Apocalipsis Introducción

PREFACIO

POR EL REDACTOR GENERAL

EL Texto Griego en el que se basan los Comentarios de esta Serie se ha formado sobre los siguientes principios: Siempre que los textos de Tischendorf y Tregelles concuerden, se seguirán sus lecturas: siempre que difieran entre sí, pero ninguno de ellos concuerde con el Texto Recibido tal como lo imprimió Scrivener, se toma el consenso de Lachmann con cualquiera de ellos en lugar del Texto Recibido: en todos los demás casos se sigue el Texto Recibido tal como lo imprimió Scrivener.

Debe agregarse, sin embargo, que en los Evangelios esas lecturas alternativas de Tregelles, que posteriormente demostraron tener el apoyo del Códice Sinaítico, han sido consideradas con la misma autoridad que las lecturas que Tregelles ha adoptado en su texto.
En los Comentarios se ha hecho un esfuerzo por explicar los usos de las palabras y los métodos de construcción, así como por brindar una ayuda sustancial al estudiante en la interpretación e ilustración del texto.

El Editor General no se hace responsable, excepto en el sentido más general, de las declaraciones hechas y las interpretaciones ofrecidas por los diversos colaboradores de esta Serie. No ha sentido que sería correcto para él controlar la expresión de la opinión individual, a menos que en algún momento se introdujera un asunto que pareciera estar fuera de armonía con el carácter y el alcance de la Serie.

J. ARMITAGE ROBINSON.

COLEGIO DE CRISTO,

febrero de 1893.

PREFACIO DEL EDITOR

EL texto de esta edición fue formado por mi hermano sobre los mismos principios que en los volúmenes anteriores de la Serie. La Introducción y el Comentario se basan en los de la Serie en inglés, pero ambos han sido cuidadosamente revisados ​​y ampliados. El minucioso estudio de mi hermano sobre el Lenguaje del Libro me fue de gran utilidad para adaptar el Comentario al Texto Griego. La edición del profesor Weiss ( Texte und Untersuchungen , VII. 1) también fue muy útil.

Estoy en deuda con el Prof. W. Robertson Smith por los detalles de los precios de la hambruna en la nota sobre Apocalipsis 6:6 , que me fueron comunicados a través del Editor General, a quien también debo agradecer por sus valiosas sugerencias y críticas.

GA SIMCOX.

Mucho pidió con amoroso asombro ,

¡En tu seno reclinado, Señor!

En ese lugar secreto del trueno,

Responde amablemente concediste ,

Sabiduría para que tu Iglesia reflexione

Hasta el día del temido premio.

¡Lo! Las puertas del cielo se levantan, revelando

Cómo tus juicios se mueven hacia la tierra;

Pergaminos desplegados, trompetas sonando ,

Copas de vino de la ira de arriba ,

Sin embargo, sobre todo una suave Voz robando —

“¡ Hijitos, confianza y amor! ”

KEBLE.

ANÁLISIS DE LA INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO I

Autoría y Canonicidad de la Revelación , p. XIII

I. LA CONEXIÓN DE LAS DOS PREGUNTAS: TRES POSIBLES RESPUESTAS, p. xiv. Testimonio externo de la autoría de San Juan, p. xiv. Justino mártir (135? 160 d. C.), pág. xiv. Papías (c. 150 d. C.), pág. XV. Mártires de Vienne (177 dC), pág. xvi. Ireneo (c. 180 dC), pág. xvii. Tertuliano (c. 199 dC), pág. xviii. Clemente de Alejandría (c. 202 dC), pág. xviii. Fragmento de Muratori (190 … 210 dC), p. xix. Versiones antiguas, pág.

xix. Orígenes († 253 dC), pág. XX. Hipólito († 234 d. C.), pág. XX. Victorino († 303), pág. XX.
II. Objeciones antiguas a la autenticidad: Alogi, p. XXI. Gayo, pág. XXI.
tercero Dionisio de Alejandría (250 dC), pág. XXIII. Historia posterior de la opinión, p. xxviii. Eusebio (†? 339 dC) a Epifanio, († 402 dC), p. xxix. Objeciones persistentes: Epifanio a Carlos el Grande, 793, p. xxix.

Dudas reavivadas en la época de la Reforma, p. xxx.
IV. La decisión final de la Iglesia a favor de que la Canonicidad del Libro sea probada más por el cumplimiento de sus predicciones que por la fijación de la personalidad del autor, p. xxx.
V. ¿Son los escritos joánicos de un solo autor? pags. xxxiii. Supuesta disparidad de ( a ) estilo y gramática, p. xxxiii; ( b ) concepciones teológicas; ( c ) tono y temperamento.

Razones para poner poco peso en ( c ), p. xxxiii. Comparación de concepciones teológicas en los diferentes escritos joánicos, p. xxxiv. Comparación de dicción característica, pág. xxxv. Comparación de estilo y lenguaje, p. xxxviii. Posible reconciliación de las dificultades, p. xli.

CAPITULO DOS

Fecha y Lugar de Composición , p. xli

Evidencia del Libro mismo, p. xli. Evidencia de Ireneo, pág. xlii. Clemente de Alejandría, p. xlii. Tertuliano, pág. xliv. Orígenes, pág. xliv. Epifanio, pág. xlv. Victorino, pág. xlvi. Consideración adicional de la evidencia interna, pág. xlvii. Aparente conflicto de evidencia externa e interna hasta la fecha, pl

CAPÍTULO III

Principios de interpretación , pág. li

Dificultad del tema, pág. Li. Reacción de teorías demasiado confiadas, p. lii. No hay razón para tratar el libro como ininteligible p. liiii. Claves para la interpretación, pág. liiii. (1) Profecía del Antiguo Testamento, pág. liiii. (2) Enseñanza oral de los Apóstoles y escritos anteriores del Nuevo Testamento, p. liiii. (3) Eventos de la historia pasada o contemporánea, p. liiii. (1) Las coincidencias con Daniel, p. liiii. (2) El Hombre de Pecado en Roma y Jerusalén, pág.

vivir Bosquejo de la teoría patrística, p. vivir El milenio y el Reino Eterno, p. nv. (3) Dificultades de este punto de vista y teorías posteriores, p. lviii. Teoría mística, Tyconius, Andreas, Arethas, Oecumenius, p. lix. La Teoría Histórica Continua, p. lx. Su comienzo medieval, p. lx. Su desarrollo protestante, p. lx. El punto fuerte de esta visión es que da sentido a la sucesión de Visiones, p.

lx. La dificultad: las Visiones anteriores parecen abrazar el fin de todas las cosas, p. lxi. Las teorías Preterista y Futurista: una reacción contra el Continuo Histórico, p. lxii. Cada uno es un renacimiento parcial de un aspecto de lo Tradicional, p. lxii. La Teoría Preterista inadecuada, p. lxii. El futurista aparentemente arbitrario, p. lxii. (4) Elementos de verdad en las diferentes teorías, p. lxii. Cumplimiento parcial y gradual, p.

lxiii. Nerón como tipo del Anticristo, semejanzas y contrastes, p. lxiii. La espera de su regreso, p. lxv. Las siete cabezas de la bestia, pág. lxv. La veracidad del Vidente depende del reconocimiento de muchos Anticristos, p. lxv. Antíoco en su medida un tipo de Anticristo, p. lxvii. Nerón como un nuevo Antíoco, p. lxvii. Domiciano como un nuevo Nerón, p. lxviii. Contraste entre Domiciano y el Anticristo, p.

lxviii. La teoría preterista aplicable a los tipos; el Futurista a los antitipos del Apocalipsis, p. lxix. Plan y método del Libro, p. lxix. Una serie de signos que aparentemente conducen al final seguido de un nuevo comienzo, p. lxix. Esto corresponde a las crisis históricas que de vez en cuando han parecido presagiar el Fin de todas las cosas, p. lxix. El paralelo da sustento a la Teoría Histórica Continua si no se sostiene de manera exclusiva, p.

lxx. El Libro previsto providencialmente para ser aplicado a los acontecimientos actuales, p. lxx. Pero solo para ser completamente entendido al final de los días, p. lxx. Un elemento de la Verdad en la Teoría Histórica Continua es el reconocimiento del significado perpetuo de Roma, p. lxxi. Sin embargo, ni el Imperio Medieval ni el Papado en ningún sentido propio Anticristiano, p. lxxii. Este último especialmente ha dado siempre testimonio de la Trinidad y de la Encarnación, p. lxxii. Hasta qué punto debe identificarse la Roma papal con la Babilonia apocalíptica, p. lxxii.

CAPÍTULO IV

Análisis , pág. lxiii

CAPÍTULO V

Texto , pág. lxxv

Peculiaridades del Textus Receptus en este Libro, p. lxxv. Debido a las circunstancias y acción de Erasmo, ib . Materiales para un texto crítico, págs. lxxv–lxxix. Unciales: Codex Sinaiticus, p. lxxv. Códice Alejandrino, pág. lxxvi. Códice Ephraemi Rescriptus, ib . Códice Porphyrianus Rescriptus, ib . Códice Vaticano ib . Cursivas, ib . Versiones antiguas: siríaco, latín antiguo, armenio, copto, etíope, págs. lxxvi–lxxviii. Padres, págs. lxxviii–lxxix. Grupos en los que cae la evidencia, págs. lxxix–lxxxi.

LISTA DE ABREVIACIONES

VERSIONES

VE

Versión inglesa.

AV

Versión autorizada.

casa rodante

Versión Revisada.

Aeth.

Versión etíope.

Aeth.Rom

Etiope, edición romana 1548 d.C.

Brazo.

Armenio.

brazo.zohr

Armenio, Edición de Zohrab (Venecia, 1789).

Policía.

Copto.

señor

siríaco.

v.g.

Vulgata.

Soy.

Codex Amiatinus del siglo VI en la Biblioteca Laurenciana de Florencia.

Fu.

Códice Fuldensis del siglo VI en Fulda.

tol.

Codex Toletanus siglo X en Madrid.

Labios.4

MSS. del Apocalipsis en Leipzig recopilado por Matthiae.

Labios.6

Bacalao. Flor.

Codex Floriacensis, un palimpsesto del siglo VII de la abadía de Fleury, ahora en París.

COMENTARIOS

embajador Aut.

Ambrosius Autpertus o Ansbertus.

Y.

Andreas Arzobispo de Cesarea.

Y. Com.

Comentario de Andreas: el texto del MSS. difiere

Y.a

MS de Augsburgo de Andreas. Siglo 12.

Y.bav

MS de Múnich de Andreas.

Y C

MS de Andreas. de la biblioteca Coislin, siglo X.

Y P

Andrea MS. de la biblioteca palatina, siglo XII.

Areth.

Arethas, arzobispo de Cesarea.

Derrotar.

Beato, citado por Haussleiter.

Primas.

Primasius, editado por Haussleiter.

Tyc.

Ticonio.

Tyc. Ap. ago. abr.

Tyconius reprodujo en las homilías del Apéndice a San Agustín.

PADRES

Cas.

Casiodoro.

cip.

San Cipriano citado por Haussleiter.

[Chip.]

Edición ampliada de Testimonia Haussleiter.

Epifa.

San Epifanio.

hipp.

San Hipólito. Las lecturas no dadas por Tischendorf son del cuarto libro recién publicado de su comentario sobre Daniel.

Hierón.

San Jerónimo.

irén

San Ireneo en la antigua versión latina.

Iren.Gr.

San Ireneo donde se conserva el griego.

Promesa.

Auctor libri de promissionibus dimidii temporis.

Tert.

Tertuliano citado por Haussleiter.

EDITORES

Texto. rec.

Textus Receptus impreso por Scrivener.

Lach.

La edición más grande de Lachmann.

Treg.

Tregelles.

Tisch.

Tischendorf: octava edición; donde el texto y las notas difieren se citan estas últimas.

WH

Westcott y Hort.

INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO I
AUTORÍA Y CANONICIDAD DE LA REVELACIÓN

EN el caso de algunos de los libros de la Escritura, las cuestiones de su autoría y de su autoridad canónica son bastante independientes entre sí. Muchos libros son anónimos[1], muchos tienen a sus autores conocidos solo por una tradición poscanónica[2]; y el rechazo, en cualquier caso donde sea necesario, de esta tradición no necesita ni debe implicar una negación de la autoridad divina del libro.

Incluso en los casos en que el supuesto autor se nombra o se indica inequívocamente en el libro mismo, no siempre se sigue que el libro deba ser escrito por él, o que no pueda deber nada de su inspiración al Espíritu de la verdad: la persona del profeso autor puede haber sido asumido dramáticamente sin ninguna mala fe [3]. Por otro lado, hay libros que excluyen claramente tal hipótesis, y deben ser falsificaciones, más o menos excusables pero difícilmente compatibles con la dirección divina, o deben ser obras genuinas e inspiradas de sus autores declarados.

[1] por ejemplo, Jueces, Reyes y Crónicas; y en el NT, Hebreos.
[2] por ejemplo, los evangelios sinópticos.
[3] Como es ciertamente el caso de la Sabiduría apócrifa de Salomón, y casi con certeza del Eclesiastés. Es concebible que el caso de las Epístolas Pastorales de San Pablo sea similar.

El caso del Apocalipsis puede considerarse como intermedio entre las dos últimas clases. El autor da su nombre como "Juan", pero no da ninguna señal inequívoca , en este libro mismo, para identificarlo con el Apóstol San Juan: y por lo tanto, la opinión es racionalmente defendible, que la Revelación es obra de una persona llamada Juan, escribiendo lo que de buena fe consideraba una visión sobrenatural, pero sin tener más derecho a la reverencia de la Iglesia de lo que su obra puede exigir por sus propios méritos.

Por otro lado, encontraremos que el libro fue tan temprano y tan ampliamente recibido como obra del Apóstol, que bien puede sospecharse que, si no es realmente suyo, fue presentado falsamente como suyo, y pretendido por el autor real para ser recibido como suyo: para que los que rechacen la autoría apostólica del libro sean perdonados si lo consideran una falsificación dolosa.

Será conveniente, pues, discutir las dos cuestiones de la autoría y de la autoridad canónica en relación una con la otra, aunque recordando que la determinación de una no implica necesariamente (excepto en el primero de los casos que ahora se mencionarán) la de la otra. . El libro puede ser (1) la obra genuina e inspirada de San Juan Apóstol; o (2) una falsificación en nombre de San Juan Apóstol; o (3) puede ser la obra genuina e inspirada de otro Juan; o (4) una obra de buena fe pero sin inspiración de otro Juan.

Podemos dejar de lado con justicia los casos lógicamente concebibles, del Apóstol que escribe sin inspiración divina, y de una persona que escribe de manera fraudulenta, pero que no tiene la intención de hacerse pasar por el Apóstol. Examinemos la evidencia, externa e interna, de cada uno de estos puntos de vista:

I. La atestación externa de la autoría de San Juan es fuerte. Solo tres libros del Nuevo Testamento como máximo (la Primera Epístola de San Pablo a los Corintios, quizás los de Efesios y Filipenses) se conocen citados con el nombre del autor ya en el Apocalipsis. JUSTIN MARTYR (cuya Primera Apología , escrita a más tardar en el año 160 d. C., atestigua la autoridad, si no la autoría, del libro mediante una clara referencia a Apocalipsis 12:9 o Apocalipsis 20:2 ) cita la sustancia de Apocalipsis 20:3-6 como parte de la Revelación hecha 'a un hombre llamado Juan, uno de los Apóstoles de Cristo' —en el Diálogo con Trifón el Judío .

Este testimonio puede ser muy antiguo, porque el Diálogo , aunque escrito después de la Apología , pretende reproducir una conferencia cuya fecha se fija de diversas formas entre los años 135 y 148 d. la verdadera autoría de la Revelación debe haber sido conocida. Por supuesto, existe la posibilidad de que un escritor que identificó a Semo Sancus con Simo Sanctuspudo haber identificado apresuradamente al Juan de quien escuchó en Éfeso como el Vidente del Apocalipsis con Juan el Apóstol de quien debe haber oído hablar desde el comienzo de su conversión en Palestina. Pero si realmente apeló a la autoridad de San Juan ya en el año 135 dC, es probable que hubiera sido corregido si se equivocaba.

Podemos considerar como prácticamente contemporánea a esta la evidencia aportada por PAPÍAS, obispo de Hierápolis cerca de Laodicea, quien reconoció el Apocalipsis, como afirma Andrés, obispo (¿en el siglo V?) de Cesarea en Capadocia, en el prólogo de su Comentario. en el libro. El testimonio de Papías, si lo tuviéramos de primera mano, sería aún más convincente que el de Justino: porque no sólo pertenecía al distrito donde circuló por primera vez el Apocalipsis[4], sino que se dice que fue oyente de San Juan él mismo, ciertamente era un celoso coleccionista de tradiciones relacionadas con él.

Pero las obras del propio Papías se han perdido, y aunque Andrés sin duda las conocía, su testimonio no es del todo decisivo. Eusebio profesa ( H. E. III. iii. 2), en su relato de los primeros teólogos, declarar cada vez que citan como libros de las Escrituras cuya canonicidad estaba en disputa: y así nota el pasaje de Trifón de Justino ya citado. En su relato de Papias ( ib .

xxxix. 13), nos dice que citó la Primera Epístola de San Pedro y la de San Juan, aunque, como no se discutió la canonicidad de estos libros, no estaba obligado a señalar el hecho. Si entonces Papías hubiera citado el libro sobre el cual hubo la disputa más aguda de todos, Eusebio seguramente nos lo habría dicho; especialmente porque realmente fundó una conjetura sobre su autoría (ver p. xxvii en un pasaje en Papias.

Así, el argumento del silencio de Eusebio, que vale muy poco como evidencia de que Papías no conocía el Evangelio de San Juan, es, en lo que respecta a la Revelación, tan fuerte como puede ser un argumento del silencio.

[4] Se ha observado que, mientras que las Iglesias de Laodicea y Sardis deben haber conocido los hechos sobre el origen del Apocalipsis, tenían todo el interés en desacreditar su autoridad, si honestamente pudieran.

Además, nos permite dar cuenta de que Andrés supuso que Papías conocía el libro, sin haberlo citado expresamente. Papías ciertamente sostuvo la doctrina de un Milenio, que no se enseña, ni siquiera aparentemente, en ningún libro canónico sino en el Apocalipsis. Por lo tanto, Andrew puede haber dado por sentado que derivó la doctrina de ella, mientras que en realidad puede que no haya tenido más autoridad que la creencia general de la Iglesia.

El único pasaje de los fragmentos existentes de Papías que trata sobre el tema parece derivarse por tradición del Libro de Enoc. Si realmente hubiera leído el pasaje de ese libro, que parece estar reproduciendo, no podría haber puesto en boca de nuestro Señor la descripción bastante tonta de la bienaventuranza ideal que contiene.
Pero, incluso si Papías no citó expresamente el Apocalipsis, no se sigue que no estuviera familiarizado con él: y de hecho lo encontramos recibido sin vacilación por las Iglesias de Asia durante el segundo siglo.

De los muchos escritores cristianos de esa época y país se han perdido casi todas las obras: pero tenemos catálogos de los de Melito, obispo de Sardis, el más capaz, el más erudito y el más crítico entre ellos, que floreció en el reinado de M. Aurelio, 161-180 d.C. No solo reconoció “la Revelación de Juan”, sino que escribió un comentario sobre ella. Su testimonio tendría más peso si, como es probable, su obra sobre la "Profecía" estuviera dirigida como la de Clemente contra el montanismo.

Una colonia de las Iglesias de Asia parece haberse establecido en esta época, o antes, en Lyon, en la Galia. En el año 177 d. C., ellos y sus vecinos de Vienne se vieron expuestos a una persecución salvaje, de la cual un hermano sobreviviente escribió un relato detallado, dirigido a sus parientes asiáticos: Eusebio conserva fragmentos considerables ( H. E. V .i–iii.). En esto se cita expresamente la Revelación ( Apocalipsis 22:11

Además de esto, tenemos evidencia constante de la familiaridad del escritor con el libro: habla de Cristo como “el Testigo fiel y verdadero” ( Apocalipsis 3:14 ), y de “la fuente celestial del agua de la vida” ( Apocalipsis 7:17 ; Apocalipsis 22:1 ).

La Iglesia se personifica como una Virgen Madre (c. 12): los Mártires en su belleza espiritual son comparados a una “novia ataviada con vestiduras bordadas de oro” ( Apocalipsis 21:2 ): una de ellas “sigue al Cordero por dondequiera que va ” ( Apocalipsis 14:4 ) y en todo momento tenemos referencias, no solo a la esperada persecución del Anticristo, sino a la imaginería del Dragón y la Bestia.

Pothinus, el anciano obispo de Lyon, que murió en esta persecución, fue sucedido por IRENAEUS. Este último era ciertamente un nativo de Asia, probablemente de Esmirna: y, aunque sus obras pertenecen a una fecha posterior a la de Justino o los otros escritores que hemos mencionado, no está prácticamente más alejado de la fuente de la tradición auténtica. Porque en su niñez había conocido y escuchado a San Policarpo, obispo de Esmirna, y recordaba el relato que dio de su relación personal con San Juan ( Ep.

ad Flor., ap . Eus. S. E. V. xx. 8, 9). Ahora bien, San Policarpo fue quemado en el año 155 d. C., y entonces había sido cristiano 86 años: por lo tanto, su conversión, o nacimiento en una familia cristiana, debe haber tenido lugar en el 69 ó 70 d. C. Y San Ireneo afirma ( Adv. Haer . III. iii. 3) que tanto su conversión como su nombramiento como obispo fueron actos de “Apóstoles”; este último difícilmente puede haber sido el acto de cualquier otro Apóstol que San Juan, quien (según Ireneo) "vivió hasta la época de Trajano", i.

mi. por lo menos hasta el 98 dC En ese momento, Policarpo pudo haber tenido entre 30 y 40 años; por lo tanto, parece que había sido discípulo personal de San Juan desde la primera infancia hasta la plena madurez. Por lo tanto, sus tradiciones sobre el Apóstol debieron ser absolutamente auténticas, y debieron servir como freno a la circulación en Asia de las espurias, al menos entre aquellos que conocieron personalmente a Policarpo.

Así parece que Ireneo recibió tradiciones auténticas sobre San Juan, pasando por un solo paso intermedio. Ahora bien, el testimonio de Ireneo sobre la autoría del Apocalipsis es aún más definitivo que cualquiera que hayamos encontrado hasta ahora. No sólo lo atribuye en todas partes al Apóstol, sino que declara ( Adv. Haer . v. xxx. 1) que “fue visto no hace mucho tiempo, sino casi en nuestra propia generación, cerca del final del reinado de Domiciano” (es decir, 95-96 d.C.). Y nos dice que esta afirmación se basa en la autoridad de personas que habían visto a San Juan, posiblemente por lo tanto de Policarpo, o al menos de Papías.

Poco antes de la fecha de los martirios de Lyon surgió la herejía fanática de los MONTANISTAS, en las fronteras de Misia y Frigia. Sus salvajes creencias sobre el tema de la Nueva Jerusalén tenderían más bien a desacreditar que a respaldar la autoridad del libro al que apelaban como enseñanzas similares: pero el hecho de que sus oponentes en Asia lo aceptaran como un terreno común para la discusión demuestra cuán unánimemente era la tradición al respecto.

Los mismos Mártires de Lyon escribieron sobre la controversia, que en su día no llegó a ser un cisma real. Alcibíades, uno de ellos, todavía se identifica generalmente con el Alcibíades a quien Eusebio menciona en el mismo capítulo , S.E. V. iii. 2, como uno de los líderes del partido montanista. Por otro lado, Apolonio, de quien se dice que era efesio, escribió después de que la controversia se había vuelto muy amarga: pero se nos dice que citó el Apocalipsis como autoritativo, y aparentemente como obra de San Juan.

Tertuliano, que escribió en África a finales del segundo siglo y principios del tercero, cita constantemente el libro como de San Juan, y parece no tener ninguna duda al respecto, excepto por parte de los herejes. Sin embargo, su testimonio es menos valioso, ya que admitió el Libro de Enoc: se convirtió en montanista en su vida posterior, y sus citas del Apocalipsis parecen estar todas en obras escritas después de su caída en la herejía.

Aún así, es probable que esto se deba a un cambio de temperamento, más que a un cambio de opinión: pues todo indica que la Iglesia ortodoxa de África aceptó el libro sin vacilación. Ciertamente lo hizo en la siguiente generación, como sabemos por las obras de San Cipriano.
Aproximadamente contemporáneo de Tertuliano —quizás bastante anterior— fue CLEMENTE de Alejandría, quien cita el Apocalipsis[5] como obra de San Juan, y se refiere históricamente a su exilio en Patmos.

Es menos probable que Tertuliano haya probado por sí mismo la tradición actual de su época: aunque no cita a Hermas, como San Ireneo, con la fórmula ἡ γραφὴ λέγει, lo acepta como Escritura; mientras que Tertuliano lo rechazó abiertamente cuando era montanista, y probablemente nunca lo trató con más que un respeto superficial.

[5] Eusebio no se da cuenta de esto, aunque menciona el hecho de que cita otros libros "discutidos". Esto hace que su silencio sobre Papías sea menos decisivo en contra de haber citado el libro.

Aproximadamente de la misma época, o posiblemente un poco más tarde, sería el trabajo anónimo sobre el Canon, conocido como el FRAGMENTO MURATORIANO, y se supone que es una versión latina de un original griego escrito en Roma. En esto se reconoce el “Apocalipsis de San Juan”: así aparentemente, aunque de manera más dudosa, es un “Apocalipsis de San Pedro”, que si se menciona se menciona con la observación de que algunos se oponen a que se lea en la Iglesia: esto implicaría dos cosas: que cuando se elaboró ​​la lista, el canon todavía estaba medio abierto a obras dudosas, y que, hasta donde sabía el escritor, no había duda sobre el Apocalipsis de San Juan.

Alrededor de este mismo período aparece otro tipo de evidencia, que muestra aún más claramente la creencia, no solo de teólogos individuales, sino de grandes iglesias provinciales: las VERSIONES del Nuevo Testamento hechas para uso eclesiástico en iglesias donde generalmente no se hablaba griego. La antigua versión latina estaba en uso en la época de Tertuliano, y es casi seguro que debe haber incluido el Apocalipsis. Las versiones en los diferentes dialectos egipcios, sin embargo, no parecen haberlo contenido hasta una fecha posterior.

En cuanto al siríaco, quizás la versión más antigua de todas, la evidencia es más dudosa. El Peschitto, o versión siria vulgar en uso desde el siglo IV en adelante, no contiene el libro: pero de acuerdo con la opinión ahora adoptada por lo que parecen ser las más altas autoridades, esta es solo una revisión de la versión más antigua, que es una que no ha sido recuperada, excepto (en parte) por los Evangelios. No puede pensarse imposible que esta versión más antigua incluyera el Apocalipsis que se cita como inspirado por San Efraín de Edesa, el gran teólogo y poeta de la Iglesia siria, aunque también utiliza las cuatro Epístolas católicas menores que no formaban parte entonces del siríaco. Canon.

Si ya hemos pasado el tiempo en que se puede apelar a la tradición viva como evidencia decisiva, hemos llegado al tiempo en que los principios científicos de la crítica comenzaron a aplicarse a las creencias tradicionales de la cristiandad. Justino, Ireneo, Clemente, Tertuliano, eran todos hombres bien educados: el primero y el tercero clasificados como "filósofos", en el sentido en que se usaba ese término en su época: Tertuliano era un hombre de un poder de pensamiento realmente original.

Orígenes, el alumno y sucesor de Clemente, no sólo fue un estudiante erudito, sino también un crítico capaz. Discute hábil y sensatamente la cuestión, admitida como dudosa, de la autoría de la Epístola a los Hebreos: advierte las dudas, aunque sin hacer mucho por resolverlas, que existían en cuanto a la de la Segunda Epístola de San Pedro: pero en cuanto al Apocalipsis, parece no tener ninguna duda, o ninguna digna de atención.

Un hombre de instrucción casi igual, de aproximadamente la misma fecha, fue HIPÓLITO, obispo de Portus cerca de Roma, o quizás un pretendiente de la sede romana. En sus obras existentes, constantemente y sin vacilar atribuye la Revelación al Apóstol Juan: pero de un catálogo de todas sus obras parece que pensó que era necesario defender su autenticidad, aunque no siempre lo había encontrado así, si, como el obispo Lightfoot sugiere, el original perdido del Muratorian Canon era idéntico a su primera lista métrica de libros canónicos.

El último testigo que necesita ser citado en esta etapa de la investigación es VICTORINO, obispo y mártir en la persecución de Diocleciano. Escribió un Comentario sobre el Apocalipsis, que fue enviado a San Jerónimo con la petición de que lo corrigiera. Probablemente todos los MSS existentes. se basan en su revisión: su carta a Anatolio parece implicar que había un sistema de marcas para aquellos pasajes en el original que se referían principalmente al Milenio que San Jerónimo consideraba demasiado literal, y también para las adiciones del propio San Jerónimo extraídas principalmente de Tyconius. .

Podría ser posible distinguirlos del texto original y de adiciones posteriores, por ejemplo, la explicación de Genseric para el Número de la Bestia; y entonces deberíamos estar en posición de juzgar el valor preciso de las tradiciones que San Victorino había heredado. Su testimonio, como el de los padres posteriores, es principalmente valioso porque muestra que los padres anteriores fueron considerados testigos de una tradición eclesiástica.

II. Las primeras personas de las que oímos negar la autenticidad del Apocalipsis son los llamados ALOGI, generalmente considerados como una secta o escuela asiática de opositores extremos al montanismo, quienes pensaron que era necesario desacreditar los escritos de San Juan porque sus compatriotas montanistas apelaban a su autoridad en apoyo de sus propios puntos de vista. Todo, o casi todo, lo que sabemos de ellos proviene de San Epifanio, un lector diligente y celoso de libros sin índices ni índices, que con demasiada frecuencia confundió sus autoridades y las amplió de oídas.

Lipsius y Lightfoot sostienen que tomó su relato del Alogi de la obra perdida contra las herejías que escribió San Hipólito antes de la obra más amplia que el Dr. Miller recuperó y publicó. Este trabajo temprano ciertamente fue utilizado por Epifanio, Filastrius y el llamado Pseudo-Tertuliano, cuyo trabajo, ya sea que pretendiera personificar a Tertuliano o no, nos ha llegado como un apéndice del de Praescriptione .

El Dr. Salmon sostiene que su única fuente fue el trabajo de Hipólito contra Gaius, un presbítero romano erudito y respetado, del cual el Dr. Gwynn ha publicado varias citas de vez en cuando en Hermathena de un escritor sirio medieval. Si Epifanio se basó en el trabajo de Hipólito contra las herejías, podemos inferir que este último inventó el apodo de Alogi , que significa 'irrazonable', y parecía merecido por su negación del Logos , la Palabra o Razón de Dios, proclamada por San Juan. .

También podemos inferir que la secta o escuela prácticamente desapareció en el intervalo entre los dos tratados: también podemos inferir que son idénticos a las personas mencionadas por San Ireneo como rechazadoras del Cuarto Evangelio. También podríamos contrastar las objeciones que conocemos de Epifanio con las que conocemos de Eusebio y Bar Salibi. Por lo que parece de Epifanio, su principal argumento fue que encontraron el libro misterioso y poco edificante.

La respuesta es obvia, que muy probablemente no fue edificante para ellos . Un argumento más importante común a ellos y a Gayo fue que ?93 años después de la Ascensión no había iglesia en Tiatira (la razón es, ?como afirmaban los montanistas, que la Iglesia allí había sido absorbida por el montanismo); a lo que Hipólito respondió que (?) después de un intervalo de 112 años, es decir, 234 dC, esa iglesia había sido felizmente restaurada.

Por supuesto, la evidencia del Apocalipsis mismo es suficiente para probar que una iglesia de Tiatira había existido cuando se escribió el Apocalipsis. Gayo también se refirió con fuerza al contraste entre el Día del Señor que 'viene como ladrón en la noche' y las terribles señales que siguen a los Sellos, Trompetas y Copas: aunque no se dio cuenta de que el mismo contraste se presenta en el Discurso en el Monte de los Olivos.

Los fragmentos siríacos dejan bastante claro que Gayo se refiere a la Revelación Canónica en el pasaje citado por Eusebio ( H. E. III. xxviii.) en el que habla de “Cerinto, quien por revelaciones supuestamente escritas por un gran Apóstol nosotros falsas maravillas profesamente mostradas a él por ángeles; y dice que después de la Resurrección el reino de Cristo será terrenal; y que la carne que tiene su morada en Jerusalén volverá a servir a las concupiscencias y deleites.

Y siendo enemigo de las Escrituras de Dios, dice, queriendo engañar, que en una boda de banquete pasarán mil años cumplidos.” Hay mucho en esto que no corresponde al presente texto canónico: es posible que a Cerinto le haya valido la pena hacer circular una edición confusa del Apocalipsis; tal como nos dice Tertuliano ( Adv. Marc . I. i.) que un marcionita había hecho circular diligentemente una copia muy defectuosa que había hecho del segundo borrador del Tratado contra Marción.

Si Hipólito conocía a los Alogi como secta o escuela, está claro que su gran ofensa fue el rechazo del Cuarto Evangelio; y es notable que, siendo por lo demás ortodoxos, hubiera alguna parte de la cristiandad en la que aún se desconociera la tradición del Evangelio cuádruple. Por supuesto, donde la tradición era incierta, había una fuerte tentación de rechazar el libro, que parecía apoyar la doctrina montanista del Paráclito, con el libro que alimentaba la esperanza montanista de la Parusía.

En general, se supone que Gayo aceptó el Cuarto Evangelio, ya que Hipólito lo cita en su contra. Pero si el Canon Muratoriano representa la lista de libros recibidos en Roma, esa lista no fue incuestionable. La disputa entre dignatarios de una iglesia ortodoxa acerca de si el Apocalipsis era canónico o herético, sorprendente como es para nuestras nociones, fue probablemente menos amarga y no más importante que las cuestiones que luego dividieron a Hipólito y Calixto: ambos eran obispos, ambos de reputación como teólogos en su propio día, y reconocidos como santos y mártires por la Iglesia posterior.

tercero DIONISIO de Alejandría (obispo 249-265 dC), el más famoso de los hombres famosos y santos que procedieron de la escuela de Orígenes, es evidente que recibió el Apocalipsis[6] sin duda, como su maestro, como uno de los las Escrituras del Nuevo Testamento reconocidas por la Iglesia. Pero, en lo que parece haber sido un trabajo posterior[7], tuvo ocasión de discutir críticamente la cuestión. Recapitula los argumentos de quienes rechazaron el libro, con especial referencia sin duda a Gaius, y probablemente a los llamados Alogi.

El argumento suena un poco como el de ellos, citado por San Epifanio, “que el título es falso: porque, dicen, no es de Juan, ni tampoco es una Revelación, estando completamente velada por la espesa cortina de la ignorancia”.

[6] Ep. ad Hermamm., ap . Eus. S. E. VIII. X. 1.

[7] Sobre las Promesas, ap . Eus. S. E. VIII. xxiv.

Pero el mismo Dionisio trata la cuestión exactamente con el espíritu, a la vez devoto y crítico, con el que tales cuestiones deben ser tratadas: y el resultado es que barre los malos argumentos contra la autoría de San Juan y expone los buenos en un forma que realmente nunca ha sido mejorada entre su día y el nuestro. Aquellos que negaron la canonicidad y la ortodoxia del libro tenían solo dos motivos para continuar: su oscuridad y su supuesta descripción del Reino de Cristo como terrenal.

Ahora bien, sobre este último punto, San Dionisio simpatizaba completamente con los objetores: se había involucrado en una controversia con Nepote, un obispo egipcio que mantenía puntos de vista milenaristas, y logró convencerlo a él y a sus seguidores de que estaban equivocados. Pero Dionisio vio que no era ni reverente ni crítico hacer que la autoridad del libro se mantuviera o cayera con una interpretación particular de un pasaje particular en él.

A la acusación de oscuridad, responde: “Incluso si no entiendo, sin embargo concibo algún sentido más profundo en las palabras. No midiendo ni juzgando estas cosas con razonamiento privado, sino dando el peso principal a la fe, la he supuesto demasiado alta para ser comprendida por mí: y no rechazo estas cosas que no he visto, sino que las admiro más, porque Yo no he." Luego expresa su propia opinión, y los fundamentos de la misma, de la siguiente manera:
“Que se llamaba Juan, y que este escrito es de Juan, no lo discutiré: porque estoy de acuerdo en que es obra de un hombre santo e inspirado.

Sin embargo, no admitiría fácilmente que este Juan es el Apóstol, el hijo de Zebedeo, el hermano de Santiago, el autor del Evangelio que lleva el título Según Juan, y de la Epístola Católica. Argumento por el temperamento de los dos, por el estilo del lenguaje y por lo que se llama el significado del libro, que no son lo mismo. Porque el evangelista nunca introduce su propio nombre, ni se proclama a sí mismo, ni en el Evangelio ni en la Epístola.

San Juan en ninguna parte [¿habla del Apóstol por su nombre?] ni como él mismo ni como otro: pero el escritor de la Revelación se presenta a sí mismo desde el principio: 'La Revelación de Jesucristo, que Él le dio, para manifestar a Sus Siervos en breve. Y lo envió y lo manifestó por Su Ángel a Su Siervo Juan, quien dio testimonio de la Palabra de Dios y Su testimonio, todo lo que vio.' Luego escribe también una Epístola: 'Juan a las siete Iglesias que están en Asia; Gracia a vosotros y paz.

Pero el evangelista no ha escrito su nombre ni siquiera al comienzo de la Epístola católica, sino que comienza sin preámbulos con el misterio de la misma revelación divina: "Lo que era desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos.' Porque a causa de esta revelación, el Señor también llamó bienaventurado a Pedro; diciendo: Bienaventurado eres, Simón hijo de Jona, porque no te lo reveló carne ni sangre, sino mi Padre celestial.

Pero ni en la segunda ni en la tercera Epístolas actuales como la de Juan, por cortas que sean, se menciona el nombre de Juan, sino que 'el Anciano' está escrito sin nombre. Pero este escritor ni siquiera lo ha pensado lo suficiente, cuando se ha nombrado a sí mismo de una vez por todas, sino que lo retoma: 'Yo Juan, tu hermano, y participante contigo en la tribulación y el reino y en la paciencia de Cristo, estuve en la isla que se llama Patmos, por la Palabra de Dios y el testimonio de Jesús.

' Y de nuevo, cerca del final, dice esto: 'Bienaventurado el que guarda las palabras de la profecía de este libro; y yo Juan que veo y oigo estas cosas.' Ahora que es un Juan quien escribe esto, debemos creer en su propia palabra; pero lo que Juan es incierto. Porque no ha dicho, como en muchos lugares del Evangelio, que es el Discípulo amado de Jesús, ni el que se recostó en Su pecho, ni el hermano de Santiago, ni que fue testigo ocular y auditivo del Señor. : porque habría dicho algunas de estas cosas que he mencionado, si hubiera querido indicarse claramente.

Pero, en lugar de cualquiera de estos, se llama a sí mismo nuestro hermano y partícipe con nosotros, y testigo (o mártir) de Jesús, y bienaventurado por ver y oír las revelaciones. Pero supongo que hubo muchos del mismo nombre que el Apóstol Juan, que por su amor a él, admiración y deseo de imitarlo y ser amados como él por el Señor, se alegraron de asumir el mismo nombre, como Pablo y Pedro son nombres frecuentes entre los hijos de los fieles[8].

De hecho hay otro Juan en los Hechos de los Apóstoles, que se apellidaba Marcos[9]; a quienes Bernabé y Pablo tomaron consigo, de los cuales se dice también: 'Y tenían también a Juan por ministro.' Pero si él es el escritor, no lo diría: porque está escrito que él no vino con ellos a Asia, sino que 'Pablo y su compañía zarparon de Paphos, y llegaron a Perge en Panfilia; y Juan se apartó de ellos y volvió a Jerusalén.

Pero creo que hubo otro Juan entre los que habían estado en Asia: porque en efecto dicen que hay dos sepulcros en Éfeso, cada uno llamado el de Juan . Y además, por su pensamiento, lenguaje y composición, ésta puede razonablemente ser considerada como una persona distinta de las demás. Porque el Evangelio y la Epístola armonizan entre sí y comienzan de la misma manera; el uno 'En el principio era el Verbo', el otro 'Aquello que era desde el principio.

Uno dice: 'Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros, y vimos su gloria, gloria como del Unigénito del Padre:' el otro lo mismo varió un poco: 'Lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos, y palparon nuestras manos acerca del Verbo de vida, y la vida se manifestó.' Porque este es el preludio de su argumento principal, como aclara en lo que sigue, contra aquellos que decían que el Señor no se había hecho carne: por lo que continúa cuidadosamente: 'Y damos testimonio de lo que hemos visto, y os anunciamos la vida, la [vida] eterna, que estaba con el Padre, y se nos manifestó: lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos.

' Se mantiene cerrado a sí mismo, y no se retrae de su anuncio, y expone todo por medio de los mismos encabezamientos y nombres, de los cuales mencionaremos brevemente algunos. El que estudie los libros con detenimiento encontrará en cada uno frecuentemente vida, luz , repulsión de las tinieblas; constantemente la verdad, la gracia, el gozo , la carne y la sangre del Señor, el juicio , el perdón de los pecados , el amor de Dios hacia nosotros, el mandamiento de que nos amemos unos a otros , el deber de guardar todos los mandamientos , la condenación de el mundo , el Diablo , el Anticristo:la promesa del Espíritu Santo, la adopción de parte de Dios, la exigencia constante de fe de nuestra parte, el Padre y el Hijo en todas partes: en conjunto, por todas las marcas posibles, se nos permite ver el mismo matiz en el Evangelio y la Epístola.

Pero comparada con estas, la Revelación es completamente diferente y extraña, sin tocar ni acercarse (casi se podría decir) a ninguna de ellas, ni tener una sílaba en común con ellas. Tampoco la Epístola (paso por alto el Evangelio) tiene algún recuerdo o pensamiento de la Revelación, o la Revelación de la Epístola: mientras que Pablo en sus Epístolas ha dado alguna pista de sus revelaciones, que no escribió por separado.

Además, también se puede argumentar a partir de la diferencia de lenguaje del Evangelio y la Epístola en comparación con el Apocalipsis. Porque están escritos, no sólo sin error en el idioma griego, sino con la mayor habilidad literaria en las palabras, los razonamientos, los arreglos de la exposición: lejos de que haya alguna palabra bárbara, frase agramatical, o de hecho vulgarismos de ningún tipo. tipo que se encuentra allí. Pues él tenía, según parece, ambas formas de la Palabra, habiéndole dado el Señor ambas, la palabra de conocimiento y la de expresión.

Pero a este autor no negaré que había visto una revelación, y recibido conocimiento y profecía; pero puedo ver que su dialecto y su idioma no son el griego correcto, sino que usa construcciones bárbaras, a veces agramaticales. Estos no es necesario ahora contarlos: porque no digo esto para ridiculizar, que nadie lo suponga, sino solo para definir la desemejanza de los escritos.

[8] Por supuesto que esto es un anacronismo. Juan era un nombre judío común, y sin duda muchos Juanes judíos se hicieron cristianos: pero no tuvo tiempo de convertirse en un nombre cristiano común, usado por amor al Apóstol, hasta mucho después de la fecha del Apocalipsis.
[9] Aparentemente, a San Dionisio no se le ocurrió identificar a este Marcos con el evangelista, el fundador de su propia Iglesia. De lo contrario, deberíamos haber tenido las opiniones de un excelente crítico antiguo en cuanto a la relación entre los estilos del Segundo Evangelio y el Apocalipsis. Volkmar ha descubierto algunos puntos de semejanza entre los dos; y su hipótesis, aunque nunca ampliamente aceptada, aún continúa siendo discutida.

El único crítico antiguo que agrega algo a este poderoso argumento contra la unidad de autoría del Apocalipsis y el Evangelio es Eusebio. Llama la atención ( H. E. III. xxxix. 4) un pasaje de Papías, donde distingue, aparentemente, del Apóstol San Juan a otro Discípulo del Señor, a quien llama “Juan el Viejo” o “Presbítero”; dando así evidencia directa de lo que, en San Dionisio, no es mucho más que una conjetura: la existencia en Éfeso, o al menos en el Asia proconsular, de dos líderes de la Iglesia cristiana, ambos llamados Juan.

Lücke, entre otros críticos modernos, ha ampliado a la fuerza una parte del argumento de San Dionisio: el Vidente del Apocalipsis en ninguna parte implica que haya conocido a Cristo según la carne, o que, aparte de sus visiones, tenga algún derecho personal a la autoridad en las iglesias: el evangelista y escritor de la primera epístola afirma inequívocamente haber sido testigo ocular de la vida terrena del Señor: y escribe a sus hijitos con la autoridad y el amor de un padre. El contraste es tanto más significativo cuanto que, como observa San Dionisio, una especie de autoafirmación parece caracterizar al vidente, una especie de autosupresión al evangelista.

A juzgar por Eusebio, había poca disposición en la antigüedad para aceptar el compromiso sugerido por San Dionisio: quienes consideraban el Apocalipsis como una obra canónica, lo consideraban obra del hijo de Zebedeo. Aunque Eusebio habla a menudo sobre el tema, es difícil determinar su propio juicio o la opinión predominante de sus contemporáneos. Probablemente ambos todavía se inclinaban a favor del Apocalipsis: él pone la hipótesis de que el libro es genuino en primer lugar, cuando menciona la pregunta: en el sermón de la dedicación de la iglesia en Tiro (que se informa H.

mi _ X. iv) la magnificencia de la iglesia es una figura de la gloria de la Jerusalén de arriba: y el predicador parece tener en mente la Nueva Jerusalén del Apocalipsis en todo momento (ver especialmente §§ 11, 12), aunque sus citas son todas tomado del Antiguo Testamento. Una cosa está clara: aunque había una clase muy conocida de libros cuya autenticidad era discutida, nadie se contentaba con incluir la Revelación en ellos: los Antilegomena podían o no ser apostólicos o canónicos; incluso si no lo fueran, no necesariamente dejarían de ser edificantes: pero los contemporáneos de Eusebio sintieron que un libro que pretendía tanto como el Apocalipsis debía tener la máxima autoridad o ninguna.

Cuando falleció la generación que había sobrevivido a la persecución de Diocleciano, el equilibrio de opinión cambió por un tiempo. Se consideró que la pregunta era más bien "¿Es el Apocalipsis uno de los libros reconocidos como sagrados por la Iglesia viviente de nuestros días?" que "¿Está tan claramente atestiguado por la tradición antigua que proviene del apóstol Juan que todas las dificultades internas de cualquier tipo deben ser ignoradas?" Nada parecido a la conversión real del mundo civilizado parecía haber sido predicho, y todo lo que se había predicho parecía haberse vuelto casi imposible.

Sólo mientras el imperio era pagano era fácil esperar un nuevo Nerón, y buscar un reinado milenario de los santos que siguiera a su derrocamiento. Por esta razón o por otras, las iglesias de Asia Menor y Palestina rechazaron el libro. San Cirilo de Jerusalén, al hablar de los últimos tiempos, tiene cuidado de recordar a sus oyentes que su doctrina no se basa en el Apocalipsis apócrifo sino en el libro canónico de Daniel: sin embargo, habla del Anticristo como el octavo rey, lo que obviamente está tomado del Apocalipsis. ; y esto aunque advierte a sus catecúmenos que nunca lean en casa libros que no se leen en la iglesia.

San Gregorio de Nacianceno es igualmente inconsistente. Cierra una lista de libros canónicos que excluye el Apocalipsis, con la advertencia de que ningún otro es genuino; sin embargo, cita a 'Juan en el Apocalipsis'. San Gregorio de Nisa (II. 44) en una homilía de ordenación cita el discurso al Ángel de Laodicea con las palabras τοῦ εὐαγγελιστοῦ Ἰωάννου ἐν�: donde parece como si un libro 'apócrifo' fuera demasiado sagrado en lugar de demasiado inútil para la lectura pública .

Tanto los Gregorios como San Basilio citan Apocalipsis 1:1 , en controversia con los arrianos, y lo aplican al Hijo; todos probablemente siguen a San Atanasio, quien sostuvo que el libro era canónico, al igual que todos sus sucesores. A pesar de la autoridad de la Iglesia de Alejandría, la opinión general de Oriente todavía estaba en contra del libro a principios del siglo V, cuando San Jerónimo escribió a Dárdano.

Aunque Epifanio volvió al punto de vista tradicional, pensó que los Alogi y aquellos que perpetuaron su doctrina habrían sido excusables si hubieran tratado el Apocalipsis, aunque genuino e inspirado, como demasiado misterioso para la lectura pública.

Desde la época de San Epifanio ningún escritor de peso cuestionó la autoridad del libro en Oriente; y en Occidente los dos grandes doctores San Jerónimo y San Agustín se adhirieron repetida y enfáticamente a la tradición ininterrumpida de la Iglesia latina. Pero los ecos de disputas pasadas todavía tenían cierta influencia: el canon nestoriano todavía es defectuoso porque el canon griego era defectuoso en el momento de la separación: los jacobitas parecen haber adoptado después de la separación el canon alejandrino, y la traducción siríaca del libro que es grotescamente literal les pertenece.

Incluso en Occidente Junilius, un contemporáneo de Primasius, fue influenciado de segunda mano por las vacilaciones de la escuela de Nisibis. El IV Concilio de Toledo, 633 d. C., después de mencionar que muchos (probablemente en Oriente) aún rechazaban su autoridad, decreta que debe ser reconocida en los servicios públicos entre Semana Santa y Pentecostés. Por extraño que parezca, Carlos el Grande en un capitular de 789 d.C. se remonta al Canon del Concilio de Laodicea 363 d.C.

D., que generalmente se supone que condenó el libro. El capitular no influyó en los teólogos, pero puede haber influido en los leccionarios.
Como los reformadores estaban más o menos bajo la influencia de Erasmo y el Renacimiento, era inevitable que la canonicidad de los libros que había sido cuestionada en los primeros tres siglos fuera cuestionada nuevamente. Lutero, que sabía que la tradición no era unánime, se sintió en libertad de dar plena expresión a su disgusto personal por el libro, como lo había hecho al tratar con la Epístola de Santiago.

Por un tiempo pareció posible que el Canon protestante trazara una línea amplia entre los libros indiscutibles y los disputados del Nuevo Testamento. Varias causas concurrieron para evitar este peligro. Melancton, que deseaba minimizar los puntos de diferencia entre los cristianos, persuadió a Lutero para que hiciera el prefacio de la traducción en su segunda edición mucho menos desdeñoso y combativo que en la primera.

La masa de los protestantes adoptó y exageró la teoría medieval de que la Roma papal era la Babilonia apocalíptica, y la completó con la teoría aún más cuestionable de que el Papa era el Anticristo. Tan pronto como Lutero murió, se descubrió que él había sido el Ángel con el Evangelio Eterno; y esto fue expuesto en su sermón fúnebre. Cuando la exégesis entró en este camino, pronto quedó claro que el Apocalipsis era tan valioso para las polémicas protestantes como la Epístola a los Hebreos para la dogmática protestante.

Habría costado mucho renunciar a cualquiera de los dos, y si la cuestión de la canonicidad no se hubiera decidido correctamente en el siglo V, no había ninguna perspectiva racional de decidirla mejor en el XVI. Sucede lo contrario con la cuestión de la autoría, aunque es probable que aquellos que encontraron el libro menos edificante de lo que podrían desear, y por lo tanto se sintieron impulsados ​​a cuestionar su canonicidad, se alegraron de protegerse bajo las dudas de su autoría apostólica.

IV. Nadie en la antigüedad parece haberse preocupado por cuestionar la inspiración o rechazar la autoridad del Apocalipsis, excepto aquellos que, en la controversia antimilenaria, creyeron necesario negar su ortodoxia. Así, la opinión de que es en verdad una obra genuina, perteneciente a la corriente principal del pensamiento cristiano, pero que no puede reclamar una inspiración más alta que la de un entusiasmo subjetivo, no se presenta hasta los tiempos modernos, ni entonces excepto por parte de racionalistas: se trata de un asunto de controversia que gira en torno a priorimotivos, y no pueden ser discutidos aquí: excepto en la medida en que la cuestión de la interpretación implica la pregunta adicional, "¿Se han cumplido las predicciones del Vidente, o tienen los cristianos razones para esperar que se cumplirán?" Por esta prueba, sin duda, estamos justificados al juzgar las afirmaciones de lo que profesa ser una profecía inspirada ( Deuteronomio 18:22 ): pero debemos determinar qué es lo que se predijo, antes de que podamos juzgar si ha "seguido o seguido". llegado a suceder”, o está en camino de hacerlo.

Por el momento, será suficiente decir que prácticamente toda la Iglesia ha acordado reconocer la autoridad del libro, y que esto debería obligarnos a reconocerlo: aunque su autoridad, tal vez, no sea tan alta como esa. de esos libros “de cuya autoridad nunca hubo duda alguna en la Iglesia”. De hecho, tanto en la antigüedad como en la actualidad, ha habido una disposición a tratarlo con mayor reserva, si no con mayor desconfianza, que los otros libros canónicos.

En la Iglesia Inglesa hasta 1872, mientras que el resto del Nuevo Testamento era “leído ordenadamente cada año tres veces, además de las Epístolas y los Evangelios”, del Apocalipsis había “solo ciertas Lecciones Propias señaladas en diversas fiestas”. Y algo similar parece haber sido el caso en épocas anteriores, por el hecho de que, mientras los teólogos de Alejandría, incluso San Dionisio, reconocieron la autoridad canónica del libro, no fue traducido hasta una fecha relativamente tardía a cualquiera de las lenguas vernáculas. dialectos de Egipto. En las iglesias de habla griega tampoco llegó a tener un uso eclesiástico general; y por esta razón, probablemente, las copias antiguas de él son raras en comparación con los otros libros de la Escritura.

Concediendo entonces la inspiración y canonicidad del libro, abordamos sin perjuicio la cuestión de su autoría. Su antigüedad es indudable, y la única persona además del Apóstol sugerida como su autor fue un “discípulo del Señor” personal, por lo que fácilmente podemos concebir su escrito por inspiración divina. Solo tenemos que juzgar si la evidencia interna en contra de que sea por el autor del Evangelio y las Epístolas es tan fuerte como para dejar de lado la gran cantidad de evidencia externa , por la cual todos se atribuyen por igual a San Juan el Apóstol.

V. La teoría ha sido avanzada en los tiempos modernos, que la Revelación puede ser obra del Apóstol, pero que si es así, el Evangelio y las Epístolas no pueden serlo: que a lo sumo pueden ser escritos por Juan el Presbítero, o por algún otro al mismo tiempo. Éfeso que heredó una genuina tradición apostólica. Pero a esto la ausencia total de apoyo antiguo es una objeción enorme. La cuestión de la autoría de los escritos joánicos se discutió, a partir del siglo II, tanto desde un punto de vista teológico como crítico.

Se sugirieron todas las teorías menos esta: ésta no podría dejar de ser sugerida, si hubiera existido el menor hilo de tradición que pudiera descubrirse a su favor. Sin duda, el Apocalipsis se parece más que el Evangelio a lo que podríamos haber esperado que fuera la obra del Apóstol galileo, el Hijo del Trueno: pero la noción de que, dentro de los 50 años de la muerte del Apóstol, probablemente dentro de los 18—[10 ] el Evangelio fue aceptado como suyo, cuando no era suyo, se vuelve tanto más increíble, si hubo una obra genuina de su corriente en las mismas iglesias donde la otra circuló por primera vez.

[10] La Epístola de San Policarpo a los Filipenses data, si es completamente genuina, del año 116 dC El autor cita la Primera Epístola de San Juan. Aunque no nombra al autor, esto hace bastante seguro que, cuando escribió, tanto la Epístola como el Evangelio fueron recibidos como autoritarios; mientras que hace probable que ambos ya fueran correctamente atribuidos al hijo de Zebedeo.

Además, la evidencia interna de la autoría apostólica del Evangelio, aunque no es obvia, es en general preponderante: sobre esta cuestión, véanse los Prolegómenos del Evangelio. Si, por lo tanto, se niega la unidad de autoría de los dos, debe ser la Revelación la que no es apostólica.
Por lo tanto, volvemos a la pregunta decisiva: "¿Los argumentos de San Dionisio prueban la diversidad de autoría, frente a la fuerte evidencia externa de unidad?" Y en general, por fuertes que sean, no parecen suficientes para esto.

Es una medida muy extrema dejar de lado la evidencia contemporánea de la autoría de un libro; especialmente de un libro atribuido a un autor que había sido prominente y universalmente conocido entre la comunidad que recibió el libro como suyo. Sin duda, habría una tendencia real a ser demasiado apresurado al asignar a un nombre venerable una obra que reclamaba y merecía una gran autoridad: y así un libro realmente inspirado, escrito por un homónimo de un Apóstol, podría atribuirse fácilmente al Apóstol por las generaciones futuras: pero difícilmente por la generación que había conocido al Apóstol mismo, y recibido de él sus escritos genuinos.

Además, por fuerte que sea la evidencia interna contra la unidad de la autoría, no es del todo tan fuerte como parece a primera vista: mientras que la evidencia interna a favor de la unidad de ninguna manera falta. Los argumentos de San Dionisio, y de otros críticos que han mantenido su punto de vista, pueden dividirse en dos cabezas, ( a ) la diferencia de estilo y gramática , y ( b ) la diferencia de términos e ideas teológicas , entre la Revelación y el otros escritos joánicos.

De hecho, a veces se alega un tercer elemento de diferencia entre el tono moral y el temperamento de los dos escritores. Pero esta es una consideración demasiado delicada, una cuestión de sentimiento demasiado subjetivo, para que se le dé mucho peso: y, de hecho, no es propuesta por aquellos que tienen el mejor derecho a ser oídos. El carácter de un santo, al menos de los más grandes santos, es complejo y polifacético: los que conocen mejor la mente del Espíritu y el carácter santo que es Su obra, no encuentran mucha dificultad en formar un concepción armoniosa del carácter de san Juan[11], asumiendo, como un elemento, su autoría de la Revelación.

Y de hecho, es un gran error pensar que el Apóstol del amor era incapaz de condenación severa. Sin mencionar el temperamento imperfectamente disciplinado que se muestra en Lucas 9:54 [12], vemos en el Evangelio mismo, en las Epístolas y en las tradiciones mejor autenticadas de su vida posterior [13], que su celo podía ser severo, incluso feroz, en ocasiones.

Ver en el Evangelio Juan 1:10-11 ; Juan 2:24-25 ; Juan 3:18-19 ; Juan 4:20 ; Juan 5:38 ; Juan 5:38-47 ; Juan 6:70 ; Juan 7:7 ; Juan 8:38Juan 8:21-24 ; ; Juan 8:38-47 ; Juan 9:39-41 ; Juan 10:26 ; Juan 12:37-43 ; Juan 12:48 : en la Primera Epístola 1 Juan 2:15-19 ; 1 Juan 2:22 ; 1 Juan 3:1 fin.

, 1 Juan 3:13 ; 1 Juan 3:13-15 ; 1 Juan 4:3 ; 1 Juan 4:5 ; 1 Juan 5:16 fin.

: en la Segunda, 2 Juan 1:10 , y en la Tercera, 3 Juan 1:9-10 ; como evidencia de que el evangelista no ve nada inconsistente con el “espíritu del que es” en la severa condenación del pecado y la incredulidad, ya sea por el Salvador o por él mismo en Su nombre.

Por otro lado, la tierna caridad del evangelista no está ausente en el Apocalipsis, aunque se puede admitir que el libro es, en su carácter primario, una visión de juicio: ver Apocalipsis 1:5 fin., Apocalipsis 1:9 ; Apocalipsis 7:14-17 ; Apocalipsis 21:3-4 , además de muchos otros pasajes donde la ternura, aunque menos pura, es perceptible.

[11] Véase la estrofa de Keble en la portada de este libro y todo el himno que la contiene.
[12] Posiblemente ib . Lucas 9:49 ; San Juan no fue menos directo que los otros Apóstoles al silenciar al hombre desconocido, aunque parece haber sido más rápido que ellos en darse cuenta de que el Señor no estaba seguro de aprobar su celo.

[13] Por ejemplo, la historia de su huida de Cerinto en el baño, ap . S. Iren. tercero iii. 4.

Cuando llegamos a las concepciones teológicas , debe recordarse que como un temperamento cristiano reverente esperará y encontrará una unidad sustancial de doctrina en todos los escritores del Nuevo Testamento, las diferencias en la forma de presentar la doctrina tendrán más importancia para un creyente que para un racionalista. Por ejemplo, un racionalista que pensara que tanto el Apocalipsis como el Evangelio contenían una doctrina de la Persona del Señor Jesús que no se encuentra en otros libros del Nuevo Testamento, encontraría en esto una presunción de unidad de autoría; mientras que un creyente le daría más peso en proporción al hecho de que el Vidente se apoya mucho más en la profecía del Antiguo Testamento que el Evangelista.

Sujeto a esto, puede decirse que las diferencias en la manera de presentar la verdad, aunque reales, no son decisivas contra la unidad de autoría. En un punto grande e importante los dos libros coinciden no sólo en su doctrina sino también en el método de presentarla. Es solo en estos libros que el nombre "La Palabra " se atribuye al Señor Jesús. Es cierto, que la coincidencia no es total: en el Apocalipsis ( Apocalipsis 19:13 ) se le llama “la Palabra de Dios”: en la Epístola ( Apocalipsis 1:1 ) “la Palabra de vida”, si existe el término ser usado personalmente: y en el Evangelio “la Palabra” absolutamente; pero allí el contexto sugiere que si se completan los puntos suspensivos, sólo puede ser de la misma manera que en el Apocalipsis.

El caso es similar en cuanto a la descripción del Hijo de Dios como Cordero. Isaías 53:7 se cita en Hechos 8:32 ; y se le asemeja a un cordero en 1 Pedro 1:19 : pero no se le llama Cordero sino en Juan 1:29 ; Juan 1:36 y en el Apocalipsis passim .

Pero en los Evangelios (y en los demás pasajes) la palabra es Ἀμνός: en el Apocalipsis es Ἀρνίον, que se usa en el Evangelio, Apocalipsis 21:15 , no de Cristo sino de los miembros de la Iglesia.

De las 18 o 19 frases joánicas características enumeradas por Dionisio, ciertamente encontramos pocas en el Apocalipsis exactamente en la misma forma o con la misma frecuencia: pero, en alguna forma, encontramos casi todas. (1) Nunca tenemos la frase “vida eterna”, pero constantemente oímos hablar de “vida” como un atributo de los dones celestiales: el Libro de la Vida (cf. Filipenses 4:3 ), la Corona de la Vida (cf.

Santiago 1:12 ), el Árbol de la Vida y el Agua de la Vida; el cual último sólo difiere en la construcción, no en el sentido, del Evangelio de San Juan Juan 4:10-11 ; Juan 7:38 .

(2) La palabra “luz” ocurre raramente, y casi nunca en un sentido directamente espiritual: sin embargo, Apocalipsis 21:11 ; Apocalipsis 21:14 muestra que la imagen le pareció al Vidente natural y apropiada. (3) “Oscuridad” no aparece como sustantivo y los verbos afines en Apocalipsis 8:12 ; Apocalipsis 9:2 ; Apocalipsis 16:10 son imágenes de castigo más que de pecado.

(4) Ἀλήθεια no ocurre, ni ἀληθής. Pero la palabra más rara ἀληθινός es característica de todos los escritos joánicos, y rara en el resto del NT Como epíteto de Dios o de Su Hijo, la encontramos en el Evangelio Juan 7:28 ; Juan 17:3 , y virtualmente Juan 1:9 ; Juan 6:32 , en el Ep.

I. 1 Juan 5:20 (tres veces), y en el Apocalipsis 3:7 ; Apocalipsis 3:14 ; Apocalipsis 6:10 ; Apocalipsis 19:11 : nada más que 1 Tesalonicenses 1:9 .

Y el uso de la palabra en el Evangelio Juan 19:35 es muy parecido al de Apocalipsis 19:9 ; Apocalipsis 21:5 ; Apocalipsis 22:6 .

(5) “Gracia” no es realmente una palabra frecuente en San Juan. Excepto en el saludo que encabeza la segunda Epístola, que tiene su paralelo en Apocalipsis 1:4 ; Apocalipsis 22:21 , lo tenemos solo en el Evangelio Apocalipsis 1:14-17 .

Por lo tanto, no prueba nada que no ocurra (excepto en los dos lugares citados) en el Apocalipsis. (6) “Gozo”, y especialmente la frase “gozo cumplido” es, por el contrario, una frase característica del Evangelio y las Epístolas, y ausente del Apocalipsis. Incluso el verbo “regocijarse” es raro; ocurre solo dos veces ( Apocalipsis 11:10 ; Apocalipsis 19:7 ), y solo una vez de santo gozo.

He aquí entonces una diversidad real. (7) “La carne y la sangre” del Señor se mencionan en el Evangelio Juan 1:14 ; Juan 6:51 sqq., Juan 19:34 , en las Epístolas I. Apocalipsis 1:7 ; Apocalipsis 4:2 ; Apocalipsis 5:6-8 ; Apocalipsis 2:7 .

En su mayor parte, estos pasajes se relacionan con la doctrina de la Encarnación y, lo que está estrechamente relacionado con esto, con la doctrina de los Sacramentos: este último tema no se menciona en el Apocalipsis, y la palabra "carne" no se usa en conexión. con el anterior. Pero en Ep. I. Apocalipsis 1:7 tenemos un paralelo más cercano en pensamiento e imágenes con Apocalipsis 7:14 ; Apocalipsis 22:14 (texto verdadero) que en cualquier otro lugar del N.

T.: ver también Apocalipsis 1:5 (cualquiera que sea la lectura verdadera) y Apocalipsis 5:9 . (8) La palabra “juicio” es tan frecuente en el Apocalipsis como en el Evangelio, más que en la Epístola: y el pensamiento del Juicio Divino es, por supuesto, omnipresente.

Es una cuestión de interpretación, no un punto evidente de estilo, si la naturaleza del Juicio Divino se concibe de la misma manera en los diferentes libros. (9) Ἄφεσις τῶν ἁμαρτιῶν como frase no aparece en el Apocalipsis ni en el Evangelio ni en las Epístolas: en el Evangelio sin embargo tenemos ἀφιέναι τὰς ἁμαρτίας en Juan 20:23 , y en la Primera Epístola en 1 Juan 1:9 ; 1 Juan 2:12 : y es esto, sin duda, en lo que San Dionisio está pensando.

La idea , por supuesto, es frecuente en todo el NT, ciertamente no está ausente en el Apocalipsis. (10) “El amor de Dios”, a diferencia del de Cristo (ver Apocalipsis 1:5 ; Apocalipsis 3:9 , y, con una variación verbal encontrada también en el Evangelio, Juan 3:19 ) solo se menciona una vez , y eso indirectamente, en el Apocalipsis ( Apocalipsis 20:9 ).

Aquí, entonces, hay una diferencia real de manera y lenguaje, no de temperamento ni de pensamiento teológico, porque el amor electivo de Dios, como la primera fuente de la salvación del hombre, se establece claramente en Apocalipsis 13:8 ; Apocalipsis 17:8 ; Apocalipsis 20:15 como en cualquier parte de la Escritura.

(11) El mandato de “amarse unos a otros” probablemente, aunque no con seguridad, esté en el mismo plano. El “amor” de Apocalipsis 2:4 ; Apocalipsis 2:19 puede ser amor fraternal mutuo, pero probablemente es amor especial a Cristo.

Si es así, aquí hay una gran diferencia con respecto a los escritos reconocidos de San Juan: el amor cristiano o la caridad son absolutamente anónimos. (12) La frase “guardar sus mandamientos”, por el contrario, es tan enfática, si no tan frecuente, en el Apocalipsis como en el Evangelio y la Epístola: ver Apocalipsis 12:17 ; Apocalipsis 14:12 ( no Apocalipsis 22:14 ; incluso si el texto recibido fuera correcto, la frase en él es variada).

(13–15) El “mundo” nunca se usa en el Apocalipsis en un sentido ético, solo en un sentido físico ( Apocalipsis 13:8 ; Apocalipsis 17:8 : Apocalipsis 11:15 no es realmente una excepción): y el “Diablo ” y “Anticristo” son generalmente designados, no por esos nombres (vea sin embargo Apocalipsis 12:9 ; Apocalipsis 20:2 ), sino como “el Dragón” y “la Bestia.

Sin embargo, como todo el tema del libro es el juicio de Dios sobre el mundo pecador, sobre el Diablo y sobre el Anticristo, esta diferencia no es evidencia en absoluto en contra de la unidad de autoría. Por supuesto, los dos libros difieren en tipo y método; y, teniendo en cuenta esto, encontramos una unidad y no una diversidad entre sus pensamientos. (16) “La promesa del Espíritu”, de la que se habla en el Evangelio cc. 14–16. &C.

no se menciona en términos similares en el Apocalipsis: y “los siete Espíritus de Dios” de Apocalipsis 1:4 ; Apocalipsis 3:1 ; Apocalipsis 4:5 ; Apocalipsis 5:6 son decididamente diferentes al Evangelio en lenguaje, cualquiera que sea la relación entre los dos teológicamente.

“El Espíritu”, de las Epístolas a las Iglesias ( Apocalipsis 2:7 , &c.) y de Apocalipsis 14:13 ; Apocalipsis 22:17 de una manera bastante similar a la del Evangelio y las Epístolas: pero la semejanza no es mayor de lo que necesitaría la creencia común de toda la Iglesia.

Por otro lado, hay una semejanza quizás algo más individual entre Ep. I. Apocalipsis 4:1-6 , y Apocalipsis 16:13-14 . (17) La palabra “adopción” no se usa en ninguna parte de los escritos juaninos, estando en el N.

T. peculiar de San Pablo. Tenemos el pensamiento de filiación en Apocalipsis 21:7 ; pero es decididamente más común en el Evangelio y la Epístola, donde también aparece como una bendición presente, mientras que en el Apocalipsis parece estar reservado para el mundo venidero. Aquí, pues, la discrepancia, aunque no muy grande, es real.

(18) La palabra “fe” aparece cuatro veces en el Apocalipsis ( Apocalipsis 2:13 ; Apocalipsis 2:19 ; Apocalipsis 13:10 ; Apocalipsis 14:12 ), una vez en la Primera Epístola ( Apocalipsis 5:4 ), y en ninguna parte en el evangelio

Aquí San Dionisio no se da cuenta de que mientras habla del sustantivo πίστις, el evangelista usa el verbo πιστεύω: es muy cierto que el verbo es más prominente en el Evangelio y la Epístola que el sustantivo en el Apocalipsis; pero la ausencia total del sustantivo en el Evangelio y del verbo en el Apocalipsis es poco más que un accidente en ambos casos.

(19) Los nombres de “el Padre” y “el Hijo” nunca se acoplan como correlativos, o se usan de manera absoluta, en el Apocalipsis, como lo son constantemente en el Evangelio y las Epístolas, e incluso en las palabras de nuestro Señor reportadas en San Mateo 11:27 , San Lucas 10:22 .

El enfoque más cercano es Apocalipsis 14:1 (texto verdadero). Cristo es llamado “el Hijo de Dios” en Apocalipsis 2:18 , y habla de “Mi Padre”, como en los Evangelios, en Apocalipsis 2:27 ; Apocalipsis 3:5 ; Apocalipsis 3:21 : pero expresiones como estas, y Apocalipsis 1:6 , pertenecen a la teología cristiana, no a la fraseología joánica.

En general, entonces, parece que la diferencia de ideas es mucho menos extensa de lo que parece. En los puntos numerados (3), (6), (10), (11) y quizás (9), (16), (17) hay una diferencia real en los pensamientos, pero por lo demás el asunto se resuelve principalmente en una diferencia de lenguaje, a veces tan meramente una cuestión de estilo y gramática como que un libro tiene una palabra abstracta y el otro el cognado concreto.

( b ) Así pasamos a la otra rama del argumento: la diferencia en estilo y lenguaje del Apocalipsis con los otros escritos juaninos. Ahora bien, esta diferencia es innegable, aunque ha sido exagerada, y algunas personas, al refutar las exageraciones, parecen minimizarla. Quizá se pueda decir que San Dionisio lo exagera, no exagerando (como han hecho algunos críticos modernos) las peculiaridades y asperezas del Apocalipsis, sino sobreestimando el poder literario mostrado en el Evangelio y las Epístolas.

Bien es cierto, que el autor de éstos tiene suficiente dominio del lenguaje para la adecuada expresión de sus sublimes y profundos pensamientos. Además, escribe en griego gramatical correcto, con menos trazas de idioma hebreo que la mayoría de los escritores del NT: y le gusta refinar un punto, a veces de alguna importancia teológica, por ejemplo, Juan 8:58 , mediante el uso de algunos delicados. distinción del idioma griego, a menudo bastante intraducible: e.

gramo. ἐρωτᾶν y αἰτεῖν en el cap. 16, ποιμαίνειν y βόσκειν, ἀγαπᾶν y φιλεῖν en el cap. 21[14]. Y, sin embargo, no escribe como un maestro de la lengua griega. No escribe en el dialecto literario de su tiempo, haciéndose eco de la lengua de la época clásica, como hace San Lucas cuando quiere: no escribe, como el autor de la Epístola a los Hebreos, bajo la influencia de la escuela alejandrina. de la literatura judía helenizante: si su teología tiene algo en común con la de Filón, su estilo no se ve afectado por él. Dice lo que tiene que decir en oraciones cortas, de peso, simples y bastante inconexas: su griego es correcto, porque nunca se aventura en construcciones lo suficientemente complicadas como para arriesgarse a cometer un error garrafal.

[14] Todas estas palabras aparecen en los dichos del Señor, e incluso cuando pueden traducirse al arameo para mostrar la distinción, nunca parece que el arameo fuera el original. Esto hasta ahora tiende a probar que el Señor y sus discípulos, incluido el evangelista, hablaban griego libre y habitualmente, aunque no exclusivamente. Hay evidencia de que los rabinos se opusieron a las traducciones escritas en arameo del Antiguo Testamento, sobre la base de que las traducciones griegas eran todo lo que se necesitaba. Si todas las clases en Palestina por encima de la más baja fueran bilingües, por supuesto que sería mucho más fácil para las personas devotas aprender a leer el Antiguo Testamento en griego que en un hebreo sin acento.

El lenguaje del Apocalipsis, en cambio, está bastante caracterizado por Dionisio. De hecho, el griego no es tan agramatical como parece, ni todas sus ofensas contra las leyes de la gramática deben atribuirse a la ignorancia o la incapacidad para escribir correctamente: ver Apocalipsis 1:4 (texto verdadero) para un solecismo obviamente consciente e intencional.

Además, el idioma tiene sus propias leyes (por ejemplo, en cuanto a la aposición de sustantivos, la conexión de participios con verbos finitos) que, aunque no son las leyes reconocidas por el griego clásico o incluso por el griego helenístico, son leyes del lenguaje y son observada con bastante consistencia. Sin embargo, permanece el hecho de que el Apocalipsis está escrito en un idioma que, aunque se adapte bien a su tema y propósito, no puede llamarse buen griego, incluso cuando se prueba con el patrón peculiar aplicado al Nuevo Testamento.

Parece obra de un hombre que piensa en hebreo y convierte al griego las frases hebreas que contienen sus pensamientos, no según las reglas tradicionales por las que, desde la composición de la Septuaginta, se había llegado a un compromiso entre el genio de los dos. idiomas, pero de manera bastante independiente, por reglas de su propia creación.

Algunas de las peculiaridades gramaticales del libro se señalarán en las Notas: es imposible discutirlas completamente aquí. Con unas pocas excepciones (ver Apocalipsis 12:7 ), no afectan la traducción. Debe bastar aquí con decir que prima facie el estilo del Apocalipsis es tan completamente diferente al del Evangelio y las Epístolas de San Juan, como para hacer casi increíble que sean obra del mismo autor[15]. Decimos casi increíble: porque es concebible que un hombre pueda cambiar su estilo por completo, de modo que sus escritos de diferentes períodos parezcan los escritos de diferentes hombres[16].

[15] Esta inferencia apenas se ve afectada por las notables aunque discretas coincidencias detectadas por Weiss, algunas de las cuales han sido mencionadas en las notas. Bajo casi cualquier hipótesis, los escritos joánicos son el tesoro peculiar de la Iglesia de Éfeso: por lo tanto, tales similitudes podrían explicarse con la hipótesis de Weiszäcker de que tanto el Apocalipsis como el Evangelio son obras de la escuela de San Juan.

[16] El estilo de Carlyle en sus primeros escritos es comparativamente simple y convencional: su manierismo abrupto y vívido se desarrolló más tarde. De nuevo, sería dudoso a priori , si los hechos no fueran ciertos, que el mismo hombre pudiera haber escrito el límpido verso de las Canciones de inocencia y experiencia de Blake y la prosa osiánica de sus libros apocalípticos.

Como el griego es el idioma original de los discursos del Cuarto Evangelio, aquellos que creen que el arameo era prácticamente el único idioma popular en Palestina deben concluir que son, a lo sumo, paráfrasis inspiradas de los pensamientos del Señor. Según esta hipótesis, podría no ser imposible reconciliar el conflicto entre la evidencia externa y la interna asignando el Apocalipsis y los demás escritos joánicos a períodos bastante diferentes.

Si suponemos (ver el siguiente capítulo) que el Apocalipsis fue escrito por el Apóstol San Juan entre los años 68 y 70 d. C., y el Evangelio y las Epístolas entre los años 80 y 100 d. C., obtenemos una visión creíble de la historia de la mente del Apóstol, o al menos menos de su estilo. Judío de Palestina, habitualmente familiarizado tanto con el hebreo bíblico como con el arameo vernáculo, tal vez desconociera por completo el griego hasta la edad de 50 o 60 años.

Luego, siendo llamado a asumir el cargo pastoral de las Iglesias de habla griega, se dirigió a ellas en su propio idioma, que había aprendido tanto como pudo: pero se negó a permitir que su conocimiento imperfecto del idioma obstaculizara o incluso modificara su expresión del mensaje que se le confiaba: diría lo que tenía que decir de alguna manera , aunque no supiera cómo decirlo en griego gramatical. Pero, cuando hubo vivido de diez a treinta años en medio de estas iglesias de habla griega, aprendió su idioma a fondo y llegó a ser capaz de componer en él con vigor y corrección, si no con el dominio de un nativo.

Es muy cierto que “el griego del Evangelio y la Epístola no es el griego del Apocalipsis en un estado más maduro” (Alford), pero es concebible que el hombre que tenía que desaprender uno pudiera aprender el otro.

La alternativa, si ambos grupos de escritos se atribuyen correctamente al Apóstol, es suponer que el Evangelio y las Epístolas representan su estilo habitual en el que habló con sencillez y facilidad para que sus amanuenses o editores no tuvieran dificultad en suavizar pequeñas incorrecciones, si los hubo, mientras que el Apocalipsis representa su lenguaje cuando aún estaba exaltado por sus visiones: en tales ocasiones, puede ser, su sentido de lo sublime sobreexigido su conocimiento del griego, y los discípulos vacilaron en corregir las palabras de uno que hablaba claramente en el espíritu.

CAPÍTULO II
FECHA Y LUGAR DE COMPOSICIÓN

EL libro mismo nos dice ( Apocalipsis 1:9 ) dónde se vio la visión registrada en él: no se sigue que el registro fue escrito en el mismo lugar. Tal es, sin embargo, la conclusión probable. De hecho, el lector inglés podría entender por las palabras "Estaba en la isla" que el escritor ya no estaba allí: y la tradición, tal como es, parece considerar que el libro fue escrito después de la liberación del Vidente.

Pero las indicaciones del libro mismo están decididamente a favor de la composición en Patmos. Ἐγενόμην ἐν τῇ νήσῳ realmente significa, "Había venido a estar en la isla", y no implica en lo más mínimo que él la había dejado: tal como Daniel podría haber escrito igualmente "Me volví mudo" ( Daniel 10:15 ) si , como Ezequiel y Zacarías, había continuado así durante mucho tiempo, y había escrito en ese estado.

Y en Apocalipsis 1:11 ; Apocalipsis 1:19 ; Apocalipsis 14:13 ; Apocalipsis 19:9 ; Apocalipsis 21:5 , y aún más Apocalipsis 10:4 , parece casi implícito que las sucesivas visiones fueron escritas tan rápido como fueron vistas; ver sin embargo nota en Apocalipsis 10:4 .

Además, la orden de escribir y enviar a las Siete Iglesias parece incompatible con que el Vidente sea, en el momento de escribir, residente en una de ellas y libre de visitar el resto personalmente: y el estilo del libro, en la medida en que cualquier argumento pueda construirse sobre él, sugiere que fue escrito en el mismo estado de éxtasis mental en el que incuestionablemente se vio la visión . En conjunto, parece más probable que el libro fue escrito en Patmos, pero el punto no tiene gran importancia.

Esto no puede decirse de la cuestión de la fecha; que es muy discutido, con fuertes argumentos en ambos lados. Ya hemos visto (p. xvii.) que hay evidencia externa muy fuerte para atribuir el Apocalipsis a los últimos tres o cuatro años de la vida del Apóstol, 95-98 dC. "Fue visto", dice San Ireneo, "... al final del reinado de Domiciano"; si no se escribió hasta su regreso del exilio, probablemente fue en el reinado de Nerva.

Es innecesario citar a escritores posteriores que dicen lo mismo, porque es probable que la mayoría, si no todos, derivaran su creencia de este pasaje de Ireneo. Pero es cierto que su testimonio fue generalmente aceptado por la Iglesia en general, y que no hay rastro de controversia en cuanto a la fecha de la obra, independientemente de la controversia en cuanto a su autoría.
Sin embargo, hay declaraciones en los primeros escritores cristianos que parecen mostrar que la tradición sobre este punto no era absolutamente unánime.

Varios de los primeros que se refieren al exilio de San Juan evitan nombrar al emperador que lo condenó, mientras que los primeros de todos los que se refieren al libro, como sucede, no mencionan el hecho del exilio. Si la evidencia de San Ireneo no se contradice exactamente, menos aún podemos decir que se confirma.
La evidencia más cercana en el tiempo a la suya es negativa y no puede presionarse fuertemente, pero en general armoniza con la fecha bajo Domiciano.

San Clemente de Alejandría introduce en su tratado Τίς ὁ σωζόμενος πλούσιος; un μῦθος, en la forma en que estaba de moda entre los filósofos desde la época de Pródico y Platón. Este μῦθος, que nos asegura es algo más[17], es la bella y tantas veces repetida historia de San Juan reclamando a un joven converso que se había convertido en caudillo ladrón. Él fecha el comienzo de la historia “cuando, después de la muerte del tirano , había regresado de la isla de Patmos a Éfeso.

Ahora sabemos que Domiciano sentenció a muchos cristianos al destierro, y que fueron liberados después de su muerte por su sucesor Nerva: además, el carácter de Domiciano, y el de su gobierno, era mucho más probable que hiciera que un escritor griego lo describiera como un " tirano[18]” que el de cualquier otro emperador primitivo. El único otro emperador cuyas víctimas podemos suponer que fueron, por supuesto, liberadas a su muerte fue Nerón: ciertamente persiguió a los cristianos, pero no sabemos del destierro que alguna vez infligió, ya que ciertamente lo fue. por Domiciano.

[17] μῦθον οὐ μῦθον�ʼ ὄντα λόγον (Clem. QD S . XLII. [45 B]; Eus. H. E . III. xxiii. 4) puede, como 'una historia real', significar cualquier cosa desde un pozo- leyenda conocida sobre una persona real a una declaración precisa de un hecho histórico.

[18] Bajo el Imperio posterior, la palabra "tirano" llegó a usarse como los historiadores modernos usan "usurpador". En este sentido, ni Nerón ni Domiciano pueden ser llamados así.

Sin embargo, la historia de Clemente que sigue parece mucho más consistente con una fecha bajo (podemos decir) Vespasiano que bajo Nerva o Trajano. En la fecha posterior, San Juan debe haber tenido al menos noventa años, y es muy improbable que su vigor corporal pueda haber estado intacto. De hecho, una leyenda aún más conocida (aunque no se basa en una autoridad igualmente temprana [19]) lo describe, durante algún tiempo antes de su muerte, completamente decrépito, aunque conservando completamente sus facultades mentales.

Pero San Clemente (y aquí toda la tradición está de acuerdo con él) describe al Apóstol después de su exilio haciendo de Éfeso su cuartel general, pero viajando desde allí en todas direcciones, “en algunos lugares para establecer obispos, en otros para organizar iglesias enteras, y en algunos ordenar por sorteo (?) [κλήρῳ κληρώσων] uno o más de los indicados por el Espíritu.” Se da a entender que algunos meses, al menos, se han pasado así: algunos años parecen ser necesarios para la instrucción del joven, su caída gradual en el vicio y el tiempo en que la Iglesia lo reconoce como "muerto para Dios".

” Pero al final de este tiempo, encontramos que la Iglesia local, “cuando se presentó alguna ocasión, volvió a llamar a Juan:” y no sólo hace el viaje cuando es llamado, sino que, tan pronto como se entera de la caída de su discípulo, cabalga a caballo a las montañas para buscarlo. Cuando los ladrones lo han apresado y (presuntamente) tomado su caballo, su capitán lo reconoce y, de vergüenza, se da a la fuga: entonces sin duda se considera notable que el Apóstol “lo persiguió a toda velocidad, olvidando su vejez”: pero esto, que sería notable en un hombre de 70 años, es casi increíble en un hombre de 97[20]. Y finalmente, se da a entender que, antes de ser restaurado a la Iglesia, el ladrón tuvo que pasar por un largo curso de penitencia a través del cual el Apóstol pudo guiarlo y ayudarlo.

[19] La leyenda de “Hijitos, ámense los unos a los otros” no la cuenta ningún autor anterior a San Jerónimo.
[20] Si consideramos, no la aparición de San Juan en las pinturas modernas, sino que fue llamado a la obra de un Apóstol al menos un año antes de la Crucifixión, entonces, como esta última probablemente tuvo lugar en el año 29 d.C., difícilmente podemos fechar el nacimiento del Apóstol después del año 5 d.C.

Tertuliano, en una obra aparentemente ortodoxa y por lo tanto temprana ( Praescr. Haer . 36), que Fuller y Noeldechen fechan en 199 d.C., dice que en Roma “el apóstol Juan, después de haber sido sumergido en aceite ardiendo sin sufrir nada, fue desterrado a una isla." Menciona esto en estrecha relación con los martirios de SS. Pedro y Pablo, que ciertamente tuvo lugar bajo Nerón: todavía no se puede decir que implica que fue al mismo tiempo.

Pero San Jerónimo ( adv. Jov . i. 26) cita a Tertuliano diciendo que, “siendo puesto por Nerónen una vasija de aceite hirviendo, salió más limpio y vigoroso de lo que entró”. Ahora bien, San Jerónimo era bastante capaz de citar laxamente, de mejorar sus autoridades y de confundir lo que infería de ellas con lo que decían. Pero por otro lado, sabemos que utilizó obras de Tertuliano hoy perdidas; y que, a menos que Tertuliano (o alguien más que repitiera la misma tradición) mencionara realmente a Nerón, habría sido mucho más fácil inferir de la mención del destierro de San Juan que su pretendido martirio tuvo lugar bajo Domiciano, que de la mención de los otros Apóstoles que tuvo lugar bajo Nerón. Y el destierro, es bastante claro por el pasaje existente, siguió inmediatamente al milagroso escape de la muerte[21].

[21] Se encuentran rastros en escritores posteriores de una tradición que atribuye el destierro del Apóstol a Nerón: pero asocian con su destierro la composición no del Apocalipsis sino del Evangelio; este último debe ser casi con certeza de la época de Domiciano.

Estas historias parecen, por lo tanto, tener sus raíces, no en ninguna tradición real que se remonta a la época en que se conocieron los hechos, sino en un tratamiento convencional irreal de la historia sagrada, mediante el cual se intentaba suplir los eslabones perdidos entre la era del Nuevo Testamento y el de la Iglesia plenamente constituida.

Orígenes, en su comentario sobre San Mateo 20:22 sqq., habla de “tradición” como enseñanza de que “el emperador de los romanos condenó a Juan, siendo testigo” (o “mártir”) “de la palabra de verdad, a la isla de Patmos. Juan -continúa- nos enseña de su propio martirio, sin decir quién lo condenó , diciendo 'Yo Juan... estuve en la isla que se llama Patmos por la palabra de Dios y el testimonio de Jesucristo' ( Apocalipsis 1:9 ).

Y parece haber visto la Revelación en la isla”. Aquí se da a entender que había una tradición sobre el destierro de San Juan, independiente del libro mismo: quizás también, que esta tradición establecía el nombre del Emperador que condenó al Santo. Pero, si Orígenes conocía una tradición sobre este tema, no la da: y, a falta de evidencia en contrario, es presumible que la tradición era la usual o ireneana, que si nombró a alguien, nombró a Domiciano.

San Epifanio dos veces ( Haer . li. 12, 33) atribuye el destierro de San Juan a Claudio , fechando su regreso también en el mismo reinado. En el primer lugar dice que, “en su avanzada edad, después de 90 años de su vida, después de su regreso de Patmos, que tuvo lugar bajo Claudio César, escribió el Evangelio”. La explicación más sencilla de esta extraña afirmación es que el escritor tomó de una autoridad que el Evangelio fue escrito después del regreso de Patmos en una avanzada edad, y de otra que el destierro fue obra de Claudio, o tal vez que la Revelación se hizo en su reinado

Nuestra única razón para suponer que el gobierno romano había comenzado a tomar nota del cristianismo es la declaración de Suetonio de que había ocasionado disturbios entre los judíos de Roma, lo que condujo a su destierro. Es cierto que Epifanio, como Orígenes y, por implicación, Clemente y Tertuliano, no atribuye el destierro al acto personal del Emperador: él o su autoridad pueden haber significado que cuando Claudio desterró a los judíos de Roma, el Procónsul de Asia desterró San Juan de Éfeso.

Por supuesto, la narración en los Hechos no deja lugar para ningún evento de este tipo: y no vale la pena suponer que Nerón realmente se refiere, aunque por supuesto tomó el nombre de Claudio de su padre adoptivo, porque de hecho ni él ni él. ni nadie más usó el nombre. Carlos I podría haber sido llamado Carlos II. porque su padre fue bautizado como Charles James, pero en realidad nunca lo fue.

La única razón para atribuir algún peso a la mención de Claudio en San Epifanio es que él, según Lipsio, pudo haber estado usando de primera o segunda mano algunos actos apócrifos redactados bajo el nombre de Leucio, un discípulo real o imaginario de San Epifanio. John, que Zahn cree que puede ser tan antiguo como San Ireneo. Un escritor gnóstico de esa fecha todavía estaba en condiciones de recopilar y distorsionar tradiciones genuinas.

Está fuera de cuestión que el Apocalipsis en su conjunto sea tan temprano. Grotius, cuyo análisis cronológico de las visiones es demasiado mecánico, colocó la Visión de los Siete Sellos bajo Claudio, identificando la hambruna predicha por Agabus con la predicha bajo el Tercer Sello. Cualquiera que conjeturara que San Juan profetizó desde los días de Claudio hasta los días de Domiciano y recibió la orden, en los días de este último, de reunir todas sus revelaciones en un solo libro y enviarlas a las Siete Iglesias, podría reconciliar a Leucio y San Ireneo.

El comentario, que lleva el nombre de San Victorino, ciertamente parece confirmar la tradición de San Ireneo. Tenemos la clara declaración de que la Revelación se dio en el reinado de Domiciano, y que el Evangelio se escribió después. Tal declaración en sí misma parece casi demasiado precisa para ser creíble, porque la persecución de Domiciano cayó al final de su reinado, y el Evangelio no puede haber sido escrito después: según Ireneo y todas las autoridades, San Juan apenas vivió en el reinado de Trajano, así que, según esta hipótesis, el Apocalipsis y el Evangelio se escribieron tan juntos que es difícil ver cómo se pudo saber cuál se escribió primero.

¿Algún escritor del siglo IV sabía con certeza si San Pablo escribió a los Gálatas antes o después de los Corintios? a los filipenses antes o después de los efesios y colosenses? Por otra parte, si las dos obras pertenecieran a períodos muy diferentes de la vida del Apóstol, no habría habido más dificultad en recordar la distinción entre ellas que la que habría habido (aún fuera de la evidencia interna) en recordar que entre la Pastoral Epístolas y las escritas antes del encarcelamiento de San Pablo.

Posiblemente, la tradición de que el Evangelio se escribió después del regreso del destierro en Patmos (donde se vio el Apocalipsis), pero antes de la muerte de Domiciano, podría haberse perpetuado sola. De hecho, encontramos la declaración de fecha asociada con una interpretación de Apocalipsis 17:10 , que, por inaceptable que sea, tiene la apariencia de ser tan antigua como el reinado de Trajano.

Los "Siete Reyes" se identifican como Galba, Otón, Vitelio, Vespasiano, Tito ("cinco han caído"): "uno es", Domiciano, "el otro aún no ha venido, y cuando venga, debe continuar un poco". espacio”, es decir, Nerva, que sólo reinó dos años. Para un lector desinteresado, esta explicación no necesita refutación. ¿Sobre qué principio se basa la enumeración de los emperadores de Roma (si se entiende por “reyes”) para comenzar con los efímeros príncipes de títulos en disputa que lucharon entre sí durante los dieciocho meses posteriores a la muerte de Nerón? En la aprensión popular, al menos entre los provinciales, el primer emperador romano fue Julio César: en estricta ley constitucional, el primero que sostuvo el imperio como una forma establecida de gobierno fue Augusto.

La serie de Emperadores podría legítimamente comenzar con cualquiera de estos, pero con ninguno después. Obviamente, hay una sola excusa para la interpretación: el intérprete comenzó con la certeza de que la Revelación fue vista bajo Domiciano y luego contó hacia adelante y hacia atrás. Incluso entonces es asombroso que él haya imaginado que Trajano era el octavo rey, la bestia que era y no es, que sube del abismo y va a la perdición.

Trajano fue según la tradición unánime de la antigüedad el mejor de los emperadores romanos: Tertuliano, que nunca fue tentado por el exceso de caridad, no encuentra dificultad en hacer ilustrar a Trajano su teoría de que los buenos emperadores mitigaron las malas leyes contra los cristianos. No se puede imaginar que un Vidente inspirado haya tenido la intención de representarlo como el gran enemigo de Dios y la justicia.

Es igualmente increíble que un santo que sufrió en la persecución de Diocleciano, o un comentarista que escribió después de ella, haya ideado un concepto erróneo tan perverso de su propia cabeza.
Pero un contemporáneo que había visto a San Ignacio enviado, posiblemente por orden personal de Trajano, para alimentar a los leones en Roma, que vio el estallido de una segunda y probablemente mayor guerra judía, que vio que los triunfos orientales de Trajano terminaban y comenzaban sus vergüenzas, podría ser perdonado. por una esperanza equivocada de que la ruina de la Cuarta Monarquía que había parecido tan cercana después de la caída de Nerón se llevaría a cabo bajo un Emperador que parecía mucho más que Nerón como la encarnación misma de Roma, para reunir en sí mismo todos los terribles poder de la Bestia cuya herida mortal fue sanada.

Ni siquiera se puede decir que tal explicación fuera increíble, mientras que a los fanáticos les parecía que la rebelión de Barcochba estaba sacudiendo el trono de Adriano. Después de ese tiempo fue cada vez más difícil que se originara una teoría que identificara al archienemigo con Trajano: la maravilla es que sobrevivió.
Marco Aurelio, Severo y Decio, por no hablar de Galerio y Maximino, infligieron mucho más a la Iglesia que Trajano.

Ahora bien, es obvio que los contemporáneos de Trajano o incluso Adriano, aunque sus deseos puedan distorsionar su interpretación del Apocalipsis, son incluso mejores autoridades que San Ireneo para su fecha. Parece que están mucho más profundamente comprometidos que él con la creencia de que el Vidente vio su gran visión bajo Domiciano.
Sin embargo, su testimonio está en desacuerdo con lo que en tiempos antiguos y modernos se ha aceptado como el sentido obvio de la profecía de los "Siete Reyes".

Si el principio de interpretación adoptado aquí es correcto, si son emperadores romanos individuales, difícilmente se puede dudar de que representan a los primeros siete, y que el Apocalipsis se vio en los días del sexto, aunque hay espacio para la diferencia. de opinión quién es el sexto.

Si contamos desde Julio, debe ser Nerón; si contamos desde Augusto, puede ser Galba o Vespasiano: porque no hay razón para suponer que los tres pretendientes al imperio, Galba, Otón y Vitelio, fueron contados como emperadores reales. Su sucesor tendrá un reinado corto pero (aparentemente) no meramente efímero: el octavo será un renacimiento anticristiano de uno de sus predecesores. Probablemente debemos contar desde Augusto: porque no cabe duda de que el cap.

El 17 es posterior a la muerte de Nerón. Si suponemos que el Apocalipsis es el registro de una sola visión, su fecha será probablemente, en cualquier caso, entre la muerte de Nerón y la destrucción de Jerusalén, por lo que la distinción entre Galba y Vespasiano es principalmente importante porque afecta la autoridad del Vidente. : si Galba es el sexto rey, la visión no recibió un cumplimiento evidente; si es Vespasiano, el séptimo es el efímero Tito, y el octavo Domiciano, un tirano y perseguidor, que fue reconocido tanto por cristianos como por paganos como un renacimiento de Nerón.

Aparentemente en el cap. 11. Se dice que Jerusalén y el Templo aún existen: incluso en Apocalipsis 16:19 , la ciudad parece estar en pie. Pulgada. 11 no podemos estar seguros de cuánto debe entenderse literalmente, hasta qué punto "la Ciudad Santa" y "el Templo de Dios" deben entenderse espiritualmente de sus antitipos evangélicos.

Pero en conjunto parece más sencillo tomar el sentido literal, que parece ser el tradicional. Si es así, la visión debe ser anterior a la destrucción de Jerusalén, y probablemente sea anterior al estallido de la guerra. Lo que se anuncia no es la destrucción de la ciudad, como en la profecía del Monte de los Olivos, sino su profanación como en Daniel 9 .

La estrecha semejanza paralela entre las imágenes de la visión de los siete sellos y la de la profecía de nuestro Señor ( Mateo 24 y paralelos) da peso a la respetable evidencia tradicional para referir esa visión a la caída de Jerusalén. Si cap. 11 cae temprano en el reinado de Nerón, cap. 17 puede caer tarde en el reinado de Vespasiano: cap.

13 contiene mucho que sería más fácil de entender si fue escrito bajo Domiciano, quien sistemáticamente exigió los honores divinos que Nerón se había contentado con invitar y Calígula reclamar a trompicones.

Sobre la hipótesis de la unidad del Apocalipsis, parece que nos encontramos con el mismo conflicto entre evidencia externa e interna en cuanto a la fecha, que encontramos antes en cuanto a la autoría. Si el Apocalipsis en su totalidad fue escrito por el apóstol Juan en algún momento entre la muerte de Nerón en junio del 68 d.C. y la toma de Jerusalén en agosto del 70 d.C., y si el Evangelio y las Epístolas fueron obras muy posteriores del mismo autor, deberíamos poder armonizar la mayoría de las pruebas, pero no todas.

Deberíamos poder aceptar toda la masa de pruebas fehacientes que, como hemos visto, tenemos sobre la autoría del libro: mientras que sus peculiaridades y las dificultades en la manera de referirlo al evangelista, serían en cualquier caso tasa menos desconcertante. Todavía tendríamos que explicar o dejar sin explicar la evidencia interna de que el Señor habló libremente en griego, que, de ser así, Sus discípulos debieron haber entendido, y la evidencia externa de San Ireneo en cuanto a la fecha, así como cualquier tradición que pueda haber. subyacen a las declaraciones desconcertantes de San Victorino y San Epifanio.

En cuanto a San Ireneo, es posible dar cuenta de su declaración sobre la fecha sin suponer que se trata de un mero error garrafal.
Si la historia de Tertuliano es cierta, es muy probable que haya sucedido, como entendió San Jerónimo, bajo Nerón. Salvajes castigos como los mencionados fueron infligidos por él a los cristianos, y convirtió el odio popular contra ellos en lástima; y es verosímil que, cuando una de las víctimas se salvó de milagro o lo que parecía, la opinión pública hubiera obligado a conmutar su pena por el destierro simple.

Pero, como el exilio no fue una pena infligida a menudo en la persecución de Nerón, mientras que sí lo fue en la de Domiciano, Ireneo pudo haber asumido que el exilio de San Juan tuvo lugar al mismo tiempo que el de otros confesores. O es posible que el Apóstol fuera condenado por Domiciano, o al menos en su nombre, a principios del año 70 d. C., cuando él, después de la victoria del ejército de Vespasiano, era el único miembro de la nueva familia imperial en Roma, y disfrutó del cargo titular de pretor de la ciudad.

Entonces sería un error comparativamente leve si San Ireneo, sabiendo que San Juan fue enviado al exilio por Domiciano, asumiera que fue enviado al mismo tiempo que otros 'testigos', es decir, al final del propio reinado de Domiciano, en lugar del comienzo de la de su padre.
Los críticos más recientes están dispuestos a admitir tanto la autoría de San Juan del Apocalipsis como su fecha temprana. En Inglaterra, de hecho, muchos, quizás la mayoría, de los comentaristas ortodoxos todavía se adhieren a la fecha tradicional o de Ireneo.

Pero es totalmente injusto suponer que existe alguna conexión necesaria entre la interpretación del cap. 17 mencionado anteriormente y los puntos de vista racionalistas de algunos de sus defensores: como hemos visto, los creyentes en la verdad divina de la profecía no deben perderse al ver cómo, en este punto de vista, recibió al menos un cumplimiento parcial y típico. En qué medida ese cumplimiento fue adecuado, en qué sentido esta u otras predicciones del libro se han cumplido todavía, o en qué medida aún quedan por cumplirse, estas son cuestiones de interpretación.

Si la fecha y las circunstancias de la visión pueden determinarse sobre bases críticas, arrojarán alguna luz sobre la interpretación, cuando lleguemos a intentarla: pero la cuestión crítica puede y debe ser tratada sin perjuicio de las supuestas necesidades. de exégesis.

CAPÍTULO III
PRINCIPIOS DE INTERPRETACIÓN

TODO estudiante del Apocalipsis debe ser consciente de que la interpretación de sus visiones ha sido motivo de controversia, casi desde la época en que fue escrito: y en vista de este hecho, sería claramente presuntuoso proponer un esquema detallado de interpretación con cualquier aproximación a la confianza. Aún más obviamente, estaría más allá del alcance de un esbozo elemental como la presente Introducción, entrar en la controversia, o incluso exponer los argumentos por los cuales las diversas escuelas han sostenido sus respectivas causas.

Y estaría más allá de nuestros límites rastrear, en algo más que un simple esbozo, la historia de la opinión sobre el tema de la interpretación del libro: aunque esa historia puede servir para un estudiante paciente, a la vez para sugerir principios verdaderos y para advertir de la necesidad de cautela al aplicarlas.
La confianza presuntuosa con la que, hace una generación o dos, las predicciones definidas y detalladas de la historia futura del mundo se basaban en las visiones de este libro, y se suponía que gozaban de su autoridad, ha provocado ahora una reacción.

Muchos lectores ortodoxos se contentan con dejar al menos la mayor parte del libro sin interpretar. Las cartas a las Siete Iglesias, es obvio, están llenas de instrucción moral y espiritual para la Iglesia de todas las épocas: las imágenes de los Capítulos primero, cuarto y quinto, quizás del duodécimo, y ciertamente de los dos últimos, es tan transparente que ningún creyente puede dejar de ver el fundamento de nuestra salvación figurado en el primero, y su consumación en el segundo.

Pero el resto del libro normalmente se deja sin leer, o se lee sólo con un interés literario, como una fantasmagoría de imágenes sublimes: si la gente es demasiado reverente para considerar el libro como un acertijo sin respuesta, lo tratan como uno que pueden resolver. nunca espere adivinar, sino que debe esperar hasta que se le diga la respuesta.

Sin embargo, es poco creíble que este pueda ser el espíritu correcto con el que considerar cualquier parte de la Palabra de Dios: es bastante seguro que no es el espíritu con el que el autor del Apocalipsis esperaba o pretendía que se considerara su propia obra. Claramente, en todo momento considera que está transmitiendo información valiosa a sus lectores: esto se desprende del mismo título del libro, y la explicación que le sigue en las palabras iniciales: véase también Apocalipsis 1:3 ; Apocalipsis 13:9-10 ; Apocalipsis 19:9-10 ; Apocalipsis 20:6 ; Apocalipsis 22:6-7 .

Es cierto que se nos dice que ciertas cosas contenidas en la visión están ocultas intencionalmente ( Apocalipsis 10:4 ), y que otras solo pueden ser interpretadas por un raro don de discernimiento ( Apocalipsis 13:18 ): pero el significado general Se espera que la profecía sea inteligible y que la mayoría de sus detalles sean instructivos para la Iglesia en general.

Entonces, si las visiones contenidas en el libro se esperaban y el autor pretendía que fueran inteligibles, es razonable suponer que las encontraremos así, si las leemos sin prejuicios y desde un punto de vista lo más cercano posible. a la de los lectores a los que se dirigió en primera instancia. Porque, si bien es probable que el libro (asumiendo que sea una profecía verdaderamente inspirada de eventos aún en el futuro) será de mayor valor para la generación que ve su cumplimiento completo que para cualquier generación anterior, es claro que se esperaba para edificar a sus destinatarios primeros e inmediatos: difícilmente puede entonces ser ininteligible o inútil para las muchas generaciones que se encuentran en el medio.

I. Este puede entonces tomarse como el primero de los principios para orientarnos en el intento de comprender el libro: sus primeros lectores debieron tener una clave para ello. Tal clave puede haber sido proporcionada de cualquiera de tres maneras: (1) por las profecías del Antiguo Testamento que el Vidente repite y hace suyas, si podemos determinar el sentido en el que los judíos o cristianos de la época de San Juan las entendían; (2) por la enseñanza oral de San Juan y otros Apóstoles, o por los primeros escritos del Nuevo Testamento; (3) por los acontecimientos de la historia pasada o contemporánea.

(1) El Apocalipsis de San Juan está lleno de reminiscencias —de lo que casi podría llamarse imitaciones— de las profecías del Antiguo Testamento. En algunos casos puede explicarse suficientemente que el Vidente use una imagen o una frase familiar para su propia mente y para la mente de sus lectores, aunque no la use exactamente en su sentido original. Pero hay otros casos, más importantes si no más numerosos, donde se da a entender claramente que la nueva profecía tiene un significado análogo, si no idéntico, al de la antigua: e.

gramo. en Apocalipsis 2:27 se aplica la promesa de Salmo 2:9 al cristiano fiel y valiente; pero las últimas palabras del versículo muestran que San Juan entendió la promesa original como hecha no al cristiano sino a Cristo. Por otro lado, es bastante seguro que la Bestia descrita en Apocalipsis 13:1-2 es idéntica a una, o es una encarnación de todas las bestias descritas en Daniel 7 .

Nuevamente, el “tiempo, los tiempos y la mitad de un tiempo” de Apocalipsis 12:14 , y los aparentemente coincidentes 42 meses o 1260 días ( Apocalipsis 11:2-3 ; Apocalipsis 12:6 ; Apocalipsis 13:5 ) claramente se ubican en un estrecha relación con los períodos idénticos o similares en Daniel 7:25 ; Daniel 12:7 ; Daniel 12:11-12 : aunque aquí se puede decir que la profecía anterior es al menos tan oscura como la posterior.

De hecho, la familiaridad con la profecía de Daniel, y la interpretación generalmente aceptada de la misma, debe haber hecho que los lectores de San Juan comprendieran fácilmente su profecía como dirigida contra Roma, y ​​contra una persona que ejercía el poder de Roma (aunque el poder en sus manos era separable de Roma localmente), quien iba a ser tan opresor para el nuevo Pueblo de Dios como Antíoco Epífanes lo había sido para el antiguo.

(2) Y tal opresor, o al menos tal enemigo blasfemo de Dios, había sido predicho por los Apóstoles desde tiempos muy antiguos: más claramente, quizás, en su enseñanza oral que en sus escritos. Porque el único lugar donde está claramente predicho en un escrito apostólico anterior al Apocalipsis es 2 Tesalonicenses 2 : y allí San Pablo parece usar cierta reserva, y ciertamente se refiere a su enseñanza oral como sirviendo para complementar lo que escribe.

En este tema, por lo tanto, parece que la tradición de la Iglesia primitiva tiene más autoridad que la usual, en cuanto a la interpretación de las oscuras predicciones deliberadamente de las palabras escritas del Apóstol. Y aquí la tradición más antigua concuerda aproximadamente con la doctrina del Apocalipsis, mientras que es manifiestamente independiente de ella. La Bestia en el Apocalipsis es un apoyo y un aliado de Roma, pero al final se convierte en el enemigo de Roma, y ​​su desafío más audaz a Dios es después de su caída.

El hombre de pecado en 2 Tes. sólo se revelará en su anarquía plena y autodeificante, cuando “lo que detiene” (descrito de diversas formas como una persona o como un poder) sea quitado del camino: es decir, si se confía en la tradición, cuando el emperador romano o El imperio ha sido sofocado.

Al mismo tiempo, el dominio del Hombre de Pecado está conectado, no solo con Roma sino con Jerusalén. Este poder será al menos tanto espiritual como temporal, y por lo tanto se afiliará tanto al Santuario divinamente elegido como a la sede divinamente designada del Imperio. Pero en un caso, incluso más que en el otro, su enemistad contra el propósito divino está tan claramente marcada como su deseo de mostrarse heredero de él.

“Se sienta en el templo de Dios, presentándose como Dios”, dice san Pablo. San Juan describe cómo los cadáveres de sus víctimas yacerán “en la plaza de la gran Ciudad… donde también su Señor fue crucificado”. Y ambos Apóstoles nos dicen cómo su poder estaría respaldado por la evidencia cuasi-espiritual de los milagros, milagros tan sorprendentes como los de nuestro Señor mismo, o cualquiera de los Profetas antes de Él, y solo se distinguen de los de ellos por la ausencia del espíritu. de caridad y de santidad.

Mirando la tradición de las eras post-apostólicas, encontramos que, aunque los detalles de la interpretación apocalíptica eran tan oscuros y las opiniones sobre ellos variaban tanto como en los tiempos modernos, sin embargo, en cuanto al perfil de los eventos futuros revelados en este Libro y en otros lugares, hubo un acuerdo completo excepto en un punto (el del Milenio). Desde la época de Tertuliano y San Hipólito, por no decir de SS.

Justin e Ireneo: tenemos una expectativa constante del curso de los acontecimientos que precederán al Juicio Final. Sus puntos de vista no se derivan en verdad exclusivamente del Apocalipsis, pero casi siempre dan un sentido, y siempre dan el mismo sentido, a sus predicciones. El Imperio Romano se dividiría en diez reinos, teniendo (debemos entender por Daniel) la misma relación que los reinos helenizados de Oriente tenían con el Imperio de Alejandro.

Entre estos reinos surgirá un nuevo Imperio, reviviendo las antiguas pretensiones de Roma de dominio mundial en lugar de meramente local; pero en lugar de basarse en la ley, el patriotismo y la sumisión a la voluntad de la Providencia, este nuevo Imperio no tendrá otra base que la voluntad propia, la autoafirmación, al menos la autodeificación, de su Gobernante. Vendrá (si se pueden aplicar al reino del mal las analogías del lenguaje usado del Reino de Dios) “en el poder espiritual” de Epífanes y de Nerón: puede llamarse Nerón en el sentido en que nuestro Señor está en profecía llamó David, o su precursor Elías.

Será un hombre libre de vicios groseros, tales como los que impiden la consecución consecuente de cualquier fin, pero igualmente libre de toda restricción impuesta por el temor de Dios o por la consideración de la opinión humana. Reclamando para sí el honor debido a Dios y la suprema obediencia debida a su Ley, perseguirá a la Iglesia cristiana: siendo su persecución tan implacable, tan sistemática y bien dirigida, que la Iglesia sería exterminada si Dios no se interpusiera sobrenaturalmente para “ acortar los días.

Pero, mientras persigue al cristianismo, extenderá un patrocinio más o menos cordial al judaísmo, siendo él mismo posiblemente de nacimiento israelita. Habiendo revivido en cierto sentido el Imperio Romano, todavía se mostrará como un enemigo de la Ciudad de Roma, que finalmente será destruida, ya sea por sus ejércitos o por el acto directo de Dios: y él, quizás en ocasión de esta destrucción , elige a Jerusalén como sede de su imperio.

Con este fin restaurará a los judíos en su propia tierra: quizás sea reconocido por ellos como su Cristo: restaurará su Templo, pero lo hará servir más para su propia gloria que para la del Señor Dios de Israel.

Hasta ahora, su carrera aparentemente no ha sido controlada. Ahora Dios envía contra él a dos profetas, probablemente Moisés y Elías, o Enoc y Elías, quienes, con sus palabras y milagros, en cierta medida contrarrestan los suyos. Pero ellos serán muertos en su persecución, y entonces su poder aparecerá finalmente establecido: pero sólo por unos pocos días. Dios los resucitará de entre los muertos y los llamará al cielo: y por este milagro, junto con la predicación que precedió a su muerte, los judíos se convertirán.

Elías habrá cumplido su obra destinada, de “hacer volver el corazón de los padres a los hijos”, es decir, del Pueblo viejo de Dios al Suyo nuevo.
Sin embargo, el imperio universal del Anticristo parece apenas sacudido por la secesión de la pequeña nación de Israel: reunirá los ejércitos del mundo para su reconquista, y le parecerá mucho más fácil reducir su segunda capital que la primera.

Pero cuando estén en la Tierra de Israel, él y su ejército serán enfrentados y destruidos, no en una batalla carnal con las fuerzas de Israel según la carne, sino por el poder de Dios en la mano de Su Hijo.
Aquí, según lo que parece ser la forma más antigua de la tradición, y ciertamente la que está más relacionada con el Apocalipsis, sigue lo que popularmente se llama el Milenio. Todo el reinado del Anticristo duró, aparentemente, pero tres años y medio: el triunfo divino después de su derrocamiento durará mil años.

Esto comenzará, quizás, con la aparición del Señor Jesús en la tierra, ciertamente con la resurrección de los mártires, profetas y otros santos principales. Ya sea que estos permanezcan en la tierra o no, la condición de la tierra es tal que no será una morada indigna para ellos. El mal moral, si no aniquilado, por lo menos ha roto su poder. Jerusalén sigue siendo lo que el Anticristo había hecho de ella: la metrópolis espiritual y temporal del mundo: pero este poder mundial está ahora en manos, no del enemigo de Dios, sino de Dios mismo: y el mundo bajo el gobierno de Jerusalén realiza la profecía profética más gloriosa. descripciones del Reino de Dios.

Sin embargo, este Reino de Dios no es el final y eterno: de hecho, algunos en todas las épocas han estado dispuestos a dudar si tal Reino de Dios terrenal se establecerá en absoluto. Desde la época de SS. San Jerónimo y Agustín (este último cambió claramente la opinión anterior por esto), la opinión general de la Iglesia ha sido que una medida de libertad y predominio como la que ha tenido desde la conversión de Constantino es el único Reino terrenal de Dios que se debe considerar. por.

Y si, sintiendo la inadecuación de este cumplimiento al lenguaje de San Juan y otros Profetas, nos inclinamos a recurrir a la visión anterior, debemos confesar que aun así Pauca tamen suberunt priscae vestigia fraudeis .

No solo continúa el orden natural del mundo, con muertes y (lo que más conmocionó al sentimiento del siglo IV) matrimonios y nacimientos; pero debe quedar alguna raíz de mal moral para explicar el final de esta era de paz. El Diablo finalmente recuperará su poder por un corto tiempo: mientras las regiones centrales del mundo permanecen fieles a Dios, las regiones periféricas se incitan a rebelarse contra Él y presionan para aplastar Su Reino por la fuerza bruta de los números.

Están a punto de triunfar —quizás más cerca de lo que había estado su predecesor, el Anticristo— cuando son, como el Anticristo, vencidos por la interposición directa de Dios. Luego, cuando todos los enemigos de Dios sean sometidos, llegará el fin de todas las cosas: la Resurrección General de los Muertos, el Juicio final y el Reino Eterno de Dios.
(3) Esta es en general la explicación tradicional del Apocalipsis: es en casi todos los puntos la obvia: lo único que no es obvio es la reconstrucción de Jerusalén por el Anticristo, que en ninguna parte se predice; aunque era casi una hipótesis inevitable para los intérpretes que vivieron después de Tito o Adriano, era difícil encontrarle un lugar, especialmente si los mil doscientos sesenta días de la Profecía de los Dos Testigos venían antes de los cuarenta y dos meses de la persecución del Anticristo.

Mientras se poseía esta visión, la interpretación del Apocalipsis giraba en torno a las visiones de los Testigos, la Mujer y el Dragón, la Bestia y la Ramera: después, cuando el Imperio Romano y hasta la Ciudad de Roma se hicieron cristianos, el horizonte cambió: la Iglesia ya no tenía motivo para clamar venganza contra Babilonia: el Reino del Mundo en un sentido real se había convertido en el Reino de Dios y de Su Cristo, sin embargo, el mundo era todavía pecador y doloroso.

Un efecto de esto fue desacreditar el Apocalipsis: parecía haberse vuelto sin sentido e irreal: fue un alivio rechazar su autoría apostólica y su autoridad canónica: cuando este sentimiento dio paso al respeto por las Iglesias que se adherían a la antigua tradición, el estilo de interpretación cambió. El sentido literal pasó a ser secundario: en lugar de buscar una serie de predicciones definidas de los últimos días, los intérpretes buscaron significados místicos para los símbolos que serían siempre aplicables.

El gran representante de esta tendencia en Occidente fue Ticonio, un laico donatista erudito y reflexivo, que indirectamente dirigió el curso de la interpretación apocalíptica desde el siglo IV hasta el XII. No sabemos hasta qué punto fue original; la explicación de la Parturienta como la Iglesia que siempre está con dolores de parto en el parto es tan antigua como San Hipólito. San Jerónimo, en su carta a Anatolio que acompaña a una versión revisada y ampliada de los Escolios de San Victorino, da una larga lista de autores a los que afirma haber consultado, tal vez con razón, pero todo lo que da está tomado de Ticonio; y es lo mismo en la Summa Dicendorum, que conserva Beato y es probablemente de San Jerónimo, ya que remite al sentido literal del que se habló en los Escolios de San Victorino.

El comentario de Tyconius se pierde; pero claramente fue la fuente principal de Primasio, un obispo africano del siglo VI, de Beda y de una serie de homilías (una doble recensión está impresa en el Apéndice de San Agustín), así como de Beato, un español. abad del siglo VIII, que reproduce sin asombrarse la conjetura, natural incluso para un donatista moderado, de que podría no haber Iglesia fuera de África.

El mismo Tyconius fue un intérprete muy notable: fue el primero en insistir en el aparente paralelismo entre los Sellos, las Trompetas y las Copas, y esto lo llevó a una teoría general de la recapitulación que fue adoptada por San Agustín. Además, la opinión de que lo que se dice de Cristo puede entenderse de su cuerpo místico y viceversa , y que lo mismo vale para el diablo y su reino, tenía al menos la ventaja de sustituir aplicaciones de utilidad inmediata por conjeturas dudosas en cuanto a el futuro.

A menudo, las interpretaciones individuales son hermosas: por ejemplo, la Nueva Jerusalén siempre desciende del cielo, tan a menudo como uno de sus ciudadanos nace de nuevo desde lo alto. Anticipó la comunión fundada por el Sr. Irving en el pensamiento de que cada una de las Siete Iglesias tipifica una cierta clase de creyentes, de modo que las Epístolas a ellos son de aplicación perenne. Así también los juicios sobre la tercera parte de la tierra se explican por una triple división de la humanidad en incrédulos y verdaderos y falsos creyentes, lo que demuestra que se estaba abriendo camino hacia algo menos estrecho que los tecnicismos en los que los donatistas justificaban su decisión. cisma.

Los comentarios de Andreas y Arethas (obispos de Cesarea en Capadocia en los siglos V y IX) son igualmente místicos pero no igualmente interesantes. En sus manos el simbolismo del Apocalipsis deja de ser sugerente, no encuentran en él más que los lugares comunes de la ortodoxia que traen consigo. Lo mismo vale para la mayor parte de Œcumenius, aunque aporta algo propio en la conjetura de que se predice la invasión mahometana.

No se puede decir que el método místico de interpretación se haya vuelto obsoleto en Inglaterra; es en general el método de Isaac Williams, quien dice que el Vidente, cuando en lugar de esperar lo que debe ser dicho, se vuelve para ver a Aquel que habló, establece un ejemplo de cómo debemos estudiar su libro. También es el método del Dr. Milligan, más reciente, puede ser un expositor más influyente; para quien Babilonia es el mundo en la Iglesia, y Satanás está atado por mil años, i.

mi. completamente atado para que no pueda dañar al verdadero creyente, mientras que al mismo tiempo está suelto por un poco de tiempo para obrar su voluntad en aquellos que se vuelven de la luz eterna a las tinieblas de este mundo perecedero.

La continua teoría histórica que encuentra en el Apocalipsis una profecía de la suerte de la Iglesia desde el tiempo del Vidente hasta la consumación de todas las cosas, tuvo su comienzo en la escuela apocalíptica que creció al lado del movimiento franciscano. La apertura de los Siete Sellos correspondió a siete etapas en el desarrollo de la Iglesia Cristiana: San Francisco y Santo Domingo y sus órdenes fueron los Dos Testigos: el seráfico San Francisco fue el Ángel con el Evangelio Eterno: el más importante de todos, la Roma Papal era Babilonia, aunque el Papa aún no era el Anticristo y la escuela como cuerpo buscaba un Papa angelical que regenerara la Iglesia y el mundo volviendo a la pobreza apostólica. Wyclif en el gran cisma llegó a decir que el Anticristo estaba dividido contra sí mismo.

Entre los intérpretes protestantes fue durante mucho tiempo un punto fijo que Roma era Babilonia y que el Papa era el Anticristo, y como su historia había sido predicha, era una inferencia natural que toda la historia de la Iglesia también había sido predicha; y una escuela cuyos representantes más respetables en Inglaterra fueron el obispo Newton y Dean Elliott, el autor del conocido Horœ Apocalypticoœ , invirtieron mucho ingenio y algo de conocimiento en esta dirección .

El punto fuerte de este punto de vista es que nos permite dar un significado, no sólo a cada visión, a cada imagen, en el Apocalipsis, sino al orden y la conexión en que se disponen las visiones y las imágenes. Es bastante seguro que ese orden no es arbitrario ni accidental, que el arreglo es (si podemos aplicar los términos de la crítica humana) tan elaborado, tan artístico y tan simétrico como cualquiera de las descripciones: y en consecuencia, puede ser justamente Sostuvo que el arreglo forma una parte esencial de la enseñanza del Vidente, y que ninguna interpretación puede ser adecuada si no da una razón y un significado para el arreglo.

Y la visión más obvia y natural del significado es que el arreglo es cronológico, que cada visión sucesiva es una descripción, más o menos figurativa, de eventos sucesivos entre sí en el mismo orden.

Sin embargo, nadie ha intentado llevar a cabo este punto de vista de manera bastante consistente e interpretar cada visión como una descripción de un evento posterior a la visión anterior. Es muy cierto que, por regla general, las visiones no sólo se describen en orden sucesivo, sino que el vidente las siente como sucesivas; en las últimas se refiere a las anteriores (por ejemplo, Apocalipsis 14:1 (texto verdadero), Apocalipsis 20:2 ; Apocalipsis 17:1 ; Apocalipsis 21:9 ).

Pero no sólo algunas de las visiones quedan a la vista mientras que otras posteriores han surgido y parecen ocupar su lugar (ver Apocalipsis 11:16 ; Apocalipsis 11:19 ; Apocalipsis 15:5-8 ; Apocalipsis 16:7 ; Apocalipsis 19:4 ): hay casos (p.

gramo. Apocalipsis 11:7 ; Apocalipsis 13:1-10 ; Apocalipsis 17:3 ) donde parece que tenemos inequívocamente las mismas figuras o eventos descritos dos veces, con solo una diferencia en el punto de vista.

Por lo tanto, algunos como Tyconius analizan todo el libro en grupos de visiones, cada una de las cuales cubre toda la gama de la historia humana, desde la época del Vidente (o incluso antes) hasta el fin del mundo. Esto se llama "la teoría de la reanudación".

Y ciertamente, es difícil entender Apocalipsis 6:12-17 de algo que no sea el tiempo inmediatamente anterior al Juicio Final, o Apocalipsis 14:14-20 de algo que no sea el Juicio Final mismo.

Sin embargo, cuando encontramos el último pasaje inmediatamente seguido, no por el "comienzo del descanso eterno",[22] sino por una nueva serie de plagas, que son, se nos dice, "las últimas, porque en ellas se cumple la ira de Dios,”—es difícil evitar reconsiderar la interpretación obvia y natural: y a menudo como el Juicio final ha sido preparado y elaborado, en ningún otro caso encontramos algo parecido a una descripción de él, hasta que se describe, sin lugar a dudas, en Apocalipsis 20:11-15 .

[22] Ver nota en Apocalipsis 8:1 .

Las escuelas Preterista y Futurista tuvieron su origen en una reacción contra el Histórico Continuo . Los católicos romanos, por supuesto, se vieron en la necesidad de proporcionar una contrateoría del significado de un libro canónico de la Escritura que se usó sin moderación y con eficacia contra Roma; y protestantes como Grotius, que deseaban la reunión de la cristiandad, naturalmente les dieron su apoyo: además, la dificultad de suponer que el Vidente pretendía predecir hechos y personas que no nombraba ni podía imaginar, creció como el esquema histórico que fue leído en sus visiones se volvió más complicado.

Cuando los hombres volvieron del amplio campo de la historia de la cristiandad al libro mismo, la natural prima facieimpresión que hace revivir. Parecía una vez más como si el Vidente hablara de eventos que se cumplirían en su propio día, de un juicio sobre Jerusalén y Roma, del reinado, la persecución y la condenación del Anticristo. La escuela preterista, que apareció primero, confió en la primera mitad de esta impresión: insistieron en todos los pasajes donde el Vidente insiste en que las cosas de las que habla deben suceder pronto, señalaron los terribles juicios que cayeron sobre Jerusalén y incluso sobre Roma en esa generación, y más o menos explicaron todo lo que se dice del Anticristo y de la victoria sobre él: por ejemplo, Grotius explica la victoria del Jinete sobre el Caballo Blanco como el curso libre del Evangelio después de la caída de Nerón, que es tan inadecuado como el continuo históricoexplicación del Niño Varón como Constantino, en quien el cristianismo fue exaltado al dominio imperial.

La escuela futurista, por el contrario, confió en la segunda mitad de la impresión: volvieron en la medida de lo posible a la explicación patrística del libro, descartando en su mayor parte el regreso de Nerón, pero conservando el resto del relato tradicional del Anticristo. Una dificultad considerable de este esquema es que se hace que el Vidente profetice no contra la Roma y Jerusalén de su propio día, sino contra una Roma apóstata y una Jerusalén restaurada que se revelará al final de los días, y esto, aunque lo dice repetidamente. que el tiempo está cerca.

(4) Queda por tratar de rastrear los elementos de verdad en los sistemas de interpretación que se han sucedido. El sistema místico evidentemente no es exclusivo y puede coexistir con cualquier teoría del sentido literal (por ejemplo, la doctrina de la "recapitulación" de Tyconius): la teoría histórica continua que traza una serie de realizaciones parciales puede considerarse complementaria de la teoría tradicional. punto de vista que los creyentes no tendrán dificultad en aceptar como en lo principal la verdadera interpretación del Apocalipsis.

Por supuesto, no es una interpretación completa de todos sus detalles, pero proporciona un marco en el que cada detalle puede encontrar su lugar: y para la explicación de los detalles podemos contentarnos con esperar, hasta que llegue el momento en que se manifiesten. a aquellos cuya fe ve el cumplimiento constante de la profecía como un todo. Sin embargo, los que tienen fe en esperar el cumplimiento total no pueden dejar de preguntarse —de hecho, están obligados a preguntar— qué predicciones especiales ya se han cumplido o están en camino de cumplirse, qué señales del próximo fin ya son visibles: y así son llevados a recorren el mismo terreno que aquellos que, no reconociendo a los Profetas como recipientes de una revelación sobrenatural del futuro, se ven obligados a preguntarse cómo sus predicciones fueron sugeridas por las circunstancias del presente.

Y si se acepta la opinión de que el Apocalipsis fue escrito dentro de uno o dos años después de la muerte de Nerón, ciertamente no faltan las circunstancias que podrían haber sugerido tales pronósticos. El propio Nerón se da cuenta del carácter del Anticristo en casi todos los rasgos. Fue un cruel perseguidor del cristianismo: fue indiferente o incluso hostil a los sentimientos nacionales y la religión nacional de Roma. Si alguna vez se puede decir que actuó por principios, lo hizo bajo la influencia de la cultura estética de Grecia, el sentimiento religioso que tenía era oriental, tal vez incluso judío: su amante y emperatriz Popea parece haber sido una prosélita judía.

Cuando su pérdida del imperio era inminente, habló de destruir Roma y transferir su trono a Jerusalén; y se sostuvo que sus motivos para este plan eran tanto supersticiosos como políticos. Pero, en verdad, Nerón era demasiado obstinado para "considerar a cualquier dios": incluso la "diosa siria", a quien había mostrado parte de la devoción que negaba a "los dioses de sus padres", fue descartada antes de su muerte: si no se deificaba abiertamente a sí mismo, como su predecesor Gayo, se mostraba incapaz de adorar sinceramente a ningún otro dios que no fuera él mismo.

Según la visión tradicional, una característica era querer completar la semejanza de los dos personajes. La última parte de Daniel 11 se interpretó como el Anticristo: y la opinión de que el “Deseo de las Mujeres” era un objeto de adoración[23] era desconocida para cualquier expositor antiguo excepto San Efraín, quien probablemente heredó las tradiciones judías a través de la escuela de Edesa.

En su sentido obvio, las palabras implican que el rey profano del que habla Daniel estará libre de vicios sensuales; e incluso aparte de este Anticristo es falsificar la santidad. Nerón estuvo esclavizado por estos vicios desde la niñez hasta el final de su vida. Y, mientras que con esta única excepción los personajes de los dos coinciden tan estrechamente, sus carreras no lo hacen. Nerón fue un emperador romano legítimo, reconocido como tal por los mismos Apóstoles: fue en los primeros días de su reinado cuando los beneficios del Imperio para la humanidad se realizaron con mayor plenitud.

Y ateo, tirano y perseguidor como era Nerón, ciertamente no logró ni la mitad de lo que el Apocalipsis atribuye al Anticristo. No destruyó Roma, ni reinó ni reclamó honores divinos en Jerusalén: a lo sumo, se puede creer que por un momento efectuó parcialmente lo primero, y contempló lo segundo. Tampoco fue derrocado de la misma manera que el Anticristo. Mientras sus generales estaban comprometidos en una guerra exitosa contra los judíos incrédulos, él mismo fue derrocado por una revuelta, o una serie de revueltas, por parte del ejército y el Senado, por un curso de eventos en el que hubo la misma mezcla de el bien y el mal como en la acción humana ordinaria, y en la que es imposible ver ninguna intervención directa o milagrosa de Dios.

[23] Según San Efraín, el 'Deseo de las Mujeres' era la diosa de Elymais cuyo templo Antíoco intentó en vano profanar: Ewald sugiere más probablemente a Tammuz, cuyo culto bajo el nombre de Adonis era popular en las cortes griegas.

Esto admite, sin embargo, una respuesta más o menos satisfactoria. La carrera del Anticristo es la carrera, no de Nerón como la conocemos, como personaje de la historia antigua; ni como conocido por el Vidente, como un personaje de la historia reciente, sino como Nerón, pensó el Vidente, que iba a ser: Nerón resucitado de entre los muertos, o restaurado después de un período de aparente muerte. Aunque no parece haber lugar a dudas razonables sobre el hecho del suicidio de Nerón, existía una creencia popular muy extendida de que estaba vivo, quizás en el lejano oriente, y que se podía esperar su regreso de allí.

Durante su propia generación, esta creencia dio ocasión a que aparecieran los pretendientes: oímos claramente de dos, si no de tres; uno tan tardío como el reinado de Domiciano, quien casi logró involucrar a los ejércitos de Partia en su causa. Cuando se hizo manifiestamente imposible que Nerón pudiera, de una manera meramente natural, estar vivo y escondido, la expectativa de su reaparición no se extinguió en modo alguno: sólo asumió la forma de una superstición.

Tanto entre paganos como entre cristianos, la expectativa continuó hasta la época de las incursiones bárbaras: y entre los cristianos, se relacionaba más o menos estrechamente con la expectativa del Anticristo anunciada en el Apocalipsis. ¿Fue reconocida esta conexión por el propio Vidente del Apocalipsis?

Ya hemos tenido ocasión de advertir una opinión según la cual era. Si las siete cabezas de la Bestia, en Apocalipsis 13:1-2 ; Apocalipsis 17:10-11 se entienden correctamente de los emperadores individuales de Roma, difícilmente puede haber duda de que Nerón es uno de ellos, y que, en cierto sentido, está identificado con el Anticristo predicho.

Con toda probabilidad, la cabeza “herida de muerte” simboliza la muerte (que no se niega que haya sido real) de Nerón: se le cuenta (junto con Augusto, Tiberio, Cayo y Claudio) entre los cinco reyes caídos. Pero se anticipa su reaparición como Anticristo: tras el reinado del Emperador contemporáneo, y el corto de su inmediato sucesor, aparecerá “la Bestia que era y no es”, que “a la vez es el octavo, y es del siete, y va a perdición.

Es decir, el octavo emperador romano será el renacimiento de uno de sus predecesores (a saber, el quinto); sólo en su avivamiento estará animado por el espíritu de la maldad diabólica, en lugar de la maldad meramente humana, ya que estará poseído por un poder diabólico en lugar de meramente humano.

Por supuesto, es cierto que el Imperio Romano no terminó, ni se estableció el reino visible de Dios, por una interposición milagrosa que acortó el reinado del octavo Emperador de Roma. Si el Vidente del Apocalipsis se compromete con la afirmación de que esto estaba destinado a suceder, es seguro que su predicción fracasó. Esto, por supuesto, no presentará ninguna dificultad ni para los incrédulos en la comunicación a los Profetas del conocimiento sobrenatural del futuro, ni para aquellos que niegan las pretensiones del Apocalipsis del carácter de una verdadera profecía sobrenatural: sobre cualquiera de estos principios Es fácil decir: “Esto es lo que el Vidente esperaba que sucediera, pero no sucedió.

¿Se sigue que, si aceptamos la autoridad divina de la Revelación hecha a San Juan, debemos rechazar esta interpretación de sus visiones, como no corroborada por los acontecimientos? La analogía de otras profecías sugerirá otro curso. Las semejanzas entre el Nerón de la historia y el Anticristo de la profecía son demasiado cercanas para ser accidentales: también lo son las semejanzas, puede agregarse, entre varios otros personajes históricos y el Anticristo.

Por otro lado, Nerón y cada una de estas otras figuras anticristianas difieren del Anticristo de la profecía en algunas características más o menos esenciales: y ninguno de ellos ha realizado los actos, o alcanzado la carrera, o encontrado el fin, que se le predijo. . La inferencia parece ser que en estos “muchos anticristos” ha habido cumplimientos parciales y típicos de las profecías del Anticristo , en quienes encontrarán su cumplimiento final y exacto: así como las diversas profecías mesiánicas del Antiguo Testamento han encontrado o encontrarán su cumplimiento final y exacto en Cristo, mientras que muchos de ellos fueron parcialmente cumplidos—algunos de ellos incluso sugeridos—por eventos que acontecieron en el día de los Profetas.

En particular, no hay absolutamente ninguna duda de que esta explicación debe aplicarse a las profecías del Antiguo Testamento que más se asemejan al Apocalipsis: las de los capítulos séptimo, octavo y undécimo de Daniel. El octavo capítulo, y al menos parte del undécimo, describen innegablemente el reinado, la persecución y el derrocamiento de Antíoco Epífanes: pero, si se considera que estos no tienen más referencia, este último al menos debe ser condenado por carecer de ese perfecto verdad que parece esencial a una profecía divinamente inspirada.

Sin embargo, si consideramos a Antíoco como un tipo de Anticristo, se vuelve creíble, incluso se puede decir probable, que aquellas partes de la predicción que no han sido cumplidas por uno, serán cumplidas por el otro. Entendidas así, las tres visiones separadas se iluminan mutuamente. Cía. 7 la referencia es, aparentemente, solo al Enemigo final—las imágenes son casi[24] exactamente las que usó después San Juan en el Apocalipsis, y el significado presumiblemente es el mismo.

Cía. 8, por otro lado, mientras que las imágenes no son en verdad idénticas, sino muy paralelas a las del capítulo anterior, parece claro que el Enemigo descrito es Antíoco, y su historia forma un cumplimiento adecuado de la predicción. Por último, en el c. 11 tenemos descritos los antecedentes históricos de Antíoco, con un detalle aún más inequívoco que en c. 8: oímos hablar del mismo Antíoco, y del conflicto entre él e Israel: entonces, de repente, el Antíoco histórico, con sus ridículas locuras y miserables vicios humanos, parece desvanecerse, y dar paso a una figura de demoníaca grandeza, desafiando a Dios en lo que , excepto a la fe, parecen términos iguales.

Cuando este Enemigo de Dios y de Su Pueblo se haya levantado y desarrollado todo su poder, el remedio ya no se buscará en la espada de los Macabeos: el campeón que necesita Israel es el Arcángel Miguel, o incluso el Todopoderoso mismo: el general Sigue la resurrección y el juicio general.

[24] Solo que parece que la bestia de Daniel tenía una cabeza, no siete ( Daniel 7:20 ).

Si se acepta el Libro de Daniel como una profecía verdaderamente inspirada, esta serie de visiones admite una sola explicación. La opresión de Antíoco se anuncia, en parte por sí misma, como un episodio importante en la historia temporal y religiosa del Pueblo de Dios: en parte también como tipo de una opresión mayor y aún más importante. Y parece probable que el Vidente del Nuevo Testamento trate a Nerón exactamente como Antíoco lo hizo su predecesor: que el Nerón histórico sea tratado como el tipo del Anticristo, que las descripciones de uno pasen insensiblemente a las descripciones del otro.

Podemos, consistentemente con nuestra reverencia por la profecía, decir, “Tanto de esta predicción fue realizada en la era del Vidente: el resto aún no ha sido cumplido”: porque sostendremos que el cumplimiento parcial fue un anticipo y un tipo de un cumplimiento que, cuando llegue, será completo.
Ya se ha mencionado el cumplimiento parcial de la profecía sobre el Imperio (p. lxiv). Podemos decir que el verdadero sucesor de Nerón en el Imperio fue Vespasiano; los 18 meses entre su ascensión al trono y la muerte de Nerón fueron realmente una época de anarquía.

Los pretendientes o pretendientes al imperio que surgieron en casi todas las provincias pueden o no estar indicados por los "diez reyes que aún no han recibido reino", pero es arbitrario seleccionar entre ellos y reconocer como emperadores de facto a los tres que fueron, durante algunos meses, sucesivamente reconocidos en Roma. Si aceptamos a Nerón entonces como el quinto de los "cinco emperadores caídos", Vespasiano, el destructor de Jerusalén, es el sexto, bajo el cual, es probable desde este punto de vista, se vio la visión.

Su sucesor, Tito, “todavía no había llegado, y cuando llegara, duraría un poco de tiempo”, es decir , no tendría un reinado meramente efímero como los de Galba, Otón y Vitelio, sino uno breve, de unos dos años. Y su sucesor, su hermano Domiciano, iba a ser un Nerón: y así fue.

Esto es, sin embargo, un cumplimiento imperfecto e inadecuado de las profecías del Anticristo en este libro. Domiciano fue, es cierto, un renacimiento de Nerón en su crueldad; era, como Nerón, un perseguidor de la Iglesia: también era —como Nerón ya diferencia del Anticristo predicho— inmundamente inmundo en vida. Pero difería de Nerón en que poseía talentos y principios que, si bien en cierta medida lo acercan al tipo de maldad espiritual, también puede considerarse que le dan la dignidad de ese poder que "retiene" la manifestación del Inicuo.

Domiciano no era un ateo blasfemo, sino que era, como pagano, sinceramente e incluso fanáticamente religioso: y sus groseros vicios personales no le impidieron tener un celo por la virtud, que parece haber sido sincero. Y, para bien o para mal, era romano, no como Antíoco, Nerón o el Anticristo, un cosmopolita desnacionalizado. Puede ser dudoso hasta qué punto el Imperio sufrió deshonra en los días de Domiciano; pero en el peor de los casos debe ser absuelto de haber traicionado voluntariamente su honor.

Por lo tanto, parece necesario buscar un cumplimiento más completo de la profecía que cualquiera que se haya visto hasta ahora, mientras que aún es posible señalar un cumplimiento que, hasta cierto punto , se corresponde con la predicción incluso en los más mínimos detalles. Así podemos reconocer un elemento común de verdad tanto en el esquema de interpretación “preterista” como en el “futurista”. Así como se reconoce que el Salmo 72 establece la grandeza de Salomón, “en tipo y en verdad del Reino de Cristo”; por lo que el Apocalipsis puede ser considerado como un cuadro de la persecución de la Iglesia, “en tipo”, por emperadores como Nerón y Domiciano, “en verdad” por el Anticristo de los últimos días, y como una profecía de la victoria de Cristo sobre ambos. enemigos, el tipo y el antitipo.

De hecho, el método y el plan del libro parece ser que tenemos una y otra vez una serie, con mayor frecuencia un grupo de siete, de imágenes que simbolizan claramente la proximidad del Juicio. Hasta la penúltima etapa, todo nos haría pensar que el Juicio iba a seguir inmediatamente: pero la penúltima etapa misma se prolonga y ensancha: y cuando por fin termina, y la serie está completa, se encuentra que da entrada, no el final de todas las cosas, sino el comienzo de una nueva serie de eventos, todavía preparatorios para el Juicio final.

Ahora bien, sean cuales sean las predicciones del Apocalipsis que se hayan cumplido o no, no hay duda de que esta característica se ha realizado conspicuamente. En el primer siglo, en el tercero, en el quinto, en el noveno, en el decimosexto, en la época de la Revolución Francesa, quizás en nuestro propio tiempo se han multiplicado las señales del Juicio venidero. Los fieles las han visto comenzar a cumplirse, y han mirado hacia arriba y levantado la cabeza, como si su redención estuviera cerca; mientras que aquellos que no eran fieles, o al menos cuya fe era sin amor, han tratado de esconderse de el rostro de Aquel que está sentado sobre el Trono, y de la ira del Cordero.

Y sin embargo, después de una generación o dos, las señales han pasado: el Juez no ha venido, el mundo entero no ha sido juzgado; más bien, ha tomado una nueva oportunidad de vida y se ha convertido en un campo de batalla entre nuevas formas del bien y del mal, un tribunal para nuevos juicios de Dios entre ellos. No podemos decir, en efecto, que se equivocaron los que esperaban la comparecencia del Juez. Se les ordenó que lo esperaran; se les ordenó que lo esperaran aún más cuando vieron señales como las que vieron: y entonces, ¿cómo podrían hacer de otra manera? De hecho, ¿nos atreveríamos a decir que sus expectativas fueron defraudadas? El mundo no ha sido juzgado, pero la nación, la política, la generación sí lo han sido: el Reino de Dios no ha sido establecido para el descanso eterno, pero los que han creído entran en el reposo. La Visión del Juicio se ha cumplido en parte y en tipo:

Por lo tanto, parece posible reconocer un elemento de verdad tanto en los métodos de interpretación "continuos" como en los que pueden llamarse "resuntivos", como hicimos en las teorías "preterista" y "futurista". “Podemos creer que el objeto principal del libro es enseñar a la Iglesia cómo prepararse para la venida del Señor a Juicio. Con ese objeto, se nos dice, no sólo en términos generales qué señales marcarán Su acercamiento, sino, en cierto detalle, qué eventos lo precederán inmediatamente.

Pero en la providencia de Dios, las señales de Su venida, y los acontecimientos más o menos parecidos a los inmediatamente anteriores, han ocurrido repetidamente: y este Libro, en consecuencia, insinúa que ocurrirán repetidamente. A los cristianos que habían visto una imagen casi perfecta del Anticristo en Nerón, se les predijo que vendría un nuevo Nerón, un Anticristo perfecto: no era improbable que se insinuara que en cierto sentido habría un nuevo Nerón en el próximo generación, que se cumplió en Domiciano.

Sin embargo, las "guerras y los rumores de guerras" del año 69-70 no marcaron el comienzo de la Segunda Venida: pasaron y dejaron el imperio en paz y prosperidad. Jerusalén había caído y Roma se había tambaleado: pero toda la tierra estaba quieta y en silencio: y Roma, al menos, se había recobrado del golpe. De nuevo, en las conquistas de los bárbaros teutones, de los árabes, de los turcos; o en las apostasías paganizantes de Juliano, del Renacimiento, de la gran Revolución y de nuestros días, podemos ver semejanzas, más o menos cercanas, de las cosas predichas en este Libro: Aquel que inspiró el Libro, sin duda pretende que nosotros debería.

Sólo que, si bien el Libro fue escrito para la Iglesia de todos los tiempos, fue escrito especialmente para la Iglesia de la misma época de los Apóstoles, y para la Iglesia de la última época de todas: por lo tanto, no debemos esperar encontrar ninguna época intermedia de aflicción, o cualquier enemigo intermedio de la verdad, señalado con un detalle tan individualizador como Nerón y su persecución por un lado, o el Anticristo y los suyos por el otro.

Ciertamente, existe esta objeción a las diversas formas de la teoría de la "historia continua" que han intentado identificar visiones especiales en el Apocalipsis con eventos especiales en la historia medieval o moderna: que ninguna visión justa de la historia de cualquier forma de gobierno o sistema apoyará tal serie de identificaciones. De hecho, existe este elemento de verdad, o al menos de plausibilidad, en tales esquemas, que la única característica nacional o local indicada por el Vidente coincide con lo que los hombres han aprendido, cada vez más a medida que pasa el tiempo, para ser el centro. y corazón de la vida continua de la historia del mundo: La Ciudad sobre las Siete Montañas.

El Apocalipsis, es claro, nos dice cuál es la historia de Roma a los ojos de Dios: y la historia de Roma es el único hilo que corre ininterrumpido a través de la historia del mundo. Pero es sólo mediante el tratamiento más arbitrario, pasando sin previo aviso de lo figurativo a lo literal, y de lo literal a lo figurativo, que puede mantenerse cualquier apariencia de semejanza entre la historia de Roma, o del mundo reunido alrededor de Roma. , y las visiones sucesivas del Apocalipsis: ni es posible, en honestidad o en caridad, atribuir a la Roma de la historia pasada un carácter uniforme como el que se atribuye a la Babilonia del Apocalipsis.

Sin duda, ha habido tiempos (mucho más tarde que los de Nerón y Domiciano) en los que un emperador romano o un papa romano ha presentado una figura que, a los ojos de la fe y la justicia, se parece terriblemente a la del Anticristo. El libertinaje impío como el de Federico II, la indiferencia cultivada y pagana a la justicia como la de la época de León X, ciertamente se sintió —y no podemos dudar que se sintió con razón— como el poder anticristiano de su tiempo, por parte de los reformadores morales. de la Edad Media y del Renacimiento: pero es injusto e irrazonable hacer responsable al Imperio en todas las edades, o al Papado en todas las edades, por los pecados del Imperio o del Papado en esas edades.

Nosotros, que en nuestra época hemos visto los poderes rivales del Imperio y el Papado representados por hombres cristianos honorables como Guillermo I y León XIII, deberíamos poder hacer justicia por igual a los emperadores paganos como Trajano y Diocleciano, a los emperadores cristianos. como Enrique III. y Barbarroja, ya Papas como Gregorio I, Gregorio VII, Inocencio III y Pío V. Tratar a cualquiera de estos grupos de hombres como campeones y representantes del Anticristo es casi una blasfemia contra la obra de Dios.

Y de hecho, la identificación del Papado con el Anticristo admite refutación directa. “Él es el Anticristo”, dice San Juan, (Ep. I. Apocalipsis 2:22 ) “que niega al Padre y al Hijo:” define “el espíritu del Anticristo” como el “espíritu que no confiesa que Jesucristo es venido en la carne” (Ep.

I. Apocalipsis 4:3 ). Ahora bien, cualesquiera que sean los errores del Papado y de la Iglesia Romana, lo cierto es que ningún Papa jamás ha negado la verdad sobre las doctrinas de la Trinidad y la Encarnación. Las doctrinas romanas más cuestionables, en particular las relacionadas con la persona de la Santísima Virgen María, lejos de contradecir la verdadera doctrina de “Jesucristo venido en carne”, la presuponen y se deducen (aunque injustificadamente) de ella.

Es bastante probable que el papado haya incurrido en muchas épocas en “la aflicción babilónica”, no con respecto a las opiniones teológicas, sino en la proporción en que “la mitra y el báculo”, en palabras del obispo Coxe,

“Manchado con el oropel de las diademas del César:”

pero, cuando los césares mismos fueron la barrera contra el Anticristo, sus sucesores o sus simios difícilmente pueden identificarse con él. Una cosa es clara sobre el Apocalipsis: que describe un conflicto moral claramente definido entre el bien y el mal, entre Cristo y sus enemigos: no una controversia en la que los hombres buenos y los hombres que aman a Cristo con sinceridad se encuentren en lados opuestos. . Es un latitudinarismo ocioso suponer que en tales controversias la verdad no es importante, o que el compromiso es la única guía para llegar a ella; pero es algo peor desperdiciar en tales controversias el celo que debe reservarse para la verdadera guerra con el verdadero Anticristo.

CAPÍTULO IV

ANÁLISIS

Apocalipsis 1:1-3 . Título y descripción del Libro.

Apocalipsis 1:4 a Apocalipsis 3:22 . Prólogo y Dedicación, mostrando cómo San Juan recibió de Cristo el mandato de escribir la visión y enviarla a las Siete Iglesias.

Apocalipsis 1:4-20 . La visión del Hijo del Hombre.

Apocalipsis 2:1 a Apocalipsis 3:22 . Las Epístolas a las Siete Iglesias.

Apocalipsis 4:1 a Apocalipsis 22:7 . La Visión o Revelación misma.

UNA.

Apocalipsis 4:1 a Apocalipsis 5:14 . Visión permaneciendo visible a través de todo lo demás; mostrando (cap. 4) la gloria divina (ver Ezequiel 1 ; Isaías 6 ), y (cap. 5) el Cordero que fue inmolado compartiéndola.

( un )

Apocalipsis 5:1-14 . El libro de los siete sellos y la Gloria del Cordero que es digno de abrirlo.

B.

Apocalipsis 6:1 a Apocalipsis 8:1 . La apertura de los siete sellos y los juicios correspondientes. Antes del último sello, aparecen

( un )

Apocalipsis 7:1-8 . El sellamiento de los 144.000, y

( b )

Apocalipsis 9-17. La asamblea de la multitud de los justificados.

C.

Apocalipsis 8:2 a Apocalipsis 11:19 . El sonido de las siete trompetas, y los juicios correspondientes. Antes de que suene la primera trompeta

( un )

Apocalipsis 8:3-5 . El Ángel incensando las oraciones de los Santos.

Las últimas tres trompetas se proclaman ( Apocalipsis 8:13 ) como Ayes. Antes de que llegue el último de ellos

( b )

Apocalipsis 10:1-11 . Un ángel poderoso que tiene un librito, que se le ordena comer al Vidente:

( c )

Apocalipsis 11:1-2 . La medida del Templo:

( re )

Apocalipsis 11:3-14 . La profecía de los dos Testigos (¿Moisés y Elías?), su martirio y resurrección.

D.

Apocalipsis 12:1 a Apocalipsis 14:13 . Las señales en el Cielo y en la Tierra: las cabezas de los Reinos de Dios y Satanás, o de Cristo y el Anticristo.

( un )

Apocalipsis 12:1-13 . La Mujer dando a luz al Hombre, perseguido por la Serpiente (ver Génesis 3:15 ), y la Guerra en el Cielo.

( b )

Apocalipsis 13:1-10 . La Bestia a quien la Serpiente o Dragón (el Diablo) da su autoridad (ver Daniel 7 ; Daniel 11:36 sqq.; 2 Tesalonicenses 2:3-10 ).

( c )

Apocalipsis 13:11-18 . La segunda Bestia (el Falso Profeta) que asegura la deificación de la primera Bestia y persigue a los que se niegan a adorarlo.

( re )

Apocalipsis 14:1-5 . El Cordero con los 144.000 de los redimidos.

( mi )

Apocalipsis 14:6-12 . Tres Ángeles proclaman los Juicios de Dios, y ( Apocalipsis 14:13 ) una voz del Cielo Su misericordia.

MI.

Apocalipsis 14:14-20 . Una visión simbólica del Juicio de la tierra (ver Joel 3:13 ).

F.

Apocalipsis 15:1 a Apocalipsis 16:21 . El derramamiento de las siete copas y los juicios correspondientes. Antes del primer vial aparece

( un )

Apocalipsis 15:2-4 . El canto de triunfo de los vencedores en la guerra contra la Bestia.

Antes del último vial,

( b )

Apocalipsis 16:13-16 . Los espíritus de los demonios reúnen los ejércitos de los enemigos de Cristo.

GRAMO.

Apocalipsis 17:1 a Apocalipsis 18:24 . La caída de Babilonia.

h

Apocalipsis 19:1-21 . La campaña de la Palabra de Dios contra la Bestia.

( un )

Apocalipsis 19:1-8 . El canto-triunfo inspirado en la caída de Babilonia: el Cordero, el Vencedor y el Esposo (ver Salmo 45 ).

( b )

Apocalipsis 19:9-10 . El Ángel revelador se proclama no divino.

( c )

Apocalipsis 19:11-21 . La procesión marcial, y la victoria.

YO.

Apocalipsis 20:1-6 . La Paz Milenaria.

k

Apocalipsis 20:7-10 . La última campaña del Diablo.

l

Apocalipsis 20:11-15 . El Juicio universal.

METRO.

Apocalipsis 21:1 a Apocalipsis 22:7 . El glorioso reinado de Dios y Sus santos en la Nueva Jerusalén.

( Apocalipsis 21:8-9 . El Ángel revelador nuevamente rechaza los honores divinos.)

Apocalipsis 22:10-21 . Conclusión.

CAPITULO V
TEXTO

EL Texto Recibido del Apocalipsis ha tenido una historia peculiar. Como en los otros libros, es en su mayor parte una reproducción del Texto de Erasmo, con ligeras correcciones que él y los editores posteriores introdujeron principalmente del texto Complutense; pero mientras que en los otros libros Erasmo usó MSS. que representaba fielmente el texto medieval actual (en sí mismo un representante no infiel del texto que se había establecido en Antioquía en la época de San Crisóstomo), en el Apocalipsis dependía de un representante muy defectuoso de un tipo de texto singular y probablemente más antiguo .

Tomó prestado un MS. de Reuchlin (ahora citado como 1), que cuando fue redescubierto por Delitzsch resultó ser del siglo XII; pero como le resultaba muy difícil de leer, pensó que debía ser muy antiguo, casi de la época apostólica. Este MS. contenía el comentario de Andreas y el texto del Apocalipsis, ordenados de tal manera que era difícil distinguirlos: el texto estaba lleno de omisiones, en su mayoría, si no del todo, debidas al homoeoteleuton, y también de desconcertantes contracciones.

Erasmo imprimió de su propia transcripción de este manuscrito: su texto lleva las huellas de sus propios errores administrativos, de la influencia del comentario y de la Vulgata de la cual retradujo sin previo aviso lo que faltaba en su manuscrito.
Los materiales para construir un texto crítico son, con una excepción , más escasos que para cualquier otro libro del Nuevo Testamento. Son los siguientes.

MANUSCRITOS GRIEGOS

Unciales . Codex Sinaiticus (א), generalmente asignado al siglo IV. Aunque este es el MS más antiguo. el texto que representa no es en modo alguno el mejor, siendo bastante diferente del que representa en los Evangelios. Está lleno de correcciones gramaticales y adiciones casi litúrgicas, como Amén, Aleluya y por los siglos de los siglos .

Codex Alexandrinus (A), generalmente asignado al siglo V. De todos los MSS existentes. se le da el mayor peso a esto.
Códice Ephraemi (C); también asignado al siglo V: palimpsesto. Le falta Apocalipsis 3:19 a Apocalipsis 5:14 ; Apocalipsis 7:14-17 ; Apocalipsis 8:5 a Apocalipsis 9:16 ; Apocalipsis 10:10 a Apocalipsis 11:3 ; Apocalipsis 16:13 a Apocalipsis 18:2 ; Apocalipsis 19:5 hasta el final. Este MS. le sigue en importancia a A.

Codex Porphyrianus (P2), siglo IX: palimpsesto. Le falta Apocalipsis 16:12 a Apocalipsis 17:1 ; Apocalipsis 19:21 a Apocalipsis 20:9 ; Apocalipsis 22:7 hasta el final.

Códice Vaticano 2066 (B2), siglo VIII. Este MS. es citado como B por Tischendorf; pero para distinguirlo del famoso Códice Vaticano (B) asignado al siglo IV, que [no contiene el Apocalipsis], ahora se cita generalmente, después de Westcott y Hort, como B2; Tregelles y otros lo citan como Q.

cursivas _ Se sabe que existen o han existido 182 (ahora no se pueden rastrear dos o tres citados por los primeros editores). Datan del siglo X al XVII. Los más importantes son quizás el 1 en Mayhingen (sus aliados más cercanos son el 12 y el 152) y el 36, el 38 y el 95; 36 y 95 están estrechamente relacionados con A. La cursiva 170 más antigua conocida (siglo X), que contiene el comentario de Andreas , espera colación en el monasterio ibérico del Monte Athos.

VERSIONES

siríaco . El Peschitto, o Vulgata Siriaca, no contenía el Apocalipsis (ver p. xix). Sin embargo, la biblioteca de Lord Crawford contiene una copia del Peschitto con un apéndice que contiene las cuatro epístolas católicas menores (2 Pedro, Judas 1:2 y 3 Juan) y el Apocalipsis. Este último será publicado por el Dr. Gwynn con una nueva traducción al griego ( Academia , 18 de junio de 1892).

El carácter siríaco se parece al texto de Pococke de las cuatro epístolas menores; y parece que la versión siríaca conocida hasta ahora[25] es una revisión de la versión de Crawford, guardando con ella la misma relación que la versión de Tomás de Harkel (616 d. C.) de las cuatro epístolas católicas menores guarda con el texto publicado por Pococke. El texto griego que subyace en la nueva versión encontrada es muy antiguo, y presenta coincidencias tanto con א como con A, y cursivas tan excepcionales como 36 y 38 así como el latín antiguo: el texto griego al que se ha conformado servilmente la revisión hasta ahora conocida es de un carácter muy posterior.

[25] Fue publicado por De Dieu en 1627 a partir de un manuscrito posterior. en Leyden; también hay un comentario en un manuscrito del siglo XI. (Mus. Brit. 17027) de la que se puede recuperar una prueba completa del mismo carácter.

Latín antiguo o " africano " . Codex Floriacensis, palimpsesto del siglo VII del Monasterio Benedictino de Fleury, ahora en París. Contiene los siguientes fragmentos Apocalipsis 1:1 a Apocalipsis 2:1 ; Apocalipsis 8:7 a Apocalipsis 9:12 ; Apocalipsis 11:16 a Apocalipsis 12:14 ; Apocalipsis 14:15 a Apocalipsis 16:5 .Apocalipsis 1:1Apocalipsis 2:1Apocalipsis 8:7Apocalipsis 9:12Apocalipsis 11:16Apocalipsis 12:14Apocalipsis 14:15Apocalipsis 16:5

Afortunadamente también todo el texto excepto Apocalipsis 20:1 a Apocalipsis 21:5 es conservado por Primasius, obispo de Adrumetum en el siglo VI, y una parte considerable puede recuperarse de las citas de San Cipriano en el siglo III.

Latín vulgar, es decir, la revisión de San Jerónimo del latín antiguo, 383-385 d. C., mejor representado por los Codices Amiatinus y Fuldensis (ambos del siglo VI). Un texto intermedio está representado por Apocalipsis 20:1 a Apocalipsis 21:5 por San Agustín ( de Civitate Dei xx.

7-17), que fue copiado por Primasio: y también por las citas propias de la edición ampliada de los Testimonios de San Cipriano, y por la alia editio o translatio frecuentemente citada por Primasio. Este último obviamente fue utilizado por Tyconius, y donde no pocas veces ocurre que el comentario de Primasius difiere de su texto, es probable que en el primero reproduzca el texto de Tyconius sin notar que el suyo propio era diferente.

Menfítico . Es de su posición en el MSS. que lo contienen, más que por cualquier diferencia en lenguaje o estilo, que los eruditos coptos infieren que la versión memphítica del Apocalipsis no era canónica estrictamente hablando. Por lo tanto, se ha inferido que data del intervalo entre San Dionisio (c. 250 d. C.), quien aunque reconoció la inspiración del Apocalipsis, puede haber desalentado su lectura pública, y San Atanasio, cuya epístola Festal del 367 d. C. fijó el canon canónico. rango del libro para Egipto.

etíope . Esta versión, que se asigna al siglo IV o V, trata el Apocalipsis como canónico. Se supone que fue hecho por sirios que no conocían bien el griego de MSS. del mismo tipo que los utilizados para la versión memphítica.

armenio _ Esta versión se hizo después del año 431 d. C., cuando San Mesrob inventó un alfabeto para su lengua materna al que debían traducirse los libros que trajo consigo de Éfeso. Hasta esa fecha, el siríaco había sido el idioma oficial de la Iglesia armenia. Como podría esperarse de la conexión entre Cesarea y Armenia, la versión armenia del Apocalipsis tiene afinidades con el texto de Andreas.

PADRES

griego _ Ireneo (c. 180 dC) contiene tantas citas que, si su gran obra sobre las herejías se hubiera conservado en el original, habría sido una gran autoridad: no está claro hasta qué punto el traductor depende del latín antiguo.

Hipólito (c. 220 dC) cita ampliamente en su obra sobre Cristo y el Anticristo, y en el cuarto libro de su comentario sobre Daniel recientemente impreso de un manuscrito. descubierto por Georgiades. El primero se usa en gran medida en una homilía (erróneamente atribuida a él) sobre el Anticristo y el fin del mundo, en la que se supone que los que se esconden en cuevas y debajo de las rocas son ermitaños. Su texto parece ser menos redundante que el de nuestro MSS griego actual.

Lo mismo ocurre con las citas de Orígenes († 253), San Metodio († 303? 311?) y San Epifanio († 402). Haciendo todo lo posible por la libertad de cita, parece probable que todos usaran un tipo de texto no representado en nuestro MSS. Esto confirma la impresión que se calcula que da el lenguaje de Orígenes y San Jerónimo, que en los siglos III y IV prevaleció una variedad de lecturas mucho mayor que la que se puede rastrear en nuestros documentos actuales.

Andreas, arzobispo de Cesarea en la última parte del siglo V, escribió un comentario sobre el Libro que, cuando se hayan utilizado los abundantes materiales para una edición crítica, nos permitirá determinar el texto que siguió, que es independiente del Unciales, aunque probablemente en general inferior a la de los mejores de ellos.
Su sucesor Arethas (que generalmente se identifica con el autor de un panegírico sobre un santo del siglo IX) también escribió un comentario, que es comparativamente de poca importancia para la crítica textual, excepto que menciona de vez en cuando varias lecturas de las que es autor. única o la autoridad más antigua.

latín _ Tertuliano (199–230 d. C.) cita en gran medida; pero aún no se ha decidido si del latín antiguo o directamente del griego: ni se puede determinar en qué medida su texto es singular hasta que todas sus obras hayan sido publicadas con un aparato crítico adecuado.

San Cipriano († 258) también cita ampliamente: sus obras han sido editadas por Hartel en el Corpus de Viena.
Tyconius, un gramático donatista de la última parte del siglo IV, aunque su comentario solo se conoce de segunda mano, es un testigo importante de una etapa de transición del Texto latino.
San Jerónimo († 420) también es importante; porque sus citas no siempre concuerdan con su revisión más bien superficial del texto.

San Agustín († 431); véase más arriba, pág. lxxvii.
Los comentaristas medievales, Beda (siglo VII), Beatus (siglo VIII), Ansbertus (siglo VIII) y Haymo († 843), arrojan alguna luz subsidiaria sobre la historia del Texto latino.
La determinación crítica del texto es menos segura que en los otros libros del Nuevo Testamento: porque los materiales no sólo son menos abundantes sino menos confiables.

No hay ningún representante del llamado 'Texto Neutral' comparable a B o incluso a א en los libros anteriores. El siglo cuarto fue ciertamente un tiempo muy importante en la historia del texto del Nuevo Testamento, y durante este tiempo el texto del Apocalipsis estuvo expuesto a peligros peculiares. Generalmente no se consideraba en Oriente como canónico o leído regularmente en las Iglesias, por lo que la tendencia de los escribas a corregir los supuestos errores de sus predecesores no se vio frenada por la familiaridad de los fieles con su lenguaje.

En Occidente, por otro lado, retuvo su lugar en el Canon sin ser cuestionado; y por lo tanto, aunque las autoridades latinas no dan un mejor texto de este Libro que de otros, pueden resultar tener un mayor valor relativo que en los libros donde todavía poseemos el 'Texto Neutral'. Afortunadamente, el Apocalipsis (gracias a Primasio) es el único libro además de los Evangelios, del cual tenemos un texto continuo en latín antiguo, 'sin mezclar' aunque no 'incorrupto'; y los paralelos de Cipriano prueban que las corrupciones no son muy graves.

Los documentos latinos, entre otras cosas, proporcionan evidencia (no afectada por la frecuente confusión entre 3rd fut. in -bit , y 3rd perf. in -vit ) de que sus arquetipos griegos tenían aoristos donde nuestro MSS griego actual. tener futuros. Sin embargo, los editores hasta ahora se han adherido a la regla de basar su texto exclusivamente en unciales, y solo usan versiones y cursivas como contrapeso cuando los unciales difieren.

Hasta donde se han cotejado las cursivas, parecen diferir más entre sí que los 1273 MSS conocidos. de los Evangelios; pero aún no han sido clasificados, aunque tal vez esto se vea facilitado, como pensó Delitzsch, por el hecho de que muchos de ellos contienen los comentarios de Andreas y Arethas, y presumiblemente reproducen los textos correspondientes.

El mismo tipo de texto subyace en ACP; A lo ha conservado mejor. C cuando está solo no rara vez tiene razón; Cía. 13., uno de los capítulos más desconcertantes, ha conservado rastros de un texto más breve. CP juntas generalmente representan una revisión desafortunada, aunque de vez en cuando nos permiten corregir errores de transcripción en A. B2 (especialmente cuando se une a P) es la mejor autoridad para tal enfoque de un texto medieval recibido como se puede decir que existe; Griesbach basó su texto principalmente en él y sus aliados cursivos; las dificultades gramaticales a menudo se minimizan hábilmente; algunas de sus adiciones al texto de ACP parecen representar lecturas diferentes más que glosas.

א B2 es un grupo lo suficientemente común como para mostrar que muchas de las lecturas características de B2 son muy antiguas: y hay espacio para considerables diferencias de opinión sobre hasta qué punto este grupo puede usarse para verificar el grupo encabezado por A, y especialmente aquellas lecturas donde A está solo. א también suele coincidir con autoridades latinas. P es un descendiente genuino aunque degenerado del padre común de AC: tiene muchas de las fallas de B2 y algunas propias.

A menudo, una lectura es apoyada por un grupo encabezado por P1, con o sin apoyo de versiones periféricas. א P1 tampoco es un grupo poco común. Tanto B2 como P contienen un texto manifiestamente afectado por los comentarios de Andreas y Arcthas. Si las anotaciones de Melito o Apolonio pueden haber invadido todos los documentos existentes es una pregunta curiosa que espera discusión. Si se probara (ver Excursus III.

) que el Apocalipsis creció gradualmente en manos de uno o más escritores, esto impartiría un nuevo elemento de incertidumbre al texto. Spitta opina que el Redactor es responsable de la mayoría de las irregularidades gramaticales.

5. ἀγαπῶντι , con אAB2C. ἀγαπήσαντι Texto. Rec[26] con P 1 And[27] Areth[28] vg[29] ( qui dilexit ) arm[30]

[26] Recomendación. Textus Receptus impreso por Scrivener.

[27] Andreas Arzobispo de Cesarea.
[28] Aretas, arzobispo de Cesarea.
[29] Vulgata.
[30] armenio.

λύσαντι , con אActs 1 syr[31] vet. lat. (cod. flor[32] et Primas[33]) brazo[34] λούσαντι Texto. Rec[35] con B2P vg[36] cop[37] æth[38] Areth[39]

[31] Siriaco.

[32] Flor. Codex Toletanus siglo X en Madrid.
[33] Primasius, editado por Haussleiter.
[34] armenio.
[35] Recomendación. Textus Receptus impreso por Scrivener.
[36] Vulgata.
[37] Copto.
[38] Versión etíope.
[39] Aretas, arzobispo de Cesarea.

6. βασιλείαν ἱερεῖς , con א*AC. Esta lectura tiene el apoyo del latín antiguo ( regnum nostrum sacerdotes cod. flor[40]), y de la vulgata ( nostrum regnum sacerdotes am[41] f u. harl.); los cuales, sin embargo, se leen ἡμῶν (C) antes de βασιλείαν, en lugar de ἡμᾶς (אB2P) o ἡμῖν (A), βασιλείαν καὶ ἱερεῖς א° Primas[42]; Texto. Rec[43] con P 1 Y[44]

[40] Flor. Codex Toletanus siglo X en Madrid.

[41] Códice Amiatinus del siglo VI en la Biblioteca Laurentiana de Florencia.
[42] Primasius, editado por Haussleiter.
[43] Recomendación. Textus Receptus impreso por Scrivener.
[44] Andreas Arzobispo de Cesarea.

8. τὸ ἄλφα καὶ τὸ ὦ . Texto. Rec[45] añade a este ἀρχὴ καὶ τέλος con א* 1 vg[46] cop[47]

[45] Recomendación. Textus Receptus impreso por Scrivener.

[46] Vulgata.
[47] Copto.

11. λεγούσης δ βλέπεις . Texto. Rec[48] lee con 1 Andp. y (con pequeñas variantes) P 7, como sigue: λεγούσης ἐγώ εἰμι τὸ A καὶ τὸ Ω, ὁ πρῶτος καὶ ὁ ἔσχατος καὶ ὃιε.β.

[48] ​​Recomendación. Textus Receptus impreso por Scrivener.

13. ὅμοιον υἱῷ , con CP Y[49] Areth[50] A dice ὁμοίωμα υἱῷ. Tisch[51] y WH se leen ὅμοιον υἱὸν (WH marg. υἱῷ) con אB2 1.

[49] Andreas Arzobispo de Cesarea.
[50] Aretas, arzobispo de Cesarea.
[51] Tischendorf: octava edición; donde el texto y las notas difieren se citan estas últimas.

14. λευκαὶ ὡς ἔριον λευκόν, ὡς χιών . El latín antiguo (cod. flor[52] et Primas[53]), dice velut lana ut nix .

[52] Flor. Codex Toletanus siglo X en Madrid.
[53] Primasius, editado por Haussleiter.

15. πεπυρωμένης , entonces Lach[54] y WH con AC; Veterinario. Lat. (cod. flor[55] Primas[56] Cyp[57]) de fornace ignea . Tisch[58] lee πεπυρωμένῳ con א. Texto. Rec[59] y WH marg. leer πεπυρωμένοι con B2P.

[54] Edición más grande de Lachmann.
[55] Flor. Codex Toletanus siglo X en Madrid.
[56] Primasius, editado por Haussleiter.
[57] San Cipriano citado por Haussleiter.
[58] Tischendorf: octava edición; donde el texto y las notas difieren se citan estas últimas.
[59] Recomendación. Textus Receptus impreso por Scrivener.

16. καὶ ἔχων . א*. El latín antiguo (cod. flor[60] Primas[61] Cyp[62]) decía καὶ εἱχεν; A omite ἔχων y lee ἀστέρες a continuación.

[60] Flor. Codex Toletanus siglo X en Madrid.
[61] Primasius, editado por Haussleiter.
[62] San Cipriano citado por Haussleiter.

δίστομος ὀξεῖα. Así todos los manuscritos griegos; pero el latín antiguo (cod. flor[63] Primas[64] Cyp[65]) dice utrimque (o utrumque ) acutus : posiblemente ὀξεῖα se haya transferido aquí desde Apocalipsis 19:15 , donde en muchos MSS. δίστομος se ha trasladado de este pasaje.

[63] Flor. Codex Toletanus siglo X en Madrid.
[64] Primasius, editado por Haussleiter.
[65] San Cipriano citado por Haussleiter.

18. καὶ ὁ ζῶν . א omite καί; Primas[66] omite las tres palabras. Si ὁ ζῶν fuera una nota marginal, entraría en el texto al principio sin καί.

[66] Primasius, editado por Haussleiter.

19. μέλλει , con א° AB2P; δεῖ μέλλειν א*; δεῖ μέλλει C: oportet vet. lat. vg[67]

[67] Vulgata.