vida de San Juan. La falta de voluntad para escribir una carta larga que aparece en ambas Epístolas ( 3 Juan 1:12-13 ) sería natural en un anciano para quien la correspondencia es una carga.

Los contenidos hablan por sí solos. Se elogia a Gayo por su hospitalidad, en la que se asemeja a su homónimo de Corinto ( Romanos 16:23 ); se le advierte contra la imitación del faccioso e intolerante Diótrefes; y en contraste con él se habla de la excelencia de Demetrio, quien es quizás el portador de la carta. Estos dos personajes opuestos están esbozados “en pocas palabras con la misma maestría psicológica que vemos en el Evangelio”. En su próximo viaje apostólico S. Juan espera visitarlo. Mientras tanto, él y 'los amigos' con él envían un saludo a Gaius y 'los amigos' con él.

La Epístola puede analizarse así.

1.

Dirección _

3 Juan 1:2-12 .

Cuerpo principal de la epístola .

1.

Buenos Deseos y Sentimientos Personales ( 3 Juan 1:2-4 ).

2.

Gayo elogiado por su Hospitalidad ( 3 Juan 1:5-8 ).

3.

Diótrefes condenado por su Hostilidad ( 3 Juan 1:9-10 ).

4.

La Moraleja ( 3 Juan 1:11-12 ).

3 Juan 1:13-14 .

Conclusión.

“La Segunda y Tercera Epístolas de S. Juan ocupan su propio lugar en el Canon sagrado y contribuyen con su propio elemento peculiar al acervo de la verdad y la práctica cristianas. Nos conducen desde la región del milagro y la profecía, fuera de una atmósfera cargada de sobrenatural, a la cotidianidad más corriente de la cristiandad, con sus caminos regulares y su aire insulso. No hay ningún indicio en estas breves notas de carisma extraordinario .

El tono de su cristiandad es profundo, ferviente, severo, devoto, pero tiene la quietud de la iglesia cristiana y del hogar tal como están constituidos en la actualidad. La religión que los impregna es simple, sin exageraciones y práctica. El escritor es grave y reservado. Evidentemente, en posesión de la plenitud de la fe cristiana, se contenta con descansar en ella con una serena conciencia de fuerza... Por la concepción del Señor Encarnado, Creador y Luz de todos los hombres, y de la universalidad de la Redención, que el Evangelio y la Primera Epístola hicieron tanto por traer a todos los que recibieron a Cristo, los gérmenes fueron depositados en la tierra del cristianismo que necesariamente creció de una idea abstracta a la gran realidad de la Iglesia Católica.

En estas dos breves cartas ocasionales, S. Juan proporcionó dos garantías para esa gran institución. La herejía y el cisma son los peligros a los que está perpetuamente expuesta. La condena de S. Juan al espíritu de herejía está registrada en la Segunda Epístola; su condenación del espíritu del cisma está escrita en la Tercera Epístola. Cada era de la cristiandad hasta el presente ha exagerado más que empequeñecido el significado de esta condenación” (Obispo Alexander).

CAPÍTULO V
DEL TEXTO DE LAS EPÍSTOLAS
i. el texto griego

NUESTRAS autoridades para determinar el griego que escribió S. Juan, aunque mucho menos numerosas que en el caso del Evangelio, son varias y abundantes. Consisten en manuscritos griegos, versiones antiguas y citas de las epístolas de escritores cristianos de los siglos II, III y IV. Los autógrafos apostólicos evidentemente se perdieron en una fecha muy temprana. Ireneo, al argumentar sobre la verdadera lectura del número místico en Apocalipsis 13:18 , no puede apelar a S.

el propio manuscrito de Juan, que habría sido decisivo ( Haer. V. xxx. 1); y Orígenes no conocía ninguna copia más antigua del Evangelio de S. Juan que la de Heracleón. El papiro es muy perecedero, y este era el material comúnmente empleado ( 2 Juan 1:12 : comp. 2 Timoteo 4:13 ).

Valdrá la pena especificar algunos de los MSS principales. y Versiones que contienen estas Epístolas o porciones de ellas.

manuscritos griegos

Unciales primarias

CÓDIGO SINAITICO ([20]). siglo IV. Descubierto por Tischendorf en 1859 en el monasterio de S. Catherine en el Monte Sinaí, y ahora en Petersburgo. Las tres epístolas.

[20] Siglo IV. Descubierto por Tischendorf en 1859 en el monasterio de S. Catherine en el Monte Sinaí, y ahora en Petersburgo. Las tres epístolas.

CÓDIGO ALEJANDRINO (A). siglo quinto Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.
CÓDIGO VATICANO (B). siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475. Las tres epístolas.
CODEX EFRAEMI (C). siglo quinto Un palimpsesto: se ha borrado parcialmente la escritura original y encima se han escrito las obras de Efraín el sirio.

En la Biblioteca Nacional de París. Parte de la Primera y Tercera Epístolas; 1 Juan 1:1 a 1 Juan 4:2 ; 3 Juan 1:3-14 . De todo el NT, los únicos libros que faltan por completo son 2 Juan y 2 Tesalonicenses.

El quinto gran Uncial, Codex Bezae (D), ha perdido las hojas en las que indudablemente estaban contenidas las tres Epístolas. Sólo queda la servil traducción latina de 3 Juan 1:11-14 .

Unciales secundarias

CÓDIGO MOSQUENSIS (K). siglo IX. Las tres epístolas.
CODEX ANGÉLICO (L). siglo IX. Las tres epístolas.
CÓDIGO PORFIRIANUS (P). siglo IX. Un palimpsesto. Las tres Epístolas excepto 1 Juan 3:19 a 1 Juan 5:1 . Hay un facsímil de una porción en los Esquemas de crítica textual de Hammond que muestra las letras unciales de inclinación tardía del siglo IX ( Hechos 4:10-15 ), con cursivas del siglo XIII ( Hebreos 7:17-25 ) escritas sobre ellas.

Además de estos cuatro manuscritos unciales primarios y tres secundarios, más de doscientas cursivas contienen las epístolas. Estos van desde el siglo X al XV, y son de todos los grados de valor, desde el excelente Codex Colbert (13, o 33 en los Evangelios) del siglo XI, y el Codex Leicestrensis (31, o 69 en los Evangelios) de del siglo XIV, al inútil Codex Montfortianus (34, o 61 en los Evangelios), del siglo XV o XVI, famoso como el “Codex Britannicus” que indujo a Erasmo, a consecuencia de su desafortunada promesa de ceder a la evidencia de un Códice griego único, para insertar el texto espurio sobre los Testigos celestiales en su tercera edición (A.

D. 1522).
Pero no se puede recordar demasiado cuidadosamente que la fecha de un documento es algo muy diferente de la fecha del texto que contiene. Obviamente, el texto debe ser al menos tan antiguo como el documento que lo contiene. Pero puede ser siglos anterior, o puede ser solo unos pocos años anterior. La comparación con las lecturas de los Padres de los siglos II, III y IV demuestra que, si bien el Códice [21] y el Códice [22] son ​​del siglo IV, representan un texto que se remonta al segundo, mientras que el Códice [23 ], que es del siglo V, representa un texto que no es más antiguo que el IV, al menos en lo que se refiere a los Evangelios. El escriba de [24] evidentemente tenía textos más puros para copiar cuando transcribió las Epístolas. Podríamos organizar estos testigos más o menos de la siguiente manera.

[21] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475. Las tres epístolas.
[22] Siglo IV. Descubierto por Tischendorf en 1859 en el monasterio de S. Catherine en el Monte Sinaí, y ahora en Petersburgo. Las tres epístolas.
[23] Siglo V. Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I.

en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.
[24] Siglo V. Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.

Texto de [25], antiguo y muy puro.

[25] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475. Las tres epístolas.

Texto de [26], temprano, pero algo mezclado.

[26] Siglo IV. Descubierto por Tischendorf en 1859 en el monasterio de S. Catherine en el Monte Sinaí, y ahora en Petersburgo. Las tres epístolas.

Texto de [27] en las Epístolas, bastante temprano, pero mixto.

[27] Siglo V. Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.

Texto de [28] en los Evangelios, tardío y muy mezclado.

[28] Siglo V. Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.

Versiones antiguas

SIRIO VULGATA. (Peschito = 'simple' que significa quizás 'fiel'). siglo tercero. La Primera Epístola.
SIRIO FILOXENIO. “Probablemente la versión más servil de las Escrituras jamás hecha”. siglo VI. Las tres epístolas.
LATÍN ANTIGUO. siglo II. Casi todo el texto en latín antiguo de 1 Juan 1:1 a 1 Juan 5:3 puede construirse a partir de las Homilías sobre la Epístola de Agustín: pero el texto de Agustín es de carácter mixto, algo alejado del original.

Otro texto en latín antiguo de 1 Juan 3:8 a 1 Juan 5:21 existe en un manuscrito de Munich. del siglo VII (Scrivener, 339, 346). Ver W. y H. ed. pequeña, 1885, p. 571.

LATÍN VULGADO (principalmente el latín antiguo revisado por Jerónimo, 383–385 d. C.). Las tres epístolas.
THEBAIC o SAHIDIC (egipcio). siglo tercero. Las tres epístolas.
MEMPHITIC o BAHIRIC (egipcio, pero independiente del tebaico). La mayor parte del siglo III. Las tres epístolas.
ARMENIO. siglo quinto Las tres epístolas.
ETIOPIC. siglo IV o V. Las tres epístolas.
A estos MSS griegos. y las Versiones antiguas deben agregarse la evidencia de los Padres que comentan o citan estas Epístolas.

Los comentarios griegos de Clemente de Alejandría, de Dídimo y de Diodoro de Tarso, lamentablemente se han perdido: pero sobreviven porciones de los dos primeros en las traducciones. Sin embargo, existen citas considerables, especialmente de la Primera Epístola, en varios escritores griegos y latinos de los siglos II al IV. Las citas de escritores posteriores al siglo IV son de poco valor. Para entonces, la corrupción del texto estaba completa.

La persecución de Diocleciano había causado la destrucción de la mayor parte de los manuscritos antiguos, y un texto compuesto, formado con un conocimiento muy imperfecto y que emanaba principalmente de Constantinopla, tomó gradualmente su lugar.

Al examinar el texto de las Epístolas de S. Juan, que está más libre de corrupción que quizás el de cualquier otro libro del NT, la gran excelencia del texto que se encuentra en [29] vuelve a ser evidente[30]. Hay muy pocos casos en los que da una lectura incuestionablemente corrupta. Y esta es la prueba de excelencia en un testigo: ¿Hasta qué punto da evidencia que es obviamente falsa? Probado por esta prueba [31] se ubica fácilmente primero y [32] segundo, aunque considerablemente detrás de [33]. El Codex [34], aunque inferior a los otros dos, se encuentra aquí para dar un texto más puro que en los Evangelios. Vale la pena señalar algunas de las lecturas indefendibles en cada una de estas tres grandes autoridades.

[29] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475. Las tres epístolas.
[30] Ver Introducción al Evangelio de S. Juan 56–58 “Le damos al Códice B por lo menos tanto peso como a cualquier otro documento existente .”—“Cod. B es un documento de tal valor, que crece con la experiencia incluso en aquellos que pueden haber tenido un poco de prejuicio contra él .

”—“Nótese especialmente aquellos casos en las Epístolas Católicas, donde las autoridades primarias son comparativamente pocas, en las cuales Cod. B concuerda con las copias posteriores contra Codd. אAC, y está respaldado por evidencia interna; por ejemplo , 1 Pedro 3:18 ; 1 Pedro 4:14 ; 1 Pedro 5:2 ; 2 Pedro 2:20 ; 1 Juan 2:10 ; 1 Juan 3:23 , etc.

En 1 Juan 3:21 , donde el primer ἡμῶν es omitido por A y otros, el segundo por C casi solo, B parece correcto al rechazar la palabra en ambos lugares. Entonces, en otros casos, las probabilidades internas ocasionalmente abogan fuertemente a favor de B, cuando tiene poco más apoyo ”. Aquellos que han seguido la controversia reciente sobre el tema encontrarán las observaciones anteriores mucho más interesantes cuando saben que no están tomadas de Westcott, ni de Westcott y Hort, ni de los Revisores, ni del Dr. Sanday, sino de la última edición del Dr. Scrivener de la Introducción a la Crítica del NT (1883), págs. 116, 552 y nota. Las cursivas no son del Dr. Scrivener.

[31] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475. Las tres epístolas.
[32] Siglo IV. Descubierto por Tischendorf en 1859 en el monasterio de S. Catherine en el Monte Sinaí, y ahora en Petersburgo. Las tres epístolas.
[33] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475.

Las tres epístolas.
[34] Siglo V. Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.

Falsas lecturas en [35].

[35] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475. Las tres epístolas.

1 Juan 1:2 .

ὃ ἑοράκαμεν para ἑωράκαμεν.

1 Juan 2:14 .

τὸ�ʼ ἀρχῆς por τὸν�ʼ ἀρχῆς.

1 Juan 2:27 .

χάρισμα por χρῖσμα.

3 Juan 1:9 .

ἔγραψας por ἔγραψα.

Falsas lecturas en [36].

[36] Siglo IV. Descubierto por Tischendorf en 1859 en el monasterio de S. Catherine en el Monte Sinaí, y ahora en Petersburgo. Las tres epístolas.

1 Juan 2:4 .

ἡ� por ἐν τούτῳ ἡ�.

1 Juan 2:9 .

ψεύστης ἐστὶν καὶ ἐν τῇ σκοτίᾳ ἐστίν para ἐν τῇ σκοτίᾳ ἐστίν.

1 Juan 3:5 .

οἴδαμεν por οἴδατε.

1 Juan 3:14 .

μεταβέβηκεν para μεταβεβήκαμεν.

1 Juan 3:21 .

ἀδελφοί por ἀγαπητοί.

1 Juan 4:10 .

ἡ� por ἡ ἁγάπη.

ἠγάπησεν ([37]1) por ἠγαπήσαμεν ([38]3).

[37] Siglo IV. Descubierto por Tischendorf en 1859 en el monasterio de S. Catherine en el Monte Sinaí, y ahora en Petersburgo. Las tres epístolas.
[38] Siglo IV. Descubierto por Tischendorf en 1859 en el monasterio de S. Catherine en el Monte Sinaí, y ahora en Petersburgo. Las tres epístolas.

1 Juan 4:17 .

μεθʼ ἡμῶν ἐν ἡμῖν para μεθʼ ἡμῶν.

ἔχομεν por ἔχωμεν.

τῇ� por τῇ ἡμέρᾳ τῆς κρίσεως.

ἐσόμεθα por ἐσμέν.

2 Juan 1:4 .

ἔλαβον por ἐλάβομεν.

3 Juan 1:8 .

τῇ ἐκκλησίᾳ para τῇ�.

Falsas lecturas en [39].

[39] Siglo V. Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.

1 Juan 1:6 .

ἐὰν γὰρ εἴπωμεν para ἐὰν εἴπωμεν.

1 Juan 2:8 .

ἡ σκιά por ἡ σκοτία.

1 Juan 2:27 .

τὸ αὐτὸ χρῖσμα por τὸ αὐτοῦ χρῖσμα.

καθὼς ἐδίδαξεν para καὶ καθὼς ἐδίδαξεν.

1 Juan 4:7 .

ὁ� por ὁ�.

1 Juan 4:8 .

οὐ γινώσκει por οὐκ ἔγνω.

1 Juan 4:10 .

ἐκεῖνος para αὐτός.

1 Juan 5:6 .

πνεύματι para αἴματι.

1 Juan 5:14 .

ὄνομα por θέλημα.

2 Juan 1:3 .

omite ἔσται μεθʼ ἡμῶν.

En buena parte de sus peculiares lecturas [40] se apoya en la Vulgata. Este hecho es significativo. “Por una coincidencia curiosa y aparentemente desapercibida, el texto de [41] en varios libros concuerda con la Vulgata latina en tantas lecturas peculiares desprovistas de atestación en latín antiguo, que deja pocas dudas de que un manuscrito griego. empleado en gran medida por Jerónimo en su revisión de la versión latina debe haber tenido en gran medida un original común con [42].

Aparte de esta afinidad individual, A tanto en los Evangelios como en otros lugares puede servir como un buen ejemplo de MSS. que, a juzgar por las citas patrísticas, eran más comunes en el siglo IV” (Westcott y Hort, II. 152).

[40] Siglo V. Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.
[41] Siglo V. Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.
[42] Siglo V. Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.

Falsas lecturas en las que [43] se une con la Vulgata

[43] Siglo V. Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.

1 Juan 4:19 .

ἡμεῖς οὖν�, ὅτι ὁ Θεός para ἡμεῖς�, ὅτι αὐτός.

1 Juan 4:21 .

ἔχομεν� por ἔχομεν�ʼ αὐτοῦ.

1 Juan 5:10 .

τὴν μαρτυρίαν τοῦ Θεοῦ para τὴν μαρτυρίαν.

τῷ υἱῷ por τῷ Θεῷ.

1 Juan 5:20 .

τὸν� por τὸν�.

omite Ἰησοῦ Χριστῷ.

2 Juan 1:9 .

τὸν υἱὸν καὶ τὸν πατέρα para τὸν πατέρα καὶ τὸν υἱόν.

En las Epístolas de San Juan de Westcott se dan listas mucho más completas; y de ellos se han tomado casi todos estos casos. Pero estos bastan como ejemplos. En todos ellos el balance de la prueba es contundente frente a la lectura rechazada; y en la mayoría de los casos es mucho más fácil entender cómo la lectura de [44] se corrompió en la de [45], o de [46], o de [47], de lo que sería el proceso inverso. Es más probable que la lectura original sea la que mejor explica el origen de las otras lecturas .

[44] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475. Las tres epístolas.
[45] Siglo IV. Descubierto por Tischendorf en 1859 en el monasterio de S. Catherine en el Monte Sinaí, y ahora en Petersburgo. Las tres epístolas.
[46] Siglo V. Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I.

en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.
[47] Siglo V. Un palimpsesto: se ha borrado parcialmente la escritura original y encima se han escrito las obras de Efraín el sirio. En la Biblioteca Nacional de París. Parte de la Primera y Tercera Epístolas; 1 Juan 1:1 a 1 Juan 4:2 ; 3 Juan 1:3-14 . De todo el NT, los únicos libros que faltan por completo son 2 Juan y 2 Tesalonicenses.

La superioridad de [48] puede exhibirse de otra manera a partir del texto de estas Epístolas. Como hemos visto, [49] ocasionalmente se equivoca cuando se encuentra solo entre las autoridades primarias. Es muy raro que se equivoque cuando se une a cualquiera de ellos . Sería difícil encontrar una lectura respaldada por [50][51], o [52][53], o [54][55], o incluso [56][57], o [58] con cualquier Versión, lo cual es ciertamente falso.

En los siguientes casos, el texto original parece haber sido preservado por [59] y alguna otra autoridad: 1 Juan 2:14 ; 1 Juan 2:20 ([60], tebaico); 3:21 ([61][62], [63][64]); 4:12 ([65][66]); 4:15 ([67], armenio); 5:13 ([68][69]).

Los otros tres Unciales no pocas veces se equivocan en pares, ya veces los tres se equivocan juntos: por ejemplo , 1 Juan 3:21 ; 1 Juan 5:6 ; 2 Juan 1:6 ; 2 Juan 1:12 ([70][71]):—1:9; 2:6; 3:5, 11, 13, 19, 21 ([72][73]):—1:4; 2:15; 3:7, 10 ([74][75]):—2:5 y posiblemente 2:10; 2:29; 3:23 ([76][77][78]).

Anteriormente se han dado varios casos en los que [79] y la Vulgata tienen la culpa. En los siguientes pasajes [80] está en error en compañía de una o más Versiones: 2:4, 9, 24, 26, 27; 3:18, 24; 4:3, 19; 3 Juan 1:3 . Y casi con la misma frecuencia (teniendo en cuenta lo que falta) [81] sale mal con el apoyo de una o más Versiones:—1:5; 3 Juan 1:4 ; 3 Juan 1:6 ; 3 Juan 1:10 ; 3 Juan 1:12 .

[48] ​​Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475. Las tres epístolas.

[49] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475. Las tres epístolas.
[50] Siglo IV. Descubierto por Tischendorf en 1859 en el monasterio de S. Catherine en el Monte Sinaí, y ahora en Petersburgo. Las tres epístolas.
[51] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475.

Las tres epístolas.
[52] Siglo V. Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.
[53] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475. Las tres epístolas.
[54] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475.

Las tres epístolas.
[55] Siglo V. Un palimpsesto: se ha borrado parcialmente la escritura original y encima se han escrito las obras de Efraín el sirio. En la Biblioteca Nacional de París. Parte de la Primera y Tercera Epístolas; 1 Juan 1:1 a 1 Juan 4:2 ; 3 Juan 1:3-14 . De todo el NT, los únicos libros que faltan por completo son 2 Juan y 2 Tesalonicenses.

[56] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475. Las tres epístolas.
[57] Siglo IX. Un palimpsesto. Las tres Epístolas excepto 1 Juan 3:19 a 1 Juan 5:1 . Hay un facsímil de una porción en los Esquemas de crítica textual de Hammond que muestra las letras unciales de inclinación tardía del siglo IX ( Hechos 4:10-15 ), con cursivas del siglo XIII ( Hebreos 7:17-25 ) escritas sobre ellas.

[58] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475. Las tres epístolas.
[59] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475. Las tres epístolas.
[60] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475. Las tres epístolas.

[61] Siglo V. Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.
[62] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475. Las tres epístolas.
[63] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475.

Las tres epístolas.
[64] Siglo V. Un palimpsesto: se ha borrado parcialmente la escritura original y encima se han escrito las obras de Efraín el sirio. En la Biblioteca Nacional de París. Parte de la Primera y Tercera Epístolas; 1 Juan 1:1 a 1 Juan 4:2 ; 3 Juan 1:3-14 . De todo el NT, los únicos libros que faltan por completo son 2 Juan y 2 Tesalonicenses.

[65] Siglo IV. Descubierto por Tischendorf en 1859 en el monasterio de S. Catherine en el Monte Sinaí, y ahora en Petersburgo. Las tres epístolas.
[66] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475. Las tres epístolas.
[67] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475.

Las tres epístolas.
[68] Siglo IV. Descubierto por Tischendorf en 1859 en el monasterio de S. Catherine en el Monte Sinaí, y ahora en Petersburgo. Las tres epístolas.
[69] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475. Las tres epístolas.
[70] Siglo IV. Descubierto por Tischendorf en 1859 en el monasterio de S. Catherine en el Monte Sinaí, y ahora en Petersburgo.

Las tres epístolas.
[71] Siglo V. Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.
[72] Siglo IV. Descubierto por Tischendorf en 1859 en el monasterio de S. Catherine en el Monte Sinaí, y ahora en Petersburgo. Las tres epístolas.
[73] Siglo V. Un palimpsesto: se ha borrado parcialmente la escritura original y encima se han escrito las obras de Efraín el sirio.

En la Biblioteca Nacional de París. Parte de la Primera y Tercera Epístolas; 1 Juan 1:1 a 1 Juan 4:2 ; 3 Juan 1:3-14 . De todo el NT, los únicos libros que faltan por completo son 2 Juan y 2 Tesalonicenses.

[74] Siglo V. Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.
[75] Siglo V. Un palimpsesto: se ha borrado parcialmente la escritura original y encima se han escrito las obras de Efraín el sirio. En la Biblioteca Nacional de París. Parte de la Primera y Tercera Epístolas; 1 Juan 1:1 a 1 Juan 4:2 ; 3 Juan 1:3-14 . De todo el NT, los únicos libros que faltan por completo son 2 Juan y 2 Tesalonicenses.

[76] Siglo IV. Descubierto por Tischendorf en 1859 en el monasterio de S. Catherine en el Monte Sinaí, y ahora en Petersburgo. Las tres epístolas.
[77] Siglo V. Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.
[78] Siglo V. Un palimpsesto: se ha borrado parcialmente la escritura original y encima se han escrito las obras de Efraín el sirio.

En la Biblioteca Nacional de París. Parte de la Primera y Tercera Epístolas; 1 Juan 1:1 a 1 Juan 4:2 ; 3 Juan 1:3-14 . De todo el NT, los únicos libros que faltan por completo son 2 Juan y 2 Tesalonicenses.

[79] Siglo V. Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.
[80] Siglo IV. Descubierto por Tischendorf en 1859 en el monasterio de S. Catherine en el Monte Sinaí, y ahora en Petersburgo. Las tres epístolas.
[81] Siglo V. Un palimpsesto: se ha borrado parcialmente la escritura original y encima se han escrito las obras de Efraín el sirio.

En la Biblioteca Nacional de París. Parte de la Primera y Tercera Epístolas; 1 Juan 1:1 a 1 Juan 4:2 ; 3 Juan 1:3-14 . De todo el NT, los únicos libros que faltan por completo son 2 Juan y 2 Tesalonicenses.

En los dos casos de lecturas combinadas que proporcionan estas epístolas, [82][83] se encuentran entre las autoridades que conservan el texto original.

[82] Siglo IV. Descubierto por Tischendorf en 1859 en el monasterio de S. Catherine en el Monte Sinaí, y ahora en Petersburgo. Las tres epístolas.
[83] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475. Las tres epístolas.

1 Juan 2:15 .

ἡ� ([84][85], y Versiones).

[84] Siglo IV. Descubierto por Tischendorf en 1859 en el monasterio de S. Catherine en el Monte Sinaí, y ahora en Petersburgo. Las tres epístolas.
[85] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475. Las tres epístolas.

ἡ� ([86][87]).

[86] Siglo V. Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.
[87] Siglo V. Un palimpsesto: se ha borrado parcialmente la escritura original y encima se han escrito las obras de Efraín el sirio. En la Biblioteca Nacional de París. Parte de la Primera y Tercera Epístolas; 1 Juan 1:1 a 1 Juan 4:2 ; 3 Juan 1:3-14 . De todo el NT, los únicos libros que faltan por completo son 2 Juan y 2 Tesalonicenses.

ἡ�.

3 Juan 1:12 .

ὑπὸ αὐτῆς τῆς� ([88][89] y Versiones).

[88] Siglo IV. Descubierto por Tischendorf en 1859 en el monasterio de S. Catherine en el Monte Sinaí, y ahora en Petersburgo. Las tres epístolas.
[89] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475. Las tres epístolas.

ὑπὸ αὐτῆς τῆς ἐκκλησίας ([90]1?).

[90] Siglo V. Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.

ὑπὸ αὐτ. τ. ἐκκλησίας καὶ� ([91]).

[91] Siglo V. Un palimpsesto: se ha borrado parcialmente la escritura original y encima se han escrito las obras de Efraín el sirio. En la Biblioteca Nacional de París. Parte de la Primera y Tercera Epístolas; 1 Juan 1:1 a 1 Juan 4:2 ; 3 Juan 1:3-14 . De todo el NT, los únicos libros que faltan por completo son 2 Juan y 2 Tesalonicenses.

Sólo se produce un caso de omisión por homoeoteleuton en [92], y allí las palabras omitidas se insertan en el margen, quizás por el escriba original.

[92] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475. Las tres epístolas.

1 Juan 4:21 .

[τὸν Θεὸν�] τὸν κ.τ.λ. ([93]1[94]1).

[93] Siglo V. Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.
[94] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475. Las tres epístolas.

Otros casos de homoeoteleuton son

1 Juan 2:27-28 .

ἐν αὐτῷ [καὶ νῦν τεκνία, μένετε ἐν αὐτῷ,] ἵνα κ.τ.λ. ([95]).

[95] Siglo IV. Descubierto por Tischendorf en 1859 en el monasterio de S. Catherine en el Monte Sinaí, y ahora en Petersburgo. Las tres epístolas.

1 Juan 4:6 .

ἀκούει ἡμῶν ̇ [ὃς οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ Θεοῦ οὐκ�.] ἐκ o ἐν κ.τ.λ. ([96][97]).

[96] Siglo V. Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.
[97] Siglo IX. Las tres epístolas.

1 Juan 4:7-8 .

τὸν Θεὸν. [ὁ μὴ�,] ὅτι κ.τ.λ. ([98]1)

[98] Siglo IV. Descubierto por Tischendorf en 1859 en el monasterio de S. Catherine en el Monte Sinaí, y ahora en Petersburgo. Las tres epístolas.

5:2, 3.

τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ [ποιῶμεν. αὕτη γάρ ἐστιν ἡ �, ἵνα τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ ] τηρῶμεν. ([99])

[99] Siglo V. Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.

1 Juan 5:14-15 .

ακούει ἡμῶν . [καὶ ἐὰν οἴδαμεν ὅτι ἀκούει ἡμῶν ] ὃ ἂν κ.τ.λ. ([100]1[101])

[100] Siglo IV. Descubierto por Tischendorf en 1859 en el monasterio de S. Catherine en el Monte Sinaí, y ahora en Petersburgo. Las tres epístolas.
[101] Siglo V. Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.

Una omisión importante a través del homoeoteleuton se ha introducido en el Textus Receptus y de ahí en AV, donde la traducción de las palabras omitidas está en cursiva, lo que implica que el pasaje no está en el original. Las cursivas provienen de la Gran Biblia de 1539. Pero el pasaje está en todas las Unciales y Versiones primarias.

1 Juan 2:23 .

. _ _ _ ([102][103])

[102] Siglo IX. Las tres epístolas.
[103] Siglo IX. Las tres epístolas.

Así, de siete casos de omisión por homoeoteleuton, sólo uno se encuentra en [104], mientras que [105] y [106] admiten cuatro cada uno. Y aunque los frecuentes casos de omisión por esta causa no prueban nada en cuanto a la pureza del texto, sí prueban algo en cuanto a la exactitud del escriba. El escriba de [107] era evidentemente un trabajador más cuidadoso que los escribas de [108] y [109].

[104] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475. Las tres epístolas.
[105] Siglo IV. Descubierto por Tischendorf en 1859 en el monasterio de S. Catherine en el Monte Sinaí, y ahora en Petersburgo. Las tres epístolas.
[106] Siglo V. Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I.

en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.
[107] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475. Las tres epístolas.
[108] Siglo IV. Descubierto por Tischendorf en 1859 en el monasterio de S. Catherine en el Monte Sinaí, y ahora en Petersburgo. Las tres epístolas.
[109] Siglo V. Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.

Cualquiera que sea la prueba razonable que seleccionemos, la preeminencia de [110] como autoridad se vuelve conspicua: pero la superioridad de [111] a [112] no es tan evidente como en los Evangelios, donde el escriba de [113] debe haber usado valores inferiores. copias La ausencia de [114] en gran parte de la Primera Epístola (4:2 hasta el final) y en toda la Segunda hace que la comparación sea menos fácil: pero “las lecturas peculiares de [115] no tienen apariencia de autenticidad” (Westcott) .

[110] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475. Las tres epístolas.
[111] Siglo IV. Descubierto por Tischendorf en 1859 en el monasterio de S. Catherine en el Monte Sinaí, y ahora en Petersburgo. Las tres epístolas.
[112] siglo V. Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I.

en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.
[113] siglo V. Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.
[114] Siglo V. Un palimpsesto: se ha borrado parcialmente la escritura original y encima se han escrito las obras de Efraín el sirio. En la Biblioteca Nacional de París.

Parte de la Primera y Tercera Epístolas; 1 Juan 1:1 a 1 Juan 4:2 ; 3 Juan 1:3-14 . De todo el NT, los únicos libros que faltan por completo son 2 Juan y 2 Tesalonicenses.

[115] siglo V. Un palimpsesto: se ha borrado parcialmente la escritura original y encima se han escrito las obras de Efraín el sirio. En la Biblioteca Nacional de París. Parte de la Primera y Tercera Epístolas; 1 Juan 1:1 a 1 Juan 4:2 ; 3 Juan 1:3-14 . De todo el NT, los únicos libros que faltan por completo son 2 Juan y 2 Tesalonicenses.

De las notas sobre el texto que encabezan las notas sobre cada capítulo, el estudiante puede recoger muchos más casos, todos tendientes a mostrar que donde el Textus Receptus necesita revisión (1) [116] es casi siempre entre las autoridades que preservan el original. lectura, y que (2) la combinación [117][118] es prácticamente concluyente—al menos en estas Epístolas: por ejemplo, 1 Juan 5:13 .

La crítica del aparato en Alford proporcionará hechos para aún más inducciones. Cualquier análisis de las pruebas proporcionadas allí conducirá a la conclusión de que [119] es un testigo eminentemente digno de confianza.

[116] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475. Las tres epístolas.
[117] Siglo IV. Descubierto por Tischendorf en 1859 en el monasterio de S. Catherine en el Monte Sinaí, y ahora en Petersburgo. Las tres epístolas.
[118] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475. Las tres epístolas.
[119] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475. Las tres epístolas.

En conclusión, puede valer la pena repetir una advertencia ya dada en el volumen sobre el Evangelio de S. Juan. La vista de una gran colección de varias lecturas puede producir una impresión muy errónea. Puede dar lugar a ideas muy exageradas en cuanto a la cantidad de incertidumbre que existe con respecto al texto griego del NT "Si las trivialidades comparativas, como los cambios de orden, la inserción u omisión del artículo con nombres propios, y similares, son aparte, las palabras en nuestra opinión aún sujetas a duda difícilmente pueden ascender a más de UNA MILÉSIMA PARTE de la N.

T.” (Westcott y Hort, The NT in Greek , Macmillan, 1881, I. p. 561). Todo estudiante del Testamento griego que pueda permitirse el tiempo debe estudiar la obra que acabamos de citar. Aquellos que no puedan, deberían leer al menos el Apéndice de la edición pequeña en un volumen, Macmillan, 1885. Schaff's Companion to the Greek Testament and the English Versions , Harper, New York, 1883, será considerado por muchos lectores más útil que el edición más grande de Westcott y Hort.

Outlines of Textual Criticism de Hammond , Clarendon Press, es un manual claro, interesante y económico. La Introducción a la crítica del NT de Scrivener contiene una inmensa reserva de información que no es fácilmente accesible en otros lugares. La última edición (1883) es algo decepcionante por no estar del todo actualizada en su exposición de los hechos: y las conclusiones extraídas de los hechos en algunos casos deben aceptarse con cautela.

ii. Las versiones en inglés

La primera traducción del NT al inglés de la que tenemos conocimiento es la traducción del Evangelio de S. Juan hecha por el VENERABLE BEDA, en la cual murió (735 dC). Debe haber sido casi la primera pieza de literatura en prosa escrita en inglés. Desgraciadamente hace tiempo que desapareció; y transcurrieron dos o más siglos antes de que se intentara algo del mismo tipo que ha llegado hasta nosotros[120].

WICLIF comenzó su trabajo de traducción de las Escrituras a la lengua vulgar con partes del Apocalipsis. De modo que por segunda vez en la historia S. Juan fue el primer escritor del NT dado a conocer al pueblo inglés. En la Última Era de la Iglesia (1356 dC) hay una traducción y explicación de la porción de la Revelación que Wiclif creía que era aplicable a su propia época. Si Wiclif completó su traducción del Apocalipsis en este momento o no, parece ser incierto.

A continuación se dio una versión de los Evangelios con un comentario; y luego el resto del NT Un NT completo en inglés se terminó alrededor de 1380. Por lo tanto, podemos tomar esta como la fecha en que nuestra epístola apareció por primera vez en el idioma inglés. Mientras que el AT de la Biblia de Wiclf estuvo a cargo de varias manos, el NT parece haber sido principalmente, si no del todo, obra del propio Wiclf. El conjunto fue revisado por JOHN PURVEY alrededor de 1388. Se encontrarán muestras de ambos en el Apéndice H.

[120] Las primeras traducciones en prosa existentes son los Salmos 1-50, atribuidos a S. Aldhelm y conservados en la Biblioteca Nacional de París. Los famosos Evangelios de Lindisfarne escritos en latín por Eadfrith (c. 680 d. C.) tienen glosas interlineales en inglés, que forman una traducción palabra por palabra, agregadas por Ealdred (c. 950 d. C.). Ahora están en el Museo Británico. La primera versión existente de un libro completo es el Salterio de William de Schorham, quien se convirtió en Vicario de Chart-Sutton en Kent AD 1320.

Pero estas primeras versiones en inglés, hechas de un texto tardío y corrompido de la Vulgata latina, ejercieron poca o ninguna influencia en las versiones posteriores de Tyndale y otras, que fueron hechas de textos griegos tardíos y corrompidos. TYNDALE tradujo directamente del griego, controlándose a sí mismo por la Vulgata, el latín de Erasmo y el alemán de Lutero. El Dr. Westcott en su obra más valiosa sobre la Historia de la Biblia en inglés , de la cual se ha tomado en gran parte el material para esta sección, a menudo toma la Primera Epístola de S.

John como ilustración de las variaciones entre diferentes versiones y ediciones. El presente escritor toma prestadas con gratitud sus declaraciones. Tyndale publicó su primera edición en 1525, la segunda en 1534 y la tercera en 1535; cada vez, especialmente en 1534 haciendo muchas alteraciones y correcciones. “De los treinta y un cambios que he notado en la versión posterior (1534) de 1 Juan, aproximadamente un tercio son aproximaciones más cercanas al griego: más bien son variaciones en la conexión de partículas o similares diseñadas para resaltar el argumento de la original más claramente; se adoptan tres nuevas lecturas; y en un pasaje parece que la traducción de Lutero ha sido sustituida por una paráfrasis incómoda.

Sin embargo, debe señalarse que, incluso en esta revisión, los cambios difieren mucho más frecuentemente de las interpretaciones de Lutero que de acuerdo con ellas” (p. 185). “En su Prefacio a la edición de 1534, Tyndale había expresado su disposición a revisar su trabajo y adoptar cualquier cambio en él que pudiera mostrarse como una mejora. La edición de 1535, por enigmática que pueda resultar en otros aspectos, es una prueba de su sinceridad.

El texto de este exhibe una verdadera revisión y difiere del de 1534, aunque considerablemente menos que el texto de 1534 del de 1525. En 1 Juan he notado dieciséis variaciones del texto de 1534 contra treinta y dos (treinta y uno ?) en la de 1534 del texto original” (p. 190). Pero para el estudiante común, las diferencias entre las tres ediciones de Tyndale son menos interesantes que las diferencias entre Tyndale y A.

V. Cuánto le debemos a él se desprende del hecho de que “alrededor de las nueve décimas partes del AV de la primera Epístola de S. Juan se retienen de Tyndale” (p. 211). Tyndale coloca las tres Epístolas de San Juan entre las de San Pedro y la de los Hebreos, colocando a Santiago entre Hebreos y San Judas. Este es el orden de la traducción de Lutero, de la Biblia de Coverdale (1535), de la Biblia de Mateo (1537) y también de la de Taverner (1539).

La GRAN BIBLIA, que existe en tres ediciones típicas (Cromwell, abril de 1539; Cranmer, abril de 1540; Tunstall y Heath, noviembre de 1540) está en el NT “basada en un uso cuidadoso de la Vulgata y de la versión latina de Erasmo . Un análisis de las variaciones en la primera Epístola de S. Juan puede proporcionar un tipo de su carácter general. Hasta donde puedo calcular, hay setenta y una diferencias entre el texto de Tyndale (1534) y el de la Gran Biblia: de estas cuarenta y tres provienen directamente de la revisión anterior de Coverdale (y en gran medida indirectamente del latín): diecisiete de la Vulgata donde antes Coverdale no la había seguido: las once variaciones restantes son de otras fuentes.

Algunas de las nuevas lecturas de la Vulgata son importantes, como por ejemplo las adiciones en 1:4, 'para que os regocijéis y vuestro gozo sea completo'. 2:23, ' el que conoce al Hijo, tiene también al Padre '. 3:1, 'para que seamos llamados y verdaderamente hijos de Dios'. 5:9, 'este es el testimonio de Dios que es mayor .' Todas estas ediciones (como 5:7) están claramente marcadas como lecturas en latín : de las versiones adoptadas de Coverdale, una es muy importante y ocupa su lugar en nuestra versión actual.

3:24, ' En esto sabemos que él permanece en nosotros, sí , por el Espíritu que nos ha dado ', por lo que Tyndale dice: ' en esto sabemos que permanece en nosotros el Espíritu que él nos ha dado '. También se corrige un extraño error; 'el antiguo mandamiento que habéis oído ' (como estaba en el texto anterior) es reemplazado por la lectura verdadera: 'el antiguo mandamiento que habéis tenido ' (2:7). Ninguna de las nuevas versiones es de ningún momento” (pp. 257, 258).

La revisión hecha por TAVERNER, aunque superficial en cuanto al AT, tiene importantes alteraciones en el NT. Muestra una mejor apreciación del artículo griego. “Dos versos consecutivos de la primera Epístola de S. Juan proporcionan buenos ejemplos de su esfuerzo por encontrar equivalentes en inglés para los términos que tenía ante él. Todas las demás versiones adoptan el latín ' abogado ' en 1 Juan 2:1 , que Taverner sustituye por el sajón ' vocero ' .

' Tyndale, seguida por Coverdale, la Gran Biblia, etc. se esfuerza por obtener una interpretación adecuada de ἱλασμός ( 1 Juan 2:2 ) en la perífrasis incómoda 'él es el que obtiene gracia por nuestros pecados: Taverner acuña audazmente una palabra que, si bien es insuficiente, es digna de atención: 'él es un misericordioso para nuestros pecados'. pecados'” (p. 271).

La historia del NT DE GINEBRA “es poco más que el registro de la aplicación de la traducción y el comentario de Beza al Testamento de Tyndale… Un análisis de los cambios en una epístola corta aclarará esto. Así, de acuerdo con un cálculo tan preciso como puedo hacer, más de dos tercios de las nuevas interpretaciones en 1 Juan introducidas en la revisión de 1560 se derivan de Beza, y dos tercios de estos entonces por primera vez.

El resto se debe a los mismos revisores, y de estos sólo dos se encuentran en la revisión de 1557” (pp. 287, 288).
La BIBLIA RHEMISH, como la de Wiclf, es una traducción de una traducción, que se basa en la Vulgata. Proporcionó a los revisores de 1611 muchas de las palabras de origen latino que emplean. Es “simplemente el texto latino ordinario, y no puro, de Jerónimo en un vestido inglés.

Sus méritos, y son considerables, residen en su vocabulario. El estilo, en la medida en que tiene un estilo, no es natural, la frase es muy poco rítmica, pero el lenguaje se enriquece con la audaz reducción de innumerables palabras latinas al servicio en inglés” (p. 328). El Dr. Westcott no da ejemplos de estas Epístolas, pero lo siguiente puede servir como tal.
En algunos casos, Rhemish le ha dado a A.

V. una palabra no utilizada anteriormente en las versiones en inglés. 'Y él es la propiciación por nuestros pecados' (2:2). 'Y envió a su hijo en propiciación por nuestros pecados' (4:10). 'Estas cosas os he escrito acerca de los que os seducen ' (2:26).

En algunos casos el Rhemish es superior al AV ' Todo el que comete pecado, comete también iniquidad: y el pecado es iniquidad ' (3:4). Los siguientes también son dignos de mención. 'Nos seducimos a nosotros mismos' (1:8). 'Que nadie os seduzca ' (2:6). 'Porque muchos engañadores han salido por el mundo' ( 2 Juan 1:7 ).

Pero podemos estar agradecidos de que los revisores de King James no adoptaron versiones como estas. 'Para que también vosotros tengáis sociedad con nosotros, y nuestra sociedad sea con el Padre y con su Hijo' (1:3). 'Y esta es la anunciación ' (1:5, 3:11). 'Para disolver las obras del diablo' (3:8). ' La generación de Dios lo guarda ' (5:18).

'El Mayor a la dama elegida' ( 2 Juan 1:1 ). 'El Mayor a Gayo el más querido ' ( 3 Juan 1:1 ). ' No tengo yo más gracias de ellos ' ( 3 Juan 1:4 ). 'Para que seamos coadjutores de la verdad' ( 3 Juan 1:8 ) [121].

[121] Para obtener más información sobre las primeras versiones en inglés, consulte Cambridge Paragraph Bible de Scrivener , 1873; La Biblia inglesa de Eadie : una historia externa y crítica , 1876; Las Biblias de Stevens en la exposición de Caxton , 1878; y el artículo sobre la 'Biblia inglesa' en Encyclopœdia Britannica VIII., 1878.

Este no es el lugar para discutir la VERSIÓN REVISADA de 1881. Cuando apareció, el presente escritor tuvo la satisfacción de encontrar que una gran proporción de las alteraciones que él había sugerido en notas sobre el Evangelio de S. Juan en 1880 fueron sancionadas por alteraciones realmente realizado por los Revisores. En las notas de estas epístolas se encontrará que en un gran número de casos ha seguido la R.

V., de cuyos méritos tiene alta opinión. Esos méritos parecen consistir no tanto en el tratamiento hábil y feliz de pasajes muy difíciles como en la corrección cuidadosa de una enorme cantidad de pequeños errores e inexactitudes. De los Revisores, incluso su crítico más severo e irrazonable ha dicho, “que su trabajo lleva la marca de un trabajo concienzudo que sólo pueden apreciar plenamente aquellos que han hecho suyo el mismo campo de estudio hasta cierto punto.

Cuando se le preguntó al difunto Dr. Routh del Magdalen College, Oxford, cuál consideraba que era el mejor comentario sobre el NT, se dice que respondió: 'La Vulgata'. Si con eso quiso decir que en la Vulgata tenemos una traducción fiel hecha de un buen texto griego, podemos decir con un espíritu similar que el mejor comentario sobre el NT es ahora la Versión Revisada. La AV es una traducción suficientemente fiel de un texto griego corrupto.

La RV es una traducción muy fiel de un excelente texto griego. Es en este último particular donde reside su gran valor. Las correcciones hechas a través de la revisión del griego son mucho más importantes que las correcciones hechas a través de la revisión de las representaciones. Los gustos pueden seguir divergiendo respecto a los méritos de los Revisores como traductores. En la gran mayoría de los casos, la crítica científica confirmará sus decisiones en cuanto al griego a traducir.

Las reglas establecidas para determinar el texto en el Testamento Griego de Cambridge han dado como resultado un texto muy similar al de los Revisores. De unas setenta y tres correcciones hechas por ellos en estas Epístolas, todas excepto cuatro o cinco son adoptadas en esta edición: y en estos cuatro o cinco casos y algunos más la lectura debe permanecer un poco dudosa[122].

[122] Comp. 1 Juan 2:20 ; 1 Juan 3:15 ; 1 Juan 3:19 ; 1 Juan 3:23 ; 2 Juan 1:8 .

CAPÍTULO VI
LA LITERATURA DE LAS EPÍSTOLAS

Aunque no tan voluminosa como la del Evangelio de S. Juan, la literatura de las Epístolas es sin embargo muy abundante. Sería simplemente confuso dar algo que se acerque a una lista exhaustiva de los numerosos trabajos sobre el tema. Todo lo que se intentará aquí será dar al estudiante más avanzado alguna información sobre dónde puede buscar mayor ayuda que la que se puede dar en un manual para el uso de las escuelas.

De los comentarios antiguos no queda mucho. En sus Bosquejos (Ὑποτυπώσεις), CLEMENTE DE ALEJANDRÍA (c. 200 d. C.) comentó versículos separados de la Primera y Segunda Epístolas, y de estos comentarios se conserva un fragmento valioso en una traducción latina. DIDIMO, quien fue colocado por S. Atanasio en la cátedra de catequesis de Clemente en Alejandría un siglo y medio después (c.

360 dC), comentó todas las epístolas católicas; y sobreviven sus notas traducidas por Epiphanius Scholasticus, junto con algunos fragmentos del original griego. Lücke proporciona especímenes de cada uno. “Las principales características de sus comentarios sobre las tres epístolas de S. Juan son (1) la seriedad contra el docetismo, el valentinianismo, todas las especulaciones perjudiciales para el Hacedor del mundo, (2) la afirmación de que un verdadero conocimiento de Dios es posible sin un conocimiento de Su esencia, (3) cuidado de insistir en la necesidad de combinar la ortodoxia con la acción correcta” (W.

Brillante). El comentario de DIODORO DE TARSO (c. 380 dC) sobre la Primera Epístola se ha perdido. Se dice que S. CRISÓSTOMO comentó todo el NT, y Oecumenius y Theophylact apelan a él al discutir las epístolas católicas. Pero su comentario ya no existe. Tenemos diez Homilías de S. AGUSTÍN sobre la Primera Epístola; pero la serie termina abruptamente en la décima Homilía en 1 Juan 5:3 .

Están traducidos en la Biblioteca de los Padres , vol. 29, Oxford 1849. En nuestro propio país, el comentario más antiguo es el del VENERABLE BEDA (c. 720 dC), escrito en latín. Como la de S. Agustín, es doctrinal y exhortatoria: en las notas se encontrarán citas de ambas. Es posible que tengamos la sustancia del comentario de Agustín sobre 1 Juan 5:3-21 en Beda, quien en otros lugares a veces adopta a Agustín palabra por palabra .

Si es así, tenemos evidencia adicional de que Agustín no sabía nada del pasaje espurio 1 Juan 5:7 , porque Beda lo omite. Las notas de Beda sobre la Segunda y Tercera Epístolas son muy ligeras y tal vez sean totalmente suyas. En los siglos X y XI tenemos los comentarios griegos de OECUMENIUS y THEOPYLACT. El primero es muy elogiado por Lücke, quien cita gran parte de él.

De los reformadores, Beza, Bullinger, Calvino, Erasmo, Lutero y Zwinglio dejaron comentarios sobre una o más de estas epístolas. Además de estos, tenemos las obras frecuentemente citadas de Grotius (c. 1550 d. C.), de su crítico Calovius (c. 1650 d. C.) y de Bengel (c. 1750 d. C.). El Gnomon NT de Bengel ha sido traducido al inglés; pero los que saben leer en latín preferirán la concisión epigramática del original.

Entre los comentarios originales en inglés, los del obispo Alexander (en el Speaker's Commentary), Alford, Blunt, Jelf, Pope (en el Schaff's Commentary), Sinclair (en el Bishop Ellicott's Commentary), y el obispo Chr. Wordsworth son fácilmente accesibles. Pero superior a todos estos es el de Canon Westcott, Macmillan, 1883.
El trabajo de Neander sobre la Primera Epístola ha sido traducido por Mrs Conant, Nueva York, 1853.

Los comentarios de Braune, Ebrard, Haupt, Huther y Lücke han sido publicados en inglés por T. y T. Clark, Edimburgo. De estos, el de Haupt sobre la Primera Epístola puede ser especialmente elogiado.
Entre los comentarios extranjeros no traducidos pueden mencionarse los de Düsterdieck, 1852; Rothé, 1879; CA Lobo, 1881: Erdmann, 1855; Luthardt, 1860; Stockmeyer, 1873. Los tres últimos se ocupan principalmente de la estructura de la Primera Epístola.

Otras obras que brindan una ayuda valiosa son las Cartas privadas de S. Paul y S. John de Cox, los primeros días del cristianismo de FW Farrar , varios de los sermones de Pascua de Liddon, la vida y los escritos de S. John de Macdonald con introducción de Dean Howson, las epístolas de FD Maurice de S. John , Historia de la Iglesia de Schaff, vols. I. y II. (1883), Stanley's Sermons and Essays on the Apostolic Age , con varios artículos en el Dictionary of Christian Biography editado por Smith and Wace, en la Religious Encyclopaedia editada por Schaff y en Real-Encyklopädieeditado por Herzog, Plitt y Hauck.

Las referencias a la Gramática del griego del NT de Winer en este volumen son de la segunda edición en inglés de Moulton: las del Léxico del griego del NT de Cremer son de la edición en inglés de Urwick. El último volumen de ninguna manera ha reemplazado al trabajo similar del arzobispo Trench, The Synonyms of the NT , cuyas referencias son de la edición de 1865.

El presente escritor desea expresar sus obligaciones, que en algunos casos son muy grandes, con muchas de las obras mencionadas anteriormente, así como con otras. Casi todo lo que se puede decir con verdad sobre los escritos de S. Juan ya ha sido dicho, y bien dicho, por alguien. Lo más que un nuevo comentarista puede aspirar a hacer es recopilar lo que le parece mejor en otros escritores, pensarlo de nuevo y recuperarlo para su propio uso y el de los demás.

Lo que podría haber permanecido desconocido, o ininteligible, o poco atractivo para muchos, si se deja en el autor y el idioma originales, posiblemente se vuelva más conocido y más inteligible cuando se reduce a una brújula más pequeña y se coloca bajo una nueva luz y en un nuevo entorno. Sea como fuere, el escritor que se compromete, aun con todas las ayudas disponibles, a interpretar a S. Juan a los demás, debe saber que incurre en una grave responsabilidad.

No estará ansioso por ser original. No estará ansioso por insistir en puntos de vista que no han encontrado el favor de los trabajadores anteriores en el mismo campo. No se arrepentirá de que se cuestionen sus conclusiones y se expongan sus errores. Se contentará con que se cante un canto fúnebre sobre los resultados de su propio trabajo, si sólo puede prevalecer lo que es verdadero.

αἴλινον αἴλινον εἰπὲ, τὸ δʼ εὖ νικάτω.

ANEXOS

A. LAS TRES TENDENCIAS MALAS EN EL MUNDO

Las tres formas del mal 'en el mundo' mencionadas en 1 Juan 2:16 se han tomado como un resumen del pecado, si no en todos sus aspectos, al menos en sus aspectos principales. 'La concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la vanagloria de la vida' parecen desde tiempos muy remotos formar una sinopsis de las diversas modalidades de la tentación y el pecado.

Y ciertamente cubren un campo tan amplio que no podemos bien suponer que son meros ejemplos del mal mencionado más o menos fortuitamente. Parecen haber sido elegidos cuidadosamente debido a su naturaleza típica y amplia amplitud.

Sin embargo, existe una gran diferencia entre las opiniones expresadas al principio y al final del párrafo anterior. Una cosa es decir que tenemos aquí una declaración muy completa de tres formas típicas del mal; otra muy distinta es decir que la declaración es un resumen de todos los diversos tipos de tentación y pecado.
Para empezar, debemos tener en cuenta cuál parece ser el propósito de S. Juan en esta declaración.

No nos está dando cuenta de las diferentes formas en que los cristianos son tentados, o (lo que es lo mismo) los diferentes pecados en que pueden caer. Más bien, está enunciando las principales formas del mal que se exhiben 'en el mundo', es decir, en aquellos que no son cristianos. Insiste en el origen maligno de estos deseos y tendencias, y del mundo en el que existen, para que sus lectores sepan que el mundo y sus caminos no tienen derecho a sus afectos. Todo lo que es de Dios, y especialmente cada hijo de Dios, tiene derecho al amor de cada creyente. Todo lo que no es de Dios no tiene tal derecho.

Es difícil sostener, sin hacer que algunas de las tres cabezas sean anormalmente elásticas, que todos los tipos de pecado, o incluso todos los tipos principales de pecado, estén incluidos en la lista. ¿Bajo cuál de las tres cabezas colocaremos la incredulidad, la herejía, la blasfemia o la persistente impenitencia? La injusticia en muchas de sus formas, y especialmente en la forma más extrema de todas, el asesinato, no puede ser llevada al alcance de estas tres clases de mal sin cierta violencia.

Por lo tanto, se puede insistir en dos posiciones con respecto a esta clasificación.
1. Se aplica a las formas del mal que prevalecen en el mundo no cristiano más que a las formas de tentación que acosan a los cristianos.
2. Es muy completo, pero no es exhaustivo.
Sin embargo, parece correcto citar una poderosa declaración de lo que puede decirse del otro lado. Las cursivas son nuestras, para marcar donde parece haber una exageración.

“Creo que estas distinciones, la lujuria de la carne, la lujuria de la vista y la vanagloria de la vida, prueban ser distinciones muy precisas y muy completas en la práctica, aunque un filósofo común quizás pueda adoptar alguna otra clasificación de esas tendencias. que nos conectan con el mundo y le dan dominio sobre nosotros. A la lujuria de la carne se pueden referir los crímenes y miserias que han sido producidos por la glotonería, la embriaguez y el coito irregular de los sexos; un catálogo espantoso, ciertamente, que ningún ojo mortal se atrevería a contemplar.

A la concupiscencia del ojo se puede referir todo culto de las cosas visibles, con las divisiones, persecuciones, odios, supersticiones, que este culto ha producido en diferentes países y épocas . A la soberbia o jactancia de la vida, donde no se ha de entender por vida, porque las palabras griegas son enteramente diferentes, ya sea vida natural o espiritual, tal como habló el Apóstol en el primer capítulo de la Epístola, pero todo lo que pertenece al exterior de la existencia, casas, tierras, todo lo que exalta a un hombre por encima de su prójimo, a este encabezado debemos referir los agravios del opresor , y esa injuria que Hamlet cuenta entre las cosas que son más difíciles de soportar incluso que las "hondas y flechas". de escandalosa fortuna.

Sospecho que en estas tres divisiones se pueden contar todos los males que han caído sobre nuestra raza, y cada uno de nosotros es enseñado por el Apóstol, y puede saber por experiencia, que las semillas de los males así enumerados están en él mismo” (Maurice) .

¿No sentimos al leer esto que las palabras de S. Juan han sido algo forzadas para hacerlas abarcar todo el terreno? Un pecado produce tantos otros en su estela, y estos a su vez tantos más, que no habrá mucha dificultad en hacer la clasificación exhaustiva, si bajo cada título se han de incluir todos los crímenes y miserias, divisiones y odios, que forma particular de mal ha producido .

Algunos de los paralelismos y contrastes que se han hecho desde los primeros tiempos con la clasificación del Apóstol son sorprendentes, incluso cuando son un tanto fantasiosos. Otros son a la vez fantasiosos e irreales.

Las tres formas del mal advertidas por S. Juan en este pasaje son solo parcialmente paralelas a las que comúnmente se representan bajo las tres cabezas del mundo, la carne y el diablo. Estrictamente hablando, aquellas formas particulares de mal espiritual que vendrían bajo la cabeza del diablo, a diferencia del mundo y la carne, no están incluidas en la enumeración del Apóstol en absoluto. 'La vanagloria de la vida' estaría bajo la cabeza del mundo; 'los deseos de la carne', por supuesto, debajo de 'la carne'; mientras que 'la lujuria de los ojos' pertenecería en parte a uno y en parte a otro.

Hay más realidad en el paralelo trazado entre la clasificación de S. Juan y los tres elementos de la tentación en que Eva fue vencida por el maligno, y de nuevo las tres tentaciones en las que Cristo venció al maligno. “Cuando vio la mujer que el árbol era bueno para comer (los deseos de la carne), y que era agradable a los ojos (los deseos de los ojos), y que era un árbol codiciado para alcanzar la sabiduría (la vanagloria de vida), tomó de su fruto, y comió' ( Génesis 3:6 ).

De manera similar, las tentaciones (1) de obrar un milagro para satisfacer los deseos de la carne, (2) de someterse a Satanás para apoderarse de todo lo que el ojo podía ver, (3) de tentar a Dios para ganar la gloria de una preservación milagrosa ( Lucas 4:1-12 ).

Una vez más, tiene sentido el contraste trazado entre estas tres formas del mal 'en el mundo' y las tres grandes virtudes que han sido la creación peculiar del Evangelio (Liddon, Bampton Lectures VIII. iii. B), pureza, caridad, y humildad, con los tres correspondientes 'consejos de perfección', castidad, pobreza y obediencia.

Pero en todos estos casos, ya sea de paralelo o contraste, probablemente se sentirá que la correspondencia no es perfecta en todo, y que la comparación, aunque llamativa, no es del todo satisfactoria, porque no es del todo exacta.
Seguramente es fantasioso y engañoso ver en esta trinidad del mal algún contraste con las tres Personas Divinas en la Deidad. ¿Hay algún sentido en que podamos decir con verdad que una lujuria, ya sea de la carne o de los ojos, se opone más a los atributos del Padre que a los atributos del Hijo? Las analogías forzadas en cualquier esfera son productoras de falacias; en la esfera de la verdad religiosa pueden fácilmente volverse profanos.

B. ANTICRISTO

En las notas sobre 1 Juan 2:18 se ha señalado que el término 'Anticristo' es peculiar en el NT a las Epístolas de S. Juan ( 1 Juan 2:18 ; 1 Juan 2:22 ; 1 Juan 4:3 ; 2 Juan 1:7 ), y que en su significado parece combinar las ideas de un Cristo burlón y un oponente de Cristo, pero que esta última idea es la prominente.

Las falsas afirmaciones de un Cristo rival están más o menos incluidas en el significado; pero la noción predominante es la de hostilidad. El origen de la palabra es oscuro; pero S. Juan lo usa como un término bien conocido por sus lectores. A este respecto, el uso de ὁ� es paralelo al de ὁ λόγος.

Queda por decir algo sobre otros dos puntos de interés. I. ¿El Anticristo de S. Juan es una persona o una tendencia, un hombre individual o un principio? II. ¿Es el Anticristo de S. Juan idéntico al gran adversario del que habla S. Pablo en 2 Tesalonicenses 2 ? La respuesta a una pregunta dependerá hasta cierto punto de la respuesta a la otra.

I. Se observará que S. Juan introduce el término 'Anticristo', como introduce el término 'Logos' ( 1 Juan 1:1 ; Juan 1:1 ), sin explicación alguna. Expresamente afirma que es uno con el que sus lectores están familiarizados; 'así como oísteis que viene el Anticristo.

Ciertamente esto, la primera introducción del nombre, parece una alusión a una persona. Más aún cuando recordamos que el Cristo era 'El que viene' ( Mateo 11:3 ; Lucas 19:38 ). Tanto Cristo como el Anticristo habían sido el tema de la profecía y, por lo tanto, se podría hablar de cada uno como 'El que viene'.

' Pero de ninguna manera es concluyente. Podemos entender que 'Anticristo' significa un poder, principio o tendencia impersonal, que se manifiesta en las palabras y la conducta de los individuos, sin violentar el pasaje. En un caso, los 'muchos anticristos' serán precursores del gran oponente personal; en el otro, el espíritu anticristiano que exhiben puede ser considerado como Anticristo. Pero la balanza de la probabilidad parece estar a favor de la opinión de que el Anticristo, del cual los lectores de S. Juan habían oído con certeza que vendría poco antes del fin del mundo, es una persona.

Tal no es el caso con los otros tres pasajes en los que aparece el término. '¿Quién es el mentiroso sino el que niega que Jesús es el Cristo? Este es el Anticristo, el que niega al Padre y al Hijo' ( 1 Juan 2:22 ). Hubo muchos que negaron que Jesús es el Cristo y, por lo tanto, negaron no solo al Hijo sino al Padre, de quien el Hijo es la revelación y el representante.

Por lo tanto, una vez más tenemos muchos anticristos, de cada uno de los cuales puede hablarse como 'el Anticristo', ya que exhibe las características anticristianas. Sin duda esto no excluye la idea de una persona que debería tener estas características en el mayor grado posible, y que aún no había aparecido. Pero este pasaje tomado por sí mismo difícilmente sugeriría tal persona.

Así también con el tercer pasaje de la Primera Epístola. 'Todo espíritu que no confiesa a Jesús, no es de Dios; y este es el (espíritu) del Anticristo, del cual habéis oído que viene, y ya está en el mundo' ( 1 Juan 4:3 ). Aquí ya no se habla del 'Anticristo', sino del 'espíritu del Anticristo'. Esto es evidentemente un principio; lo cual nuevamente no excluye, aunque no necesariamente sugeriría o implicaría, la idea de una persona que encarnaría este espíritu anticristiano de negación.

El pasaje de la Segunda Epístola es similar al segundo pasaje de la Primera Epístola. 'Muchos engañadores han salido por el mundo, aun los que no confiesan a Jesucristo como venido en carne. Este es el engañador y el Anticristo' ( 2 Juan 1:7 ). Aquí nuevamente tenemos muchos que exhiben las características del Anticristo.

De cada uno de ellos, y también del espíritu que los anima, se puede hablar de 'el Anticristo'; la idea adicional de un individuo que exhibirá este espíritu de una manera extraordinaria no está necesariamente excluida ni implícita.

El primero de los cuatro pasajes, por tanto, tendrá que interpretar a los otros tres. Y como la interpretación de ese pasaje no puede determinarse sin discusión, debemos contentarnos con admitir que la pregunta de si el Anticristo de San Juan es personal o no no puede responderse con certeza. La probabilidad parece estar a favor de una respuesta afirmativa. En el pasaje que introduce el tema ( 1 Juan 2:18 ) el Anticristo, del que los hijitos del Apóstol habían oído que venía, aparece como una persona de la que los 'muchos anticristos' con su doctrina mentirosa son los heraldos y ya existentes. representantes.

Y bien puede ser que, habiendo introducido el término con el significado personal familiar a sus lectores, el Apóstol pasa a hacer otros usos de él; para advertirles que, aunque el Anticristo personal aún no ha venido, su espíritu y doctrina ya están obrando en el mundo.

Sin embargo, debemos admitir que, si limitamos nuestra atención a los pasajes de S. Juan en los que aparece el término, el balance a favor de la visión de que él esperaba la venida de un Anticristo personal está lejos de ser concluyente. Este balance, sin embargo, cualquiera que sea su monto, aumenta considerablemente cuando tomamos un rango más amplio y consideramos: ( a ) El origen de la doctrina que el Apóstol dice que sus lectores ya habían escuchado acerca del Anticristo; ( b ) El tratamiento de la cuestión por quienes siguieron a S.

Juan como maestros en la Iglesia; ( c ) Otros pasajes en el NT que parecen relacionarse con la pregunta. La discusión de este tercer punto se coloca en último lugar porque involucra la segunda pregunta que se investigará en este Apéndice: ¿Es el Anticristo de San Juan idéntico al 'hombre de pecado' de San Pablo?

( a ) No cabe duda de que el origen de la doctrina primitiva respecto al Anticristo es el Libro de Daniel , al que nuestro Señor mismo había llamado la atención al hablar de la ' abominación desoladora ' ( Mateo 24:15 ; Daniel 9:27 ) ; Daniel 12:11 ).

El hacer cesar el sacrificio diario, que fue un gran elemento de esta desolación, inmediatamente pone estos pasajes en conexión con el 'cuerno pequeño' de Daniel 8:9-14 , el lenguaje con respecto al cual parece casi necesariamente implicar un potentado individual. . Las profecías con respecto al 'rey altivo de rostro' ( Daniel 8:23-25 ) y al 'rey' que 'hará conforme a su voluntad' ( Daniel 11:36-39 ) confirman fuertemente este punto de vista.

Y así como ha sido en individuos que los cristianos han visto realizaciones, o al menos tipos, del Anticristo (Nerón, Julián, Mahoma), así fue en un individuo (Antiochus Epiphanes) que los judíos creyeron que vieron tal. No es de ninguna manera improbable que el mismo S. Juan considerara a Nerón como un tipo, de hecho el gran tipo, del Anticristo. Cuando Nero pereció tan miserable y oscuramente en AD

68, tanto romanos como cristianos creían que solo había desaparecido por un tiempo. Como el emperador Federico II. en Alemania, y Sebastián 'el Arrepentido' en Portugal, se suponía que este último representante de los césares seguía vivo en un misterioso retiro: algún día regresaría. Entre los cristianos esta creencia tomó la forma de que Nerón vendría de nuevo como el Anticristo (Suet. Nero , 40, 56; Tac. Hist. II. 8). Todo esto nos inclinará a creer que el Anticristo, de cuya futura venida habían oído los 'hijitos' de S. Juan, no era un mero principio, sino una persona.

( b ) “Que el Anticristo es un hombre individual, no un poder, no un mero espíritu ético, o un sistema político, no una dinastía, o una sucesión de gobernantes, fue la tradición universal de la Iglesia primitiva .” Esta declaración fuerte parece necesitar una pequeña cantidad de calificación. A la Escuela de Alejandría no le gusta el tema. “Clement no menciona en absoluto al Anticristo; Orígenes, a su modo, pasa a la región de la alegoría generalizadora.

El Anticristo, el 'adversario', es 'falsa doctrina'; el templo de Dios en que se sienta y se exalta, es la Palabra escrita; los hombres deben huir, cuando él venga, a 'las montañas de la verdad' ( Hom. xxix. in Matt. ). Gregorio de Nisa ( Orat. xi. c. Eunom. ) sigue el mismo camino”. Aún así, la tendencia general es todo lo contrario. Justino Mártir ( Trypho XXXII.) dice: “Aquel de quien Daniel predice que tendrá dominio por un tiempo, y tiempos, y medio, ya está a la puerta, a punto de hablar blasfemias y atrevimientos contra el Altísimo.

Habla de él como 'el hombre de pecado'. Ireneo (V. XXV. 1, 3), Tertuliano ( De Res. Carn. XXIV., XXV.), Lactancio ( Div. Inst. VII. xvii.), Cirilo de Jerusalén ( Catech. XV. 4, 11, 14 , 17), y otros tienen una opinión similar, algunos de ellos ampliando mucho el tema. Agustín ( De Civ. Dei , XX. xix.) dice: “Satanás será desatado, y por medio de él el Anticristo obrará con todo poder de una manera mentirosa pero maravillosa.

Jerónimo afirma que el Anticristo “es un solo hombre, en quien Satanás habitará corporalmente”; y Teodoreto que “el Hombre de Pecado, el hijo de perdición, hará todos los esfuerzos para la seducción de los piadosos, por falsos milagros, y por la fuerza, y por la persecución.” De estos y muchos más pasajes que podrían citarse, es bastante claro que la Iglesia de los primeros tres o cuatro siglos consideraba casi universalmente al Anticristo como un individuo.

La evidencia, comenzando con Justino Mártir en la era sub-apostólica, nos autoriza a creer que en esta corriente de testimonio tenemos una creencia que prevaleció en el tiempo de los Apóstoles y posiblemente fue compartida por ellos. Pero en cuanto a este último punto, vale la pena señalar cuán reservados parecen haber sido los Apóstoles en cuanto a la interpretación de la profecía. “Lo que los Apóstoles revelaron acerca del futuro fue en su mayor parte revelado por ellos en privado, a individuos, no comprometidos por escrito, sin la intención de edificar el cuerpo de Cristo, y pronto se perdió” (JH Newman).

( c ) Además de varios pasajes en el NT que apuntan a la venida de falsos Cristos y falsos profetas ( Mateo 24:5 ; Mateo 24:24 ; Marco 13:22-23 ; Hechos 20:29 ; 2 Timoteo 3:1 ; 2 Pedro 2:1 ), hay dos pasajes que dan una descripción detallada de un gran poder, hostil a Dios y a su pueblo, que se levantará más adelante y tendrá gran éxito; Apocalipsis 13 y 2 Timoteo 2 .

El segundo de estos pasajes será considerado en la discusión de la segunda pregunta. Con respecto al primero, se puede afirmar con cierta certeza que la correspondencia entre la 'bestia' de Apocalipsis 13 y el 'cuerno pequeño' de Daniel 8 es demasiado cercana para ser accidental.

Pero dada la dificultad del tema y la gran diversidad de opiniones sería temerario afirmar positivamente que la 'bestia' del Apocalipsis es una persona. La correspondencia entre la 'bestia' y el 'cuerno pequeño' no es tan estrecha como para obligarnos a interpretar ambas imágenes por igual. El plan más sabio será dejar fuera de consideración a Apocalipsis 13 como neutral, porque no podemos estar del todo seguros si la bestia (1) es una persona, (2) es idéntica al Anticristo. Encontraremos que 2 Tesalonicenses 2 favorece la creencia de que el Anticristo es un individuo.

II. Hay una fuerte preponderancia de opinión a favor de que el Anticristo de S. Juan es el mismo que el gran adversario de S. Pablo ( 2 Tesalonicenses 2:3 ). 1. Incluso en el nombre hay cierta similitud; el Anticristo (ὁ�) y 'el que se opone' (ὁ�). Y la idea de ser un Cristo rival que se incluye en el nombre Anticristo y falta en 'el que se opone', se suministra en S.

La descripción de Pablo del gran oponente: porque es un ' hombre ' y 'se presenta como Dios '. 2. Ambos Apóstoles afirman que sus lectores habían sido previamente instruidos acerca de este futuro adversario. 3. Ambos declaran que su venida está precedida por una apostasía de muchos cristianos nominales. 4. Ambos conectan su venida con la Segunda Venida de Cristo. 5. Ambos lo describen como mentiroso y engañador.

6. S. Pablo dice que este 'hombre de pecado se levanta contra todo lo que se llama Dios'. S. Juan sitúa el espíritu del Anticristo como lo opuesto al Espíritu de Dios. 7. S. Pablo afirma que su 'venida es por obra de Satanás'. S. Juan da a entender que es del maligno. 8. Ambos Apóstoles afirman que, aunque este gran adversario de la verdad aún está por venir, su espíritu ya está obrando en el mundo.

Concordando en tantos y tan importantes detalles ante nosotros, difícilmente podemos equivocarnos al afirmar que los dos Apóstoles en sus relatos de la angustia que le espera a la Iglesia tienen un mismo significado.

Habiendo respondido, por lo tanto, esta segunda pregunta en forma afirmativa, volvemos a la primera pregunta con una adición sustancial a la prueba. Sería muy poco natural entender el 'hombre de pecado' de San Pablo como un principio impersonal; y las muy diferentes interpretaciones del pasaje en su mayor parte concuerdan en esto, que el gran adversario es un individuo. Si, por tanto, S. Juan tiene el mismo significado que S.

Paul, entonces el Anticristo de S. John es un individuo.
En resumen: aunque ninguno de los cuatro pasajes de las Epístolas de San Juan es concluyente, el primero de ellos ( 1 Juan 2:18 ) nos inclina a considerar al Anticristo como una persona. Este punto de vista es confirmado ( a ) por ideas judías anteriores sobre el tema, ( b ) por ideas cristianas subsiguientes desde la era sub-apostólica en adelante, ( c ) sobre todo por la descripción de S. Paul del 'hombre de pecado', cuya similitud al Anticristo de S. Juan es de un tipo muy cercano y notable.

Para obtener más información sobre este tema difícil, consulte los artículos sobre el Anticristo en el Diccionario de la Biblia de Smith (Apéndice) y el Diccionario de biografías cristianas , con las autoridades allí citadas; también cuatro conferencias sobre La idea patrística del anticristo en Discusiones y argumentos de JH Newman .

C. LA SECTA DE LOS CAINITAS

El nombre de esta extravagante secta gnóstica varía considerablemente en los diferentes autores que los mencionan: se encuentran Cainistae, Caiani, Cainani, Cainaei, Cainiani, Caini, y posiblemente otras variedades. Los cainitas eran una rama de los ofitas, una de las formas más antiguas de gnosticismo que conocemos. Otras ramas de los Ofitas que conocemos a través de Hipólito son los Naassenes ( Naash ) o 'Veneradores de la serpiente', los Peratae (πέραν o περᾷν) 'Transmarines' o 'Trascendentalistas', los Setianos o 'Veneradores de Seth', y los Justinianos o seguidores de Justin, un maestro por lo demás desconocido.

De estos, los naasenos, en lo que respecta al nombre, son los mismos que los ofitas, siendo un nombre de origen hebreo y el otro griego (ὄφις), y ambos significan 'serpentistas' o 'veneradores de la serpiente'.

Todas las sectas ofitas hacen que la serpiente desempeñe un papel destacado en su sistema, y ​​no por puro capricho o extravagancia, sino como parte de un sistema razonado y filosófico. En común con casi todos los gnósticos, sostenían que la materia es radicalmente mala y que, por lo tanto, el Creador del universo material no puede ser un ser perfectamente bueno. Los Ofitas consideraban al Creador principalmente como un ser malvado, opuesto al Dios Supremo.

De esto se siguió que Adán, al desobedecer a su Creador, no cayó de un alto estado, ni se rebeló contra el Altísimo, sino que desafió un poder hostil y se liberó de su servidumbre: y la serpiente que lo indujo a hacer esto, tan lejos de siendo el autor del pecado y de la muerte, fue el dador de la luz y la libertad. Fue a través de la serpiente que la raza humana tomó conciencia por primera vez de que el ser que los creó no era supremo, sino que los había superiores a él; y en consecuencia, la serpiente se convirtió en el símbolo de la inteligencia y la iluminación.

Lógicamente llevado a cabo, tal sistema implicaba una inversión completa de toda la enseñanza moral del Antiguo Testamento. Todo lo que manda el Creador del mundo (que es el Dios de los judíos), debe ser desobedecido, y todo lo que prohíbe debe hacerse. Hay que tachar lo negativo de los Diez Mandamientos, y hay que cultivar como virtudes todo lo que Moisés y los Profetas denunciaron. Ante esta monstruosa consecuencia de sus premisas, la mayoría de los ofitas parecen haber retrocedido.

Algunos modificaron sus premisas e hicieron que el Creador no fuera un ser absolutamente malo, sino un poder inferior, que por ignorancia a veces actuaba en oposición al Dios Supremo. Otros, aunque retuvieron la doctrina ofita de que la serpiente era un benefactor y libertador de la humanidad en el asunto de la tentación de Eva, se esforzaron por poner esto en armonía con las Escrituras al declarar que hizo este servicio a la humanidad sin saberlo.

Su intención era mala; deseaba hacer un daño a la raza humana. Pero fue anulado a bueno; y lo que la serpiente planeó para la ruina del hombre resultó ser la iluminación del hombre.
Los cainitas, sin embargo, aceptaron las premisas ofitas sin reservas y las siguieron sin retroceder hasta su conclusión legítima. La materia y el Creador de todo lo material son absolutamente malos. La rebelión de Adán y Eva contra su Creador fue un acto de justicia, el quebrantamiento de una tiranía.

La serpiente que sugirió y ayudó a esta emancipación es un ser bueno, tan digno de veneración como el Creador es de aborrecimiento. La redención del hombre comienza con el primer acto de desobediencia al Creador. Jesucristo no es el redentor de la raza humana. Simplemente completó lo que la serpiente había comenzado. De hecho, algunos cainitas parecen haber identificado a Jesús con la serpiente. Otros de nuevo, con más consistencia, parecen haber sostenido que Jesús era enemigo de la verdad y merecía morir.

Ya se ha indicado el resultado moral de tal sistema, y ​​se dice que los Cainitas lo aceptaron abiertamente. Todo lo que prohibe el Dios del Antiguo Testamento debe practicarse, y abjurarse de todo lo que ordena. Caín, el pueblo de Sodoma, Esaú, Coré, Datán y Abiram, son los personajes a imitar como santos y héroes; y en el Nuevo Testamento, Judas. Estos son los verdaderos mártires, a quienes el Creador y sus seguidores han perseguido.

Acerca de Judas, como de Jesucristo, parece que no se han puesto de acuerdo, sosteniendo algunos que justamente causó la muerte de uno que pervirtió la verdad; otros, que teniendo mayor conocimiento que los Once, vio los beneficios que se seguirían de la muerte de Cristo, y por lo tanto los produjo. Estos beneficios, sin embargo, no eran como los cristianos comúnmente suponen, a saber. la liberación de la humanidad del poder de la serpiente, sino la extinción final del dominio del Creador.

Ireneo ( Haer. I. xxxi. 1) nos dice que tenían un libro llamado el Evangelio de Judas . En la siguiente sección expone el resultado práctico de estos principios. “Dicen, como Carpócrates, que los hombres no pueden salvarse hasta que hayan pasado por toda clase de experiencias. Sostienen también que en cada una de sus acciones pecaminosas e inmundas un ángel los asiste y los escucha mientras obran audacia y se contaminan.

De acuerdo con la naturaleza de la acción, invocan el nombre del ángel, diciendo: 'Oh ángel, yo uso tu obra. Oh tú, gran poder, yo realizo tu acción.' Y declaran que esto es 'conocimiento perfecto', precipitarse sin miedo en acciones que ni siquiera es correcto nombrar”.

Son desarrollos de esas 'profundidades de Satanás' de las que habla S. Juan en el Apocalipsis ( Apocalipsis 2:24 ) como una cacareada forma de conocimiento. En los fantásticos detalles del sistema no es necesario entrar. Baste decir que, tomando como base una forma invertida de la narración del Antiguo Testamento, injertaron en ella todo lo que se les ocurrió en los ritos egipcios de Isis y Osiris, los misterios griegos de Eleusis, el culto fenicio de Adonis, la cosmogonía especulativa de Platón, o las salvajes orgías de la frigia Cibeles.

Purpurei panni de todas estas fuentes encuentra lugar en el sistema de retazos de los gnósticos ofitas. El cristianismo suministró materiales para acrecentamientos aún mayores, y probablemente actuó como un estímulo considerable para el desarrollo de tales teorías. En varias de sus formas proteicas rastreamos lo que parecen ser adaptaciones de la doctrina cristiana de la Trinidad.

“La primera aparición de la herejía ofita en relación con las doctrinas cristianas”, dice Dean Mansel ( The Gnostic Heresies , p. 104), “difícilmente puede ubicarse después de la última parte del primer siglo”; lo que nos sitúa dentro de los límites de la vida de S. Juan. No es probable que el monstruoso sistema de los Cainitas se formulara tan pronto como ahora. Pero los primeros comienzos estaban allí; y de ninguna manera es imposible que 1 Juan 3:10-12 se escribiera como una condenación de los principios sobre los cuales se construyó la doctrina Cainita.

Sea como fuere, la prodigiosa herejía, aunque probablemente nunca tuvo muchos adeptos y se extinguió en el siglo III, es sin embargo muy instructiva. Nos muestra a qué resultados conduce el gran principio gnóstico de que la materia es absolutamente mala cuando se la sigue valientemente hasta sus consecuencias lógicas. Y por lo tanto nos ayuda a comprender la severidad severa e intransigente con la que se condenan los principios gnósticos, por implicación en el Cuarto Evangelio, y en términos expresos en estas Epístolas.

D. LOS TRES TESTIGOS CELESTIAL

El clamor que se ha hecho en algunos sectores contra los Revisores por omitir las palabras en disputa en 1 Juan 5:7 , y sin una insinuación en el margen de que haya alguna autoridad para ellas, no es acreditable para la erudición inglesa. El erudito veterano Döllinger expresó su sorpresa ante este clamor en una conversación con el presente escritor en julio de 1882: y expresó su asombro y diversión de que alguien en estos días escribiera un libro en defensa del pasaje, en una conversación en septiembre, 1883.

La acción de los Revisores es un acto de justicia muy tardío; y podemos esperar que, ya sea que su trabajo en su totalidad esté autorizado o no, pronto se le dará permiso al clero para omitir estas palabras al leer un href='690 5'>1Jh 5 como lección en la oración matutina o vespertina. , o como la Epístola para el Primer Domingo después de Pascua. La inserción del pasaje en primera instancia fue bastante indefendible, y es difícil ver sobre qué principios sólidos se puede defender su retención.

No habría dificultad en tratar este caso por sí solo y dejar que otros textos en disputa se traten más adelante. El pasaje está absolutamente solo ( a ) en la integridad de la evidencia en su contra, ( b ) en el carácter trascendental de la inserción. Un resumen de la evidencia más extenso que el que se podría dar convenientemente en una nota convencerá a cualquier persona sin prejuicios de que (como observó el Dr. Döllinger) nada en la crítica textual es más seguro que las palabras en disputa son espurias.

(i) La evidencia externa

1. Cada manuscrito uncial griego . omite el pasaje.

2. Cada MS cursiva griega. anterior al siglo XV omite el pasaje.

3. De unos 250 manuscritos en cursiva conocidos. sólo dos (núm. 162 del siglo XV y núm. 34 del siglo XVI) contienen el pasaje, y en ellos es una traducción manifiesta de una recensión tardía de la Vulgata latina .

Erasmo se apresuró a prometer que si podía encontrar las palabras en un solo manuscrito griego. los insertaría en su texto; y con la autoridad del No. 34 (61 de los Evangelios) los insertó en su tercera edición (1522); Beza y Stephanus también los insertaron: y de ahí su presencia en todas las versiones en inglés hasta la versión revisada de 1881.
4. Cada versión antigua de los primeros cuatro siglos omite el pasaje.

5. Todas las versiones anteriores al siglo catorce, excepto la latina , omite el pasaje.

6. Ningún padre griego cita el pasaje en ninguna de las numerosas discusiones sobre la doctrina de la Trinidad. Contra el sabelianismo y el arrianismo habría sido casi concluyente.

Se ha dicho que los Padres ortodoxos no citaron 1 Juan 5:7 porque junto con 1 Juan 5:8 podría usarse en interés del arrianismo; en otras palabras, que eludieron un pasaje, que vieron que podría estar en su contra, en lugar de probar que no estaba en su contra. Y Cyril no solo debe haber eludido sino suprimido las palabras en disputa, porque tres veces cita el pasaje sin ellas.

Pero en ese caso, ¿por qué los arrianos no citaron 1 Juan 5:7 ? Si lo hubieran hecho, los ortodoxos habrían respondido y mostrado el verdadero significado de ambos versículos. Evidentemente ambas partes ignoraban su existencia.

Una vez más, se ha instado a que la Sinopsis griega de las Sagradas Escrituras impresa en algunas ediciones de los Padres griegos, y también la llamada Disputa con Arrio , “ parecen traicionar una familiaridad con el verso en disputa”. Incluso si se pudiera demostrar que esta "apariencia" es una realidad, el hecho probaría nada más que la interpolación existió en una forma griega y latina alrededor del siglo quinto.

¿Podemos defender seriamente un texto que ni siquiera 'parece' ser conocido por un solo Padre griego hasta 350 años o más después de la muerte de S. Juan? ¿Podríamos defender un pasaje como el de Chaucer que nunca fue citado hasta el siglo XIX, y que no se encontraba en ninguna edición de sus obras de fecha anterior? Y no se puede demostrar que la "apariencia" sea una realidad.

7. Ningún padre latino anterior al siglo V cita el pasaje.

A veces se dice que Tertuliano posiblemente, y San Cipriano ciertamente, conocían el pasaje. Incluso si esto fuera cierto, no probaría nada de la autenticidad de las palabras contra la masa de testimonios mencionados en los primeros seis de estos párrafos. Tal hecho sólo probaría que la inserción, que obviamente es de origen latino, se hizo en una fecha muy temprana. Pero la declaración no es cierta. “Tertuliano y Cipriano usan un lenguaje que hace moralmente cierto que habrían citado estas palabras si las hubieran conocido” (Westcott y Hort Vol.

II. pags. 104).
Las palabras de Tertuliano son las siguientes: 'De meo sumet', inquit, sicut ipse de Patris. Ita connexus Patris in Filio, et Filii in Paracleto, tres efficit cohaerentes alterum ex altero: qui tres unum sunt, non unus; quomodo dictum est, 'Ego et Pater unum sumus', ad substantiae unitatem, non ad numeri singularitatem . “Él dice : Tomará de lo Mío ( Juan 16:14 ), así como Él mismo del Padre.

Así, la conexión del Padre en el Hijo, y del Hijo en el Paráclito, hace Tres que se cohesionan entre sí: los cuales Tres son una Sustancia, no una Persona; como está dicho, Yo y Mi Padre uno somos ( Juan 10:30 ), en cuanto a unidad de esencia, no a singularidad de número” ( Adv. Praxean xxv.).

S. Cipriano escribe así; Dicit Dominus, 'Ego et Pater unum sumus'; et iterum de Patre et Filio et Spiritu Sancto scriptum est, 'Et tres unum sunt '. “El Señor dice: Yo y el Padre uno somos ; y también está escrito acerca del Padre, Hijo y Espíritu Santo, Y tres son uno ” ( De Unit. Eccl. vi.).

Es muy difícil creer que las palabras de Tertuliano contengan alguna alusión al pasaje en disputa. El pasaje de S. Cyprian parece a primera vista una alusión de este tipo; pero con toda probabilidad tiene en mente el pasaje que sigue a las palabras en disputa; 'el espíritu, el agua y la sangre: y los tres concuerdan en uno'; la versión latina de la cual dice, spiritus et aqua et sanguis; et hola tres unum sunt .

Porque la Vulgata no hace diferencia entre las conclusiones de Juan 10:7-8 ; en ambos casos la oración termina con et hi tres unum sunt . Que S. Cipriano aluda así positivamente al 'espíritu, al agua y a la sangre' como 'el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo' no parecerá improbable a nadie que esté familiarizado con la medida en que los Padres hacen cualquier triplete que se encuentra en las Escrituras, no solo sugiere, sino que significa la Trinidad.

Para tomar un ejemplo del mismo Cipriano: “Encontramos que los tres niños con Daniel, fuertes en la fe y victoriosos en el cautiverio, observaron la hora tercera, sexta y novena como si fuera un sacramento de la Trinidad, que en el los últimos tiempos tenían que manifestarse. Porque tanto la primera hora en su progreso hacia la tercera muestra el número consumado de la Trinidad, como también la cuarta que avanza hacia la sexta declara otra Trinidad; y cuando del séptimo se completa el noveno, la Trinidad perfecta se cuenta cada tres horas” ( Dom. Orat. XXXIV.).

Pero quizás el argumento más concluyente a favor de la opinión de que Cipriano se refiere al "espíritu, el agua y la sangre", y no a "los Tres que dan testimonio en el cielo, el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo, ' es el tratamiento de S. Agustín del pasaje en cuestión. En todos sus voluminosos escritos no hay rastro de la cláusula sobre los Tres Testigos Celestiales ; pero sobre 'el espíritu, el agua y la sangre' escribe así: “Las cuales tres cosas, si las miramos como son en sí mismas, son en sustancia varias y distintas, y no una.

Pero si indagamos en las cosas significadas por estos, no sin razón viene a nuestros pensamientos la Trinidad misma, que es el único, verdadero, supremo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, de quien más verdaderamente podría ser dijo: Hay tres testigos, y los tres son uno . De modo que por el término 'espíritu' debemos entender que se significa Dios Padre; como en verdad era acerca de la adoración de Él que el Señor estaba hablando, cuando dijo, Dios es espíritu .

Por el término 'sangre', el Hijo; porque el Verbo se hizo carne . Y por el término 'agua', el Espíritu Santo; como, cuando Jesús habló del agua que daría a los sedientos, el evangelista dice: Pero esto dijo del Espíritu que habían de recibir los que creyesen en él . Además, de que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son testigos, ¿quién que cree en el Evangelio puede dudar, cuando el Hijo dice: Yo soy el que da testimonio de mí mismo, y el Padre que me envió, él da testimonio de mí? Donde, aunque no se menciona al Espíritu Santo, no debe pensarse que está separado de ellos” ( Contra Maxim.

II. XXII. 3). ¿Es creíble que S. Agustín acudiera al Evangelio de S. Juan para probar que el Padre y el Hijo podrían ser llamados testigos si en el mismo pasaje que está explicando fueran llamados tales? Su explicación se vuelve fatua si las palabras en disputa son genuinas. Vale la pena señalar un punto minucioso de cierta importancia, que en estos pasajes tanto S. Cipriano como S. Agustín escriben invariablemente 'el Hijo', no 'la Palabra', que es la expresión utilizada en el pasaje en disputa.

Facundus de Hermiana en su Defensa de los “Tres Capítulos” (c. 550 dC) explica 1 Juan 5:8 de la misma manera que San Agustín, citando el versículo varias veces y evidentemente sin saber nada de 1 Juan 5:7 . Esto demuestra que a fines del siglo VI el pasaje no era generalmente conocido ni siquiera en el norte de África.

Además cita el pasaje de S. Cipriano como autoridad para esta interpretación mística de 1 Juan 5:8 . Esto muestra cómo (300 años después de que él escribió) San Cipriano todavía era entendido por un obispo de su propia Iglesia, incluso después de que se había hecho la interpolación. Se han hecho intentos para debilitar la evidencia de Facundus al afirmar que Fulgencio, que es un poco anterior en la fecha, entendió que Cipriano se refería a 1 Juan 5:7 , no a 1 Juan 5:8 .

De ninguna manera es seguro que este sea el significado de Fulgencio; y, aunque lo sea, no prueba más que en el siglo sexto, como en el diecinueve, hubo algunas personas que creyeron que Cipriano alude a 1 Juan 5:7 . Incluso si tales personas tuvieran razón, solo mostraría que esta corrupción, como muchas otras corrupciones del texto, existía en el siglo tercero.

Esto puede ser suficiente para mostrar que el pasaje en Cipriano probablemente se refiere a 1 Juan 5:8 y no da apoyo a 1 Juan 5:7 . Y esta probabilidad se convierte en algo así como una certeza cuando consideramos la extrema improbabilidad de que conozca un texto que S.

Hilary, S. Ambrose y S. Augustine; que está ausente en los primeros MSS. de la Vulgata (y en consecuencia no era conocido por Jerónimo); y que no se encuentra en León I.[123] Ni Codex Amiatinus, c. AD 541, “sin duda el mejor manuscrito de la Vulgata” (Scrivener), ni Codex Fuldensis, AD 546, contiene el pasaje, aunque este último inserta el Prólogo , que defiende la interpolación.

[123] El pasaje (a veces citado como de San Cipriano) en la Epístola a Jubaianus puede omitirse. 1. S. Agustín dudó de la autenticidad de la Epístola. 2. Las palabras importantes cum tres unum sunt no se encuentran en todas las primeras ediciones de la Epístola, si es que hay alguna. 3. Incluso si son genuinos, provienen de 1 Juan 5:8 , no de 1 Juan 5:7 .

El tratado anónimo Sobre el rebautismo (que comienza con un feroz ataque a la opinión de San Cipriano de que los herejes deberían ser rebautizados y, por lo tanto, probablemente fue escrito antes del martirio del obispo) cita dos veces el pasaje (15 y 19), y en cada caso no dice nada acerca de los Tres dando testimonio en el cielo, pero menciona solo el espíritu, el agua y la sangre. Esto confirma la creencia de que las palabras no se encontraron en la versión latina en uso en el norte de África en ese momento.

Por último, la carta de León el Grande a Flaviano en el año 449 a. C. ( The Tome of S. Leo , v.), poco antes del Concilio de Calcedonia, “suministra evidencia positiva en el mismo sentido para el texto romano al citar 1 Juan 5:4-8 sin las palabras insertadas” (Westcott y Hort, Vol. II. p. 104).

Por lo tanto, la afirmación de que ningún padre latino anterior al siglo V cita el pasaje es estrictamente correcta. Las palabras en cuestión aparecen por primera vez en algunos escritos latinos controvertidos hacia fines del siglo V, pero no se citan con frecuencia hasta el XI. La inserción parece haberse originado en el norte de África, que a finales del siglo V sufría una cruel persecución bajo los vándalos arrianos.

Las palabras se citan en parte en dos de las obras atribuidas a Vigilio de Thapsus, y un poco más tarde en una de Fulgencio de Ruspe. También se citan en una confesión de fe redactada por Eugenio, obispo de Cartago, y presentada a Hunneric c. AD 484. Pero vale la pena señalar que en estas primeras apariciones del texto, la redacción del mismo varía: la forma aún no se ha establecido. Además, en los primeros MSS.

que la contienen, los Testigos Celestiales vienen después de 'el espíritu, el agua y la sangre', indicando que la inserción era originalmente una glosa: y una forma de la lectura introduce la glosa con un sicut , así: Quia tres sunt qui testimonium dant, spiritus et aqua et sanguis, et tres unum sunt. Sicut in caelo tres sunt, Pater Verbum et Spiritus, et tres unum sunt .

“Este trascendental SICUT explica cómo las palabras, de ser una glosa o una ilustración, se deslizaron en el texto” (Dobbin, Codex Montfortianus , p. 45). El Prologus Galeatus a las Epístolas Católicas, escrito falsamente en nombre de Jerónimo, culpa a los traductores latinos de la Epístola por omitir Patris et Filii et Spiritus testimonium , mientras que el escritor confiesa ingenuamente que sus contemporáneos lo condenaron como falsarium corruptoremque sanctarum scripturarum .

La fecha de esto es ciertamente mucho más tarde que Jerome. Pero no es hasta algunos siglos después que las palabras insertadas son citadas a menudo incluso por escritores latinos. Bede, el erudito representante de la cristiandad occidental en el siglo VIII, omite todo aviso de ellos en su comentario, y probablemente no los conocía; porque comenta todos los demás versículos del capítulo. Aún más tarde (797 dC) Carlos el Grande encargó a Alcuino que preparara una edición crítica de los mejores manuscritos latinos. sin referencia al griego original; y también omitió el pasaje.

La evidencia externa en su contra no podría ser mucho más fuerte. Si S. Juan hubiera escrito las palabras, ¿quién querría expulsar de la Escritura un testimonio tan contundente de la doctrina de la Trinidad? Si alguien hubiera querido hacerlo, ¿cómo podría haber dejado las palabras fuera de cada manuscrito? y cada Versión por cuatro siglos? Y si hubiera tenido éxito en hacer esto, ¿cómo podrían haber sido recuperados? Concedamos, en aras del argumento, que el pasaje era conocido por Tertuliano, Cipriano y algunos escritores latinos posteriores; ¿Es por lo tanto incluso posiblemente genuino? No se puede formular una hipótesis razonable para explicar que una parte genuina del Testamento griego sea conocida por ciertas autoridades latinas pero no por otras, ya sean griegas, siríacas o egipcias.

En resumen, podemos usar en este caso el argumento que Tertuliano usa con tanta fuerza en referencia a la fe cristiana. “¿Es creíble que tantas y tan importantes autoridades se hayan desviado para dar testimonio unánime?” Ecquid verisimile est ut tot et tantae ecclesiae in unam fidem erraverint?

(ii) Evidencia Interna

Pero a veces se dice que, aunque la evidencia externa es sin duda extremadamente fuerte, no es todo el caso. La evidencia interna también debe ser considerada, y eso dice muy poderosamente lo contrario. Admitamos por el bien del argumento que la evidencia interna está muy fuertemente a favor de la autenticidad de las palabras en disputa. Supongamos que el pasaje, aunque tiene sentido sin las palabras (como es indiscutiblemente el caso), tiene mucho más sentido con las palabras.

Supongamos que el sentido del pasaje así ampliado es tan superior a su forma más corta, que sería increíble que alguien a quien se le hubiera ocurrido la forma más larga escribiera alguna vez la más corta. ¿Puede todo esto probar, a pesar de la abundante evidencia de lo contrario, que se escribió el pasaje más largo y muy superior, y no el más corto e inferior? Si veinte reporteros representan de manera bastante independiente a un orador que pronunció una oración muy mansa y torpe, que la inserción de un par de cláusulas cortas suavizaría y haría mucho más reveladora, ¿nos convencería este hecho de que el orador debe haber pronunciado las dos cláusulas? ¿Y que veinte reporteros habían omitido accidentalmente solo estas dos cláusulas? El hecho de que en algunas de las muchas ediciones de los discursos recopilados del orador, publicados muchos años después de su muerte,

Ninguna cantidad de probabilidad interna, complementada por evidencia posterior de este tipo, debería hacer tambalear nuestra confianza en los informes de los veinte escritores que tomaron nota de las palabras del orador en este momento. Donde la evidencia externa es amplia, armoniosa y creíble , las consideraciones de evidencia interna están fuera de lugar. Si las autoridades que omiten las palabras en cuestión se hubieran unido para representar a S.

Juan como si hubiera escrito tonterías o blasfemias, entonces, a pesar de su número, peso y unanimidad, deberíamos negarnos a creerlas. Pero aquí no son posibles tales dudas; y la abundancia y coherencia de la evidencia externa nos dice que a la evidencia interna, cualquiera que sea su testimonio, no se le puede conceder peso alguno.

Y aquí es muy importante tener en cuenta una verdad evidente pero no siempre recordada. Aunque la evidencia interna por sí sola puede ser suficiente para decidir qué no escribió un autor, nunca puede ser suficiente por sí misma para decidir qué escribió . Las palabras pueden ser en el más alto grado apropiadas al tema y armoniosas con el contexto; pero eso no prueba que fueron escritos.

Sin ninguna evidencia externa podemos estar seguros de que S. Juan no escribió 'La Palabra no puede venir en carne'; pero sin evidencia externa no podemos saber lo que escribió. Y si la evidencia externa atestigua ampliamente que él escribió 'La Palabra se hizo carne', es absurdo tratar de determinar a partir de la evidencia interna lo que (a nuestro juicio) debe haber escrito. Así también en el presente caso es absurdo decir que la evidencia interna (incluso si totalmente a favor de las palabras en disputa) puede probar que S. Juan escribió el pasaje. En otras palabras, aunque la evidencia interna por sí sola puede ser suficiente para probar que un pasaje es falso , nunca puede ser suficiente para probar que un pasaje es genuino .

El caso ha sido discutido sobre esta base en aras de la argumentación y para conocer la opinión extraordinaria de que la prueba interna está a favor de las palabras insertadas. Pero, de hecho, las consideraciones internas nos obligan a eliminar las cláusulas en cuestión casi tan imperativamente como lo hace el testimonio de los Manuscritos, Versiones y Padres.
1. Las palabras insertadas rompen el sentido. En 1 Juan 5:6 se menciona el agua, la sangre y el espíritu; y están recapitulados en S.

La manera de Juan en 1 Juan 5:8 . Las palabras espurias en 1 Juan 5:7 forman un paréntesis incómodo; lo cual solo se evita cuando, como sucede a veces, se inserta 1 Juan 5:7después 1 Juan 5:8 . Y en esta posición traiciona su origen, por haber sido en primera instancia un comentario sobre 1 Juan 5:8 .

2. S. Juan en ninguna parte habla del ' Padre ' y del ' Verbo ' juntos. O dice ' Dios ' y 'el Verbo ' ( Juan 1:1-2 ; Juan 1:13-14 ; Apocalipsis 19:13 ), o 'el Padre ' y 'el Hijo ' ( 1 Juan 2:22-24 , &C.

&C.). Juan 1:14 no es una excepción; 'padre' en ese pasaje no tiene artículo en griego, y no debería tener una letra mayúscula en inglés. S. Juan nunca usa πατήρ para el Padre sin el artículo; y el significado de la cláusula es 'la gloria como de un único hijo en una misión de un padre'. Contrasta, como marcando el uso de S. Juan, Juan 1:1 con 1:18.

3. Ni en su Evangelio, ni en la Primera Epístola, San Juan utiliza el término teológico 'la Palabra' en el cuerpo de la obra: en ambos casos esta expresión, que le es propia en el NT, se circunscribe al Prólogo o Introducción.
4. Las palabras insertadas están en el lenguaje teológico de una época posterior. Ningún Apóstol o Evangelista escribe en este estilo agudo y claro con respecto a las Personas en la Trinidad.

El pasaje no tiene absolutamente nada que se acerque a un paralelo en el NT. Si fueran originales, arrojarían la más grave duda sobre la autoría apostólica de la Epístola. Como observa Haupt, “Nadie puede negar que en todo el compás de las Sagradas Escrituras no hay pasaje que se acerque siquiera a la precisión dogmática con la que, de una manera que se aproxima a las definiciones eclesiásticas posteriores, éste afirma la Trinidad inmanente.

Tal verso no podría haber sido omitido por inadvertencia; pues aun suponiendo tal cosa posible en un texto de tal momento, la ausencia de las palabras ἐν τῇ γῇ del v. 8 sería todavía inexplicable. Entonces la omisión debe haber sido intencional y debida a la mano de un hereje. Pero, ¿habría permanecido tal acto sin ser condenado? Y fueron todos nuestros MSS. producido por herejes o enmarcado a partir de copias heréticas?

5. El Hijo encarnado da testimonio al hombre; y el Espíritu dado en Pentecostés da testimonio al hombre; y por medio del Hijo, y del Espíritu, y de Sus mensajeros en el Antiguo y Nuevo Testamento, el Padre da testimonio al hombre, respecto a la Filiación y Divinidad de Jesucristo. Pero, ¿en qué sentido puede decirse que las Tres Divinas Personas dan testimonio en el cielo? ¿No hay algo casi irreverente en hacer de Ellos la contrapartida del triple testigo en la tierra? La incongruencia recuerda la petición ignorante que una vez se vio en un cartel en una iglesia católica romana: “Santísima Trinidad, ruega por nosotros .

¿Y en beneficio de quién se da el testimonio en el cielo? ¿Los ángeles lo necesitan? Y si lo hacen, ¿qué tiene esto que ver con el contexto? Tampoco podemos evitar esta dificultad diciendo que los Tres están en el cielo, pero dan testimonio en la tierra. Se dice expresamente que los Tres dan testimonio en el cielo , mientras que otros tres testigos lo hacen en la tierra.

6. La adición 'y estos Tres son uno', aunque exactamente lo que requerían los interpoladores con fines controvertidos, es exactamente lo que no requiere aquí el contexto. Lo que se requiere no es que los Tres Testigos sean en esencia uno solo, lo que reduciría el valor del testimonio; pero que los Tres se pongan de acuerdo, lo que realzaría el valor del testimonio.

En esta parte de la evidencia, vale la pena considerar las palabras de ST Coleridge y de FD Maurice con respecto al pasaje. El primero dice: “Creo que el versículo de los tres testigos es espurio, no solo porque el equilibrio de la autoridad externa está en su contra, como parece haber demostrado Porson; pero también porque, a mi modo de ver, estropea el razonamiento”. ( Charla de mesa , 6 de enero de 1823.

) Este último escribe: “Si fuera genuino, deberíamos estar obligados a considerar seriamente lo que significa, por mucho que su introducción en este lugar pueda desconcertarnos, por extraña que pueda parecernos su fraseología. Los que moran con temor en el Nombre en el que han sido bautizados; los que creen que todos los libros de la Biblia, y los escritos de San Juan más que todos los demás, nos lo revelan; los que la relacionan con la ética cristiana, como he hecho yo; Podría sorprenderse de que un Apóstol hiciera un anuncio formal de este Nombre entre paréntesis, y en relación con tal frase como testimonio , uno admirablemente adecuado para describir la relación de Dios con nosotros, pero bastante inadecuado, uno habría pensado, como una expresión de su ser absoluto y eterno.

Aun así, si fuera realmente una de las declaraciones de San Juan, deberíamos escucharla con reverencia, y solo atribuir estas dificultades a nuestra propia ceguera. Como tenemos las mejores razones posibles para suponer que no es suya, sino simplemente la glosa de algún comentarista, que se deslizó en el texto y fue aceptada por defensores ansiosos de refutar a los adversarios, menos cuidadosos con la verdad por la que ellos mismos luchaban,— afortunadamente podemos descartarlo” ( Epístolas de San Juan , pp. 276, 277). Añádase a esto la declaración enfática de Sir Isaac Newton; “Que lo entiendan bien los que puedan: por mi parte no puedo hacer nada”.

Tenemos, por lo tanto, buenas razones para decir que la evidencia interna, no menos que la externa, nos obliga a desterrar estas palabras del texto. Son evidencia de la forma que asumió la doctrina trinitaria en el norte de África en el siglo V, y posiblemente en una fecha anterior. Son una glosa antigua sobre las palabras de S. Juan; valioso como espécimen de interpretación, pero sin la más mínima pretensión de ser considerado original.

Si no hubieran encontrado un lugar en el Textus Receptus , pocas personas no obligadas (como lo están los católicos romanos) a aceptar las ediciones posteriores de la Vulgata sin cuestionarlas, habrían soñado con defenderlas. Si los traductores de 1611 los hubieran omitido, nadie (con la evidencia que ahora poseemos ante él) habría soñado jamás con insertarlos. En los textos griegos, las palabras se imprimieron por primera vez en la edición complutense de A.

D. 1514, siendo hecha la adición, no de ninguna autoridad griega, sino por traducción de la Vulgata . Erasmo en sus dos primeras ediciones (1516 y 1518) los omitió; pero habiendo dado su infeliz promesa de insertarlos si se podían encontrar en algún manuscrito griego, los imprimió en su tercera edición (1522), con la autoridad del Codex Britannicus sin valor (No. 34). Sin embargo, incluso en su tercera edición, aunque inserta las palabras en el texto, argumenta en contra de su autenticidad en las notas.

Stephanus y Beza también los insertaron: y así obtuvieron un lugar en el Textus Receptus de uso universal . Lutero nunca los admitió en su traducción, y en la primera edición de su comentario los declaró falsos; pero en la segunda edición siguió la tercera edición de Erasmo y admitió las palabras. Aparecen por primera vez en traducciones publicadas en Suiza sin el nombre de Lutero, como en la edición de Zúrich de Froschover (1529).

Al principio, se imprimían comúnmente en diferentes tipos o entre paréntesis. La edición de Basilea de Bryllinger (1552) fue una de las primeras en omitir los corchetes. Quizás la última edición que omitió las palabras en la versión alemana es el cuarto de Zach. Schurer (1620). Entre las versiones inglesas, la Revisada de 1881 tiene el honor de ser la primera en omitirlas. Tyndale en su primera edición (1525) las imprimió como genuinas, en su segunda (1534) y tercera (1535) las colocó entre paréntesis, en la segunda edición con una diferencia de tipo. Cranmer (1539) sigue la segunda edición de Tyndale. Pero en el Ginebra (1557) la diferencia de tipo y los corchetes desaparecen, y no se restablecen en la Versión Autorizada (1611).

La siguiente lista de ninguna manera completa de eruditos que se han pronunciado en contra del pasaje será de interés. Después de que Richard Simon abrió el camino en esta dirección hacia fines del siglo XVII, fue seguido en el siglo XVIII por Bentley, Clarke, Emlyn, Gibbon, Griesbach, Hezel, Matthaei, Michaelis, Sir Isaac Newton, Porson, Semler y Wetstein. . En el siglo XIX tenemos, entre otros, a Ezra Abbott, Bishop Alexander, Alford, Bishop Blomfield, J.

H. Blunt, ST Coleridge, Davidson, Döllinger, Düsterdieck, Bishop Ellicott, FW Farrar, Field, Haddan, Hammond, Haupt, Holzendorff, Horne, Hort, Huther, Lachmann, Bishop Lightfoot, Bishop Marsh, Macdonald, McClellan, FD Maurice, Meyrick, Oltramare, Plumptre, Pope, Renan, Reuss, Sanday, Schaff, Schmidt, Scrivener, Scholz, Tischendorf, Tregelles, Bishop Turton, Weiss, Weiszäcker, Westcott, De Wette, Bishop Chr.

Wordsworth y los Revisores. Incluso los críticos textuales más conservadores han abandonado la defensa de este texto. Como dice el Dr. Scrivener, “mantener la autenticidad de este pasaje es simplemente imposible” ( Introducción a la Crítica de NT 649). Si este pasaje es posiblemente genuino, entonces decenas de otros pasajes posiblemente o probablemente sean espurios, porque la evidencia a su favor tiene menos peso que la evidencia en contra de este pasaje. No hay escapatoria a esta conclusión.

Algunos tal vez pensarán que este Apéndice es trabajo desperdiciado: que es un asesinato innecesariamente elaborado de los muertos. Pero mientras cualquier inglés educado, sobre todo, mientras cualquier clérigo inglés[124] crea, y de hecho mantenga públicamente, que el pasaje es genuino, o incluso posiblemente genuino, no se descartarán problemas para demostrar su falsedad.

[124] Un rector de Essex ha considerado recientemente (febrero de 1883) que valía la pena publicar un libro que reafirma la mayoría de los argumentos antiguos y refutados en defensa del texto en disputa: y un miembro de la Convocatoria de York (abril de 1883) denunció la la Versión Revisada como la más dañina, porque la gente ahora escuchaba palabras leídas como Escritura en la Iglesia y luego volvían a casa y encontraban que las palabras habían sido omitidas de la nueva Versión por no ser Escritura; y dio como ejemplo el pasaje sobre los Tres Testigos Celestiales, que se había leído en la Epístola esa mañana.

Posteriormente declaró en una carta publicada “que no se había dicho la última palabra sobre este texto, y que él mismo se contentó con leerlo en el AV, como se requiere en el Servicio de la Iglesia… Si el texto fue borrado por los arrianos ( !), o interpolado por los atanasianos occidentales, es tan cuestionable como siempre.” La famosa hipérbole de Jerónimo, "El mundo entero gimió y se asombró de encontrarse arriano", se desvanece en la insignificancia en comparación con la suposición de que mucho antes de los días de Jerónimo, los arrianos habían adquirido la influencia suficiente para borrar un pasaje decisivo de cada copia de la Biblia en todos los idiomas., de modo que ni Jerónimo, ni ningún escritor cristiano de su tiempo, o antes de su tiempo, ¡tenía conocimiento alguno de su existencia! ¿Dónde estuvo escondido el pasaje durante todos esos siglos? ¿Cómo se redescubrió? Aquellos que han estado esforzándose sobre principios críticos para obtener un texto puro del Testamento griego han sido acusados ​​de perturbar las mentes de los hombres al mostrar que ciertas pequeñas porciones del texto común tienen una autoridad muy dudosa.

Pero qué profunda incertidumbre debe ser el resultado si admitimos una vez, como una hipótesis legítima, la suposición de que un partido herético en la Iglesia podría durante varios cientos de años robar a toda la Iglesia, y durante muchos cientos de años robar a todos menos a la cristiandad occidental, de la declaración más clara de la doctrina central del cristianismo. ¿Qué más no pudieron haber borrado los arrianos? ¿Qué es posible que no hayan insertado?

E. JUAN EL PRESBÍTERO O EL ANCIANO

Desde hace algún tiempo, el escritor de este Apéndice se ha inclinado a dudar de la existencia de una persona como Juan el Viejo como contemporáneo de San Juan el Apóstol en Éfeso. Por lo tanto, con mucha satisfacción encontró que el profesor Salmon en el artículo sobre Joannes Presbyter en el Dictionary of Christian Biography , vol. tercero págs. 398–401, y Canon Farrar en Los primeros días del cristianismo , vol.

II. pp. 553–581, tienen una opinión similar. La conclusión del Dr. Salmon es esta; “Si bien estamos dispuestos a recibir la hipótesis de los dos Juanes, si ayuda a explicar alguna dificultad, no creemos que la evidencia sea suficiente para que la consideremos como un hecho histórico comprobado. Y francamente reconocemos que si no fuera por deferencia a mejores jueces, deberíamos unirnos a Keim para relegar, aunque de una manera diferente, este 'Doppelgänger' del apóstol a la región de la tierra fantasma.

Keim, con Scholten y otros, se desharía del segundo Juan al negar que el Apóstol Juan estuvo alguna vez en Asia. Esta hipótesis absolutamente insostenible ha sido discutida en la Introducción, cap. I. El Dr. Farrar, con más confianza, concluye así; “Un espíritu crédulo de innovación es bienvenido para creer y proclamar que cualquiera o todos los escritos de S. Juan fueron escritos por 'Juan el Presbítero.

Lo eran: pero 'Juan el Presbítero' no es otro que Juan el Apóstol.” El profesor Milligan, Riggenbach y Zahn tienen una opinión similar y creen que este personaje douteux, sorte de sosie de l'apôtre, qui problem comme un spectre toute l'histoire de l'Église d'Éphèse [125], no tiene existencia separada. El profesor Charteris habla de él como “dejando sólo huellas vagas y dudosas, no tanto en las reminiscencias de sus contemporáneos como en las notas históricas medio imaginarias de épocas posteriores” ( Canonicity , p. 327).

[125] Renan, L'Antechrist , p. XXIII. En general, sin embargo, Renán está dispuesto a creer en dos Juanes.

La pregunta depende principalmente de una cita de Papías y la interpretación de la misma por parte de Eusebio, quien la cita ( HE III. xxxix.; Routh, Rel. Sac. I. 7, 8). Papias está diciendo cómo obtuvo su información. “Si en alguna ocasión venía alguno que había sido seguidor de los Ancianos, yo solía preguntar acerca de los discursos de los Ancianos, lo que decían Andrés o Pedro , o Felipe, o Tomás o Santiago, o Juan o Mateo, o cualquiera de ellos. los discípulos del Señor; y lo que dicen Aristión y Juan el Viejo, los discípulos del Señor .”

Ciertamente, el significado que esto transmite a primera vista es el que adopta Eusebio; que Papías aquí nos da dos Juanes, el Apóstol y el Anciano. Pero un estudio más detenido del pasaje plantea la duda de si esto es correcto. Con respecto a la mayoría de los discípulos del Señor, Papías solo pudo obtener información de segunda mano; él podría aprender lo que cada uno dijo (εἶπεν) en días pasados.

Pero había dos discípulos que aún vivían en el momento en que Papias escribió, Aristion y John; y sobre estos tenía conocimiento contemporáneo y quizás personal: sabe lo que dicen (λέγουσι). De uno de estos, Juan, tenía conocimiento de las dos clases; informes de lo que dijo hace mucho tiempo en los días en que vivían Felipe, Tomás y Mateo, y conocimiento de lo que dice ahora en el momento en que escribe Papías.

Si este es el sentido que se pretende, podemos admitir que está expresado con bastante torpeza: pero eso no nos sorprenderá en un escritor, quien (como nos dice Eusebio) era “de un poder intelectual muy bajo, como se puede afirmar en la evidencia de sus propias disertaciones.” El título 'Anciano' va en ambos sentidos y habla a favor y en contra de cualquiera de las interpretaciones. Puede argumentarse que 'el Anciano' antes del segundo 'Juan' parece tener la intención de distinguirlo del Apóstol.

A lo que se puede responder, que es muy probable que se haya agregado para identificarlo con el Apóstol, ya que a lo largo del pasaje, Andrés, Felipe, Pedro, etc. son llamados 'Ancianos' y no Apóstoles. ¿No puede anteponerse 'el Anciano' a Juan para distinguirlo de Aristion, que no era apóstol? En todo caso el primer Juan es llamado 'anciano' y 'discípulo del Señor'; y el segundo Juan es llamado 'anciano' y 'discípulo del Señor'. De modo que la opinión de Eusebio, que prima facie parece ser natural, al examinarla resulta de ninguna manera segura, y quizás ni siquiera la más probable de las dos.

Pero otras personas además de Eusebio estudiaron a Papías. ¿Cuál fue su punto de vista? Entre los predecesores de Eusebio ninguno es más importante que Ireneo , quien hizo mucho uso de la obra de Papías, e independientemente de ella sabía mucho sobre Éfeso y San Juan; y no hace mención de ningún segundo Juan. Este hecho inmediatamente arroja la balanza en contra de la interpretación eusebiana de Papías. Es probable que Polícrates , obispo de Éfeso, conociera la obra de Papías; y ciertamente sabía mucho sobre S.

Juan y sus contemporáneos posteriores. En la carta que escribió a Víctor, obispo de Roma, sobre la Controversia pascual (Eus. HE III. xxxi. 2; V. xxiv. 1-6) enumera con orgullo las "grandes lumbreras", que se han dormido y yacen enterrado en Éfeso, Esmirna, Hierápolis, Laodicea y Sardis, como autoridades a favor del uso cuartodecimano. Entre estos no se nombra al Presbítero Juan.

En Éfeso están las tumbas de 'Juan que descansó en el seno del Señor' y del martirizado Policarpo. Pero no se menciona la tumba de un segundo Juan. ¿Y el reputado autor de dos Epístolas canónicas y posiblemente del Apocalipsis no habría encontrado un lugar en tal lista, si tal persona existiera distinta del Apóstol? Si Dionisio de Alejandría (Eus. HE VII. XXV.) conocía a Papías o no, no podemos decirlo; pero había oído hablar de dos tumbas en Éfeso, cada una con el nombre de Juan.

Y, sin embargo, evidentemente no sabe nada del Presbítero Juan. Porque mientras sostiene que el Juan que escribió el Apocalipsis no puede ser el Apóstol, dice que es bastante incierto quién es este Juan, y sugiere como posibilidad 'Juan, cuyo sobrenombre era Marcos', el servidor de Pablo y Bernabé ( Hechos 12:25 ; Hechos 13:5 ).

Los fragmentos de Leucio, escritos de fecha desconocida, pero probablemente anteriores a Dionisio, contienen muchas tradiciones respecto a S. Juan Apóstol, pero nada respecto a ningún otro Juan. Los fragmentos son suficientes para hacer prácticamente seguro que el compilador de las historias que contienen no conocía a ningún segundo Juan.

Parecería, por tanto, que los predecesores de Eusebio, hubieran leído o no a Papías, estaban de acuerdo en creer en un solo Juan, a saber. el Apóstol. Por lo tanto, aquellos de ellos que habían leído a Papías (e Ireneo ciertamente lo había hecho) debieron haber entendido que se refería a un solo Juan, o debieron ignorar como falsa su declaración con respecto a un segundo. No hay evidencia independiente de la existencia de un segundo Juan.

Papías, tal como lo interpretó o malinterpretó Eusebio, es nuestro único testigo. Eusebio parece haber obtenido la hipótesis de un segundo Juan de Dionisio. Pero Dionisio nunca cita a Papias para apoyarlo, y si lo hubiera leído, debe haber creído que mencionaba solo a Juan el Apóstol.
De hecho, el mismo Eusebio parecería haber sostenido en algún momento la misma opinión. En su Chronicon (Schoene, p. 162) afirma que Papías y Policarpo (a quien Jerónimo agrega Ignacio) eran discípulos de Juan el Divino y Apóstol.

Que Papías fuera discípulo de otro Juan, es una teoría suya posterior, adoptada (como hay buenas razones para creer) para desacreditar el Apocalipsis. Eusebio se opuso grandemente a las teorías milenarias que algunas personas sacaron del Apocalipsis; y para atacarlos mejor quiso mostrar que el Apocalipsis no era obra del Apóstol. Pero el Apocalipsis afirma haber sido escrito por Juan.

Por lo tanto, debe haber habido algún otro Juan que lo haya escrito. Y como prueba de este otro Juan cita a Papías, cuyo lenguaje es tan oscuro que no podemos estar seguros de si se refiere a un Juan o a dos.

Las dos tumbas en Éfeso, cada una de las cuales se dice que llevaba el nombre de Juan, no deben perturbarnos mucho. Polícrates, escribiendo en el lugar dentro de los cien años de la muerte del Apóstol, parece no saber nada de una segunda tumba. Dionisio, escribiendo un siglo y medio después de su muerte y lejos de Éfeso, ha oído hablar de dos monumentos, pero (por mucho que le hubiera convenido a su teoría) no se atreve a afirmar que eran las tumbas de dos Juanes.

Jerónimo, escribiendo aún más tarde y aún más lejos del lugar, dice que se muestra una segunda tumba en Éfeso como la de Juan el Presbítero, y que “algunos piensan que son dos monumentos del mismo Juan, a saber. el evangelista” —nonnulli putant duas memorius ejusdem Johannis evangelistae esse ( De Vir. Illust. ix.). Las probabilidades son que estas personas tenían razón. O había sitios rivales (algo muy común en topografía), cada uno de los cuales pretendía ser la tumba del Apóstol; o había dos monumentos que conmemoraban dos cosas diferentes, por ejemplo, el lugar de su muerte y el lugar de su entierro. Muy posiblemente fueran iglesias (Zahn, Acta Johannis , clxiv.).

La evidencia, por lo tanto, de la existencia de este presbítero desconcertante es de un tipo un tanto oscuro. Equivale simplemente a la declaración de Papías, según la interpretación conjetural de Eusebio, y los dos monumentos. Pero la interpretación de Eusebio no es en absoluto correcta, y los dos monumentos no implican necesariamente dos Juanes. Además, el mismo Eusebio no siempre fue de la misma opinión, haciendo a Papias a veces discípulo del Apóstol, a veces discípulo del supuesto Presbítero.

Y en esta incoherencia le sigue Jerónimo. Suponiendo que la interpretación de Eusebio sea correcta, entonces será muy difícil explicar cómo es que Ireneo y Polícrates no saben nada de este segundo Juan, y cómo ni siquiera Dionisio parece haber oído hablar de él. Supongamos que Eusebio se equivocó, y que Papías menciona al Apóstol dos veces, y luego todo transcurre sin problemas.
¿Este hipotético Presbítero explica una sola dificultad? Si es así, retenámoslo como una hipótesis razonable.

Pero si, como parece ser el caso, causa una gran dificultad y no explica nada que no pueda explicarse del todo bien sin él, entonces déjelo como una conjetura superflua. Personae non sunt multiplicandae . Podemos saludar de todo corazón el deseo de Zahn ( Acta Johannis , p. cliv.) de que la publicación de los fragmentos de Leucio “dará el golpe de gracia al erudito mito creado por Eusebio sobre el 'presbítero Juan'.

Este último ha compartido durante bastante tiempo la suerte del Apóstol imperecedero. Si alguna vez hubiera existido este doblete del Apóstol, no podría haber dejado de aparecer en Leucio: y en sus páginas el Apóstol de Éfeso nunca podría haber sido llamado simplemente Juan, si hubiera tenido a su lado a un segundo discípulo de Jesús de este nombre. .” Nosotros, por lo tanto, renunciamos al segundo Juan como no histórico. (Véase Salmon, Introducción histórica al NT , 109, 274, 330–334.)

Parecería como si el 'Presbítero Juan' estuviera destinado a atormentar y dejar perplejos a los historiadores. Un personaje espectral de este nombre perturba, como hemos visto, la historia de la Iglesia de Éfeso. Otro personaje igualmente misterioso del mismo nombre nos confronta en la historia de Europa en el siglo XII; cuando Occidente se alegró con la noticia de que un poderoso Rey Sacerdote llamado Presbítero Juan se había levantado en Oriente y había restaurado la victoria de la causa cristiana en la contienda con los sarracenos.

Para esta extraordinaria historia, que quizás aparece primero en Otto de Freisingen, véase el artículo del Coronel Yule en la novena edición de la Encyclopaedia Britannica y Baring Gould's Myths of the Middle Ages , p. 32. Probablemente, en este caso, un nombre oriental desconocido se corrompió en un nombre familiar que resultó sonar algo parecido.

F. LA “DOCTRINA DE LOS DOCE APÓSTOLES” Y LOS ESCRITOS DE SAN JUAN[126][126] La esencia de este Apéndice apareció en Churchman , julio de 1884 y octubre de 1885.

La fecha del ahora famoso Διδαχὴ τῶν δώδεκα Ἀποστόλων aún está por determinar. Pero difícilmente puede ser posterior al 140 d. C., y fácilmente puede ser tan temprano como el 95 d. C. En otras palabras, es casi seguro que es anterior a las Apologías de Justino Mártir, y posiblemente sea anterior a la Epístola de Clemente. En todo caso, si contiene evidencia de un conocimiento de los escritos de S. Juan, es uno de los primeros testimonios, o es quizás el testimonio más antiguo, que ha llegado hasta nosotros.

La prueba de su fecha temprana es más negativa que positiva. Hay una ausencia total de todas esas características de las que la Historia de la Iglesia entre 140 y 200 dC está tan llena. No hay intento de un Canon de las Escrituras del Nuevo Testamento. Los evangelistas todavía son tratados como uno solo: sus escritos son “el Evangelio”. Todavía hay solo dos órdenes en la Iglesia, obispos y diáconos, el primero (como en N.

T.) idénticos a los presbíteros, que no se mencionan. No se da el bosquejo de un Credo. No se menciona ninguna fiesta cristiana. No se atacan errores doctrinales; ni siquiera el gnosticismo o el ebionismo, que estaban en pleno florecimiento en el año 140 dC El único error que se ataca es el error moral de una vida mala. El lenguaje del tratado es bíblico, no patrístico. Se ha comprobado que tiene un vocabulario de 552 palabras, de las cuales 504 se encuentran en N.

T., mientras que de los 48 restantes unos 17 se encuentran en LXX. y otros son compuestos de palabras del NT.
Todos estos hechos, junto con otros que apuntan en la misma dirección, nos fuerzan a la convicción de que en el Διδαχή tenemos un testimonio muy temprano de cualquier Libro del NT que el autor conocía evidentemente.

¿Conocía las Epístolas de S. Juan? Un arreglo tabular de pasajes ayudará al estudiante a decidir esta pregunta por sí mismo.

1 Juan

Διδαχή

1 Juan 4:18 . ὁ δὲ φοβούμε νος οὐ τετελείωται ἐν�.

1 Juan 4:12 . ἡ� ἐν ἡμῖν ἐστίν.

X. μνήσθητι, κύριε, τῆς ἐκλησίας σου, τοῦ ῥύσασθαι αὐτὴν�, καὶ τελειῶσαι αὐτὴν ἐν τῇ� .

1 Juan 4:17 . τετελείωται ἡ�.

1 Juan 2:5 . ἐν τούτῳ ἡ� .

Las frases “perfeccionarse en el amor” y “perfeccionarse en el amor” no aparecen en ninguna parte de las Escrituras sino en estos cuatro pasajes. compensación Juan 17:23 .

1 Juan

Διδαχή

1 Juan 2:17 . ὁ κόσμος παράγεται.

X. παρελθἑτω ὁ κόσμος οὑ τος .

La fuerza de este ejemplo se ve debilitada por el pasaje similar 1 Corintios 7:31 , παράγει γὰρ τὸ σχῆμα τοῦ κόσμου τούτου : y el Διδαχή en otros lugares exhibe rastros de 1 Corintios.

1 Juan

Διδαχή

1 Juan 4:1 . δοκιμάζετε τὰ πνεύματα.

xi. πᾶς δὲ προφήτης δεδοκιμασμένος, ἀληθινός, κ.τ.λ.

La adición de ἀληθινός, que es una de las expresiones características de S. Juan (ver com. 1 Juan 2:8 ), refuerza el paralelo en este caso.

2 Juan

Διδαχή

2 Juan 1:10 . εἴ τις ἔρχεται πρὸς ὑμᾶς, καὶ ταύτην τὴν διδαχὴν οὐ φέρει, μὴ λαμβάνεν.ὴ λαμβάνε.ὴ.

xi. ἐὰν Δὲ αὐτὸς ὁ Διδάσκων στραφεὶς διδάσκῃ ἄλλην Διδαχὴν εἰς τὸ κατλῦσαι, μἠ αὐτοῦ�.

El peso de estos casos de las Epístolas aumenta considerablemente cuando encontramos aparentes reminiscencias del Cuarto Evangelio y del Apocalipsis en el Διδαχή. Se admite casi universalmente que la evidencia del Evangelio de S. Juan puede aceptarse como evidencia de su Primera Epístola, y viceversa . Es muy posible que se publicaran juntos, y el autor del Muratorian Canon parece tratarlos como un solo libro.

En la acción de gracias eucarística ( Did. x.) tenemos la dirección Πάτερ ἅγιε Esto ocurre en “la oración del Gran Sumo Sacerdote” ( Juan 17:11 ) y en ningún otro lugar del NT Y hay varias otras expresiones en la acción de gracias que parecen como ecos de la oración de Cristo.

Juan 17

Διδαχή x.

δόξασόν σου τὸν υἱόν … ἵνα … δώσῃ αὐτοῖς ζωὴν αἰώνιον. αὕτη δέ ἐστιν ἡ αἰώνιος ζωή, ἵνα γινώσκωσί σε … καὶ ὅν� Ἰησοῦν Χριστό.

ὑπὲρ τῆς γνώσεως καὶ πίστεως καὶ�, ἧς ἐγνώρισας ἠμῖν διὰ Ἰησοῦ τοι. ζωὴν αἰώνιον διὰ τοῦ παιδός σου.

ἵνα ὦσιν καὶ αὐτοὶ ἡγιασμένοι .

τὴν ἁγιασθεῖσαν (ἐκκλησίαν).

La frase ἐγνώρισας ἡμῖν διὰ Ἰησοῦ τοῦ παιδός σου aparece tres veces en las oraciones eucarísticas y acciones de gracias en el Διδαχή. compensación καὶ ἐγνώρισα αὐτοῖς τὸ Juan 17:26 σου , Juan 15:15γνωρίσ razeJuan 17:26Juan 15:15

Además, la oración por la unidad en el Διδαχή (ix.), aunque expresada de manera muy diferente, puede inspirarse fácilmente en la oración similar en Juan 17:11 ; Juan 17:22-23 . “Así como este pan partido fue esparcido sobre los montes y reunidos se convirtieron en uno (ἐγένετο ἕν), así sea reunida Tu Iglesia desde los confines de la tierra en Tu Reino”. compensación 1 Corintios 10:17 .

Hay otros dos pasajes que parecen reminiscencias del Cuarto Evangelio.

John

Διδαχή

Juan 15:1 . ἐγώ εἰμι ἡ ἄμπελος ἡ�, καὶ ὁ πατήρ μου ὁ γεωργός ἐστιν.

ix. εὐχαριστοῦμέν σοι, πάτερ ἡμῶν, ὑπὲρ τῆς ἁγίας ἀμπέλου Δαβίδ.

Juan 1:14 . ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν.

X. ὑπὲρ τ. ἁγίου ὀνόματός σου οὗ κατεσκήνωσας ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν.

La fuente de “la vid santa de David” puede ser el Targum en Salmo 80:18 y no Juan 15:1 ; y el hecho de que Dios "haga que Su Nombre habite un tabernáculo dentro de nosotros" puede provenir de Apocalipsis 7:15 o 21:3 en lugar de Juan 1:14 .

Σκηνόω ​​usado intransitivamente es un término favorito de San Juan en alusión a la Shekina, el 'tabernáculo' de Jehová entre Su pueblo en el Lugar Santísimo. Pero la idea de que el Nombre Divino se consagra en el corazón al recibir la comida celestial puede haber sido sugerida por Apocalipsis 2:17 . 'Le daré del maná escondido, y le daré una piedrecita blanca, y sobre la piedra escrito un nombre nuevo .'

Hay otros cuatro pasajes que pueden estar relacionados con el Apocalipsis.
(1) Σύ, δέσποτα παντοκράτορ ( Did. x.). El epíteto παντοκράτωρ aparece nueve veces en Apocalipsis y en ninguna otra parte del NT, excepto en 2 Corintios 6:18 , donde es una cita de la LXX. Para δεσπότης en una dirección al Todopoderoso comp. Apocalipsis 6:10 .

(2) Al final de la oración eucarística tenemos Εἴ τις ἅγιός ἐστιν, ἐρχέσθω ( Did. x.). compensación ὁ ἅγιος ἁγιασθήτω ἔτι ( Apocalipsis 22:11 ); καὶ ὁ διψῶν ἐρχέσθω ( Apocalipsis 22:17 ).

(3) En el cap. xi., Respetando el ministerio, leemos καὶ πάντα προφἡτην λαλοῦντα ἐν πνεύματι οὐ πειράσετε , un uso de πειρículo en el sentido de 'pruebas' ministas que pueden haber sido sugeridas por Apocalipsis 2:2 ; καὶ ἐπειράσω τοὺς φάσκοντας εἶναι�, καὶ οὐκ εἰσί.

Para ἐν πνεύματι en el sentido de 'en éxtasis' comp. Apocalipsis 1:10 ; Apocalipsis 4:2 ; 1 Corintios 12:3 .

(4) Por último, Κατὰ κυριακὴν δὲ Κυρίου ( Did. xiv.) es probablemente el ejemplo más antiguo del uso de κυριακή como sustantivo en el sentido del día del Señor o domingo. En Apocalipsis 1:10 sigue siendo un adjetivo; ἐν τῇ κυριακῇ ἡμέρᾳ: donde, sin embargo, algunos entienden que significa, no el Día del Señor, sino el Día del Señor, es decir, el Día del Juicio.

Estas numerosas coincidencias en un tratado tan breve como el Διδαχή parecen constituir un caso bastante fuerte. Ninguno de ellos puede considerarse decisivo, aunque el primero es ciertamente fuerte; y ser de la Primera Epístola es de especial interés en la presente investigación. Tomados en conjunto, parecen justificar la conclusión de que el autor de la Doctrina de los Doce Apóstoles estaba familiarizado con gran parte de la enseñanza de San Juan, ya sea en forma escrita, o al menos en forma oral.

Para una discusión muy completa de la fraseología del Διδαχή, especialmente en relación con el Canon de las Escrituras, véase la excelente edición del Dr. Schaff, Nueva York, 1885, de la que se han tomado uno o dos de los paralelos anteriores. Está completamente de acuerdo con la conclusión que se acaba de exponer.

G. LAS VERSIONES LATINAS COMPARADAS EN 1 JUAN

Las ediciones críticas de Latin Versions se encuentran entre los desiderata en aplicaciones textuales: pero se está haciendo un trabajo excelente en este campo tan prometedor e interesante. Véanse especialmente los valiosos ensayos en Studia Biblica (Oxford, 1885) de los profesores Wordsworth y Sanday, a quienes este Apéndice les debe mucho.

El objeto del Apéndice no es llegar a ninguna conclusión (lo que necesariamente sería prematuro), sino simplemente dar alguna indicación de los problemas a resolver, y mostrar a partir de la Primera Epístola de S. Juan la clase de hechos que forman materiales para las conclusiones.
¿Cuál fue el origen de la Antigua Versión Latina a partir de la cual Jerónimo formó la Vulgata? ¿Era originalmente uno? Y, si hubo más de una, ¿cuántas traducciones independientes existieron? En el Imperio Romano muy pronto se sentiría la necesidad de una traducción latina de las Escrituras.

Y no habría nada de sorprendente en el hecho, si es que es un hecho, de que varias versiones latinas, es decir, traducciones para uso general, se hicieran en diferentes partes del Imperio casi simultáneamente.
La mejor hipótesis de trabajo en la actualidad parece ser, en general, que hubo dos traducciones originales de este tipo; y que la gran variedad de textos latinos que nos han llegado son modificaciones de estos causadas (1) por cruce de las dos fuentes principales y (2) por revisión local de ellos.

Cuando las dos traducciones entraron en contacto, cada una influyó en la otra: y si el inglés de un minero de Northumbria no es seguido fácilmente por uno de Cornualles incluso en estos días de ferrocarriles y periódicos, podemos estar seguros de que una versión latina hecha en una parte del Imperio Romano podría necesitar un gran cambio en su vocabulario antes de que pudiera volverse popular en otra parte. Las dos clases principales de textos latinos se distinguen comúnmente como africanos y europeos ; y las características que ya se han determinado como pertenecientes a cada una son tan numerosas y tan definidas que es poco probable que estas dos grandes familias se atribuyan eventualmente a un solo padre.

Pero no se sigue necesariamente que cada una de estas dos traducciones originales cubriera todo el NT Ambas pueden haber contenido los Evangelios, pero solo una de ellas el resto. Ambos pueden haber contenido las Epístolas de S. Paul, pero solo uno de ellos las Epístolas Católicas. Sería muy temerario argumentar a partir de fenómenos que se encuentran en los Evangelios para llegar a conclusiones con respecto a las Epístolas, y quizás incluso a partir de fenómenos que se encuentran en el texto de S.

Santiago al texto de las Epístolas de S. Juan.
Aun así, es muy interesante notar que una de las conclusiones a las que llegó el profesor Sanday con respecto a Santiago parece ser válida para nuestra epístola. “¿Qué inferencias debemos sacar de todo esto en cuanto al carácter del texto de la Vulgata en esta Epístola (S. Santiago)? Muy poco se debe al mismo Jerónimo . Difícilmente hay una palabra que no se pueda probar que haya estado en uso antes de su tiempo: en muchos casos donde la evidencia es más escasa en cuanto al uso de la palabra en otros lugares, las citas en San Agustín y Ambrosiaster prueban que ya se encontraba en esta Epístola. ( Estudia Bíblica , 252).

En los siguientes cuadros, que no fueron elaborados con miras a elicitar este hecho, se notará que en el primer pasaje ( 1 Juan 2:1-2 ) ni una sola palabra en el texto de la Vulgata es propia de Jerónimo; en el segundo ( 1 Juan 2:15-17 ) sólo superbia vitae ; en el tercero ( 1 Juan 4:2-3 ) sólo el segundo Christum , que no tiene por qué estar allí.

Los pasajes fueron seleccionados (1) porque son citados por Cyprian, de cuyas obras ahora tenemos una edición crítica de Hartel; (2) porque cada uno contiene algo de especial interés en la forma de lectura o traducción. La disposición de las citas en sus respectivas columnas no pretende prejuzgar la cuestión de qué escritor da un texto africano y cuál europeo. Pero podemos considerar con seguridad que Cipriano tiene principalmente lo primero, y que la Vulgata es, al menos en su base, lo segundo.

Tertuliano se omite o se coloca debajo de Cipriano, a pesar de su prioridad. “La presencia de una lectura en Tertuliano”, dice el Dr. Sanday, “no creo que pruebe necesariamente que sea africano; porque sospecho fuertemente que además de sus propias traducciones directas del griego, también se familiarizó con el texto europeo durante su estancia en Roma, y ​​lo utilizó junto con el africano. Pero deseo hablar sobre todos los puntos relacionados con Tertuliano todavía con gran reserva. Cipriano es nuestro verdadero punto de partida en la historia de la Versión Africana” ( SB 245).

Vale la pena observar que varias versiones, que por evidencia obtenida en otras partes del NT han demostrado ser de carácter decididamente africano, se encuentran en estos pasajes en Cipriano, o en Cipriano y Tertuliano, y en su mayor parte solo allí. Así iste por hic ( ista scribo ); si qui por si quis ( si qui deliquerit y si qui dilexerit ); delinquere por peccare ( ne delinquatis: et si qui deliquerit ); delictum por peccatum ( pro delictis nostris ); quomodo parasicut ( quomodo et ipse [ Deus ] manet —cuatro veces). Hasta puntos tan pequeños se extienden las diferencias características entre las dos familias principales de textos en latín antiguo.

Estos pasajes sirven también para ilustrar esa tendencia a la interpolación que es una de las características marcadas de todos los textos occidentales. Tenemos la inserción de concupiscentia en 1 Juan 2:16 ( sed ex concupiscentia saeculi ) y la adición espuria a 1 Juan 2:17 ( quomodo et ipse manet in aeternum ).

compensación la adición de Dei después de caritatem ( 1 Juan 3:16 ) y después de caritati ( 1 Juan 4:16 ); de quod majus est después de hoc est testimonium Dei ( 1 Juan 5:9 ); y (en algunas copias) de ecce praedixi vobis ut in die Domini non confundamini ( 2 Juan 1:11 ).

Del “La gracia de Dios sea contigo” de Wiclif y Purvey ( 2 Juan 1:13 ) inferimos que allí también algunos textos latinos tenían una adición espuria al texto. La interpolación occidental alcanzó su clímax en la famosa adición latina a 1 Juan 5:7-8 .

VERSIONES LATINAS DE 1 Juan 2:1-2

CIPRIAN (EP. Levítico 18 ).

Filioli mei, ista scribo [scripsi Q] vobis ne delinquatis: et si qui [quis BQR] deliquerit, advocatum habemus apud patrem, Iesum Christum justum [suffragatorem Q], et ipse est deprecatio pro delictis nostris.

TERTULIANO (DE PUD. XIX).

Filioli, haec scribo vobis, ne delinquatis, et si deliqueritis, advocatum habemus apud Deum patrem, Iesum Christum justum, et ipse placatio est pro delictis nostris.

VIGILIO DE TAPSO.

Haec vobis scribo ut non peccetis. Quod si peccaverimus, paraclitum habemus ad patrem.

En otra parte, Vigilius tiene advocatum.

VÍCTOR DE VITA.

Haec scribo vobis, ne peccetis. Sed et si quis peccaverit, paraclitum habemus apud patrem, Iesum Christum.

HILARIO.

Ipse est placatio pro peccatis nostris.

VERSIONES LATINAS DE 1 Juan 2:15-17 JERÓNIMO (VULGATA).AGUSTÍN (COMENTARIO).

CIPRIAN (TEST. III. xi).

Nolite diligere [ ins. huc [127]] mundum neque ea quae in [ ins. hoc [128]] mundo sunt. Si qui [quis AMB] dilexerit [ ins. hunc [129]] mundum, non est caritas patris in illo: quoniam omne quod in mundo est, concupiscentia carnis est et concupiscentia oculorum et ambitio saeculi, quae non est a patre, sed ex concupiscentia saeculi: et mundus transibit et concupiscentia ejus. Qui autem fecerit voluntatem Dei manet [ así WLMB, manebit rel ] in aeternum, quomodo et ipse [et Deus M; omitir et [130][131]] manet in aeternum.

[127] Siglo V. Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.
[128] siglo V. Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.
[129] Siglo V. Traído por Cyril Lucar, patriarca de Constantinopla, desde Alejandría, y luego presentado por él a Carlos I.

en 1628. En el Museo Británico. Las tres epístolas.
[130] Siglo IX. Las tres epístolas.
[131] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475. Las tres epístolas.

Cipriano cita este pasaje cuatro veces. Dos veces tiene quia por quoniam, dos veces concup. mundi por concup, saeculi, una vez manebit por manet, tres veces Deus por ipse.

LUCIFER.

Et mundus transit et concupiscentia ejus. Qui autem fecerit voluntatem Dei manet in aeternum, quomodo et Deus manet in aeternum.

ZENÓN DE VERONA.

Como prueba de Cipriano . tercero xi, con si quis por si qui, y Deus por ipse.

VICTOR DE TUNUNA.

Como Lucifer, pero con vero por autem.

AGUSTÍN (COMENTARIO).

Nolite diligere mundum, neque ea quae sunt in mundo. Si quis dilexerit mundum, dilectio patris non est in ipso: quia omne quod in mundo est, desiderium est carnis et desiderium oculorum et ambitio saeculi: quae non sunt ex patre, sed ex mundo sunt. Et mundus transit et desideria ejus. Qui autem fecerit voluntatem Dei, manet in aeternum, sicut et ipse manet in aeternum.

En otro lugar Agustín tiene Et mundus transit et concupiscentia ejus. Qui autem factit vol. Dei, manet in aeternum, sicut et Deus m. in aeternum: y de nuevo Qui autem fecit.

JERÓNIMO (VULGATA).

Nolite diligere mundum neque ea quae in mundo sunt. Si quis diligit mundum, non est caritas patris in eo: quoniam omne quod in mundo est, concupiscentia carnis est et concupiscentia oculorum et superbia vitae, quae non est ex patre, sed ex mundo est. Et mundus transibit et concupiscentia ejus: qui autem facit voluntatem Dei, manet in aeternum.

En otro lugar Jerome tiene Omne quod in mundo est, desiderium carnis est et desiderium oculorum et superbia hujus vitae; quae non est de patre, sed de mundo. Et mundus praeterit et desiderium ejus. (Contra Jovin. I. 40.)

VERSIONES LATINAS DE 1 Juan 4:2-3

CIPRIAN (PRUEBA. II. viii).

Omnis spiritus, qui confitetur Iesum Christum in eare [carnem WB] venisse, de Deo est. Qui autem negat in carne [carnem [132]] venisse, de Deo non [natus non M] est, sed est de antichristi spiritu [est antichristus METRO].

[132] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475. Las tres epístolas.

compensación _ TERTULIANO (Adv. Marc. v. 16) que combina dos lecturas o 1 Juan 4:3 con 2 Juan 1:7 : Ioannes apostolus qui jam antichristos dicit processisse in mundum praecursores antichristi spiritus, negantes Christum in carne venisse, et solventes Iesum .

CODEX FRISINGENSIS.

Omnis spiritus qui confitetur Iesum [Christum] in carne venisse ex Deo est: et omnis spiritus qui non confitetur Iesum ex Deo non est; et hoc est illius antichristi.

FULGENCIO.

Omnis spiritus qui non confitetur Iesum Christum in carne venisse ex Deo non est; et hic est anticristo.

En otra parte tiene Omnis spiritus qui solvit Iesum ex Deo non est; et hic est anticristo.

TRADUCTOR DE IRENAEO.

Omnis spiritus qui confitetur Iesum [Christum] in carne venisse, ex Deo est. Et omnis spiritus qui solvit Iesum, non est ex Deo, sed ex [de] antichristo est.

TRADUCTOR DE ORIGEN.

Omnis spiritus qui solvit Iesum non est ex Deo .

LUCIFER.

Omnis spiritus qui destruit Iesum ex Deo non est; et hic est anticristo.

TICONIO.

Omnis spiritus qui solvit Iesum et negat in carne venisse de Deo non est, sed hic de antichristo est.

Fusión, como en Agustín .

JERÓNIMO (VULGATA).

Omnis spiritus qui confitetur Iesum Christum in carne venisse, ex Deo est: et omnis spiritus qui solvit Iesum Christum , ex Deo non est; et hic est anticristo.

La Vulgata Clementina omite el segundo Christum.

AGUSTÍN lee qui non confitetur pero explica tanto qui non confitetur como qui solvit sin notar el cambio. Finalmente combina los dos como Tertuliano, pero en orden inverso : solvis Iesum et negas in carne venisse.

H. LAS VERSIONES EN INGLÉS DERIVADAS DE LA VULGATA COMPARADA CON ÉSTA Y ENTRE SI

Una comparación de las tres versiones en inglés que se basan en la Vulgata es interesante e instructiva, no solo en referencia a la historia de la Biblia en inglés, sino también para arrojar luz sobre la forma en que se formó la Vulgata. Dos siglos separan la obra de Wiclif (c. 1380) de la de Rhemish (1582), y en el intervalo se habían producido muchas cosas en la forma de traducir las Escrituras. La versión de Wiclif, incluso cuando fue revisada por Purvey, era una mera traducción del latín sin referencia al griego.

El Rhemish, aunque profesaba ser el mismo, fue influenciado por la traducción de Tyndale del original. No se pueden determinar los textos latinos precisos utilizados por Wiclif y Purvey; pero su traducción es mucho más cercana a la Vulgata ordinaria de las ediciones Sixtina y Clementina que a la Vulgata original de Jerónimo. Esto será evidente a partir del arreglo tabular de la Segunda y Tercera Epístolas que se da a continuación.

El texto latino allí impreso es la Clementina, que en estas Epístolas concuerda casi exactamente con la Sixtina, excepto en lo que se refiere a la adición espuria a 2 Juan 1:11 , y algunos puntos menores en 1 Juan 2:4 ; 1 Juan 2:24 ; 1 Juan 5:14 Las lecturas principales del Codex Amiatinus (nuestra mejor autoridad para el texto de Jerónimo) se agregan entre paréntesis al final de cada versículo; y las lecturas principales del latín antiguo se agregan al final de cada epístola.

Se verá que ni Wiclif ni Purvey utilizaron textos que fueran muy afines al latín antiguo o al de Jerónimo. Purvey nos dice en su Prólogo (cap. xv.) que él “hadde myche travaile, con diversos felawis y helperis, para gedere manie elde biblis, y othere doctouris, y comune glosis, y para hacer oo Latyn bibel soumdel trewe”. Pero todas estas “biblias antiguas”, que él y sus “compañeros” recopilaron, parecen haber tenido en su mayor parte el texto ordinario de la Vulgata; y su “una biblia latina algo correcta” es del mismo carácter.

En unos pocos casos parece haber tenido un texto más antiguo que Wiclif: por ejemplo, 1 Juan 5:10 in filio para in filium ; 2 Juan 1:9 praecedit for recedit : pero esto no es común. Y en unos pocos casos, tanto Wiclif como Purvey parecen haber tenido la lectura de Jerónimo en lugar de la del texto Sixtino o Clementino: e.

gramo. 1 Juan 2:17 tránsito y no tránsito ; 1 Juan 3:19 suademus y no suadebimus . Pero la gran mayoría de los casos son al revés. En 1 Juan 2:4 se lee Deum por eum ; 1 Juan 2:24 Quia si por si ; 1 Juan 2:29 et omnis por omnis ; 1 Juan 3:11 diligatis por diligamus ; 1 Juan 3:12 qui ex por Éxodo 3:13 vos por nos ; 1 Juan 3:17 hujus mundi por mundi ; 1 Juan 4:10 ipse anterior por ipse ; 1 Juan 4:17 charitas Dei por caritas ; 1 Juan 4:19 diligamus Deum por diligamus , o dil.

invicto ; 1 Juan 5:7 la gran interpolación; 1 Juan 5:13 scribo por scripsi ; 1 Juan 5:14 Deum por eum ; 1 Juan 5:16 petat et dabitur por petit et dabit .

El MSS. de la versión de Purvey no concuerdan exactamente: las de Wiclf difieren considerablemente. El texto adoptado aquí es el de Forshall y Madden. Se encontrará un texto ligeramente diferente en la edición de Lewis (1731) reimpresa por Baber (1810); y otro más en el muy útil Hexapla inglés de Bagster (1841). Pero ni Baber ni Bagster dan la versión de Wiclif: dan la de Purvey bajo el nombre de Wiclif.

Las variaciones entre estos tres textos de la Versión de Purvey no suelen ir más allá de la ortografía y la puntuación en estas Epístolas. La ortografía del inglés medio es fonética, las diferencias de ortografía son considerables incluso en el mismo documento. Así, en un mismo texto de 3 Juan tenemos 'hermano' y 'hermano', 'la mayoría' y 'la mayoría', 'felizmente' y 'bienaventurado', 'escribir' y 'escribir', 'Y' y 'Yo .' Pero el MSS. no tienen paradas: las diferencias de puntuación se deben a los editores. En la Vulgata Clementina y en la Versión Rhemish la puntuación es a veces muy peculiar.

En el NT, la obra de Purvey es muy análoga a la de Jerome. Ambos revisores tenían una traducción completa, hecha por sus predecesores, para trabajar. Ambos conocían las variaciones de esa traducción como fuentes de las que posiblemente se podrían extraer mejoras. En ambos casos, muchos de los cambios realmente introducidos por el revisor ya existían como versiones alternativas en comentarios o traducciones.

La comparación de textos en latín antiguo tiende a reducir dentro de límites muy estrechos la cantidad de trabajo sobre el NT realizado por Jerónimo que con justicia puede llamarse original. Y un estudio de las diversas lecturas dadas por Forshall y Madden bajo la Versión de Wiclif mostrará cuán a menudo los cambios realmente hechos por Purvey han sido anticipados en alguna copia de la traducción anterior. Este es tan frecuentemente el caso en los MS.

diseñado por los editores V (New College 67), que uno sospecha que este documento representa un intento temprano de revisión realizado por el propio Purvey. En cualquier caso, los méritos de Purvey son grandes. A partir de los materiales existentes, hizo numerosas selecciones excelentes y añadió muchas mejoras que eran completamente suyas. Y su trabajo mejoró a medida que avanzaba. Las glosas que desfiguran la obra de Wiclif, y que Purvey conserva en su mayor parte y, a veces, añade en la O.

T., son descartados del NT[133] Y los torpes 'forsothe' y 'sotheli', muy frecuentes a lo largo de la traducción anterior, y todavía frecuentes en la primera mitad de la recensión de Purvey, casi desaparecen en la última parte[134]. Por lo tanto, en estas Epístolas tenemos al revisor en su mejor momento.

[133] En 1 Juan 1:1 ; 1 Juan 2:14 ; 1 Juan 3:16 ; 1 Juan 3:20 ; 1 Juan 4:3 ; 1 Juan 5:7 ; 1 Juan 5:21 Wiclif da una interpretación o explicación alternativa.

Purvey no tiene nada de eso. compensación 2 Juan 1:13 ; 2 Juan 1:8 ; Juan 10 .

[134] Ver 1 Juan 1:7 ; 1 Juan 2:2 ; 1 Juan 2:5 ; 1 Juan 2:11 ; 1 Juan 2:19 ; 1 Juan 2:23 ; 1 Juan 4:20 ; 1 Juan 5:5 ; 2 Juan 1:6 ; 2 Juan 1:12 ; 3 Juan 1:14 . En todos estos pasajes, Purvey ha cambiado el 'sotheli' o 'forsothe' de Wiclif por alguna partícula más adecuada, o lo ha omitido por completo.

Las alteraciones hechas por Purvey no son, por regla general, enmiendas del texto latino o correcciones de malas traducciones, reales o supuestas. Sin duda se producen algunas enmiendas y correcciones: por ejemplo, correctamente inserta 'Jhesu' antes de 'Crist' en 1 Juan 4:2 y sustituye 'bileveth in the sone' por 'bileveth in to the sone' ( in filio por in filium ) en 1 Juan 5:10 : y menos bien cambia 'porque Cristo es verdadero' por 'que Cristo es verdadero' en 1 Juan 5:6 .

Pero mucho más a menudo sus alteraciones son mejoras en el inglés , con miras a hacer una traducción rígida y demasiado literal más adecuada para el uso popular como versión. Unos pocos ejemplos de la Primera Epístola ilustrarán esto.

1 Juan 1:8 . Si dixerimus quoniam peccatum non habemus, ipsi nos seducimus.

Wiclif _ Si shulen ve, porque no hemos pecado, nos engañaremos.

suministro _ Si vimos que no tenemos sinne, nos disseyven silf.

1 Juan 2:1-2 . Sed si quis peccaverit, advocatum habemus apud patrem, Iesum Christum justum: et ipse est propitiatio pro peccatis nostris ( Am. sed et si).

Wiclif _ Pero y si un hombre sinne, hemos avoket anentis the fadir, Jhesu Crist just, y él está ayudando a nuestros synnes.

suministro _ Pero si un hombre sinte, tenemos un advocat anentis el fadir, Jhesu Crist, y él es el foryyvenes para nuestros synnes.

1 Juan 2:6 . Qui dicit se in ipso manere, debet, sicut ille ambulavit, et ipse ambulare.

Wiclif _ El que lo ve para morar en él, y el que está con él para andar, como él anduvo.

suministro _ El que ve que mora en él, debe andar como anduvo.

1 Juan 2:21 . Non scripsi vobis quasi ignorantibus veritatem, sed quasi scientibus eam.

Wiclif _ No os ruego como a los hombres que ignoran la verdad, sino como a los que la conocen.

suministro _ No os enraizo como a los que no conocen la verdad, sino como a los que la conocen.

Pero una estimación mucho más justa de la cantidad y el tipo de diferencia entre Wiclif y Purvey y entre Purvey y la Rhemish Version se formará a partir de un pasaje continuo. Después de estos versículos seleccionados de la Primera Epístola, comparemos Wiclif con Purvey a lo largo de la Segunda Epístola, y Purvey con Rhemish a lo largo de la Tercera; en cada caso colocando el texto ordinario de la Vulgata entre las dos versiones en inglés.

WICLIF, c. 1380.

VULGATA.

PURVEY, c. 1388.

1. EL anciano a la dama elegida, y a sus hijos, a los que amo en verdad; y no yo solo, sino todos los hombres que conocieron la verdad.

1. MAYOR Electae dominae et natis ejus, quos ego diligo in veritate, et non ego solus, sed et omnes qui cognoverunt veritatem,

1. EL anciano, al ladrón elegido, ya sus hijos, a los que amo de verdad; y no sólo Yo, sino también todos los hombres que conocen la verdad;

2. porque la verdad que mora en ti, y contigo será hasta el final.

2. propter veritatem, quae permanet in nobis, et nobiscum erit in aeternum.

2. por la verdad que mora en ti, y contigo será sin fin.

3. Gracia sea con vosotros, misericordia y pis de Dios el fadir, y de Jhesu Crist, el hijo del fadir, en treuthe y charite.

3. Sit vobiscum gratia, miserieordia, pax a Deo Patre et a Christo Jesu, Filio Patris, in veritate et charitate ( Am. nobiscum: omite la segunda a).

3. Gracia sea con vosotros, misericordia y pis de Dios el padre, y de Jhesu Crist, el hijo del padre, en treuthe y charite.

4. Me alegré por completo, porque descubrí que estos sones goynge en treuthe, ya que recibimos la reparación del fadir.

4. Gavisus sum valde, quoniam inveni de filiis tuis ambulantes in veritate, sicut mandatum accepimus a Patre.

4. Me alegré mucho, porque encontré que estos son goynge en treuthe, ya que resseyveden manundment of the fadir.

5. Y ahora te apresuro, señora, no como escribiéndote un mandamiento nuevo, sino que tuvimos en el bigynnynge, que nos amamos unos a otros.

5. Et nunc rogo te, domina, non tanquam mandatum novum scribens tibi, sed quod habuimus ab initio, ut diligamus alterutrum.

5. Y ahora te apresuro, muchacho, no como escribiéndote un mandamiento nuevo, sino que nos habíamos dado por el bigynnyng, que nos amamos unos a otros.

6. Y esto es caridad, que andemos por sus maundementes. Así que este es el mandamiento, que mientras pastoreáis en el bigynnyge, en él caminéis.

6. Et haec est charitas, ut ambulemus secundum mandata ejus. Hoc est enim mandatum, ut quemadmodum audistis ab initio in eo ambuletis ( Am. omite enim).

6. Y esta es la caridad, que andemos en pos de sus mandamientos. Porque este es el mandato, que como pastoreáis en el bigynnyng, caminéis en él.

7. Porque muchos engaños salieron por el mundo, los cuales no conocen a Jhesu Crist por haber venido en carne; esto es deceyvour y antecrist.

7. Quoniam multi seductores exierunt in mundum, qui non confitentur Jesum Christum venisse in carnem . Hic est seductor, et Antichristus ( Am. venientem in carne).

7. Porque muchos disseyveris salieron al mundo, que no saben que Jhesu Crist ha venido en fleisch: este es un disseyvere y antecrist.

8. Mírate a ti mismo, para que no pierdas las cosas que has hecho, sino que recibas la recompensa completa;

8. Videte vosmet ipsos, ne perdatis quae operati estis: sed ut mercedem plenam accipiatis.

8. Mirad vosotros, silf, no sea que os perjudicéis las cosas que habéis hecho, para que os juzguéis mal;

9. con respecto a que todo hombre que se desvía y no permanece en las enseñanzas de Cristo, no tiene a Dios. El que mora en la techinge, tiene y el son y el fadir.

9. Omnis, qui recedit , et non permanet in doctrina Christi, Deum non habet: qui permanet in doctrina, hic et Patrem et Filium habet ( Am. praecedit: manet: filium et patrem).

9. con respecto a que cada hombre que va antes, y no permanece en la enseñanza de Cristo, no tiene a Dios. El que mora en la enseñanza, tiene tanto el hijo como el fadir.

10. Si alguno viene a vosotros, y no trae esta enseñanza, y le recibáis en casa, no le shulen sei, Heyl.

10. Si quis venit ad vos, et hanc doctrinam non affert, nolite Recipere eum in domum, nec ave ei dixeritis.

10. Si un hombre viene a ti, y no trae esta enseñanza, si lo lleváis a casa, no lo veáis, Heil.

11. Sotheli el que le dice a él, Heyl, comuneth con su yvele werkis. ¡Lo! Os aseguro que no seáis confundidos en el día de nuestro Señor Jhesu Crist.

11. Qui enim dicit illi ave, communicat operibus ejus malignis ( Am. illius). [Ecce praedixi vobis, ut in die Domini non confundamini.]

11. Porque el que le dice, Heil, viene con hise yvel werkis. ¡Lo! Os deseo que no seáis confundidos en el día de nuestro Señor Jhesu Crist.

12. Tengo muchas cosas para escribirte, no quiero por parchemyn & ynke; sotheli Espero que me acerque a ti y te hable boca a boca, para que tu alegría sea plena.

12. Plura habens vobis scribere, nolui per chartam et atramentum: spero enim me futurum apud vos, et os ad os loqui: ut gaudium vestrum plenum sit.

12. Y tengo algo para escribirte, y no quiero bi parchemyn & enke; porque espero que vendré a vosotros, y hablaré boca a boca, para que vuestro gozo sea completo.

13. Los sones, o douytres, de thi systir elegidos greten thee wel. La gracia de Dios contigo. Amén.

13. Salutant te filii sororis tuae Electae.

13. Los sones de thi chosun sistir greten thee wel. La gracia de Dios sea contigo. Amén.

Las principales variaciones entre la Vulgata y el latín antiguo en esta Epístola son las siguientes (Sabatier, Bibliorum Sacrorum Latinae Versiones Antiquae , Remis, 1743, III. 981, 982):—

5. Oro te domina, non sicut ... ut diligamus nos alterutrum.

6. Hoc est mandatum, sicut audistis ab initio, ut in eo ambuletis.

7. Quoniam multi falaces progressi sunt in saeculo ... venisse in carne: isti sunt fallaces et antichristi.

8. Videte eos , ne perdatis quod… recipiatis .

9. Non manet … qui autem manet in doctrina ejus , ille.

10. Si quis venerit … et ave nolite dicere ei.

Ahora podemos continuar comparando a Purvey con Rhemish en 3 Juan. Pero primero puede valer la pena señalar una o dos versiones características tanto en la versión latina como en la inglesa. Muestran el deseo de atenerse muy de cerca, en un caso al griego, en el otro al latín, incluso a riesgo de ser poco inteligibles, o al menos muy toscos (compárese con la traducción de Wiclf de 2 Juan 1:6 citado arriba).

Así tenemos el uso del genitivo después de un comparativo; μειζοτἑραν τούτων οὐκ ἔχω χάριν (como [135] y el menfítico para χαράν), majorem horum non habeo gratiam , 'No tengo más gracia de estas cosas' o 'Mayor gracias no tengo de ellas' ( v. 4; comp. μείζω τούτων, majora horum , Juan 1:50 ): la introducción de quoniam para ὅτι en el sentido de 'eso'; οἶδας ὅτι nosti quoniam ( 3 Juan 1:12 ; comp.

1 Juan 1:8 ; 1 Juan 1:10 ; 1 Juan 2:5 ; 1 Juan 3:2 ; 1 Juan 3:15 ; 1 Juan 4:13-14 ; 1 Juan 4:20 ; y con quia por ὅτι 1 Juan 2:18 ; 1 Juan 3:5 ; 1 Juan 5:15 ; 1 Juan 5:18 ): y el intento de expresar la partícula griega ἄν por una palabra separada; ἔγραψα ἄν (como [136]3 y las versiones siríacas para ἔγραψά τι), scripsissem forsitan , 'Había escrito por ventura' o 'Había escrito quizás' ( 3 Juan 1:9 : ver nota sobre μεμενήκεισαν 1 Juan 2:19 , permansiss 1 Juan 2:19).

[135] Siglo IV. Traído a Roma alrededor de 1460. Está incluido en el catálogo más antiguo de la Biblioteca del Vaticano, 1475. Las tres epístolas.
[136] Siglo IV. Descubierto por Tischendorf en 1859 en el monasterio de S. Catherine en el Monte Sinaí, y ahora en Petersburgo. Las tres epístolas.

Las cursivas en la versión Rhemish indican representaciones que parecen haber venido de Tyndale.

PURVEY, c. 1388.

VULGADA

REMISH, 1582.

1. EL hombre mayor de Gayus, el hermano más querido, a quien amo en verdad.

1. MAYOR Gaio charissimo, quem ego diligo in veritate.

1. EL mayor a Cayo el ciervo, a quien amo en verdad.

2. Muy querido hermano, de todas las cosas te hago presa, para que entres, y te vaya bien, como te va bien a tu alma.

2. Charissime, de omnibus orationem facio prospere te ingredi, et valere, sicut prospere agit anima tua.

2. Mi querido, con respecto a todas las cosas, hago mi oración que procedas prósperamente, y te vaya bien, como tu alma prospera.

3. Y ioyede saluda, porque britheren camen, & baren dando testimonio de thi treuthe, as you walkist in treuthe.

3. Gavisus sum valde venientibus fratribus, et testimonium perhibentibus veritati tuae, sicut tu in veritate ambulas.

3. Me alegré mucho cuando vinieron los hermanos y dieron testimonio de tu verdad, así como tú caminas en la verdad.

4. No tengo más gracia de estas cosas, que la de que mis hijos anden en verdad.

4. Majorem horum non habeo gratiam, quam ut audiam filios meos in veritate ambulare ( Am. ambulantes).

4. No tengo mayor agradecimiento de parte de ellos, que escuchar a mis hijos andar en la verdad.

5. Muy querido hermano, tú haces fielmente, todo lo que trabajas en hermanos, y eso en peregrinos,

5. Charissime, fideliter facis, quidquid operaris in fratres, et hoc in peregrinos,

5. Mi querido, haces fielmente todo lo que haces con los hermanos y con los extraños.

6. que yeldiden testificando a thi charite, en el siyt de la chirche; lo cual sacaste, y lo hiciste bien digno de Dios.

6. qui testimonium reddiderunt charitati tuae in conspectu Ecclesiae, quos, benefaciens, deduces dignè Deo ( Am . benefacies ducens).

6. han dado testimonio de tu caridad a la vista de la iglesia; a los cuales harás bien, llevándolos por el camino de una manera digna de Dios.

7. Porque salieron por su nombre, y nada señalaron de los hombres paganos.

7. Pro nomine enim ejus profecti sunt, nihil accipientes a gentibus ( Am. omite ejus).

7. Porque por su nombre partieron, sin tomar nada de los gentiles .

8. Por lo tanto, debemos resseyve siche , que seamos incluso worcheris de treuthe (Bagster, hombres de tal manera).

8. Nos ergo debemus suscipere hujusmodi, ut cooperatores simus veritatis.

8. Por tanto, debemos recibir tales, para que seamos coadjutores de la verdad.

9. Quizá hubiera tenido que escribir a la iglesia, pero este Diótrepes, que ama ser primacie en hem, no nos interesa.

9. Scripsissem forsitan Ecclesiae: sed is, qui amat primatum gerere in eis, Diotrephes , non recipit nos ( Am. Diotripes).

9. Yo había escrito tal vez a la iglesia: pero el que ama tener la primacía entre ellos, Diótrepes. no nos recibe.

10. Por esta cosa, si Y schal viene, Y schal moneste hise werkis, lo que hace, nos reprende con yvel wordis. Y como si estas cosas no se le permitiesen, tampoco reprime a los hermanos, y prohibe a los que reprimen y echan fuera de la iglesia.

10. Propter hoc, si venero, commonebo ejus opera, quae facit, verbis malignis garriens in nos: et quasi non ei ista sufficiant: neque ipse suscipit fratres: et eos, qui suscipiunt , prohibet, et de Ecclesia ejicit ( Am. commoneam: cupo).

10. Por esta causa, si voy, anunciaré las obras que hace, con palabras maliciosas hablando contra nosotros, y como si estas cosas no le bastaran: ni él mismo recibe a los hermanos, y los que reciben, él prohibe y echa fuera de la iglesia.

11. Moost dere brothir, nyle you sue yvel thing, but that that that is good thing. El que hace el bien, es de Dios; el que hace yvel, no ve a Dios.

11. Charissime, noli imitari malum, sed quod bonum est. Qui benefacit, ex Deo est: qui malefacit, non vidit Deum ( Am. videt).

11. Ciervo mío, no imites el mal, sino el bien. El que hace el bien, es de DIOS; el que hace el mal, no ha visto a Dios.

12. Testificando es yoldun a Demetrie de alle men, y de treuthe it silf; pero también hemos sido testigos, y tú sabes que nuestro testimonio es trewe.

12. Demetrio testimonium redditur ab omnibus, et ab ipsa veritate, sed et nos testimonium perhibemus: et nosti quoniam testimonium nostrum verum est ( Am. omite sed).

12. A Demetrio se le da testimonio de todo, y de la verdad misma, sí, y damos testimonio: y tú sabes que nuestro testimonio es verdadero.

13. Tenía muchas cosas que escribirte, pero no quise escribirte bi enke y penne.

13. Multa habui tibi scribere : sed nolui per atramentum, et calamum scribere tibi ( Am. scribere tibi).

13. Tenía muchas cosas que escribirte, pero no quise escribirte con tinta y pluma.

14. Porque espero verte pronto, y hablamos boca a boca.

14. Spero autem protinus te videre, et os ad os loquemur.

14. Pero espero verte pronto, y hablaremos boca a boca.

15. Pees sea para ti. Frendis te saluda bien. Greete mil wel frendis bi nombre.

15. Pax tibia. Salutant te amici. Saluta amicos nominatim ( Am. per nomen).

15. La paz sea contigo. Los freendes te saludan. Saludad a los freendes por su nombre.

Las principales variaciones entre la Vulgata y el latín antiguo en esta Epístola son las siguientes (Sabatier, Bibliorum Versiones Antiquae , III. 983, 984):—

1. Mayor Gaio dilectissimo .

4. Majus autem horum non habeo gaudium... ambulantes .

5. quodcunque operaris in fratribus , et hoc peregrinis .

6. dederunt dilectioni tuae coram Ecclesia : quos optime facis, si praemiseris Deo digne .

7. Pro nomine enim Domini exierunt .

9. Scripsi etiam Ecclesiae: sed qui primatus agere cupit eorum .

10. Propterea cum venero, admonebo ejus opera, quae facit, malis verbis detrahens de nobis: et non sufficit ei, quod ipse non recipit fratres; prohibido sed et volentes.

12. Demetrio testimonium perhibetur… et nos vero testimonium perhibemus: et scis , testimonium nostrum verum est.

13. Plura habui scribere tibi : sed nolo .

14. Spero enim protinus te visurum , et os ad os locuturum .

15. Pax técum . Salutant te amici tui .

Exceptuando enim en el v. 14, y quizás in fratribus en el v. 5, no hay evidencia de que estas lecturas fueran conocidas por Purvey.

I. LA CORRESPONDENCIA LATINA ENTRE SAN IGNACIO Y SAN JUAN

Este Apéndice, con la excepción de unas pocas oraciones, está tomado casi palabra por palabra del gran trabajo del obispo Lightfoot sobre S. Ignatius y S. Polycarp, recientemente publicado.

La versión latina de las epístolas ignacianas en su forma intermedia tiene un interés especial para los ingleses, por ser un producto del notable pero prematuro renacimiento literario que distinguió al siglo XIII, y por presentar las cartas ignacianas en la única forma en que se conocían. en este país hasta varios años después de la invención de la imprenta. No parece ser citado excepto por escritores ingleses, o haber sido conocido fuera de Inglaterra.

Con mucha probabilidad se conjetura que es una traducción hecha por Robert Grossteste, obispo de Lincoln, c. 1250 dC
La colección comprende dieciséis epístolas en total además de las Actas del martirio, y se divide en dos partes.
(1) La primera , que termina con las Actas del Martirio y la Epístola a los Romanos que la acompaña, incluye doce epístolas. Esta porción es una traducción de un original griego.

Corresponde exactamente en disposición y contenido con la colección griega representada por el Medicean y Colbert MSS. y debe haber sido traducido por el obispo Grossteste o sus asistentes de algún manuscrito griego similar. Al final de esta parte se encuentra un resumen de los contenidos. Esta es la indicación principal en el MSS latino. que la primera parte está separada de la segunda.

(2) La segunda parte consta de las cuatro epístolas cortas, que componen la correspondencia del santo con la Virgen y San Juan. Estas epístolas parecen no haber existido nunca en griego y, por lo tanto, no pueden haber formado parte de la versión de Grossteste. Es imposible decir cómo llegaron a vincularse a esta versión; pero en la medida en que ocurren en ambos MSS. [137]1 [138]2, en la misma forma y arreglo, aunque estos dos MSS.

son independientes entre sí, debieron ocupar este cargo en una fecha muy temprana, y no es improbable que se añadieran poco después de que se hiciera la versión. Fueron muy populares en la Edad Media y parece que se leyeron mucho en esa época; de modo que ninguna colección de las Epístolas ignacianas hubiera aparecido completa sin ellas.

[137] Siglo IX. Las tres epístolas.
[138] Siglo IX. Las tres epístolas.

La gran importancia de esta versión anglolatina de las Epístolas ignacianas para la crítica textual consiste en su extrema literalidad, a la que se sacrifica constantemente la construcción del latín. Por supuesto, esta observación no puede aplicarse a la correspondencia con la Virgen y San Juan, que probablemente no es una traducción y es comparativamente poco importante. Se encuentra en un número considerable de MSS. a veces por sí mismo, a veces en relación con las Epístolas de la Recensión Larga.

Las diversas lecturas son muy numerosas, y el orden de las cuatro Epístolas es diferente en diferentes copias. Como tantos otros escritos apócrifos, ayudan por el contrario a confirmar la autenticidad de los escritos genuinos. La gran diferencia entre los dos se explica plenamente por el hecho de que uno es falso y el otro no.

1

Johanni Sancto Seniori Ignatius et qui cum eo sunt Fratres

De tua mora dolemus graviter, allocutionibus et consolationibus tuis roborandi. Si tua absentia protendatur, multos de nostris destituet. Properes igitur venire, quia credimus expedire. Sunt et hic multae de nostris mulieribus Mariam Jesu videre cupientes et discurrere a nobis quotidie volentes, ut eam contingant et ubera ejus tractent, quae Dominum Jesum aluerunt, et quaedam secretiora ejus percunctentur eam.

Sed et Salome quam diligis, filia Annae, Hierosolimis quinque mensibus apud eam commorans, et quidam alii noti referunt eam omnium gratiarum abundam et omnium virtutum foecundam. Et, ut dicunt, en la persecuciónibus et afflictionibus est hilaris; in penuriis et indigentiis non querula; injuriantibus grata; et molestata laetatur; miseris et afflictis coafflicta condolet, et subvenire non pigrescit. Contra vitiorum pestiferos insultus in pugna fidei discrepitans enitescit.

Nostrae novae religionis est magistra; et apud fideles omnium operum pietatis ministra. Humilibus quidem est devota, et devotis devotius humiliatur. Et mirum ab omnibus magnificatur; cum a scribis et Pharisaeis ei detrahatur. Praeterea et multi multa nobis referunt de eadem: tamen omnibus per omnia non audemus fidem concedere, nec tibi referre. Sed sicut nobis a fide dignis narratur, en Maria Jesu humanae naturae natura sanctitatis angelicae sociatur.

Et haec talia excitaverunt viscera nostra, et cogunt valde desiderare aspectum hujus (si fas sit fari) prodigii et sanctissimi monstri. Tu autem diligenti modo disponas cum desiderio nostro, et valeas. Amén.

2

Johanni Sancto Seniori suus Ignacio

Si licitum est mihi apud te ad Hierosolimae partes volo ascendere, et videre fideles sanctos qui ibi sunt; praecipue Mariam Jesu, quam dicunt universis admirandam et cunctis desiderabilem. Quem vero non delectet videre eam et alloqui, quae verum Deum deorum peperit, si sit nostrae fidei et religionis amicus? Similiter et illum venerabilem Jacobum qui cognominatur Justus; quem referunt Christo Jesu simillimum vita et modo conversacionis, ac si ejusdem uteri frater esset gemellus; quem, dicunt, si videro, video ipsum Jesum secundum omnia corporis ejus lineamenta: praeterea ceteros sanctos et sanctas. Heu, quid moror? ¿Cual detinoor? Hueso praeceptor, ownare me jubeas, et valeas. Amén.

3

Christiferae Mariae suus Ignacio

Me neophitum Johannisque tui discipulum confortare et consolari debueras. De Jesu enim tuo percepi mira dictu, et stupefactus sum ex auditu. A te autem, quae semper ei familiarius fuisti conjuncta et secretorum ejus conscia, desidero ex animo fieri certior de auditis. Scripsi tibi et etiam alias, et rogavi de eisdem. Valeas; et tui neophiti, qui mecum sunt, ex te et per te et in te confortentur. Amén.

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Ignacio Dilecto Condiscípulo Humilis Ancilla Domini

De Jesu quae a Johanne audisti et didicisti vera sunt. Illa credas, illis inhaereas, et Christianitatis susceptae votum firmiter teneas, et mores et vitam voto conformes. Veniam autem una cum Johanne te et qui tecum sunt visere. Sta et viriliter edad in fide; nec te commoveat persecuciónis austeritas, sed valeat et exultet spiritus tuus in Deo salutari tuo. Amén.