La Biblia de Cambridge para escuelas y universidades
Editor general: JJS PEROWNE, DD, obispo de Worcester
LA REVELACIÓN
de
S. JUAN EL DIVINO
CON NOTAS E INTRODUCCIÓN
por la tarde
RVDO. WILLIAM HENRY SIMCOX, MA
rector de harlaxton
Editado para los síndicos de la University Press
CAMBRIDGE:
EN LA PRENSA UNIVERSITARIA
1894
[ Todos los derechos reservados.
PREFACIO
POR EL REDACTOR GENERAL
El editor general de The Cambridge Bible for Schools considera correcto decir que no se hace responsable ni de la interpretación de pasajes particulares que hayan adoptado los editores de varios libros, ni de ninguna opinión sobre puntos de doctrina que puedan tener. expresado. En el Nuevo Testamento, más especialmente, surgen cuestiones de la más profunda importancia teológica, sobre las cuales los intérpretes más capaces y concienzudos han discrepado y siempre discreparán.
Su objetivo ha sido en todos estos casos dejar a cada Contribuyente el libre ejercicio de su propio juicio, cuidando únicamente de que se evite, en la medida de lo posible, la mera controversia. Se ha contentado principalmente con una revisión cuidadosa de las notas, con señalar las omisiones, con sugerir ocasionalmente una reconsideración de alguna pregunta, o un tratamiento más completo de pasajes difíciles, y cosas por el estilo.
Más allá de esto, no ha intentado interferir, sintiendo que es mejor que cada Comentario tenga su propio carácter individual y estando convencido de que la frescura y la variedad del tratamiento son más que una compensación por cualquier falta de uniformidad en la Serie.
PREFACIO
LA SRA. del Comentario, así como una Transcripción del Texto del Testamento Griego de Cambridge, se completaron sustancialmente en 1883, de modo que en el primer borrador de su obra mi hermano no pudo hacer uso de la Versión Revisada; y aunque el MS. fue posteriormente revisado cuidadosamente en cuanto a la sustancia, no insertó referencias sistemáticas. Estos ya han sido suministrados en general. El tercer Apéndice es de un documento leído por solicitud ante una sociedad de estudiantes de teología en Oxford, lo que explica un tono un tanto personal.
La sustancia probablemente habría estado incorporada en la Introducción si el escritor hubiera vivido. Soy responsable del resumen del Análisis de Völter, que no fue requerido por la audiencia, y de algunas adiciones al Primer Excursus, del cual no pude descubrir un manuscrito completo.
GA SIMCOX.
En la segunda edición se han reafirmado algunos detalles con mayor precisión y se han hecho algunas correcciones.
CONTENIDO
I. Introducción
Capítulo I. Autoría y canonicidad de la Revelación
Capitulo dos. Fecha y Lugar de Composición
Capítulo III. Principios de interpretación
Capítulo IV. Análisis
II. Texto y notas
tercero Apéndice
ExcursusI. Los Ángeles de las Iglesias: Ángeles Elementales: los seres vivientes
ExcursusII. Sobre las Herejías controvertidas en el Apocalipsis
Excursus III. Sobre el supuesto origen judío del Apocalipsis de san Juan
* ** El texto adoptado en esta edición es el de la Biblia de párrafos de Cambridge del Dr. Scrivener . Se observarán algunas variaciones del Texto ordinario, principalmente en la ortografía de ciertas palabras y en el uso de la cursiva. Para conocer los principios adoptados por el Dr. Scrivener con respecto a la impresión del Texto, consulte su Introducción a la Biblia de párrafos , publicada por Cambridge University Press.
Mucho pidió con amoroso asombro ,
¡En tu seno reclinado, Señor!
En ese lugar secreto del trueno,
Responde amablemente concediste ,
Sabiduría para que tu Iglesia reflexione
Hasta el día del temido premio.
¡Lo! Las puertas del cielo se levantan, revelando
Cómo tus juicios se mueven hacia la tierra;
Pergaminos desplegados, trompetas sonando,
Copas de vino de la ira de arriba ,
Sin embargo, sobre todo una voz suave robando
"¡ Hijitos, confianza y amor! "
Keble.
INTRODUCCIÓN
CAPÍTULO I
Autoría y Canonicidad de la Revelación
En el caso de algunos de los libros de la Escritura, las cuestiones de su autoría y de su autoridad canónica son bastante independientes entre sí. Muchos libros [1] son anónimos, muchos tienen a sus autores conocidos solo por una tradición poscanónica [2]; y el rechazo, en cualquier caso donde sea necesario, de esta tradición no necesita ni debe implicar una negación de la autoridad divina del libro.
Incluso en los casos en que el supuesto autor se nombra o se indica inequívocamente en el libro mismo, no siempre se sigue que el libro deba ser escrito por él, o que no pueda deber nada de su inspiración al Espíritu de la verdad: la persona del profeso El autor puede asumirse dramáticamente sin ningún tipo de mala fe [3]. Por otro lado, hay libros que excluyen claramente tal hipótesis, y deben ser falsificaciones, más o menos excusables pero difícilmente compatibles con la dirección divina, o bien deben aceptarse como obras genuinas e inspiradas de sus autores declarados.
[1] por ejemplo, Jueces, Reyes y Crónicas; y en el NT, Hebreos.
[2] por ejemplo, los evangelios sinópticos.
[3] Como es ciertamente el caso de la Sabiduría apócrifa de Salomón, y casi con certeza del Eclesiastés. Es concebible que el caso de las Epístolas Pastorales de San Pablo sea similar.
El caso del Apocalipsis puede considerarse como intermedio entre las dos últimas clases. El autor da su nombre como "Juan", pero no da ninguna señal inequívoca , en este libro mismo, para identificarlo con el Apóstol San Juan: y por lo tanto, la opinión es racionalmente defendible, que la Revelación es obra de una persona llamada Juan, escribiendo lo que de buena fe consideraba una visión sobrenatural, pero sin tener más derecho a la reverencia de la Iglesia de lo que su obra puede exigir por sus propios méritos.
Por otro lado, encontraremos que el libro fue tan temprano y tan ampliamente recibido como obra del Apóstol, que bien puede sospecharse que, si no es realmente suyo, fue presentado falsamente como suyo, y pretendido por el autor real sea recibido como suyo: de modo que la hipótesis de falsificación dolosa, si no es necesaria, difícilmente puede considerarse gratuita.
Por lo tanto, será conveniente discutir las dos cuestiones de la autoría y de la autoridad canónica en relación una con la otra, aunque recordando que la determinación de una no implica necesariamente (excepto en un caso) la de la otra. El libro puede ser (1) la obra genuina e inspirada de San Juan Apóstol; o (2) una falsificación en nombre de San Juan Apóstol; o (3) puede ser la obra genuina e inspirada de otro Juan; o (4) una obra de buena fe pero sin inspiración de otro Juan.
Podemos dejar de lado con justicia los casos lógicamente concebibles, del Apóstol que escribe sin inspiración divina, o de una persona que escribe de manera fraudulenta, pero que no tiene la intención de hacerse pasar por el Apóstol. Examinemos la evidencia, externa e interna, para cada uno de estos puntos de vista:
I. El testimonio externo de la autoría de San Juan es extremadamente fuerte: se cita, con el nombre del autor, antes que cualquier otro libro del Nuevo Testamento, con la única excepción de la Primera Epístola de San Pablo a los Corintios. Justino Mártir, en su Diálogo con Trifón el Judío , dice expresamente: “Había con nosotros un varón llamado Juan, uno de los Apóstoles de Cristo , que en la Revelación le hizo” dice, en sustancia, lo dicho en Apocalipsis 20:3-6 .
La fecha de este Diálogo se fija de diversas formas entre el 135 y el 148 dC: la escena se sitúa en Éfeso, donde seguramente, si es que en alguna parte, debe haberse conocido la verdadera autoría de la Revelación. El mismo escritor en su Primera Apología , que fue escrita a más tardar en el año 160 dC, se refiere inequívocamente a Apocalipsis 12 o Apocalipsis 20:2 : pero esto es solo evidencia para la autoridad, no para la autoría.
Podemos considerar como prácticamente contemporánea a esta la evidencia aportada por Papias, obispo de Hierápolis, cerca de Laodicea, quien reconoció el Apocalipsis, como afirma Andrés, obispo (¿en el siglo V?) de Cesarea, en Capadocia, en el prólogo de su comentario sobre el libro. El testimonio de Papías, si lo tuviéramos de primera mano, sería aún más convincente que el de Justino: porque no sólo pertenecía al distrito donde circuló por primera vez el Apocalipsis,[4] sino que se dice que fue oyente de San Juan él mismo ciertamente era un celoso coleccionista de tradiciones relacionadas con él.
Pero las obras del propio Papías se han perdido, y aunque Andrés sin duda las conocía, su testimonio no es del todo decisivo. Eusebio profesa ( HE III. iii. 2), en su relato de los primeros teólogos, declarar cada vez que citan como libros de las Escrituras cuya canonicidad estaba en disputa: y así nota el pasaje de Justino ya citado. En su relato de Papias ( ib. xxxix. 13), nos dice que citó la Primera Epístola de San Pedro y la de San Juan, aunque, como no se discutió la canonicidad de estos libros, no estaba obligado a señalar el hecho.
Si entonces Papías hubiera citado el libro sobre el cual hubo la disputa más aguda de todos, Eusebio seguramente nos lo habría dicho; especialmente porque en realidad fundó una conjetura sobre su autoría (ver p. xxii) en un pasaje de Papías. Así, el argumento del silencio de Eusebio, que vale muy poco como evidencia de que Papías no conocía el Evangelio de San Juan, es, en lo que respecta a la Revelación, tan fuerte como puede ser un argumento del silencio.
[4] Se ha observado que, mientras que las Iglesias de Laodicea y Sardis deben haber conocido los hechos sobre el origen del Apocalipsis, tenían todo el interés en desacreditar su autoridad, si honestamente pudieran.
Además, nos permite dar cuenta de que Andrés supuso que Papías conocía el libro, sin haberlo citado expresamente. Papías ciertamente sostuvo la doctrina de un Milenio, que no se enseña, ni siquiera aparentemente, en ningún libro canónico sino en el Apocalipsis. Por lo tanto, Andrew puede haber dado por sentado que derivó la doctrina de ella, mientras que en realidad puede que no haya tenido más autoridad que la creencia general de la Iglesia.
El único pasaje de los fragmentos existentes de Papías que trata sobre el tema parece derivarse por tradición del Libro de Enoc. Si hubiera leído el pasaje de ese libro, que parece estar reproduciendo, no podría haber puesto en boca de nuestro Señor la descripción bastante tonta de la bienaventuranza ideal que contiene.
Pero, incluso si Papías no citó expresamente el Apocalipsis, no se sigue que no estuviera familiarizado con él: y de hecho lo encontramos recibido sin vacilación por las Iglesias de Asia durante el segundo siglo. De los muchos escritores cristianos de esa época y país, casi todas las obras se han perdido: pero tenemos catálogos de los de Melito, obispo de Sardis, el más capaz, el más erudito y el más crítico entre ellos, que floreció en el reinado de M. Aurelio, 161 dC 180. No sólo reconoció "la Revelación de Juan", sino que escribió un comentario sobre ella.
Una colonia de las Iglesias de Asia parece haberse establecido por esta época, o antes, en Lyon, en la Galia. En el año 177 d. C., ellos y sus vecinos de Vienne se vieron expuestos a una persecución salvaje, de la cual un hermano sobreviviente escribió un relato detallado, dirigido a sus parientes asiáticos: Eusebio conserva fragmentos considerables ( HE v. i iv). En esto, el Apocalipsis ( Apocalipsis 22:11 ) se cita expresamente como "la Escritura".
Además de esto, tenemos evidencia constante de la familiaridad del escritor con los pensamientos, imágenes y frases de este libro: habla de Cristo como "el Testigo fiel y verdadero" ( Apocalipsis 3:14 ), y de "la fuente celestial de el agua de vida" ( Apocalipsis 7:17 ; Apocalipsis 22:1 ).
La Iglesia se personifica como una Virgen Madre (c. 12): los Mártires en su belleza espiritual y exultación son comparados a una "novia ataviada con vestiduras bordadas de oro" (2 R Apocalipsis 1:2 ): y en todo el mundo tenemos constantes referencias , no sólo a la esperada persecución del Anticristo, sino a la imaginería del Dragón y la Bestia.
Potino, el anciano obispo de Lyon, que murió en esta persecución, fue sucedido por Ireneo. Este último era ciertamente un nativo de Asia, probablemente de Esmirna: y, aunque sus obras pertenecen a una fecha posterior a la de Justino o los otros escritores que hemos mencionado, no está prácticamente más alejado de la fuente de la tradición auténtica. Porque en su niñez había conocido y escuchado a San Policarpo, obispo de Esmirna, y recordaba el relato que dio de su relación personal con San Juan ( Ep.
ad Flor., ap. Eus. ÉL v. xx. 8, 9). Ahora bien, San Policarpo fue quemado en el año 155 d. C., y entonces había sido cristiano 86 años: por lo tanto, su conversión, o nacimiento en una familia cristiana, debe haber tenido lugar en el 69 ó 70 d. C. Y San Ireneo afirma ( Adv. Haer. III. iii. 3) que tanto su conversión como su nombramiento como obispo, fue el acto de "Apóstoles", este último difícilmente puede haber sido el acto de cualquier otro Apóstol que San Juan, quien (según Ireneo) "vivió hasta la época de Trajano, " i.
mi. por lo menos hasta el 98 dC En ese tiempo Policarpo pudo haber tenido entre 30 y 40 años; por lo tanto, parece que había sido discípulo personal de San Juan desde la primera infancia hasta la plena madurez. Por lo tanto, sus tradiciones sobre el Apóstol debieron ser absolutamente auténticas, y debieron servir como freno a la circulación en Asia de las espurias, al menos entre aquellos que conocieron personalmente a Policarpo.
Así parece que Ireneo recibió tradiciones auténticas sobre San Juan, pasando por un solo paso intermedio; ahora el testimonio de Ireneo sobre la autoría del Apocalipsis es aún más definitivo que cualquiera que hayamos encontrado hasta ahora. No solo lo atribuye en todas partes al Apóstol, sino que afirma ( Adv. Haer. V. xxx. 1) que visto no hace mucho tiempo, pero casi en nuestra propia generación, cerca del final del reinado de Domiciano" (iead 95 6). Y nos dice que esta afirmación se basa en la autoridad de personas que habían visto a San Juan, posiblemente por lo tanto de Policarpo, o al menos de Papías.
Poco antes de la fecha de los martirios de Lyon surgió la herejía fanática de los montanistas, en las fronteras de Misia y Frigia. Sus salvajes creencias sobre el tema de la Nueva Jerusalén tenderían más bien a desacreditar que a respaldar la autoridad del libro al que apelaban como enseñanzas similares: pero el hecho de que sus oponentes en Asia lo aceptaran como un terreno común para la discusión demuestra cuán unánimemente era la tradición al respecto.
Los propios mártires de Lyon escribieron sobre la controversia, que en su época no había llegado a un cisma real: uno de ellos era un miembro bastante destacado del partido montanista. Por otro lado, Apolonio, de quien se dice que era efesio, escribió después de que la controversia se había vuelto muy amarga: pero se nos dice que citó el Apocalipsis como autoritativo, y aparentemente como obra de San Juan.
Tertuliano, que escribió en África a finales del segundo siglo y principios del tercero, cita constantemente el libro como de San Juan, y parece no tener ninguna duda al respecto, excepto por parte de los herejes. Sin embargo, su testimonio es menos valioso, ya que admitió el Libro de Enoc: se convirtió en montanista en su vida posterior, y sus citas del Apocalipsis parecen estar todas en obras escritas después de su caída en la herejía.
Aún así, es probable que esto se deba a un cambio de temperamento, más que a un cambio de opinión: pues todo indica que la Iglesia ortodoxa de África aceptó el libro sin vacilación. Ciertamente lo hizo en la siguiente generación, como sabemos por las obras de San Cipriano.
Aproximadamente contemporáneo de Tertuliano, quizás algo anterior, fue Clemente de Alejandría, quien cita el Apocalipsis [5] como obra de San Juan, y se refiere históricamente a su exilio en Patmos.
[5] Eusebio no se da cuenta de esto, aunque menciona el hecho de que cita otros libros "discutidos". Esto hace que su silencio sobre Papías sea menos decisivo en contra de haber citado el libro.
De aproximadamente la misma edad, probablemente, es el trabajo anónimo sobre el Canon, conocido como el Fragmento de Muratorian , y se supone que es una versión africana de un original griego escrito en Roma. En esto se reconoce "el Apocalipsis de Juan": así, si nuestro texto es correcto, es un "Apocalipsis de Pedro"; pero se nos dice que a algunos no les gusta oír leer este último en la Iglesia. Esto prueba que la primera fue así leída, y leída como Escritura canónica.
Alrededor de este mismo período aparece otro tipo de evidencia, que muestra aún más claramente la creencia, no solo de teólogos individuales, sino de grandes iglesias provinciales, en las versiones del Nuevo Testamento hechas para uso eclesiástico en iglesias donde generalmente no se hablaba griego. La antigua versión latina probablemente estaba en uso en la época de Tertuliano y, de ser así, ciertamente debe haber incluido el Apocalipsis. Las versiones, sin embargo, en los diferentes dialectos egipcios no parecen haberlo contenido hasta una fecha posterior.
En cuanto al siríaco, quizás la versión más antigua de todas, la evidencia es más dudosa. El Peschitto, o versión siria vulgar en uso desde el siglo IV en adelante, no contiene el libro: pero de acuerdo con la opinión ahora adoptada por lo que parecen ser las más altas autoridades, esta es solo una revisión de la versión más antigua, que es una que no ha sido recuperada, excepto (en parte) por los Evangelios. Como se cita el Apocalipsis y se reconoce su autoridad por San Efraín de Edesa, el gran poeta y teólogo de la Iglesia siria, no puede considerarse una opinión arbitraria que el canon siríaco incluyera originalmente el libro: pero tampoco puede serlo. directamente probado.
Si ya hemos pasado el tiempo en que se puede apelar a la tradición viva como evidencia decisiva, hemos llegado al tiempo en que los principios científicos de la crítica comenzaron a aplicarse a las creencias tradicionales de la cristiandad. Justino, Ireneo, Clemente, Tertuliano, eran todos hombres bien educados: el primero y el tercero clasificados como "filósofos", en el sentido en que se usaba ese término en su época: Tertuliano era un hombre de un poder de pensamiento realmente original.
Orígenes, el alumno y sucesor de Clemente, no sólo fue un estudiante erudito, sino también un crítico capaz. Discute hábil y sensatamente la cuestión, admitida como dudosa, de la autoría de la Epístola a los Hebreos: advierte las dudas, aunque sin hacer mucho por resolverlas, que existían en cuanto a la de la Segunda Epístola de San Pedro: pero en cuanto al Apocalipsis, parece no tener ninguna duda, o ninguna digna de atención.
Hipólito, obispo de Portus, cerca de Roma, o tal vez pretendiente de la sede romana, era un hombre de instrucción casi igual, más o menos de la misma época. En sus obras existentes, atribuye constantemente y sin vacilar la Revelación al apóstol Juan: pero a partir de un catálogo de todas sus obras, parece que pensó que era necesario defender su autenticidad.
El último testigo que necesita ser citado en esta etapa de la investigación es San Victorino, obispo y mártir en la persecución de Diocleciano. Sus notas sobre el Apocalipsis solo se conocen a través de una edición de San Jerónimo, a quien Anatolio las envió para su revisión. Esta edición que, según Haussleiter (Luthard's Zeitschrift, mayo de 1886), fue muy ampliada con extractos de Ticenius, un donatista erudito y reflexivo, a quien San Jerónimo consideró indiscreto nombrar, difícilmente nos ha llegado sin cambios. Todavía queda suficiente para mostrar que San Victorino es un testigo independiente de la autoría de San Juan.
Los padres posteriores son testigos, no de la creencia de la antigüedad, sino del juicio de la Iglesia de su propia época. Después de Constantino, ese juicio se dividió: el libro todavía se recibía en Egipto y Occidente; en el intervalo entre Eusebio y San Jerónimo fue rechazado en Asia Menor y Oriente. San Cirilo, que prohibió toda lectura de libros apócrifos, contrasta el Apocalipsis "apócrifo" con el libro canónico de Daniel.
San Gregorio Nacianceno lo omite de una lista exclusiva de obras genuinas, pero lo cita en otros lugares, probablemente como San Gregorio de Nisa como obra apócrifa del evangelista. "Apócrifo" era un término ambiguo: un libro podía retirarse del uso público por atribuirse falsamente a un autor inspirado o por contener misterios demasiado elevados para los creyentes ordinarios. San Epifanio, cuando la marea había cambiado, insinúa el segundo sentido.
La ambigüedad hizo menos difícil el juicio final de la Iglesia a favor del libro: pero antes de que se llegara a él, la Iglesia del Oriente lejano , que hablaba siríaco, fue separada de la cristiandad católica por controversias con las que esta cuestión no tenía nada que ver. El canon nestoriano es, por lo tanto, todavía defectuoso; los jacobitas bajo la influencia egipcia pronto llegaron a recibir el Apocalipsis.
II. Las primeras personas de las que oímos negar la autenticidad de la Revelación son una secta asiática, opositores extremos del montanismo, que pensaron que era necesario desacreditar los escritos de San Juan, porque sus compatriotas montanistas apelaron a su autoridad en apoyo de sus propios puntos de vista. Estos herejes fueron apodados por sus oponentes ortodoxos Alogi o Irrazonables, debido a su negación del Logos , la Palabra o Razón de Dios proclamada por San Juan.
El hecho de que rechazaran todos los escritos joánicos es evidencia más a favor que en contra de la fuerza de la tradición a favor de la autenticidad de ésta: porque prueba que la tradición era consistente y homogénea a favor de todos por igual. Está claro que ni la hipótesis antigua, de que el Evangelio y las Epístolas eran genuinos pero el Apocalipsis no, ni la moderna de que el Apocalipsis era genuino pero el Evangelio y las Epístolas no, se le habían ocurrido a nadie en Asia en el segundo siglo.
Sus objeciones parecen haber sido totalmente a priori , o al menos basadas en evidencia interna: dijeron que encontraron que el libro no era rentable, muy probablemente sí . Un mejor argumento fue que alegaron que no existía ninguna Iglesia en Tiatira: pero en este punto la evidencia del Apocalipsis mismo es suficiente, cualquiera que sea el punto de vista que se tome del carácter del libro. Claramente estas personas no hacen nada para sacudir el crédito del libro que atacan.
Un oponente más respetable y sobrio de la autenticidad del Apocalipsis fue Gayo, un erudito presbítero de la Iglesia de Roma a principios del siglo III, contemporáneo, aproximadamente, de Tertuliano e Hipólito. Escribió contra los montanistas, y en una obra llamada "Investigación", probablemente una relacionada con esta controversia, habla de "Cerinto, quien por revelaciones supuestamente escritas por un gran Apóstol nos transmite falsas maravillas, supuestamente mostradas a él por ángeles; y dice que después de la Resurrección el reino de Cristo será terrenal; y que la carne volverá a tener su domicilio en Jerusalén, al servicio de las concupiscencias y de los placeres.
Y, siendo enemigo de las Escrituras de Dios, queriendo engañar, dice que el número se compone de 1000 años en una boda festiva" ( ap. Eus. HE III. xxviii. 1). No hay duda razonable, que en esto alude a la Revelación ahora canónica de San Juan que niega decididamente su autenticidad y autoridad, atribuyéndola, no a San Juan, sino al oponente de San Juan, Cerinto.
Cayo era, hasta donde sabemos, al menos tan consistentemente ortodoxo como Hipólito, de modo que el testimonio de este último no parece probar que el libro fue recibido, al menos sin vacilación, en la Iglesia de Roma: aunque esto se probaría , si fuera cierto, como es probable, que el Fragmento de Muratori procediera de la Iglesia de Roma, y da el canon allí reconocido a finales del siglo II.
Ciertamente parece extraño a nuestras nociones, que una Iglesia ortodoxa deba incluir opiniones opuestas sobre una cuestión tan importante como la de la canonicidad o herejía de un libro del Nuevo Testamento: pero las obras de Hipólito prueban que había, en la Iglesia Romana del siglo III, disputas muy amargas, si no un cisma real: y que ambas partes estaban encabezadas por obispos, de reputación como teólogos en su propio día, y reconocidos como santos y mártires por la Iglesia posterior.
tercero San Dionisio de Alejandría (obispo 249 265 dC), el más célebre de los hombres ilustres y santos que procedían de la escuela de Orígenes, es evidente que había recibido el Apocalipsis [6], sin duda, como su maestro, como uno de las Escrituras del Nuevo Testamento reconocidas por la Iglesia. Pero, en lo que parece haber sido un trabajo posterior [7], tuvo ocasión de discutir críticamente la cuestión. Recapitula los argumentos de quienes rechazaron el libro, con especial referencia, sin duda, a Gaius, y probablemente a los llamados Alogi.
El argumento suena un poco como el de ellos citado por San Epifanio, "que el título es falso: porque, dicen, no es de Juan, ni tampoco es una Revelación, estando completamente velada por la espesa cortina de la ignorancia".
[6] Ep. anuncio Hermamm. ap . Eus. ÉL VII. X. 1.
[7] Sobre las Promesas, ap . Eus. ÉL VII. xxiv.
Pero el mismo Dionisio trata la cuestión exactamente con el espíritu, a la vez devoto y crítico, con el que tales cuestiones deben ser tratadas: y el resultado es que barre los malos argumentos contra la autoría de San Juan y expone los buenos en un forma que realmente nunca ha sido mejorada entre su día y el nuestro. Aquellos que negaron la canonicidad y la ortodoxia del libro tenían solo dos motivos para afirmar su oscuridad y su supuesta descripción del Reino de Cristo como terrenal.
Ahora bien, sobre este último punto, San Dionisio simpatizaba completamente con los objetores: se había involucrado en una controversia con Nepote, un obispo egipcio que mantenía puntos de vista milenaristas, y logró convencerlo a él y a sus seguidores de que estaban equivocados. Pero Dionisio vio que no era ni reverente ni crítico hacer que la autoridad del libro se mantuviera o cayera con una interpretación particular de un pasaje particular en él.
A la acusación de oscuridad, responde: "Aunque no entienda, concibo un sentido más profundo en las palabras. No midiendo ni juzgando estas cosas por razonamiento privado, sino dando el peso principal a la fe, he supuesto demasiado alto para ser comprendido por mí: y no rechacéis estas cosas que yo no he visto, sino admiradlas más, porque yo no las he visto". Luego expresa su propia opinión, y los motivos de la misma, de la siguiente manera:
"Que se llamaba Juan, y que este escrito es de [San] Juan, no lo discutiré: porque estoy de acuerdo en que es obra de un hombre santo e inspirado. Aún así, no admitiría fácilmente que este Juan es el Apóstol , hijo de Zebedeo, hermano de Santiago, autor del Evangelio que lleva el título según Juan, y de la Epístola católica. Argumento por el talante de los dos, por el estilo de la lengua, y por lo que es llamado el significado del libro, que no son lo mismo.
Porque el evangelista nunca introduce su propio nombre, ni se proclama a sí mismo, ni en el Evangelio ni en la Epístola. San Juan en ninguna parte [¿habla del Apóstol por su nombre?] ni como él mismo ni como otro: pero el autor del Apocalipsis se presenta a sí mismo desde el principio, -La Revelación de Jesucristo, que Él le dio, para mostrársela a Sus Siervos en breve. Y lo envió y lo manifestó por Su Ángel a Su Siervo Juan, quien dio testimonio de la Palabra de Dios y Su testimonio, todo lo que vio.
"Luego escribe también una epístola: -Juan a las siete iglesias que están en Asia, gracia y paz a vosotros". Pero el evangelista no ha escrito su nombre ni siquiera al principio de la Epístola católica, sino que comienza sin preámbulos con el misterio de la misma revelación divina, -Lo que era desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos ." Porque a causa de esta revelación el Señor también llamó bienaventurado a Pedro, diciendo: -Bienaventurado eres, Simón hijo de Jona, porque no te lo reveló carne ni sangre, sino mi Padre celestial.
"Pero ni en la segunda ni en la tercera Epístola actuales como la de Juan, por cortas que sean, se menciona el nombre de Juan, sino que -el Anciano" está escrito sin nombre. Pero este escritor ni siquiera ha pensado lo suficiente, cuando se ha nombrado a sí mismo de una vez por todas, sino que lo retoma: -Yo Juan, vuestro hermano, y participante con vosotros en la tribulación y el reino y en la paciencia de Cristo, estuve en la isla que se llama Patmos, por la Palabra de Dios y el testimonio de Jesús.
Y de nuevo, cerca del final, dice esto: Bienaventurado el que guarda las palabras de la profecía de este libro, y yo Juan, que veo y oigo estas cosas. Ahora que es un Juan quien escribe esto, debemos creer en su propia palabra, pero lo que Juan es incierto. Porque no ha dicho, como en muchos lugares del Evangelio, que es el Discípulo amado de Jesús, ni que se recostó en Su pecho, ni el hermano de Santiago, ni que fue testigo del Señor con los ojos y los oídos; Habría dicho algunas de estas cosas que he mencionado, si quisiera indicarse claramente.
Pero, en lugar de cualquiera de estos, se llama a sí mismo nuestro hermano y partícipe con nosotros, y testigo (o mártir) de Jesús, y bienaventurado por ver y oír las revelaciones. Pero supongo que hubo muchos del mismo nombre que el Apóstol Juan, que por su amor a él, admiración y deseo de imitarlo y ser amados como él por el Señor, se alegraron de asumir el mismo nombre, como Pablo y Pedro son nombres frecuentes entre los hijos de los fieles [8].
De hecho, hay otro Juan en los Hechos de los Apóstoles, que tenía por sobrenombre Marcos [9]: a quien Bernabé y Pablo tomaron con ellos, de quien se dice también: -Y tenían también a Juan por ministro. el escritor, no diría: porque está escrito que él no vino con ellos a Asia, sino que Pablo y su compañía zarparon de Paphos y llegaron a Perge en Panfilia; y Juan se apartó de ellos y volvió a Jerusalén.
"Pero creo que hubo algunos otros de los que habitaron en Asia: porque de hecho dicen que hay dos tumbas en Éfeso, cada una llamada la de Juan . Y además, por sus pensamientos, lenguaje y composición, esto puede razonablemente ser considerado una persona diferente de las demás. Porque el Evangelio y la Epístola armonizan entre sí, y comienzan de la misma manera, el uno: "En el principio era la Palabra", el otro, -Lo que era desde el principio.
"El uno dice: -Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros, y vimos su gloria, gloria como del Unigénito del Padre:" el otro lo mismo varió un poco, -Lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos, y palparon nuestras manos acerca del Verbo de vida, y la vida se manifestó.” Porque este es el preludio de su argumento principal, como aclara en lo que sigue, contra los que decían que el Señor no había venido en carne; por lo cual prosigue cuidadosamente: -Y nosotros damos testimonio de lo que hemos visto, y os anunciamos la vida, la [vida] eterna, que estaba con el Padre, y se nos manifestó: lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos.
"Se mantiene cerrado a sí mismo, y no se retrae de su anuncio, y expone todo por medio de los mismos epígrafes y nombres, de los cuales mencionaremos brevemente algunos. El que estudie los libros con detenimiento encontrará en cada vida frecuente, luz , repulsión de las tinieblas , verdad constante , gracia, gozo , la carne y la sangre del Señor, el juicio , el perdón de los pecados , el amor de Dios hacia nosotros, el mandamiento de amarnos unos a otros , el deber de guardar todas las mandamientos , la condenación del mundo , el Diablo , el Anticristo:la promesa del Espíritu Santo, la adopción de parte de Dios, la exigencia constante de fe de nuestra parte, el Padre y el Hijo en todas partes: en conjunto, por todas las marcas posibles, se nos permite ver el mismo matiz en el Evangelio y la Epístola.
Pero comparada con estas, la Revelación es completamente diferente y extraña, sin tocar ni acercarse (casi se podría decir) a ninguna de ellas, ni tener una sílaba en común con ellas. Tampoco la Epístola (paso por alto el Evangelio) tiene ningún recuerdo o pensamiento de la Revelación, ni la Revelación de la Epístola: mientras que Pablo en sus Epístolas ha dado alguna pista de sus revelaciones, que no escribió por separado.
Además, también se puede argumentar a partir de la diferencia de lenguaje del Evangelio y la Epístola en comparación con el Apocalipsis. Porque están escritos, no sólo sin error en el idioma griego, sino con la mayor habilidad literaria en las palabras, los razonamientos, los arreglos de la exposición: lejos de que haya alguna palabra bárbara, frase agramatical, o de hecho vulgarismos de ningún tipo. tipo que se encuentra allí. Pues él tenía, según parece, ambas formas de la Palabra, habiéndole dado el Señor ambas, la palabra de conocimiento y la de expresión.
Pero a este autor no negaré que había visto una revelación, y recibido conocimiento y profecía; pero puedo ver que su dialecto y su idioma no son el griego correcto, sino que usa construcciones bárbaras, a veces agramaticales. Estos no es necesario ahora contarlos: porque no digo esto por ridículo, que nadie lo suponga, sino solo definiendo la desemejanza de los escritos ".
[8] Por supuesto que esto es un anacronismo. Juan era un nombre judío común, y sin duda muchos Juanes judíos se hicieron cristianos: pero no tuvo tiempo de convertirse en un nombre cristiano común, usado por amor al Apóstol, hasta mucho después de la fecha del Apocalipsis.
[9] De la forma en que se habla de este Marcos podemos deducir con justicia que San Dionisio no lo identifica con el evangelista, el fundador de su propia Iglesia. Si lo hubiera hecho, difícilmente podría haber dejado de notar la diferencia de estilo entre ese Evangelio y el Apocalipsis.
Ningún crítico antiguo o moderno realmente ha agregado nada a este poderoso argumento en contra de la unidad de autoría del Apocalipsis y el Evangelio, con la excepción de Eusebio. Llama la atención sobre un pasaje de Papías, donde distingue, aparentemente, del Apóstol San Juan a otro "Discípulo del Señor", a quien llama "Juan el Viejo" o "Presbítero"; dando así evidencia directa de lo que, en San Dionisio, no es mucho más que una conjetura la existencia en Éfeso, o al menos en el Asia proconsular, de dos líderes de la Iglesia cristiana, ambos llamados Juan.
IV. Nadie en la antigüedad parece haberse preocupado por cuestionar la inspiración o rechazar la autoridad del Apocalipsis, excepto aquellos que, en la controversia antimilenaria, creyeron necesario negar su ortodoxia. Así, la opinión de que es una obra genuina, perteneciente a la corriente principal del pensamiento cristiano, pero que no puede reclamar una inspiración más alta que la de un entusiasmo subjetivo, no se presenta hasta los tiempos modernos, y sobre todo por parte de los racionalistas. : se trata de materia de controversia que gira a priorimotivos, y no pueden ser discutidos aquí: excepto en la medida en que la cuestión de la interpretación implica la pregunta adicional, "¿Se han cumplido las predicciones del Vidente, o tienen los cristianos razones para esperar que se cumplirán?" Por esta prueba, sin duda, estamos justificados al juzgar las afirmaciones de lo que profesa ser una profecía inspirada ( Deuteronomio 18:22 ): pero debemos determinar qué es lo que se predijo, antes de que podamos juzgar si "ha seguido o no". llegado a suceder", o está en camino de hacerlo.
Por el momento, será suficiente decir que prácticamente toda la Iglesia ha acordado reconocer la autoridad del libro, y que esto debería obligarnos a reconocerlo: aunque su autoridad, tal vez, no sea tan alta como esa. de esos libros "de cuya autoridad nunca hubo duda alguna en la Iglesia". De hecho, tanto en la antigüedad como en la actualidad, ha habido una disposición a tratarlo con mayor reserva, si no con mayor desconfianza, que los otros libros canónicos.
Todos los que ya pasaron la niñez recordarán que en la Iglesia inglesa hasta 1872, mientras que el resto del Nuevo Testamento era "leído ordenadamente cada año tres veces, además de las epístolas y los evangelios", del Apocalipsis había "sólo ciertas lecciones apropiadas señaladas". en diversas fiestas". Y algo similar parece haber sido el caso en épocas anteriores, por el hecho de que, mientras los teólogos de Alejandría, incluso San Dionisio, reconocieron la autoridad canónica del libro, no fue traducido hasta una fecha relativamente tardía a cualquiera de los dialectos vernáculos de Egipto. En las iglesias de habla griega tampoco llegó a tener un uso eclesiástico general, y por esta razón, probablemente, las copias antiguas son raras en comparación con los otros libros de la Escritura.
Concediendo entonces la inspiración y canonicidad del libro, abordamos sin perjuicio la cuestión de su autoría. Su antigüedad es indudable, y la única persona además del Apóstol sugerida como su autor fue un "discípulo del Señor" personal, por lo que fácilmente podemos concebir su escritura por inspiración divina. Solo tenemos que juzgar si la evidencia interna en contra de que sea por el autor del Evangelio y las Epístolas es tan fuerte como para dejar de lado la gran cantidad de evidencia externa, por la cual todos se atribuyen por igual a San Juan el Apóstol.
V. La teoría ha sido propuesta en los tiempos modernos, que la Revelación puede ser obra del Apóstol, pero que si es así, el Evangelio y las Epístolas no pueden ser escritos a lo sumo por Juan el Presbítero, o por alguien más en Éfeso. quien heredó una genuina tradición apostólica. Pero a esto la ausencia total de apoyo antiguo es una objeción enorme. La cuestión de la autoría de los escritos joánicos se discutió, a partir del siglo II, tanto desde un punto de vista teológico como crítico.
Se sugirieron todas las teorías menos esta: ésta no podría dejar de ser sugerida, si hubiera existido el menor hilo de tradición que pudiera alegarse en su favor. Sin duda, el Apocalipsis se parece más que el Evangelio a lo que podríamos haber esperado que fuera la obra del Apóstol de Galilea, el Hijo del Trueno: pero la noción de que, dentro de los 50 años de la muerte del Apóstol, probablemente dentro de los 18 [10] El Evangelio fue aceptado como suyo, cuando no era suyo, se vuelve tanto más increíble, si hubo una obra genuina de su corriente en las mismas Iglesias donde la otra circuló por primera vez.
[10] La Epístola de San Policarpo a los Filipenses data, si es completamente genuina, del año 116 dC. En ella se cita la Primera Epístola de San Juan, aunque sin el nombre del autor.
Además, la evidencia interna de la autoría apostólica del Evangelio, aunque no es obvia, es en general preponderante: sobre esta cuestión, véanse los Prolegómenos del Evangelio. Si, por lo tanto, se niega la unidad de autoría de los dos, debe ser la Revelación la que no es apostólica.
Por lo tanto, volvemos a la cuestión decisiva: ¿los argumentos de San Dionisio prueban la diversidad de la autoría frente a la fuerte evidencia externa de unidad? medida extrema, dejar de lado la evidencia contemporánea de la autoría de un libro; especialmente de un libro atribuido a un autor que había sido prominente y universalmente conocido entre la comunidad que recibió el libro como suyo.
Sin duda, habría una tendencia real a ser demasiado apresurado al asignar a un nombre venerable una obra que reclamaba y merecía alta autoridad: un libro realmente inspirado, escrito por un homónimo de un Apóstol, podría atribuirse fácilmente al Apóstol por las generaciones futuras: pero difícilmente por la generación que había conocido al Apóstol mismo, y recibido de él sus escritos genuinos.
Además, por fuerte que sea la evidencia interna contra la unidad de la autoría, no es del todo tan fuerte como parece a primera vista: mientras que la evidencia interna a favor de la unidad de ninguna manera falta. Los argumentos de San Dionisio, y de otros críticos que han mantenido su punto de vista, pueden dividirse en dos cabezas, la diferencia de estilo y gramática, y la diferencia de términos e ideas teológicas, entre el Apocalipsis y los otros escritos joánicos.
De hecho, a veces se alega un tercer elemento de diferencia entre el tono moral y el temperamento de los dos escritores. Pero esta es una consideración demasiado delicada, una cuestión de sentimiento demasiado subjetivo, para que se le dé mucho peso: y de hecho, no es propuesta por aquellos que tienen el mejor derecho a ser oídos. El carácter de un santo, al menos de los más grandes santos, es complejo y polifacético: los que conocen mejor la mente del Espíritu y el carácter santo que es Su obra, no encuentran mucha dificultad en formar un concepción armoniosa del carácter de san Juan [11], que recoge, como un elemento, su autoría de la Revelación.
Y de hecho, es un gran error pensar que el Apóstol del amor era incapaz de condenación severa. Sin mencionar el temperamento imperfectamente disciplinado que se muestra en Lucas 9:54 [12], en el mismo Evangelio, en las Epístolas y en las tradiciones mejor autenticadas de su vida posterior [13], vemos que su celo podía ser severo, incluso feroz, en ocasiones.
Ver en el Evangelio Juan 1:10-11 ; Juan 2:24-25 ; Juan 3:18-19 ; Juan 4:20 ; Juan 5:14 ; Juan 5:38-47 ; Juan 6:70 ; Juan 7:7 ; Juan 8:15 ; Juan 8:21-24 ; Juan 8:38-47 ; Juan 9:39-41 ; Juan 10:26 ; Juan 12:37-43 ; Juan 12:48 : en la Primera Epístola 1 Juan 2:15-19 ; 1 Juan 2:22 ; 1 Juan 3:1 fin.
, 1 Juan 3:8 ; 1 Juan 3:13-15 ; 1 Juan 4:3 ; 1 Juan 4:5 ; 1 Juan 5:16 fin.
: en la Segunda, 2 Juan 1:10 , y en la 3 Juan 1:9-10 , como evidencia de que el evangelista no ve nada inconsistente con el "espíritu del que es" en la severa condenación del pecado y la incredulidad o la incredulidad, ya sea por el Salvador o por sí mismo en Su nombre.
Por otra parte, la tierna caridad del evangelista no falta en el Apocalipsis, aunque se puede admitir que éste es, en su carácter primario, una visión de juicio: cf. Apocalipsis 1:5 fin., Apocalipsis 1:9 ; Apocalipsis 7:14-17 ; Apocalipsis 21:3-4 , además de muchos otros pasajes donde la ternura, aunque menos pura, es perceptible.
[11] Véanse las estrofas de Keble en la página viii de este libro y todo el himno que las contiene.
[12] Es un error ver una señal del mismo temperamento ib. versión 49. Lo que eso muestra no es que San Juan fue más celoso que los otros Apóstoles en silenciar al hombre desconocido, sino que fue más rápido en inferir que el Señor no estaba seguro de aprobar que lo silenciaran.
[13] La historia de su huida de Cerinto en el baño, ap. S. Iren. tercero iii. 4.
Las diferencias de concepciones teológicas características del Apocalipsis y los otros escritos joánicos respectivamente son hasta cierto punto reales, aunque no más que superficiales: y es importante recordar que un temperamento cristiano reverente nos llevará a atribuir más importancia, no menos. , a las diferencias superficiales de lo que podría hacerlo un racionalista. Porque si todos los escritores del Nuevo Testamento tuvieron el mismo Espíritu en ellos, se sigue por supuesto que la esencia de su doctrina debe ser la misma: sólo puede ser en puntos superficiales en su diferente manera de enunciar la misma doctrina, o en la mayoría en la proporción en que se insiste en que las doctrinas especiales pueden mostrar su individualidad variable.
Si pensáramos que la doctrina de la Persona del Señor Jesús enseñada en el Evangelio de San Juan no fue sostenida por los otros Apóstoles, o por la Iglesia primitiva en general, podría ser un argumento para que el Apocalipsis sea obra del Evangelista, que el allí se enseña la misma doctrina. Pero si la doctrina es verdadera, si formó parte de la fe dada de una vez por todas a los santos, no hay nada de increíble en que dos santos la hayan recibido y enseñado igualmente. Sólo podemos concluir que tenemos la enseñanza del mismo Santo, si enseña, no sólo la misma doctrina, sino de la misma manera.
Ahora bien, hay un punto grande e importante, en el que la manera o el método de establecer esta doctrina es el mismo en el Evangelio y en el Apocalipsis. Es sólo en estos libros que el nombre "La Palabra " se atribuye al Señor Jesús. Es cierto, que la coincidencia no es total: en el Apocalipsis ( Apocalipsis 19:13 ) se le llama "la Palabra de Dios", en la Epístola ( 1 Juan 1:1 ) "la Palabra de vida" (si es que la personalmente), y en el Evangelio "la Palabra" absolutamente: pero allí el contexto sugiere que si se completan los puntos suspensivos, sólo puede ser de la misma manera que en el Apocalipsis.
El caso es similar en cuanto a la descripción del Hijo de Dios como Cordero. Isaías 53:7 se cita en Hechos 8:32 , y se le compara con un cordero en 1 Pedro 1:19 : pero no se le llama Cordero sino en San Juan 1:29 ; Juan 1:36 y en el Apocalipsis passim . Pero se usan diferentes palabras griegas para "Cordero" en los dos libros. Lo que se usa en el Apocalipsis ocurre en el Evangelio, 21:15, pero no se usa allí de Cristo.
De las 18 o 19 frases joánicas características enumeradas por Dionisio, ciertamente encontramos pocas en el Apocalipsis exactamente en la misma forma o con la misma frecuencia: pero, en alguna forma, encontramos casi todas. (1) Nunca tenemos la frase "vida eterna", pero constantemente oímos hablar de "vida" como un atributo de los dones celestiales: el Libro de la Vida (cf. Filipenses 4:3 ), la Corona de la Vida (cf.
Santiago 1:12 ), el Árbol de la Vida y el Agua de la Vida; el cual último sólo difiere en la construcción, no en el sentido, del Evangelio de San Juan Juan 4:10-14 ; Juan 7:38 .
(2) La palabra "luz" ocurre raramente, y casi nunca en un sentido directamente espiritual: sin embargo, Juan 21:11 ; Juan 21:14 muestra que la imagen era una que le parecía al vidente natural y apropiada. (3) "Oscuridad" no aparece como sustantivo, y los verbos afines en Juan 8:12 ; Juan 9:2 ; Juan 16:10 son imágenes de castigo más que de pecado.
(4) El sustantivo "Verdad" no aparece, ni el más común de los adjetivos griegos traducidos "verdadero". Pero la palabra más rara, cuyo sentido especial, en la medida en que lo tiene, es "real", "genuino", es característica de ambos grupos de escritos joánicos. Como epíteto de Dios o de su Hijo, lo encontramos en el Evangelio Juan 7:28 ; Juan 17:3 , y virtualmente Juan 1:9 ; Juan 6:32 , en el 1 Juan 5:20 (tres veces), y en el Apocalipsis 3:7 ; Apocalipsis 3:14 ; Apocalipsis 6:10 ; Apocalipsis 19:11 : nada más que 1 Tesalonicenses 1:9 .
Y el uso de la palabra en el Evangelio 19:35 es muy parecido al de Apocalipsis 19:9 ; Apocalipsis 21:5 ; Apocalipsis 22:6 . (5) Gracia no es realmente una palabra frecuente en San Juan.
Excepto en el saludo que encabeza la segunda Epístola, que tiene su paralelo en Apocalipsis 1:4 ; Apocalipsis 22:21 , lo tenemos solo en el Evangelio Juan 1:14-17 .
Por lo tanto, no prueba nada que (excepto en los dos lugares citados), no ocurre en el Apocalipsis. (6) "Gozo", y especialmente la frase "gozo cumplido " es, por el contrario, una frase característica del Evangelio y las Epístolas, y ausente en el Apocalipsis. Incluso el verbo "regocijarse" es raro; ocurre solo dos veces ( Apocalipsis 11:10 ; Apocalipsis 19:7 ), y solo una vez de santo gozo.
He aquí entonces una diversidad real. (7) "La carne y la sangre del Señor" se mencionan en el Evangelio Juan 1:14 ; Juan 6:51 sqq., Juan 19:34 , en las Epístolas 1 Juan 1:7 ; 1 Juan 4:2 ; 1 Juan 5:6-8 ; 1 Juan 2:7 .
En su mayor parte, estos se relacionan con las doctrinas de la Encarnación y lo que está estrechamente relacionado con esto de los Sacramentos: este último tema no se menciona en el Apocalipsis, y la palabra "carne" no se usa en conexión con el primero. Pero en 1 Juan 1:7 tenemos un paralelo más cercano en pensamiento e imágenes con Apocalipsis 7:14 ; Apocalipsis 22:14 (texto verdadero) que en cualquier otro lugar del N.
T.: ver también 1:5 (cualquiera que sea la lectura verdadera) y v. 9. (8) La palabra "juicio" es tan frecuente en el Apocalipsis como en el Evangelio, más que en la Epístola: y el pensamiento de el Juicio Divino es, por supuesto, omnipresente. Es una cuestión de interpretación, no un punto evidente de estilo, si la naturaleza del Juicio Divino se concibe de la misma manera en los diferentes libros.
(9) El "perdón de los pecados" como frase no aparece en el Apocalipsis ni en el Evangelio o las Epístolas: en el Evangelio, sin embargo, tenemos la frase verbal afín en Juan 20:23 , y en la Primera Epístola en 1 Juan 1:9 ; 1 Juan 2:12 : y es en estos, sin duda, en los que San Dionisio está pensando.
La idea , por supuesto, es frecuente en todo el NT y ciertamente no está ausente en el Apocalipsis. (10) El amor de Dios , a diferencia del de Cristo , ver 1:5, 3:9 y (con una variación verbal que también se encuentra en el Evangelio), 3:19 solo se menciona una vez, y eso indirectamente, en la Revelación (20:9). Aquí entonces hay una diferencia real de manera y lenguaje, no de temperamento ni de pensamiento teológico, porque el amor electivo de Dios, como la primera fuente de la salvación del hombre, se establece claramente en Apocalipsis 13:8 &c.
como en cualquier parte de la Escritura. (11) El mandamiento de amarse los unos a los otros es probablemente, aunque no seguro, sobre la misma base. El "amor" de 2:4, 19 puede ser amor fraternal mutuo, pero probablemente es un amor especial a Cristo. Si es así, aquí hay una gran diferencia con respecto a los escritos reconocidos de San Juan. El amor cristiano o la caridad son absolutamente innombrables. (12) La frase "guardar sus mandamientos", por el contrario, es tan enfática, si no tan frecuente, en el Apocalipsis como en el Evangelio y la Epístola: ver Apocalipsis 12:17 ; Apocalipsis 14:12 ( no Apocalipsis 22:14 ; incluso si el texto recibido fuera correcto, la frase en él es variada).
( Apocalipsis 22:13-15 ) El mundo nunca se usa en el Apocalipsis en un sentido ético, solo en un sentido físico ( Apocalipsis 13:8 ; Apocalipsis 17:8 : Apocalipsis 11:15 no es realmente una excepción): y el Diablo y el Anticristo generalmente se designan, no por esos nombres (ver sin embargo Apocalipsis 12:9 ; Apocalipsis 20:2 ), sino como "el Dragón" y "la Bestia".
"Sin embargo, como todo el tema del libro es el juicio de Dios sobre el mundo pecador, sobre el diablo y sobre el anticristo, esta diferencia no es evidencia en absoluto en contra de la unidad de autoría. Por supuesto, los dos libros difieren en tipo y método, y teniendo en cuenta esto, encontramos una unidad y no una diversidad entre sus pensamientos.(16) "La promesa del Espíritu", de la que se habla en el Evangelio cc 14, 16, etc., no se menciona en términos similares en el Apocalipsis: y "la siete Espíritus de Dios" de Apocalipsis 1:4 ; Apocalipsis 3:1 ; Apocalipsis 4:5 ; Apocalipsis 5:6 son decididamente diferentes al Evangelio en lenguaje, cualquiera que sea la relación entre los dos teológicamente.
"El Espíritu" de las Epístolas a las Iglesias ( Apocalipsis 2:7 , &c.) y de Apocalipsis 14:13 ; Apocalipsis 22:17 de una manera bastante similar a la del Evangelio y las Epístolas: pero la semejanza no es mayor de lo que necesitaría la creencia común de toda la Iglesia.
Por otro lado, hay una semejanza quizás algo más individual entre 1 Juan 4:1-6 , y Apocalipsis 16:13-14 . (17) La palabra "adopción" no se usa en ninguna parte de los escritos juaninos, siendo, en el N.
T. peculiar de San Pablo. Tenemos el pensamiento en Apocalipsis 21:7 , pero no solo es menos prominente que en el Evangelio y la Epístola, parece que se habla de una bendición presente, aquí como una futura. Aquí, pues, la discrepancia, aunque no muy grande, es real. (18) La palabra "Fe" aparece cuatro veces en el Apocalipsis ( Apocalipsis 2:13 ; Apocalipsis 2:19 ; Apocalipsis 13:10 ; Apocalipsis 14:12 ), una vez en la primera Epístola (5:4), y en ninguna parte en el Evangelio.
Pero lo que San Dionisio está pensando es la constante aparición en los Evangelios y Epístolas de las diversas frases "creer en Dios" o Cristo, "creer en Cristo" o "en Su Nombre". Y ciertamente es notable que la palabra "creer" no aparece en el Apocalipsis: pero apenas más, que la palabra "fe" no aparece en el Evangelio. El uno difícilmente puede ser más que accidental, por lo que el otro no necesita serlo.
(19) Los nombres de "el Padre" y "el Hijo" nunca se asocian como correlativos, o se usan de manera absoluta, en el Apocalipsis, como lo son constantemente en el Evangelio y las Epístolas, e incluso en el dicho de nuestro Señor informado en Mateo 11:27 ; Lucas 10:22 .
El acercamiento más cercano Isaías 14:1 (texto verdadero). Cristo es llamado "el Hijo de Dios" en Apocalipsis 2:18 , y habla de "Mi Padre", como en los Evangelios, en Apocalipsis 2:27 ; Apocalipsis 3:5 ; Apocalipsis 3:21 : pero expresiones como estas, y 1:6, pertenecen a la teología cristiana, no a la fraseología joánica.
En general, entonces, parece que la diferencia de ideas es mucho menos extensa de lo que parece. En los puntos numerados (3), (6), (10), (11) y quizás (9), (16), (17) hay una diferencia real en los pensamientos, pero por lo demás el asunto se resuelve principalmente en una diferencia de lenguaje a veces tan meramente una cuestión de estilo y gramática como que un libro tiene una palabra abstracta y el otro el concreto cognado. Así pasamos a la otra rama del argumento la diferencia en estilo y lenguaje del Apocalipsis con los otros escritos juaninos.
Ahora bien, esta diferencia es innegable, aunque ha sido exagerada, y algunas personas, al refutar las exageraciones, parecen minimizarla. Quizá se pueda decir que San Dionisio lo exagera, no exagerando (como han hecho algunos críticos modernos) las peculiaridades y asperezas del Apocalipsis, sino sobreestimando el poder literario mostrado en el Evangelio y las Epístolas. Bien es cierto, que el autor de éstos tiene suficiente dominio del lenguaje para la adecuada expresión de sus sublimes y profundos pensamientos.
Además, escribe en griego gramatical correcto, con menos trazas de idioma hebreo que la mayoría de los escritores del NT: y le gusta bastante refinar un punto, a veces de cierta importancia teológica, mediante el uso de alguna distinción delicada del idioma griego, a menudo bastante intraducibles: por ejemplo, las dos palabras casi sinónimas traducidas como "pedir" en el cap. 16, y los que se traducen como "alimentar" y "amar" en el cap. 21
Y, sin embargo, no escribe como un maestro de la lengua griega. No escribe en el dialecto literario de su tiempo, haciéndose eco de la lengua de la época clásica, como hace San Lucas cuando quiere: no escribe, como el autor de la Epístola a los Hebreos, bajo la influencia de la escuela alejandrina. de la literatura judía helenizante: si su teología tiene algo en común con la de Filón, su lenguaje no se ve afectado por él. Dice lo que tiene que decir en oraciones cortas, de peso, simples y bastante inconexas: su griego es correcto, porque nunca se aventura en construcciones lo suficientemente complicadas como para arriesgarse a cometer un error garrafal.
El lenguaje del Apocalipsis, en cambio, está bastante caracterizado por Dionisio. De hecho, el griego no es tan agramatical como parece, ni todas sus ofensas contra las leyes de la gramática deben atribuirse a la ignorancia o la incapacidad para escribir correctamente: ver 1:4 (texto verdadero) para un solecismo obviamente consciente e intencional. Además, el idioma tiene sus propias leyes, por ejemplo, en cuanto a la aposición de sustantivos, la conexión de participios con verbos finitos, que, aunque no son las leyes reconocidas por el griego clásico o incluso por el griego helenístico, siguen siendo leyes del lenguaje, y son observada con bastante consistencia.
Sin embargo, subsiste el hecho de que el Apocalipsis está escrito en un lenguaje que, aunque se adapte bien a su tema y propósito, no puede llamarse buen griego, ni siquiera buen griego eclesiástico. Parece obra de un hombre que piensa en hebreo y convierte al griego las frases hebreas que contienen sus pensamientos, no según las reglas tradicionales por las que, desde la composición de la Septuaginta, se había llegado a un compromiso entre el genio de los dos. idiomas, pero de manera bastante independiente, por reglas de su propia creación.
Algunas de las peculiaridades gramaticales del libro se señalarán en las Notas: es imposible discutirlas completamente aquí. Con unas pocas excepciones (ver com. 12: 7), no afectan la traducción. Pero debe ser suficiente decir aquí, que prima facie el estilo del Apocalipsis es tan completamente diferente al del Evangelio y las Epístolas de San Juan, como para hacer casi increíble que sean obra del mismo autor. Decimos casi increíble: porque es concebible que un hombre pueda cambiar su estilo por completo, de modo que sus escritos de diferentes períodos parezcan los escritos de diferentes hombres.
¿Es entonces posible asignar el Apocalipsis y los otros escritos joánicos a períodos muy diferentes en la vida del Apóstol? Si es así, puede ser posible reconciliar el conflicto entre evidencia externa e interna. Si suponemos (ver el próximo capítulo) que el Apocalipsis fue escrito por el Apóstol San Juan entre el 68 70 dC, y el Evangelio y las Epístolas 80 100 dC, obtenemos una visión creíble de la historia de la mente del Apóstol, o al menos de su estilo.
Judío de Palestina, habitualmente familiarizado tanto con el hebreo bíblico como con el arameo vernáculo, tal vez desconociera por completo el griego hasta los 50 o 60 años. Luego, al ser llamado a asumir el cargo pastoral de las iglesias de habla griega, se dirigió a en su propia lengua, que había aprendido hasta donde podía: pero se negaba a que su conocimiento imperfecto de la lengua entorpeciera o incluso modificara su expresión del mensaje que le había sido confiado: diría lo que tenía que decir de alguna manera , aunque no supiera cómo decirlo en griego gramatical.
Pero, cuando hubo vivido de diez a treinta años en medio de estas iglesias de habla griega, aprendió su idioma a fondo y llegó a ser capaz de componer en él con vigor y corrección, si no con el dominio de un nativo. Es muy cierto que "el griego del Evangelio y la Epístola no es el griego del Apocalipsis en un estado más maduro" (Alford), pero es concebible que el hombre que tenía que desaprender uno pudiera aprender el otro.
En general, la cuestión de la autoría debe hacerse depender de la de la fecha. La evidencia interna nos impide creer que este y los otros escritos joánicos fueron compuestos por el mismo autor al mismo tiempo y más aún, quizás, que el Apocalipsis fue compuesto después del Evangelio. Pero si parece que el Apocalipsis es algunos años anterior a los otros libros, se hace creíble, aunque poco probable a priori , que puedan ser del mismo autor: y tenemos pruebas externas tan fuertes de que lo son, como para justificar una creencia segura de que lo son.
CAPITULO DOS
Fecha y Lugar de Composición
El libro mismo nos dice (1:9) dónde fue vista la visión registrada en él: no se sigue que el registro fue escrito en el mismo lugar. Tal es, sin embargo, la conclusión probable. De hecho, el lector inglés podría entender por las palabras "Estaba en la isla" que el escritor ya no estaba allí: y la tradición, tal como es, parece considerar que el libro fue escrito después de la liberación del Vidente. Pero las indicaciones del libro mismo están decididamente a favor de la composición en Patmos.
Las palabras que se acaban de citar realmente significan: "Yo había venido a estar en la isla", y no implican en lo más mínimo que él la hubiera dejado: tal como Daniel podría haber escrito igualmente "Me volví mudo" ( Daniel 10:15 ) si , como Ezequiel y Zacarías, había continuado así durante mucho tiempo, y había escrito en ese estado. Y en Apocalipsis 1:11 ; Apocalipsis 1:19 ; Apocalipsis 14:13 ; Apocalipsis 19:9 ; Apocalipsis 21:5 , y aún más Apocalipsis 10:4 , parece casi implícito que las sucesivas visiones fueron escritas tan rápido como fueron vistas; ver sin embargo nota en Apocalipsis 10:4 .
Pero la orden de escribir y enviar a las Siete Iglesias parece inconsistente con el Vidente siendo, en el momento de escribir, residente en una de ellas, y libre de visitar el resto personalmente: y el estilo del libro, en lo que respecta a cualquier argumento se puede construir sobre él, sugiere que fue escrito en el mismo estado mental extático en el que incuestionablemente se vio la visión . En conjunto, parece más probable que el libro se escribiera en Patmos, pero el punto no tiene gran importancia.
Esto no puede decirse de la cuestión de la fecha; que es muy discutido, con fuertes argumentos en ambos lados. Ya hemos visto (p. xiii) que hay pruebas muy sólidas para atribuirlo a los últimos tres o cuatro años de la vida del Apóstol, 95-98 d. C. "Fue visto", dice San Ireneo, "... al final de el reinado de Domiciano;" si no se escribió hasta su regreso del exilio, probablemente fue en el reinado de Nerva.
Es innecesario citar a escritores posteriores que dicen lo mismo, porque es probable que la mayoría, si no todos, derivaran su creencia de este pasaje de Ireneo. Pero es cierto que su testimonio fue generalmente aceptado por la Iglesia en general, y que no hay rastro de controversia en cuanto a la fecha de la obra, independientemente de la controversia en cuanto a su autoría.
Sin embargo, hay declaraciones en los primeros escritores cristianos que parecen mostrar que la tradición sobre este punto no era absolutamente unánime. Varios de los primeros que se refieren al exilio de San Juan evitan nombrar al emperador que lo condenó, mientras que los primeros de todos los que se refieren al libro, como sucede, no mencionan el hecho del exilio. Por lo tanto, no hay evidencia anterior a San Ireneo que se oponga a la suya o sea simplemente negativa.
La evidencia más cercana en el tiempo a la suya es negativa, pero en general armoniza con la fecha bajo Domiciano. San Clemente de Alejandría, en su tratado "¿Quién es el hombre rico que puede salvarse?", cuenta la bella y repetida historia (que, él tiene mucho cuidado en asegurarnos, es histórica, no legendaria) de San Juan reclamando a un joven converso que se había convertido en jefe de ladrones. Fecha el comienzo de la historia "cuando, después de la muerte del tirano , había regresado de la isla de Patmos a Éfeso.
Ahora sabemos que Domiciano sentenció a muchos cristianos al destierro, y que fueron liberados después de su muerte por su sucesor Nerva: además, el carácter de Domiciano, y el de su gobierno, era mucho más probable que hiciera que un escritor griego lo describiera como un " tirano [14] "que el de cualquier otro emperador primitivo. El único otro emperador cuyas víctimas podemos suponer que fueron, por supuesto, liberadas a su muerte fue Nerón: ciertamente persiguió a los cristianos, pero no lo hacemos". escuchar del destierro como alguna vez infligido por él, como ciertamente lo fue por Domiciano.
[14] Bajo el Imperio posterior, la palabra "tirano" llegó a usarse como los historiadores modernos usan "usurpador". En este sentido, ni Nerón ni Domiciano pueden ser llamados así.
Sin embargo, la historia de Clemente que sigue parece mucho más consistente con una fecha bajo (podemos decir) Vespasiano que bajo Nerva o Trajano. En la fecha posterior, San Juan debe haber tenido al menos noventa años, y es muy improbable que su vigor corporal pueda haber estado intacto. De hecho, una leyenda aún más conocida (aunque no se basa en una autoridad igualmente temprana [15]) lo describe, durante algún tiempo antes de su muerte, completamente decrépito, aunque conservando completamente sus facultades mentales.
Pero San Clemente (y aquí toda la tradición está de acuerdo con él) describe al Apóstol después de su exilio haciendo de Éfeso su cuartel general, pero viajando desde allí en todas direcciones, "en algunos lugares para establecer obispos, en otros para organizar iglesias enteras, y en algunos para ordenar al clero uno o más de los indicados por el Espíritu" Algunos meses, por lo menos, se da a entender que se han pasado así: algunos años parecen ser necesarios para la instrucción del joven, su caída gradual en el vicio , y el momento en que es reconocido por la Iglesia como "muerto para Dios".
Pero al final de este tiempo, encontramos que la Iglesia local "cuando se presentó alguna ocasión, volvió a llamar a Juan:" y no sólo hace el viaje cuando es llamado, sino que, tan pronto como se entera de la caída de su discípulo, cabalga a caballo hacia las montañas para buscarlo. Cuando los ladrones lo han apresado y (presuntamente) tomado su caballo, su capitán lo reconoce y, avergonzado, se da a la fuga: entonces sin duda se piensa que es notable que el Apóstol "lo persiguió a toda velocidad, olvidando su vejez:" pero esto, que sería notable en un hombre de 70 años, es casi increíble en un hombre de 97 [16]. Y finalmente, se da a entender que el ladrón tuvo que pasar por un largo curso de penitencia antes de ser restaurado a la Iglesia, a través de la cual el Apóstol pudo guiarlo y asistirlo.
[15] La leyenda de "Hijitos, ámense los unos a los otros" no la cuenta ningún autor anterior a San Jerónimo.
[16] Si consideramos, no la aparición de San Juan en los cuadros modernos, sino la naturaleza de la obra a la que nuestro Señor lo llamó, un año antes de la Crucifixión, entonces, como esta última probablemente tuvo lugar en el 29 d.C., difícilmente podemos datarla. el nacimiento del Apóstol después del año 5 d.C.
Tertuliano, en una obra aparentemente ortodoxa y por lo tanto temprana ( Praescr. Haer . 36), dice que en Roma "el apóstol Juan, después de haber sido sumergido en aceite ardiendo sin sufrir nada, fue desterrado a una isla". Menciona esto en estrecha relación con los martirios de SS. Pedro y Pablo, que ciertamente tuvo lugar bajo Nerón: todavía no se puede decir que implica que fue al mismo tiempo.
Pero San Jerónimo ( adv. Jov. i. 26) cita a Tertuliano diciendo que "siendo puesto por Nerónen una vasija de aceite hirviendo, salió más limpio y más vigoroso de lo que entró". Ahora bien, San Jerónimo era muy capaz de citar laxamente, de mejorar a sus autoridades y de confundir lo que deducía de ellas con lo que decían. Pero por otro lado, sabemos que usó obras de Tertuliano ahora perdidas; y que, a menos que Tertuliano (o alguien más que repitiera la misma tradición) realmente mencionara a Nerón, habría sido mucho más fácil inferir de la mención de San El destierro de Juan de que su pretendido martirio tuvo lugar bajo Domiciano que por la mención de los otros Apóstoles de que tuvo lugar bajo Nero. Y el destierro, es bastante claro por el pasaje existente, siguió inmediatamente al escape milagroso de la muerte.
Orígenes, en su comentario sobre San Mateo 20:22 ss., habla de "tradición" como enseñanza de que "el emperador de los romanos condenó a Juan, siendo testigo" (o "mártir") "de la palabra de verdad, de la "Isla de Patmos. Juan -continúa- nos enseña de su propio martirio, sin decir quién lo condenó , diciendo -Yo Juan... estuve en la isla que se llama Patmos por la palabra de Dios y el testimonio de Jesucristo" ( Apocalipsis 1:9 ).
Y parece haber visto la Revelación en la isla." Aquí se da a entender que había una tradición sobre el destierro de San Juan, independiente del libro mismo: tal vez también, que esta tradición establecía el nombre del Emperador que condenó al Santo. Pero, si Orígenes conocía una tradición sobre este asunto, no la da: y, a falta de prueba en contrario, es de suponer que la tradición era la habitual o ireneana que si nombraba a alguien nombraba a Domiciano.
San Epifanio dos veces ( Haer . LI. 12, 33) atribuye el destierro de San Juan a Claudio , fechando su regreso también en el mismo reinado. En el primer lugar, dice que, "en su avanzada edad, después de 90 años de su vida, después de su regreso de Patmos que tuvo lugar bajo Claudio César", escribió el Evangelio. Esta declaración singular probablemente está tomada de algunos actos gnósticos por lo menos tan antiguos como San Ireneo.
Es posible que contenga un eco distorsionado de una tradición genuina de que algunas de las visiones se vieron en los días de Claudio. Tal como está, es bastante increíble. Si significa algo, debe significar que San Juan escribió el Evangelio cuando tenía 90 años, unos 40 años después de su exilio , que tuvo lugar cuando apenas tenía 50 años. Además, en el reinado de Claudio, el cristianismo no había comenzado a atraer la atención o la hostilidad de el gobierno romano excepto tal vez como la ocasión de los disturbios judíos en Roma, que sólo condujo al destierro de los judíos rebeldes.
El único perseguidor judicial que conocemos entonces fue Herodes, quien no tenía poder para desterrar a Patmos. Posiblemente el autor de los Hechos imaginó que cuando Claudio expulsó a los judíos de Roma expulsó a San Juan de Éfeso. Si es así, los Hechos son un romance. Posiblemente, así como Eusebio, por un error al leer o citar el título de la Apología de Arístides, confundió a Antonino Pío con Adriano, el escritor de los Hechos pudo haber confundido a Claudio Nerón con Nerón Claudio, su sucesor e hijo adoptivo. Todos los nombres de un emperador se recitaban a menudo en su vida, después uno hablaba de él: así que tal error implicaría el mal uso de la evidencia casi contemporánea.
Se encuentran rastros en escritores posteriores, de alrededor del siglo VI, de una tradición que atribuye el destierro del Apóstol a Nerón: pero ellos, como los Hechos del siglo V atribuidos a Prócoro ( Hechos 6:5 ), asocian con su destierro la composición, no de el Apocalipsis pero del Evangelio; este último debe ser casi con certeza de la época de Domiciano.
Estas historias parecen, por lo tanto, tener sus raíces, no en ninguna tradición real que se remonta a la época en que se conocieron los hechos, sino en un tratamiento convencional irreal de la historia sagrada, mediante el cual se intentaba suplir los eslabones perdidos entre la era del Nuevo Testamento y el de la Iglesia plenamente constituida.
Ocurre lo contrario con el testimonio de San Victorino, si pudiéramos estar seguros de cuál fue su testimonio. En el estado actual de su Comentario , el Apocalipsis se atribuye claramente al reinado de Domiciano. Por otro lado, se nos dice muy positivamente, que "él escribió el Evangelio después:" ahora bien, si el Apocalipsis fue una obra del final del reinado de Domiciano, el Evangelio no pudo ser escrito mucho después.
Porque nadie supone que el Apóstol haya vivido después de los primeros años de Trajano, cir. anuncio 100; ahora bien, es poco creíble que la tradición sea imposible que la evidencia interna haya definido el orden exacto de dos obras tan casi contemporáneas como serían entonces. ¿Quién se imagina que un escritor del siglo IV supiera con confianza si San Pablo escribió a los Gálatas antes o después de los Corintios? a los filipenses antes o después de los efesios y colosenses? Por otra parte, si las dos obras pertenecieran a períodos muy diferentes de la vida del Apóstol, no habría mayor dificultad en recordar la distinción entre ellas que en notar la que existe entre las Epístolas Pastorales y las escritas antes del encarcelamiento de San Pablo.
Y además, el pasaje donde se afirma más definitivamente la fecha bajo Domiciano es uno que apenas es posible suponer que esté en su forma original. En el Comentario sobre 17,10, los "siete reyes" se identifican como Galba, Otón, Vitelio, Vespasiano, Tito ("cinco han caído"): "uno es", Domiciano, "el otro aún no ha llegado, y cuando viene, debe continuar un poco de espacio", es decir, Nerva, que sólo reinó dos años.
Ahora preguntamos, ¿sobre qué principio terrenal la enumeración de los emperadores de Roma (si estos se entienden por "reyes") debería comenzar con los efímeros príncipes de título en disputa que lucharon entre sí durante los dieciocho meses posteriores a la muerte de Nerón? En la aprensión popular, al menos entre los provinciales, el primer emperador romano fue Julio César: en estricta ley constitucional, el primero que sostuvo el Imperio como una forma establecida de gobierno fue Augusto.
La serie de Emperadores podría legítimamente comenzar con cualquiera de estos, pero con ninguno después. Si el principio de interpretación adoptado aquí es correcto si los "siete reyes" son emperadores romanos individuales, difícilmente se puede dudar de que representan a los primeros siete, y que el Apocalipsis se vio en los días del sexto, aunque hay lugar para las diferencias. de cálculo en cuanto a quién es el sexto.
Además, la interpretación anterior de la serie, si se sigue de manera consistente, conduciría a un absurdo total y escandaloso. ¿Quién es "la Bestia que era y no es", que "es a la vez el octavo, y es de los siete"? Si el séptimo rey es el efímero Nerva, el octavo debe ser el noble, recto y concienzudo Trajano, ¡el mejor gobernante que jamás haya tenido el Imperio! Es casi una blasfemia suponer que San Juan o incluso que una tradición cristiana general, aceptada por un santo obispo cristiano como Victorino, pueda haber tomado una visión tan indigna del carácter y la posición histórica de Trajano.
Es cierto que Trajano dio una sanción parcial a la persecución de los cristianos en Bitinia: tal vez podamos aceptar la tradición de que él fue personalmente responsable de la condenación de San Ignacio de Antioquía. Pero aunque Trajano era un completo pagano, ignorante del Evangelio y despreciativo hacia él, es absurdo, o peor que absurdo, suponer que puede ser descrito como el gran enemigo de Dios y de la justicia.
Es casi seguro, entonces, que Victorino o el editor que ha reducido su comentario a su forma actual están distorsionando aquí la interpretación tradicional que pretende dar, para reconciliarla con la historia común, de que el Apocalipsis fue visto bajo Domiciano. Supongamos que el Apóstol está escribiendo bajo Nerón o el sucesor de Nerón, y todo se vuelve claro. Los cinco reyes caídos son los primeros cinco emperadores (ya sea comenzando con Julio o Augusto): el carácter del sexto no está definido, pero debe haber sido más o menos un perseguidor. El séptimo tendrá un reinado corto pero (aparentemente) no meramente efímero: el octavo será un renacimiento anticristiano de uno de sus predecesores.
Ahora es posible señalar varios esquemas, según los cuales esta predicción se cumplió con mayor o menor precisión. Quizá la más satisfactoria sea considerar que los cinco reyes caídos son los que van desde Augusto hasta Nerón inclusive, y suponer que los tres pretendientes al imperio, Galba, Otón y Vitelio, no se cuentan como emperadores reales. Luego, el sexto será Vespasiano, el séptimo el efímero Tito y el octavo Domiciano, un tirano y perseguidor, que fue reconocido tanto por cristianos como por paganos como un renacimiento de Nerón. Es probable que esta fuera la interpretación realmente dada, si no por San Victorino, al menos por las autoridades que usó y debió haber seguido.
Armoniza con esto, que en el cap. 11. Aparentemente, se habla de Jerusalén y del Templo como si todavía existieran. Es cierto, no podemos estar seguros de hasta qué punto debemos entender literalmente tales pasajes, hasta qué punto "la Ciudad Santa" y "el Templo de Dios" deben ser entendidos espiritualmente de sus antitipos evangélicos. Pero en conjunto parece más sencillo tomar el sentido literal, que parece ser el tradicional.
Incluso hay una cantidad respetable de evidencia tradicional para referirse a la caída de Jerusalén, la visión de los siete sellos en el cap. 6: y esta interpretación está apoyada por la estrecha semejanza entre las imágenes allí y las de la profecía de nuestro Señor, San Mateo 24 & c.
Así, sobre la cuestión de la fecha, como de la autoría, parece que encontramos pruebas externas en conflicto con las internas. Sobre la primera pregunta, encontramos que la posibilidad de reconciliación entre los dos está condicionada a nuestra decisión sobre este punto: por otro lado, es una consideración al decidir esto, qué punto de vista armonizará mejor toda la evidencia sobre todas las cuestiones que afectan el libro. Y en general, la opinión más probable parece ser que el Apocalipsis fue escrito por el apóstol Juan, en algún momento entre la muerte de Nerón en junio a.
d. 68, y la toma de Jerusalén en agosto del 70 dC: el Evangelio y las Epístolas son obras muy posteriores del mismo autor. Así aceptamos toda la masa de evidencia bien atestiguada que, como hemos visto, tenemos sobre la autoría del libro: mientras que sus peculiaridades, y las dificultades en la forma de referirlo al evangelista, si no se explican o explican por completo. pues, dejan de ser objeciones insuperables.
Sólo hay una declaración bien atestiguada de que estamos obligados a rechazar la de San Ireneo sobre la fecha. Y es posible dar cuenta de esto, sin suponer que se trata de un mero error garrafal. Si la historia de Tertuliano es cierta, es muy probable que haya sucedido, como entendió San Jerónimo, bajo Nerón. Salvajes castigos como los mencionados fueron infligidos por él a los cristianos, y convirtió el odio popular contra ellos en lástima; y es verosímil que, cuando una de las víctimas se salvó de milagro o lo que parecía, la opinión pública hubiera obligado a conmutar su pena por el destierro simple.
Pero, como el exilio no fue una pena infligida a menudo en la persecución de Nerón, pero sí lo fue en la de Domiciano, Ireneo pudo haber asumido que el exilio de San Juan tuvo lugar al mismo tiempo que el de otros confesores. O es posible que el Apóstol fuera condenado por Domiciano, o al menos en su nombre, a principios del año 70 d.C., cuando él, tras la victoria del ejército de Vespasiano, era el único miembro de la nueva familia imperial en Roma, y disfrutó del cargo titular de pretor de la ciudad.
Sería entonces un error comparativamente leve si San Ireneo, sabiendo que San Juan fue enviado al exilio por Domiciano, asumiera que fue enviado al mismo tiempo que otros "testigos", es decir, al final del propio reinado de Domiciano, en lugar del comienzo de la de su padre.
Los críticos más recientes están dispuestos a admitir tanto la autoría de San Juan del Apocalipsis como su fecha temprana. En Inglaterra, de hecho, muchos, quizás la mayoría, de los comentaristas ortodoxos todavía se adhieren a la fecha tradicional o de Ireneo. Pero es completamente injusto suponer que existe alguna conexión necesaria entre la interpretación mencionada anteriormente del cap. 17 y los puntos de vista racionalistas de algunos de sus defensores: como hemos visto, los creyentes en la verdad divina de la profecía no deben perderse al ver cómo, en este punto de vista, recibió al menos un cumplimiento parcial y típico.
Hasta qué punto ese cumplimiento fue adecuado, en qué sentido esta u otras predicciones del libro aún se han cumplido, o hasta qué punto aún quedan por cumplirse, estas son cuestiones de interpretación. Si la fecha y las circunstancias de la visión pueden determinarse sobre bases críticas, arrojarán alguna luz sobre la interpretación, cuando lleguemos a intentarla: pero la cuestión crítica puede y debe ser tratada sin perjuicio de las supuestas necesidades. de exégesis.
CAPÍTULO III
Principios de interpretación
Todo estudioso del Apocalipsis debe ser consciente de que la interpretación de sus visiones ha sido motivo de controversia casi desde la época en que fue escrito: y en vista de este hecho, sería claramente presuntuoso proponer cualquier esquema detallado de interpretación con cualquier aproximación a la confianza. Aún más obviamente, estaría más allá del alcance de un esbozo elemental como la presente Introducción, entrar en la controversia, o incluso exponer los argumentos por los cuales las diversas escuelas han sostenido sus respectivas causas.
Y estaría más allá de nuestros límites rastrear, en algo más que un simple esbozo, la historia de la opinión sobre el tema de la interpretación del libro: aunque esa historia puede servir para un estudiante paciente, a la vez para sugerir principios verdaderos y para advertir de la necesidad de cautela al aplicarlas.
La confianza presuntuosa con la que, hace una generación o dos, las predicciones definidas y detalladas de la historia futura del mundo se basaban en las visiones de este libro, y se suponía que gozaban de su autoridad, ha provocado ahora una reacción. Muchos lectores ortodoxos se contentan con dejar al menos la mayor parte del libro sin interpretar. Las cartas a las Siete Iglesias, es obvio, están llenas de instrucción moral y espiritual para la Iglesia de todas las épocas: las imágenes de los Capítulos primero, cuarto y quinto, quizás del duodécimo, y ciertamente de los dos últimos, es tan transparente que ningún creyente puede dejar de ver el fundamento de nuestra salvación figurado en el primero, y su consumación en el segundo.
Pero el resto del libro normalmente se deja sin leer, o se lee sólo con un interés literario, como una fantasmagoría de imágenes sublimes: si la gente es demasiado reverente para considerar el libro como un acertijo sin respuesta, lo tratan como uno que pueden resolver. nunca espere adivinar, sino que debe esperar hasta que se le diga la respuesta.
Sin embargo, es poco creíble que este pueda ser el espíritu correcto con el que considerar cualquier parte de la Palabra de Dios: es bastante seguro que no es el espíritu con el que el autor del Apocalipsis esperaba o pretendía que se considerara su propia obra. Claramente, en todo momento considera que está transmitiendo información valiosa a sus lectores: esto se desprende del mismo título del libro, y la explicación que le sigue en las palabras iniciales: véase también Apocalipsis 1:3 ; Apocalipsis 13:9-10 ; Apocalipsis 19:9-10 ; Apocalipsis 20:6 ; Apocalipsis 22:6-7 .
Es cierto que se nos dice que ciertas cosas contenidas en la visión están ocultas intencionalmente ( Apocalipsis 10:4 ), y que otras solo pueden ser interpretadas por un raro don de discernimiento ( Apocalipsis 13:18 ): pero el significado general Se espera que la profecía sea inteligible y que la mayoría de sus detalles sean instructivos para la Iglesia en general.
Entonces, si las visiones contenidas en el libro se esperaban y el autor pretendía que fueran inteligibles, es razonable suponer que las encontraremos así, si las leemos sin prejuicios y desde un punto de vista lo más cercano posible. a la de los lectores a los que se dirigió en primera instancia. Porque, si bien es probable que el libro (suponiendo que sea una profecía verdaderamente inspirada) será de mayor valor para la generación que ve su cumplimiento completo que cualquier otra anterior, es claro que se esperaba que edificara su primer e inmediato destinatarios: difícilmente puede entonces ser ininteligible o inútil para las muchas generaciones que se encuentran en medio.
I. Este puede entonces tomarse como el primero de los principios para orientarnos en el intento de comprender el libro: sus primeros lectores debieron tener una clave para ello. Tal clave puede haber sido proporcionada de cualquiera de las tres formas siguientes: (1) por las profecías del Antiguo Testamento que el Vidente repite y hace suyas, si podemos determinar el sentido en que los judíos o cristianos de la época de San Juan las entendían; (2) por la enseñanza oral de San Juan y otros Apóstoles, o por los primeros escritos del Nuevo Testamento; (3) por los acontecimientos de la historia pasada o contemporánea.
(1) El Apocalipsis de San Juan está lleno de reminiscencias de lo que casi podría llamarse imitaciones de las profecías del Antiguo Testamento. En algunos casos puede explicarse suficientemente que el Vidente use una imagen o una frase familiar para su propia mente y la de sus lectores, aunque no la use exactamente en su sentido original. Pero hay otros casos más importantes, si no más numerosos. donde se da a entender claramente que la nueva profecía tiene un significado análogo, si no idéntico, al de la antigua: e.
gramo. en Apocalipsis 2:27 la promesa de Salmo 2:9 se aplica al cristiano fiel y valiente: pero las últimas palabras del versículo muestran que San Juan entendió que la promesa original no se hizo al cristiano sino a Cristo. Por otro lado, es bastante seguro que la Bestia descrita en Apocalipsis 13:1-2 es idéntica a una, o es una encarnación de todas las bestias descritas en Daniel 7 .
Una vez más, el "tiempo, los tiempos y la mitad de un tiempo" de Apocalipsis 12:14 , y los aparentemente coincidentes 42 meses o 1260 días ( Apocalipsis 11:2-3 ; Apocalipsis 12:6 ; Apocalipsis 13:5 ) claramente están en una estrecha relación con los períodos idénticos o similares en Daniel 7:25 ; Daniel 12:7 ; Daniel 12:11-12 : aunque aquí se puede decir que la profecía anterior es al menos tan oscura como la posterior.
De hecho, la familiaridad con la profecía de Daniel, y la interpretación generalmente aceptada de la misma, debe haber hecho que los lectores de San Juan comprendieran fácilmente su profecía como dirigida contra Roma, y contra una persona que ejercía el poder de Roma (aunque el poder en sus manos era separable de Roma localmente), quien iba a ser tan opresor para el nuevo Pueblo de Dios como Antíoco Epífanes lo había sido para el antiguo.
(2) Y tal opresor o al menos tal enemigo blasfemo de Dios había sido predicho por los Apóstoles desde tiempos muy antiguos: más claramente, quizás, en su enseñanza oral que en sus escritos. Porque el único lugar donde está claramente predicho en un escrito apostólico anterior al Apocalipsis es 2 Tesalonicenses 2 : y allí San Pablo parece usar cierta reserva, y ciertamente se refiere a su enseñanza oral como sirviendo para complementar lo que escribe.
En este tema, por lo tanto, parece que la tradición de la Iglesia primitiva tiene más autoridad que la usual, en cuanto a la interpretación de las oscuras predicciones deliberadamente de las palabras escritas del Apóstol. Y aquí la tradición más antigua concuerda aproximadamente con la doctrina del Apocalipsis, mientras que es manifiestamente independiente de ella. La Bestia en el Apocalipsis es un apoyo y un aliado de Roma, pero al final se convierte en el enemigo de Roma, y su desafío más audaz a Dios es después de su caída.
El hombre de pecado en 2 Tes. sólo se revelará en su anarquía plena y autodeificante, cuando "lo que detiene" (descrito de diversas formas como una persona o como un poder) sea quitado de en medio: es decir, si se confía en la tradición, cuando el emperador romano o El imperio ha sido sofocado.
Al mismo tiempo, el dominio del Hombre de Pecado está conectado, no solo con Roma sino con Jerusalén. Este poder será al menos tanto espiritual como temporal, y por lo tanto se afiliará tanto al Santuario divinamente elegido como a la sede divinamente designada del Imperio. Pero en un caso, aún más que en el otro, su enemistad hacia el propósito divino está tan claramente marcada como su deseo de servirse a sí mismo como heredero de él.
"Se sienta en el templo de Dios, presentándose como Dios", dice San Pablo. San Juan describe cómo los cadáveres de sus víctimas yacerán "en la plaza de la gran Ciudad... donde también su Señor fue crucificado". Y ambos Apóstoles nos dicen cómo su poder estaría respaldado por la evidencia cuasi-espiritual de milagros milagros tan sorprendentes como los de nuestro Señor mismo, o cualquiera de los Profetas antes de Él, y solo se distinguen de los de ellos por la ausencia del espíritu de caridad y de santidad.
Mirando la tradición de las eras post-apostólicas, encontramos que, aunque los detalles de la interpretación apocalíptica eran tan oscuros y las opiniones sobre ellos variaban tanto como en los tiempos modernos, sin embargo, en cuanto al perfil de los eventos futuros revelados en este Libro y en otros lugares, hubo un acuerdo completo excepto en un punto (el del Milenio). Desde la época de Tertuliano y San Hipólito por no decir de SS.
Justino e Ireneo tenemos una expectativa constante del curso de los acontecimientos que precederán al Juicio Final. Sus puntos de vista no se derivan en verdad exclusivamente del Apocalipsis, pero casi siempre dan un sentido, y siempre dan el mismo sentido, a sus predicciones. El Imperio Romano se dividiría en diez reinos, teniendo (debemos entender por Daniel) la misma relación que los reinos helenizados de Oriente tenían con el Imperio de Alejandro.
Entre estos reinos surgirá un nuevo Imperio, reviviendo las antiguas pretensiones de Roma de dominio mundial en lugar de meramente local; pero en lugar de basarse en la ley, el patriotismo y la sumisión a la voluntad de la Providencia, este nuevo Imperio no tendrá otra base que la voluntad propia, la autoafirmación, al menos la autodeificación, de su Gobernante. Vendrá (si se pueden aplicar al reino del mal las analogías del lenguaje usado del Reino de Dios) "en el poder espiritual" de Epífanes y de Nerón: puede llamarse Nerón en el sentido en que nuestro Señor está en profecía llamó David, o su precursor Elías.
Será un hombre libre de vicios groseros, tales como los que impiden la consecución consecuente de cualquier fin, pero igualmente libre de toda restricción impuesta por el temor de Dios o por la consideración de la opinión humana. Reclamando para sí el honor debido a Dios y la suprema obediencia debida a su Ley, perseguirá a la Iglesia cristiana: siendo su persecución tan implacable, tan sistemática y bien dirigida, que la Iglesia sería exterminada si Dios no se interpusiera sobrenaturalmente para " acortar los días.
Pero, mientras persigue al cristianismo, extenderá un patrocinio más o menos cordial al judaísmo, siendo él mismo posiblemente de origen israelita. Habiendo revivido en cierto sentido al Imperio Romano, aún se mostrará como un enemigo de la Ciudad de Roma, que será finalmente destruido, ya sea por sus ejércitos o por el acto directo de Dios: y él, quizás en ocasión de esta destrucción, elegirá a Jerusalén como sede de su imperio.
Con este fin restaurará a los judíos en su propia tierra: quizás sea reconocido por ellos como su Cristo: restaurará su Templo, pero lo hará servir más para su propia gloria que para la del Señor Dios de Israel.
Hasta ahora, su carrera aparentemente no ha sido controlada. Ahora Dios envía contra él a dos profetas, probablemente Moisés y Elías, o Enoc y Elías, quienes, con sus palabras y milagros, contrarrestan en cierta medida los suyos. Pero ellos serán muertos en su persecución, y entonces su poder aparecerá finalmente establecido: pero sólo por unos pocos días. Dios los resucitará de entre los muertos y los llamará al cielo: y por este milagro, junto con la predicación que precedió a su muerte, los judíos se convertirán. Elías habrá cumplido su obra destinada, de "hacer volver el corazón de los padres a los hijos", es decir, del Pueblo viejo de Dios al Suyo nuevo.
Sin embargo, el imperio universal del Anticristo parece apenas sacudido por la secesión de la pequeña nación de Israel: reunirá los ejércitos del mundo para su reconquista, y le parecerá mucho más fácil reducir su segunda capital que la primera. Pero cuando estén en la Tierra de Israel, él y su ejército serán enfrentados y destruidos, no en una batalla carnal con las fuerzas de Israel según la carne, sino por el poder de Dios en la mano de Su Hijo.
Aquí, según lo que parece ser la forma más antigua de la tradición, y ciertamente la que está más relacionada con el Apocalipsis, sigue lo que popularmente se llama el Milenio. Todo el reinado del Anticristo duró, aparentemente, pero tres años y medio: el triunfo divino después de su derrocamiento durará mil años. Esto comenzará, quizás, con la aparición del Señor Jesús en la tierra, ciertamente con la resurrección de los mártires, profetas y otros santos principales.
Ya sea que estos permanezcan en la tierra o no, la condición de la tierra es tal que no será una morada indigna para ellos. El mal moral, si no aniquilado, por lo menos ha roto su poder. Jerusalén sigue siendo lo que el Anticristo había hecho de ella la metrópolis espiritual y temporal del mundo: pero este poder mundial está ahora en manos, no del enemigo de Dios, sino de Dios mismo: y el mundo bajo el gobierno de Jerusalén realiza el más glorioso descripciones proféticas del Reino de Dios.
Sin embargo, este Reino de Dios no es el final y eterno: de hecho, algunos en todas las épocas han estado dispuestos a dudar si tal Reino de Dios terrenal se establecerá en absoluto. Desde la época de SS. San Jerónimo y Agustín (este último cambió claramente la opinión anterior por esto), la opinión general de la Iglesia ha sido que tal grado de libertad y predominio como el que ha tenido desde la conversión de Constantino es el único Reino terrenal de Dios para ser buscado
Y si sintiendo la inadecuación de este cumplimiento al lenguaje de San Juan y otros Profetas nos inclinamos a recurrir a la opinión anterior, debemos confesar que aun así Pauca tamen suberunt priscae vestigia fraudeis .
No sólo continúa el orden natural del mundo con las muertes y (lo que más conmocionó al sentimiento del siglo IV) los matrimonios y los nacimientos; pero debe quedar alguna raíz de mal moral para explicar el final de esta era de paz. El Diablo finalmente recuperará su poder por un corto tiempo: mientras las regiones centrales del mundo permanecen fieles a Dios, las regiones periféricas se incitan a rebelarse contra Él y presionan para aplastar Su Reino por la fuerza bruta de los números.
Están en el punto del éxito más cerca de él, tal vez, que su predecesor, el Anticristo, cuando son, como el Anticristo, dominados por la interposición directa de Dios. Entonces, siendo sometidos todos los enemigos de Dios, llega el fin de todas las cosas, la Resurrección General de los Muertos, el Juicio final y el Reino Eterno de Dios.
(3) Si creemos sinceramente que Daniel, San Pablo, San Juan y los otros Profetas de quienes se derivan las anteriores anticipaciones, habían recibido del Dios que todo lo sabe, genuinas revelaciones del futuro, realmente no hay dificultad en aceptar esto. como, en lo principal, la verdadera interpretación del Apocalipsis. Por supuesto, no es una interpretación completa de todos sus detalles, pero proporciona un marco en el que cada detalle puede encontrar su lugar: y para la explicación de los detalles podemos contentarnos con esperar, hasta que llegue el momento en que se manifiesten. a aquellos cuya fe ve el cumplimiento constante de la profecía como un todo.
Sin embargo, aquellos que tienen fe para esperar el cumplimiento total no pueden dejar de preguntar, de hecho, están obligados a preguntar qué predicciones especiales ya se han cumplido o se están cumpliendo, qué señales del fin venidero ya son visibles: y así se ven llevados a pasar por el mismo terreno que incrédulos, quienes, al no reconocer a los Profetas como destinatarios de una revelación sobrenatural del futuro, se ven obligados a preguntarse cómo sus predicciones fueron sugeridas por las circunstancias del presente.
Y si se acepta la opinión de que el Apocalipsis fue escrito dentro de uno o dos años después de la muerte de Nerón, ciertamente no faltan las circunstancias que podrían haber sugerido tales pronósticos. El propio Nerón se da cuenta del carácter del Anticristo en casi todos los rasgos. Fue un cruel perseguidor del cristianismo: fue indiferente o incluso hostil a los sentimientos nacionales y la religión nacional de Roma. Aunque el acercamiento más cercano que tuvo al principio rector se derivó de la cultura estética de Grecia, el sentimiento religioso que tenía era oriental, tal vez incluso judío: su amante y emperatriz Popea parece haber sido una prosélita judía.
Cuando su pérdida del imperio era inminente, habló de destruir Roma y transferir su trono a Jerusalén; y se sostuvo que sus motivos para este plan eran tanto supersticiosos como políticos. negado a "los dioses de sus padres", fue descartado antes de su muerte: si no se deificaba abiertamente a sí mismo, como su predecesor Gayo, se mostraba incapaz de adorar sinceramente a ningún otro dios que no fuera él mismo.
Una sola característica es querer completar el parecido de los dos personajes. El Anticristo (si aceptamos la aplicación a él de la última parte de Daniel 11 ) "no tendrá en cuenta el deseo de las mujeres [17]", estará libre de los vicios sensuales a los que Nerón fue esclavizado desde la niñez hasta el final de su vida. vida. Y, mientras que con esta única excepción los personajes de los dos coinciden tan estrechamente, sus carreras no lo hacen.
Nerón fue un emperador romano legítimo, reconocido como tal por los mismos Apóstoles: fue en los primeros días de su reinado cuando los beneficios del Imperio para la humanidad se realizaron con mayor plenitud. Y ateo, tirano y perseguidor como lo fue Nerón, ciertamente no logró ni la mitad de lo que el Apocalipsis atribuye al Anticristo. No destruyó Roma, ni reinó ni reclamó honores divinos en Jerusalén: a lo sumo, se puede creer que por un momento efectuó parcialmente lo primero, y contempló lo segundo.
Tampoco fue derrocado de la misma manera que el Anticristo. Mientras sus generales estaban comprometidos en una guerra exitosa contra los judíos incrédulos, él mismo fue derrocado por una revuelta, o una serie de revueltas, por parte del ejército y el Senado por un curso de acontecimientos en los que hubo la misma mezcla de bien y mal que en la acción humana ordinaria, y en los que es imposible ver ninguna intervención directa o milagrosa de Dios.
[17] En el sentido natural de estas palabras, son tan poco apropiadas para Antíoco Epífanes como para Nerón. Es usual, aunque difícilmente natural, entenderlos de esa "diosa siria", cuyo templo Antíoco intentó en vano profanar. Aun así, la apostasía de Nerón de su culto parece un paralelo sugerente.
Esto admite, sin embargo, una respuesta más o menos satisfactoria. La carrera del Anticristo es la carrera, no de Nerón como lo conocemos nosotros, como un personaje de la historia antigua, ni como lo conoce el Vidente, como un personaje de la historia reciente, sino de Nerón como, pensó el Vidente, iba a ser. de Nerón resucitado de entre los muertos, o restaurado después de un período de aparente muerte. Aunque no parece haber lugar a dudas razonables sobre el hecho del suicidio de Nerón, existía una creencia popular muy extendida de que estaba vivo, quizás en el lejano oriente, y que se podía esperar su regreso de allí.
Durante su propia generación, esta creencia dio lugar a que aparecieran pretendientes: oímos claramente de dos, si no de tres, uno tan tardío como el reinado de Domiciano, que casi logró involucrar a los ejércitos de Partia en su causa. Cuando se hizo manifiestamente imposible que Nerón pudiera, de una manera meramente natural, estar vivo y escondido, la expectativa de su reaparición no se extinguió en modo alguno: sólo asumió la forma de una superstición.
Tanto entre paganos como entre cristianos, la expectativa continuó hasta la época de las incursiones bárbaras: y entre los cristianos, se relacionaba más o menos estrechamente con la expectativa del Anticristo anunciada en el Apocalipsis. ¿Fue reconocida esta conexión por el propio Vidente del Apocalipsis?
Ya hemos tenido ocasión de advertir una opinión según la cual era. Si las siete cabezas de la Bestia, en Apocalipsis 13:1-2 ; Apocalipsis 17:10-11 se entienden correctamente de los emperadores individuales de Roma, difícilmente puede haber duda de que Nerón es uno de ellos, y que, en cierto sentido, está identificado con el Anticristo predicho.
Con toda probabilidad, la cabeza "herida de muerte" simboliza la muerte (que no se niega que haya sido real) de Nerón: se le cuenta (junto con Augusto, Tiberio, Cayo y Claudio) entre los cinco reyes caídos. Pero se anticipa su reaparición como Anticristo: tras el reinado del Emperador contemporáneo y el breve de su inmediato sucesor, aparecerá "la Bestia que era y no es", que "tanto él mismo es el octavo, y es de los siete , y va a la perdición.
"Es decir, el octavo emperador romano será el renacimiento de uno de sus predecesores (a saber, el quinto), solo que en su renacimiento estará animado por el espíritu de maldad diabólica, en lugar de meramente humano, ya que estará poseído de poder diabólico en lugar de meramente humano.
Por supuesto, es seguro que el Imperio Romano no fue terminado, o el reino visible de Dios establecido por una interposición milagrosa que interrumpió el reinado del octavo Emperador de Roma. Si el Vidente del Apocalipsis se compromete con la afirmación de que esto estaba destinado a suceder, es seguro que su predicción fracasó. Esto, por supuesto, no presentará ninguna dificultad ni para los incrédulos en la comunicación a los Profetas del conocimiento sobrenatural del futuro, ni para aquellos que niegan las pretensiones del Apocalipsis del carácter de una verdadera profecía sobrenatural: sobre cualquiera de estos principios Es fácil decir: "Esto es lo que el Vidente esperaba que sucediera, pero no sucedió.
"¿Se sigue que, si aceptamos la autoridad divina de la Revelación hecha a San Juan, debemos rechazar esta interpretación de sus visiones, como una no confirmada por los acontecimientos? La analogía de otras profecías sugerirá otro curso. Las semejanzas entre el Nerón de la historia y el Anticristo de la profecía son demasiado cercanos para ser accidentales: también lo son las semejanzas, puede agregarse, entre varios otros personajes históricos y el Anticristo.
Por otro lado, Nerón y cada una de estas otras figuras anticristianas difieren del Anticristo de la profecía en algunas características más o menos esenciales: y ninguno de ellos ha realizado los actos, o alcanzado la carrera, o encontrado el fin, que se le predijo. . La inferencia parece ser que en estos "muchos anticristos" ha habido cumplimientos parciales y típicos de las profecías del Anticristo , en quienes encontrarán su cumplimiento final y exacto: así como las diversas profecías mesiánicas del Antiguo Testamento han encontrado o encontrarán su cumplimiento final y exacto en Cristo, mientras que muchos de ellos se cumplieron parcialmente, algunos de ellos incluso sugeridos por eventos que los Profetas que los predijeron vivieron para ver.
En particular, no hay absolutamente ninguna duda de que esta explicación debe aplicarse a las profecías del Antiguo Testamento que más se asemejan al Apocalipsis en los capítulos séptimo, octavo y undécimo de Daniel. El octavo capítulo, y al menos parte del undécimo, describen innegablemente el reinado, la persecución y el derrocamiento de Antíoco Epífanes: pero, si se considera que estos no tienen más referencia, este último al menos debe ser condenado por carecer de ese perfecto verdad que parece esencial a una profecía divinamente inspirada.
Sin embargo, si consideramos a Antíoco como un tipo de Anticristo, se vuelve creíble que incluso se puede decir probable que aquellas partes de la predicción que no han sido cumplidas por uno, serán cumplidas por el otro. Entendidas así, las tres visiones separadas se iluminan mutuamente. Cía. 7 la referencia es, aparentemente, al Enemigo final, sólo que la imaginería es casi [18] exactamente la que usó después San Juan en el Apocalipsis, y el significado presumiblemente es el mismo.
Cía. 8, por otro lado, mientras que las imágenes no son en verdad idénticas, sino muy paralelas a las del capítulo anterior, parece claro que el Enemigo descrito es Antíoco, y su historia forma un cumplimiento adecuado de la predicción. Por último, en el c. 11 tenemos descritos los antecedentes históricos de Antíoco, con un detalle aún más inequívoco que en c. 8: oímos hablar del mismo Antíoco, y del conflicto entre él e Israel: entonces, de repente, el Antíoco histórico, con sus ridículas locuras y miserables vicios humanos, parece desvanecerse, y dar paso a una figura de demoníaca grandeza, desafiando a Dios en lo que , excepto a la fe, parecen términos iguales.
Cuando este Enemigo de Dios y de Su Pueblo se haya levantado y desarrollado todo su poder, el remedio ya no se buscará en la espada de los Macabeos: el campeón que necesita Israel es el Arcángel Miguel, o incluso el Todopoderoso mismo: el general Sigue la resurrección y el juicio general.
[18] Solo que parece que la bestia de Daniel tenía una cabeza, no siete (v. 20).
Si se acepta el Libro de Daniel como una profecía verdaderamente inspirada, esta serie de visiones admite una sola explicación. La opresión de Antíoco se anuncia, en parte por sí misma, como un episodio importante en la historia temporal y religiosa del Pueblo de Dios: en parte también como tipo de una opresión mayor y aún más importante. Y parece probable que Nerón sea tratado por el Vidente del Nuevo Testamento exactamente como lo fue Antíoco por su predecesor, que el Nerón histórico sea tratado como el tipo del Anticristo, que las descripciones de uno pasen insensiblemente a descripciones del otro.
Podemos, de acuerdo con nuestra reverencia por la profecía, decir: "Tanto de esta predicción se realizó en la era del Vidente: el resto aún no se ha cumplido:" porque sostendremos que el cumplimiento parcial fue un anticipo y un tipo de un cumplimiento que, cuando llegue, será completo.
Ya se ha mencionado el cumplimiento parcial de la profecía sobre el Imperio (p. xlix). Podemos decir que el verdadero sucesor de Nerón en el Imperio fue Vespasiano, los 18 meses entre su ascensión al trono y la muerte de Nerón fueron realmente una época de anarquía. Los pretendientes o pretendientes al imperio que surgieron en casi todas las provincias pueden o no estar indicados por los "diez reyes que aún no han recibido reino", pero es arbitrario seleccionar entre ellos y reconocer como emperadores de facto a los tres que fueron, durante algunos meses, sucesivamente reconocidos en Roma.
Si aceptamos a Nerón como el quinto de los "cinco emperadores caídos", Vespasiano, el destructor de Jerusalén, es el sexto, bajo el cual, es probable desde este punto de vista, se vio la visión. Su sucesor Tito "todavía no había venido, y cuando viniera iba a durar un poco de tiempo", es decir , no tendría un reinado meramente efímero como los de Galba, Otón y Vitelio, sino uno corto de unos dos años. Y su sucesor, su hermano Domiciano, iba a ser un Nerón: y así fue.
Esto es, sin embargo, un cumplimiento imperfecto e inadecuado de las profecías del Anticristo en este libro. Domiciano fue, es cierto, un renacimiento de Nerón en su crueldad; era como Nerón, un perseguidor de la Iglesia: también era como Nerón y, a diferencia del Anticristo predicho, vilmente inmundo en vida. Pero difería de Nerón en que poseía talentos y principios que, aunque en cierta medida lo acercan al tipo de maldad espiritual, también puede considerarse que le dan la dignidad de ese poder que "retiene" la manifestación del Sin Ley.
Domiciano no era un ateo blasfemo, sino que era, como pagano, sinceramente e incluso fanáticamente religioso: y sus groseros vicios personales no le impidieron tener un celo por la virtud, que parece haber sido sincero. Y, para bien o para mal, era un romano no como Antíoco, Nerón o el Anticristo, un cosmopolita desnacionalizado. Puede ser dudoso hasta qué punto el Imperio sufrió deshonra en los días de Domiciano: pero en el peor de los casos, debe ser absuelto de haber traicionado voluntariamente su honor.
Por lo tanto, parece necesario buscar un cumplimiento más completo de la profecía que cualquiera que se haya visto hasta ahora, mientras que aún es posible señalar un cumplimiento que, hasta cierto punto , se corresponde con la predicción incluso en los más mínimos detalles. Así podemos reconocer un elemento de verdad en los dos esquemas rivales de interpretación comúnmente llamados el "preterista" y el "futurista" que ve en el Apocalipsis sólo una predicción o pronóstico de eventos cercanos al propio tiempo del Vidente, y ahora pasados, y el que ve una predicción de eventos totalmente o casi totalmente futuros, y solo para cumplirse en los últimos años de la existencia del mundo.
Así como se reconoce que el Salmo 72 establece la grandeza de Salomón, "en tipo y en verdad del Reino de Cristo", así el Apocalipsis puede considerarse como un cuadro de la persecución de la Iglesia, "en tipo" por tales emperadores. como Nerón y Domiciano, "en verdad" por el Anticristo de los últimos días, y como profecía de la victoria de Cristo sobre ambos enemigos, el tipo y el antitipo.
II. Con los esquemas de interpretación "Preterista" y "Futurista" suele coordinarse un tercero, llamado "Histórico Continuo". Según este esquema, lo que se predice en el Libro no es solo una serie de eventos contemporáneos al Vidente, o al menos dentro de su rango natural de anticipación, ni solo la serie de eventos que precederán inmediatamente a la venida final del Señor al Juicio, sino toda la serie de eventos, desde el primero hasta el último, comenzando en la fecha (siempre que supongamos que sea) de la visión, y terminando con (o más bien después) del fin del mundo, pero abarcando todo el curso de la historia. entre.
El punto fuerte de este punto de vista es que nos permite dar un significado, no sólo a cada visión, a cada imagen, en el Apocalipsis, sino al orden y la conexión en que se disponen las visiones y las imágenes. Es bastante seguro que ese orden no es arbitrario ni accidental, que el arreglo es (si podemos aplicar los términos de la crítica humana) tan elaborado, tan artístico y tan simétrico como cualquiera de las descripciones: y en consecuencia, puede ser justamente Sostuvo que el arreglo forma una parte esencial de la enseñanza del Vidente, y que ninguna interpretación puede ser adecuada si no da una razón y un significado para el arreglo.
Y la vista más obvia y natural del significado es que el arreglo es cronológico, que cada visión sucesiva es una descripción, más o menos figurativa, de eventos sucesivos entre sí en el mismo orden.
Sin embargo, nadie ha intentado llevar a cabo este punto de vista de manera bastante consistente e interpretar cada visión como una descripción de un evento posterior a la visión anterior. Es muy cierto que, por regla general, las visiones no sólo se describen en orden sucesivo, sino que el Vidente las siente como sucesivas en las posteriores a las que se refiere a las anteriores (por ejemplo, Apocalipsis 14:1 (texto verdadero), Apocalipsis 20:2 ; Apocalipsis 17:1 ; Apocalipsis 21:9 ).
Pero no sólo algunas de las visiones quedan a la vista mientras que otras posteriores han surgido y parecen ocupar su lugar (ver Apocalipsis 11:16 ; Apocalipsis 11:19 ; Apocalipsis 15:5-8 ; Apocalipsis 16:7 ; Apocalipsis 19:4 ): hay casos (p.
gramo. Apocalipsis 11:7 ; Apocalipsis 13:1-10 ; Apocalipsis 17:3 ) donde parece que tenemos inequívocamente las mismas figuras o eventos descritos dos veces, con solo una diferencia en el punto de vista.
Por lo tanto, algunos han ido tan lejos como para analizar todo el libro en una serie de grupos de visiones, cada uno de los cuales cubre toda la gama de la historia humana, desde la época del Vidente (o incluso antes) hasta el fin del mundo.
Y ciertamente, es difícil entender Apocalipsis 6:12-17 de algo que no sea el tiempo inmediatamente anterior al Juicio Final, o Apocalipsis 14:14-20 de algo que no sea el Juicio Final mismo.
Sin embargo, cuando encontramos el último pasaje seguido inmediatamente, no por el "comienzo del reposo eterno [19]", sino por una nueva serie de plagas, que son, se nos dice, "las últimas, porque en ellas se cumple el ira de Dios", es difícil evitar reconsiderar la interpretación obvia y natural: y en ningún otro caso encontramos nada parecido a una descripción del Juicio final, hasta que se describe, de manera bastante inequívoca, en Apocalipsis 20:11-15 : a menudo como ha sido preparada y preparada la Sentencia.
[19] Ver nota en Apocalipsis 8:1 .
De hecho, el método y plan del libro parece ser que tenemos una y otra vez una serie, con mayor frecuencia un grupo de siete cuadros que simbolizan claramente la proximidad del Juicio. Hasta la penúltima etapa, todo nos haría pensar que el Juicio iba a seguir inmediatamente: pero la penúltima etapa misma se prolonga y ensancha: y cuando por fin termina, y la serie está completa, se encuentra que da entrada, no el final de todas las cosas, sino el comienzo de una nueva serie de eventos, todavía preparatorios para el Juicio final.
Ahora bien, sean cuales sean las predicciones del Apocalipsis que se hayan cumplido o no, no hay duda de que esta característica se ha realizado conspicuamente. En el primer siglo en el tercero en el quinto en el noveno en el dieciséis en la época de la Revolución Francesa quizás en nuestro propio tiempo se han multiplicado las señales del Juicio venidero. Los fieles las han visto comenzar a cumplirse, y han mirado hacia arriba y levantado la cabeza, como si su redención estuviera cerca; mientras que aquellos que no eran fieles, o al menos cuya fe era sin amor, han tratado de esconderse de el rostro de Aquel que está sentado sobre el Trono, y de la ira del Cordero.
Y sin embargo, después de una generación o dos, las señales han pasado: el Juez no ha venido, el mundo entero no ha sido juzgado; más bien, ha tomado una nueva oportunidad de vida y se ha convertido en un campo de batalla entre nuevas formas del bien y del mal, un tribunal para nuevos juicios de Dios entre ellos. No podemos decir, en efecto, que se equivocaron los que esperaban la comparecencia del Juez. Se les ordenó que lo esperaran; se les ordenó que lo esperaran aún más cuando vieron señales como las que vieron: y entonces, ¿cómo podrían hacer de otra manera que lo que hicieron? De hecho, ¿nos atreveríamos a decir que sus expectativas fueron defraudadas? El mundo no ha sido juzgado, pero la nación, la política, la generación sí lo han sido: el Reino de Dios no ha sido establecido para el descanso eterno, pero los que han creído entran en el descanso. La Visión del Juicio se ha cumplido en parte y en tipo:
Así, parece posible reconocer un elemento de verdad tanto en los métodos de interpretación "continuos" como en los que pueden llamarse "resumen", como hicimos en las teorías "preterista" y "futurista". Podemos creer que el objeto principal del libro es enseñar a la Iglesia cómo prepararse para la venida del Señor a Juicio. Con ese objeto, se nos dice, no sólo en términos generales qué señales marcarán Su acercamiento, sino, en cierto detalle, qué eventos lo precederán inmediatamente.
Pero en la providencia de Dios, las señales de Su venida, y los acontecimientos más o menos parecidos a los inmediatamente anteriores, han ocurrido repetidamente: y este Libro, en consecuencia, insinúa que ocurrirán repetidamente. A los cristianos que habían visto una imagen casi perfecta del Anticristo en Nerón, se les predijo que vendría un nuevo Nerón, un Anticristo perfecto: no era improbable que se insinuara que en cierto sentido habría un nuevo Nerón en el próximo generación, que se cumplió en Domiciano.
Sin embargo, las "guerras y rumores de guerras" del año 69 70 no marcaron el comienzo de la Segunda Venida: pasaron y dejaron el Imperio en paz y prosperidad. Jerusalén había caído y Roma se había tambaleado: pero toda la tierra estaba quieta y en silencio: y Roma, al menos, se había recobrado del golpe. De nuevo, en las conquistas de los bárbaros teutones, de los árabes, de los turcos; o en las apostasías paganizantes de Juliano, del Renacimiento, de la gran Revolución y de nuestros días, podemos ver semejanzas, más o menos cercanas, de las cosas predichas en este Libro: Aquel que inspiró el Libro, sin duda pretende que nosotros debería.
Sólo que, si bien el Libro fue escrito para la Iglesia de todas las edades, fue escrito especialmente para la Iglesia de los Apóstoles y para la Iglesia de la última edad de todas: por lo tanto, no debemos esperar encontrar ninguna edad intermedia de aflicción, o cualquier enemigo intermedio de la verdad, señalado con un detalle tan individualizador como Nerón y su persecución por un lado, o el Anticristo y los suyos por el otro.
Ciertamente, existe esta objeción a las diversas formas de la teoría de la "historia continua", que han intentado identificar visiones especiales en el Apocalipsis con eventos especiales en la historia medieval o moderna que ninguna visión justa de la historia de cualquier forma de gobierno o sistema apoyará. tal serie de identificaciones. De hecho, existe este elemento de verdad, o al menos de plausibilidad, en tales esquemas, que la única característica nacional o local indicada por el Vidente coincide con lo que los hombres han aprendido, cada vez más a medida que pasa el tiempo, para ser el centro. y corazón de la vida continua de la historia del mundo La Ciudad de las Siete Montañas.
El Apocalipsis, es claro, nos dice cuál es la historia de Roma a los ojos de Dios: y la historia de Roma es el único hilo que corre ininterrumpido a través de la historia del mundo. Pero sólo mediante el tratamiento más arbitrario, pasando sin previo aviso de lo figurativo a lo literal, y de lo literal a lo figurativo, puede mantenerse cualquier apariencia de semejanza entre la historia de Roma, o del mundo reunido en torno a Roma, y las visiones sucesivas del Apocalipsis: ni es posible, por honestidad o por caridad, atribuir a la Roma de la historia pasada un carácter uniforme como el que se atribuye a la Babilonia del Apocalipsis.
Sin duda, ha habido tiempos (mucho más tarde que los de Nerón y Domiciano) cuando un emperador romano o un papa romano ha presentado una figura que, a los ojos de la fe y la justicia, se parece terriblemente a la del Anticristo. El libertinaje impío como el de Federico II, la indiferencia cultivada y pagana a la justicia como la de la época de León X, fue sin duda sentida, no podemos dudar, correctamente sentida como el poder anticristiano de su tiempo, por los reformadores morales de la Edad Media y del Renacimiento: pero es injusto e irrazonable responsabilizar al Imperio en todas las edades, o al Papado en todas las edades, por los pecados del Imperio o del Papado en esas edades.
Nosotros, que en nuestra época hemos visto los poderes rivales del Imperio y el Papado representados por hombres cristianos honorables como Guillermo I y León XIII, deberíamos poder hacer justicia por igual a los emperadores paganos como Trajano y Diocleciano, a los emperadores cristianos. como Enrique III. y Barbarroja, ya Papas como Gregorio I, Gregorio VII, Inocencio III y Pío V. Tratar a cualquiera de estos grupos de hombres como campeones y representantes del Anticristo es casi una blasfemia contra la obra de Dios.
Y de hecho, la identificación del Papado con el Anticristo admite refutación directa. "Él es el Anticristo", dice San Juan, ( 1 Juan 2:22 ) "que niega al Padre y al Hijo:" define "el espíritu del Anticristo" como el "espíritu que no confiesa que Jesucristo ha venido en el carne" ( 1 Juan 4:3 ).
Ahora bien, cualesquiera que sean los errores del Papado y de la Iglesia Romana, lo cierto es que ningún Papa jamás ha negado la verdad sobre las doctrinas de la Trinidad y la Encarnación. Las doctrinas romanas más cuestionables, en particular las relacionadas con la persona de la Santísima Virgen María, lejos de contradecir la verdadera doctrina de "Jesucristo venido en carne", la presuponen y se deducen (aunque injustificadamente) de ella. que el Papado ha incurrido en muchas épocas en "la aflicción babilónica", no con respecto a las opiniones teológicas, sino en la proporción en que "la mitra y el báculo" eran, en palabras del obispo Coxe,
"Manchado con el oropel de las diademas del César:"
pero, cuando los césares mismos fueron la barrera contra el Anticristo, sus sucesores o sus simios difícilmente pueden identificarse con él. Una cosa es clara en el Apocalipsis, que describe un conflicto moral claramente definido entre el bien y el mal, entre Cristo y sus enemigos: no una controversia en la que los hombres buenos y los que aman a Cristo con sinceridad se encuentran en lados diferentes. Es un latitudinarismo ocioso el que supone que en tales controversias la verdad no es importante, o que el compromiso es la única guía para llegar a ella: pero es algo peor desperdiciar en tales controversias el celo que debería reservarse para la verdadera guerra con el verdadero Anticristo.
CAPÍTULO IV
ANÁLISIS
Apocalipsis 1:1-3 . Título y descripción del Libro.
Apocalipsis 1:4 a Apocalipsis 3:22 . Prólogo y Dedicación, mostrando cómo San Juan recibió de Cristo el mandato de escribir la visión y enviarla a las Siete Iglesias.
Apocalipsis 1:4-20 . La visión del Hijo del Hombre.
Apocalipsis 2:1 a Apocalipsis 3:22 . Las Epístolas a las Siete Iglesias.
Apocalipsis 5:1 a Apocalipsis 22:7 . La Visión o Revelación misma.
A. Apocalipsis 4:1 a Apocalipsis 5:14 . Visión permaneciendo visible a través de todo lo demás; mostrando (cap. 4) la gloria divina (ver Ezequiel 1 ; Isaías 6 ), y (cap. 5) el Cordero que fue inmolado compartiéndola.
( a ) Apocalipsis 5:1-14 . El libro de los siete sellos y la Gloria del Cordero que es digno de abrirlo.
B. Apocalipsis 6:1 a Apocalipsis 8:1 . La apertura de los siete sellos y los juicios correspondientes. Antes del último sello, aparecen
( a ) Apocalipsis 7:1-8 . El sellamiento de los 144.000, y
( b ) Apocalipsis 7:9-17 . La asamblea de la multitud de los justificados.
C. Apocalipsis 8:2 a Apocalipsis 11:19 . El sonido de las siete trompetas, y los juicios correspondientes. Antes de que aparezca la primera trompeta
( a ) Apocalipsis 8:3-5 . El Ángel incensando las oraciones de los Santos. Las últimas tres trompetas se proclaman ( Apocalipsis 8:13 ) como Ayes. Antes de que aparezca el último de ellos.
( b ) Apocalipsis 10:1-11 . Un ángel poderoso que tiene un librito, que al vidente se le ordena comer: y
( c ) Apocalipsis 11:1-2 . La medición del Templo.
( d ) Apocalipsis 11:3-14 . La profecía de los dos Testigos (¿Moisés y Elías?), su martirio y resurrección.
D. Apocalipsis 12:1 a Apocalipsis 14:13 . Las señales en el Cielo y en la Tierra: las cabezas de los Reinos de Dios y Satanás, o de Cristo y el Anticristo.
( a ) Apocalipsis 12:1-13 . La Mujer dando a luz al Hombre, perseguido por la Serpiente (ver Génesis 3:15 ), y la Guerra en el Cielo.
( b ) Apocalipsis 13:1-10 . La Bestia a quien la Serpiente o Dragón (el Diablo) da su autoridad (ver Daniel 7 ; Daniel 11:36 sqq.; 2 Tesalonicenses 2:3-10 ).
( c ) Apocalipsis 13:11-18 . La segunda Bestia (el Falso Profeta) que asegura la deificación de la primera Bestia y persigue a los que se niegan a adorarlo.
( d ) Apocalipsis 14:1-5 . El Cordero con los 144.000 de los redimidos.
( e ) Apocalipsis 14:6-12 . Tres Ángeles proclaman los Juicios de Dios, y ( v. 13) una voz del Cielo Su misericordia.
E. Apocalipsis 14:14-20 . Una visión simbólica del Juicio de la tierra (ver Joel 3:13 ).
F. Apocalipsis 15:1 a Apocalipsis 16:21 . El derramamiento de las siete copas y los juicios correspondientes. Antes del primer vial aparece
( a ) Apocalipsis 15:2-4 . El canto de triunfo de los vencedores en la guerra contra la Bestia.
Antes del último vial,
( b ) Apocalipsis 16:13-16 . Los espíritus de los demonios reúnen los ejércitos de los enemigos de Cristo.
G. Apocalipsis 17:1 a Apocalipsis 18:24 . La caída de Babilonia.
H. Apocalipsis 19:1-21 . La campaña de la Palabra de Dios contra la Bestia.
( a ) Apocalipsis 19:1-8 . El canto-triunfo inspirado en la caída de Babilonia: el Cordero, el Vencedor y el Esposo (ver Salmo 45 ).
( b ) Apocalipsis 19:9-10 . El Ángel revelador se proclama no divino.
( c ) Apocalipsis 19:11-21 . La procesión marcial, y la victoria.
I. Apocalipsis 20:1-6. La Paz Milenaria.
K. Apocalipsis 20:7-10 . La última campaña del Diablo.
L. Apocalipsis 20:11-15 . El Juicio Universal.
M. Apocalipsis 21:1 a Apocalipsis 22:7 . El glorioso reinado de Dios y Sus santos en la Nueva Jerusalén.
(8, 9. El Ángel revelador rechaza de nuevo los honores divinos.)
Apocalipsis 22:10-21 . Conclusión.
APÉNDICE
EXCURSUS I
Los Ángeles de las Iglesias: Ángeles Elementales: las Criaturas Vivientes
Hay dos vistas de los ángeles de las Iglesias. Según uno son simplemente los obispos de las Iglesias; según el otro, son seres sobrehumanos que se encuentran en una relación íntima con las Iglesias: más íntima que la relación con la Naturaleza de los ángeles que sostienen los cuatro vientos, 7:1, el ángel que tiene poder sobre el fuego, 14:18, y presumiblemente el ángel de las aguas, 16:5. El primer punto de vista, que en la actualidad es quizás el más ampliamente aceptado, se basa en las siguientes consideraciones.
En Hageo 1:13 el profeta, en Malaquías 2:7 el sacerdote es -el ángel de "Jehová," "y generalmente se acepta (ver nota en Cambridge Bible for Schools, ad loc. ) que -el ángel," Eclesiastés 5:6 , significa simplemente el sacerdote.
Por lo tanto, como en San Ignacio el obispo es siempre el primer ministro del Sacrificio cristiano, podría parecer que es un sacerdote y místicamente un ángel". De nuevo, como señalan Westcott y Hort, ad loc. Greek Testament, 2:137 , hay una analogía entre lo que podemos llamar el "estilo y título" de los "ángeles" y el estilo y título de los sumos sacerdotes paganos de Asia. Además, si Jezabel es la esposa del -ángel" en Tiatira, él debe ser un hombre, ya que ella es una mujer.
No se puede sacar ninguna inferencia del nombre, que en griego sería lo mismo que "ángel", de un oficial en la sinagoga que pudo haber sido establecido en la época de San Juan: porque él no era en ningún sentido un gobernante; en la jerarquía cristiana correspondía a un acólito, no a un obispo.
La gran dificultad en el camino de este punto de vista es que los "ángeles" parecen estar más completamente identificados con las Iglesias que los obispos humanos: tomemos por ejemplo los mensajes a Sardis o Laodicea, ¿podemos suponer que la Iglesia tenía todas las fallas? del obispo o del obispo todas las faltas de la Iglesia? Tomemos incluso el mensaje a Éfeso: ¿podemos suponer que el fervor de la Iglesia y del obispo ha ido decayendo pari passu exactamente durante el mismo tiempo? en el que los santos del Antiguo Testamento desde Jeremías hasta Nehemías confiesan los pecados de su pueblo como si fueran propios, ni siquiera desde Isaías 53:6 que el Señor echa la iniquidad de la Iglesia sobre el obispo como algo natural.
Una vez más, los siete candeleros son las siete Iglesias, las siete estrellas son los -ángeles". Uno esperaría que un obispo impenitente pereciera con su Iglesia, sin embargo, la amenaza para el -ángel" en Éfeso es -a menos que te arrepientas, te quitaré tu candelero, no te echaré de mi mano. Esto no puede ser insistido: tanto la amenaza como el consejo al "ángel" en Laodicea sugieren un destinatario humano en lugar de sobrehumano, aunque el primero al menos debe ser metafórico.
Considerar a los "ángeles" como meras personificaciones del espíritu predominante de las Iglesias es más una evasión que una solución: tal opinión sería en el fondo irreal y sin sentido, pero en la superficie tiene menos dificultades que la opinión de que el -ángeles" son obispos humanos, o que son espíritus perfectos, bienaventurados, sin mancha, encargados de la vigilancia de comunidades que pueden ser imperfectas, defectuosas, miserables.
De hecho, este punto de vista depende enteramente de una doctrina de los ángeles que tal vez solo se encontraría en las Sagradas Escrituras por lectores que la trajeran allí con ellos. Los que estaban orando en casa de María, la madre de Juan, cuyo sobrenombre era Marcos, claramente creían que el ángel de Pedro hablaría con la voz de Pedro: ¿creían que era, por así decirlo, un doble celestial de Pedro que vino al mundo con el? Es importante recordar que estaban familiarizados con todo el cuerpo de pensamiento que tenemos que adivinar principalmente por los avisos incidentales y las insinuaciones de los escritores sagrados que parecen compartir en cierta medida, y por lo tanto sancionar, las creencias de su propia época. .
Mientras los -pequeños" conservan su inocencia sus -ángeles" ven el rostro del Padre. Cuando buscan muchas invenciones, puede ser que sus "ángeles" sean acusados de "locura" porque ellos también no han guardado -el primer estado". De nuevo en Ezequiel 28:11-19 , parece que tenemos una profecía contra el sobrehumano -rey de Tiro", paralelo a la profecía de Ezequiel 28:1-10 contra el príncipe humano que se cree Dios.
Si es así, el "rey de Tiro", que a pesar de todos sus atributos sobrehumanos ha de perecer con la ciudad con la que ha sido creado, debe ser algo así como la "forma espiritual" de la ciudad, un espíritu con personalidad propia. , pero sabio con su sabiduría, rico con su riqueza, orgulloso con su orgullo. El libro de Daniel no nos da ninguna razón para pensar que los "príncipes" de Persia y de Grecia pertenecen a un orden superior.
Si hay tales espíritus de las naciones, ciertamente es más simple pensar que los "ángeles" están en la misma relación con las "Iglesias", en el orden eterno de la gracia y la gloria, como aquella en la que los "príncipes" están con las naciones, en el orden temporal de la providencia secular. Pero desde la época de San Victorino ningún intérprete se ha atrevido a sostener que los ángeles elegidos pueden tener una necesidad real de arrepentimiento como ciertamente la tienen los "ángeles" de las iglesias.
En el Antiguo Testamento, los ángeles parecen estar identificados en algún sentido con las estrellas, por ejemplo, Job 4:18 ; Job 25:3 ; Job 25:5 ; y con fuego y viento, Salmo 104:4 ; y las líneas de Longfellow:
-Los ángeles del viento y del fuego
Respira cada canción menos una y expira".
son fieles a un aspecto de la especulación rabínica en la que los ángeles parecen adelantarse a la concepción "metafísica" de las "fuerzas". No hay rastro de que ninguna de las líneas de pensamiento influyera en el vidente de Patmos. Los ángeles elementales, por así llamarlos, son espíritus aparentemente puros, que ni imparten sus caracteres a aquello sobre lo que actúan ni son influenciados en su propio carácter por la esfera de su acción.
El ángel de las aguas no sufre más pérdida cuando a los que son dignos se les da de beber sangre que a los ángeles que impiden que soplen los cuatro vientos. Aun así, la energía del universo material parece como la entrega de la ley para ser encomendada a la disposición de los ángeles. En lo que respecta a esto, podríamos suponer que incluso el ángel del abismo era como los ángeles malos de Salmo 78:49 , un ministro no involuntario de la ira de Dios, pero a menos que sea igual a la estrella caída, él mismo es un prisionero. en el Pozo con aquellos sobre quienes gobierna; en esto es como los cuatro ángeles atados en el río Éufrates, quienes también están listos para ejecutar una obra de venganza en el tiempo señalado.
Puede agregarse que aunque el escritor de la Ascensión de Isaías 10:8 , que parece imitar este pasaje, distingue el -ángel que está en el infierno" de -Destrucción", es decir -Abadón", claramente asume que el infierno es el morada permanente del ángel.
Los cuatro seres vivientes ciertamente corresponden a los querubines en Ezequiel. Las semejanzas pesan más que las diferencias, y es de suponer que San Juan, como Ezequiel, sólo podía ver la "apariencia" de formas espirituales. El trono en su visión es inamovible: no nos recuerda a Aquel que inclinó los cielos y vino hacia abajo, sino del Padre de las Luces sin mudanza ni sombra de giro. En lugar de ruedas llenas de ojos, los mismos seres vivientes están llenos de ojos.
Si los ojos son estrellas, podríamos decir que si los querubines en Ezequiel son espíritus en cierto sentido, de la tormenta, los seres vivientes son espíritus de constelaciones, el verdadero poder detrás de las formas estrelladas que los hombres han trazado en el cielo. Los dos no se excluyen entre sí. Los príncipes celestiales del este, del oeste, del norte, del sur, podrían manifestarse en visión bajo cualquier forma.
Los cuatro jinetes que aparecen uno a uno al abrirse cada uno de los primeros cuatro sellos recuerdan no sólo la espada, el hambre y la pestilencia entre los cuatro dolorosos juicios de Ezequiel, sino los cuatro carros de Zacarías, que parecen identificados expresamente con los cuatro vientos. Esto hace más notable que los cuatro seres vivientes griten "Vengan", uno por uno, antes de que aparezcan los jinetes. Los jinetes vienen (¿? de los cuatro extremos del cielo) en respuesta a este grito, incluso si suponemos que en lo más profundo lo que significa que el clamor es por la venida del Juez mismo, cuyos heraldos son todos los juicios.
En Daniel, las cuatro bestias que simbolizan los cuatro reinos son levantadas por la contienda de los cuatro vientos sobre el gran abismo, como si lo primero que se le mostrara al profeta fueran cuatro reinos mundiales, cada uno surgiendo de uno de los cuatro extremos del la tierra. Como los cuatro están en rebelión contra el Anciano de Días, Quien no permite ningún dominio sino la quinta monarquía de uno como el Hijo del Hombre, no podemos seguir la especulación judía que encuentra una anticipación de Daniel en Ezequiel, e identifica a sus criaturas vivientes con los cuatro imperios, teniendo el persa rostro de hombre porque trataba favorablemente a Israel. Tanto en Ezequiel como en el Apocalipsis debemos asumir que los seres vivientes son perfectamente puros y santos.
Asumiendo que las criaturas vivientes son criaturas personales y siervas de Dios, las más altas de Sus criaturas, las más honradas de Sus siervas, se vuelve menos importante determinar qué significan sus diversas formas, aunque se admita que son simbólicas. No necesitamos formular una teoría exclusiva de lo que los sugirieron o de lo que pretendían sugerir. Ciertamente, la opinión de que representan la creación no soportará la presión, incluso en el sentido de que se manifiestan en formas tomadas de toda la creación, para mostrar que actúan no solo para sí mismos, sino para todas las criaturas vivientes sobre la tierra.
No es convincente en sí mismo: la clasificación de las criaturas en hombres, bestias salvajes, animales domésticos y aves, parece arbitraria por no decir falsa, ya sea juzgada lógicamente, zoológicamente, o en referencia al relato bíblico de la creación: si fuera cierto que la explicación judía de Ezequiel representaba una tradición asentada más antigua que San Juan, por supuesto que estaría a favor de aplicarla con la mayoría de los críticos modernos al Apocalipsis, pero no parece ser más antigua que la conjetura (bastante inaplicable al Apocalipsis) que los cuatro seres vivientes corresponden a los estandartes del ejército cuádruple de Israel en el desierto.
Por otro lado, no hay duda de que la visión que considera a las criaturas vivientes como un símbolo de los Evangelios es tradicional en el mejor sentido. Es al menos tan antiguo como San Ireneo, y se ha transmitido desde entonces. Es cierto que no existe un acuerdo tradicional sobre qué criatura viviente representa qué Evangelio. La tradición que rigió el arte medieval y moderno no se remonta más allá de San Victorino.
Según él San Marcos que comienza con la voz que clama en el desierto es el león rugiente, San Mateo que comienza con la bajada del Señor después de la carne es el hombre, San Lucas que comienza con el sacrificio de Zacarías es el buey, San John es el águila que vuela alto. San Agustín (que no parece conocer la opinión de san Victorino), sin comprometerse tampoco, cree que tienen más razón los que hacen de Mateo el león, Marcos el hombre, Lucas el becerro, Juan el águila, que los que hacen Mateo el hombre, Marcos el águila y Juan el león.
Este último es el arreglo de San Ireneo, quien, como San Victorino, argumenta desde las palabras iniciales (en lugar de, como San Agustín pensó mejor desde toda la idea del Evangelio [20]); pero en lugar de encontrar la voz del león en la apertura de San Marcos, encuentra las alas de la profecía, en San Juan encuentra la realeza del Unigénito del Padre. Nadie parece haber cuestionado que el becerro del sacrificio es el símbolo de San Lucas (aunque adivinar a priori que el tercero de los seres vivientes parece simbolizar al menos también al tercer evangelista), y esto sugiere que la identificación se basa en una tradición real. .
La asignación del águila a San Juan es ciertamente apropiada [21], si pudiéramos estar seguros de que su evangelio fue escrito cuando tuvo su visión; y que, si lo fuera, los Cuatro Evangelios le eran tan familiares como los Doce Apóstoles del Cordero. Podría ser más seguro decir que las cuatro formas representan cuatro elementos de la más alta excelencia, que están encarnados en el Reino de Cristo, y Su Sacrificio, Su humanidad y Su unión con el Padre: si queremos, podemos ver en su número una pista de la razón por la cual la Providencia de Dios hizo que Su Evangelio nos fuera transmitido sólo en cuatro formas respectivamente dedicadas a la exposición de cada una de estas doctrinas.
Como dice San Ireneo, Adn. Haer . tercero xii., -los rostros de los querubines son imágenes de la operación del Hijo de Dios: porque la primera criatura viviente es como un león que significa Su energía y gobierno y realeza, la segunda como un becerro que manifiesta Su ministerio sacrificial y sacerdotal, el el tercero tiene un rostro de hombre que describe más claramente Su venida como Hombre, el cuarto como un águila volando declarando el don del Espíritu descendiendo sobre la Iglesia.
Las siguientes palabras son ambiguas; no está claro si son los seres vivientes o los Evangelios, cuya voz está de acuerdo con su naturaleza, los que son el trono de Cristo. San Jerónimo es más claro. En su carta a Paulino llama a los Evangelios el carro del Señor y el verdadero querubín. No se puede decir que vaya demasiado lejos. Antes de que el Padre se revelara en el Hijo, hizo de las tinieblas Su lugar secreto y se mostró a los profetas y salmistas envuelto en nubes y cabalgando sobre las alas del viento: a los cristianos les es dado contemplar a cara descubierta en el cuádruple Evangelio el Trono de Dios y del Cordero, que cabalga por el mundo, como dice san Agustín, para someter a las naciones a su yugo fácil y a su ligera carga.
[20] Por eso San Mateo es el león, porque suyo es el Evangelio del Reino del León de la tribu de Judá.
[21] Véase Keble's -Hymn for St John's Day", en Salisbury Hymnal , reimpreso en Poems: Word Supreme before Creation,Nacido de Dios eternamente,Quien quiso para nuestra salvaciónNacer en la tierra y morir;Bien Tus santos han guardado su estación, Velando hasta que Tu hora se acercó. el árbol del desprecio.
EXCURSO II
Sobre las Herejías controvertidas en el Apocalipsis
Las tradiciones sobre la vida de San Juan en Asia Menor son unánimes, y las tradiciones más antiguas y mejor autenticadas son no menos claras o detalladas, en la afirmación de que el Apóstol se dedicó, no sólo a ordenar pacíficamente la Iglesia, en su constitución interna, sino también en controversia con los herejes, que dividieron la unidad de la Iglesia y negaron la fe que es su fundamento. Y de hecho, en todas las Epístolas de San Juan ( 1 Juan 2:18-24 ; 1 Juan 4:1-6 ; 1 Juan 2:7 ; 1 Juan 2:10 ; 1 Juan 3:9-10) tenemos alusiones directas a maestros heréticos o cismáticos, y la propia doctrina de San Juan expresada de forma más o menos controvertida: mientras que grandes porciones de la Primera Epístola, y algunas incluso del Evangelio (por ejemplo, la introducción), se vuelven más inteligibles si ver en ellos una referencia tácita a las herejías que negaron o pervirtieron las doctrinas allí establecidas.
Tanto la tradición como la probabilidad interna nos llevan a entender que estas controversias se relacionan particularmente con la herejía del judaizante gnóstico Cerinto; que, con toda probabilidad, no surgió hasta cerca del final de la vida de San Juan. No es el menor de los argumentos para referir el Apocalipsis a una fecha anterior, que, mientras que el elemento controvertido en él es por lo menos igual de grande, las doctrinas controvertidas son de un tipo diferente y, aparentemente, anterior.
La única secta mencionada por nombre es la Nicolaíta: y por las características de ésta, el Apocalipsis mismo es nuestra única autoridad absolutamente intachable. Los Nicolaítas son ciertamente mencionados por San Ireneo y por escritores posteriores contra los herejes que usaron sus obras, aparentemente como si todavía existieran: pero siempre hay cierta incertidumbre en las declaraciones sobre las doctrinas y prácticas de estas sociedades secretas y desacreditables, y no podemos estar seguros. hasta qué punto las afirmaciones de San Ireneo se basan en pruebas independientes, hasta qué punto en meras inferencias o conjeturas de lo que se dice de ellas en este Libro.
De hecho, dice poco más que este Libro deja en claro que eran una de las sectas antinomianas que surgieron en o junto a la Iglesia primitiva, que reclamaban licencia para el pecado sensual. Hay dos motivos concebibles por los que pueden haberlo hecho, ninguno directamente respaldado por la evidencia del Apocalipsis, pero ambos inteligibles históricamente y rastreables a causas que realmente estaban en acción. Es posible que, como los llamados antinomianos de los tiempos modernos, hayan llevado la doctrina de San Pablo de la libertad de los cristianos de la Ley a una afirmación de la indiferencia hacia lo espiritual de todas las acciones externas: o pueden haber argumentado a partir de la falsa espiritismo que consideraba la carne como esencialmente mala y rechazaba el intento de santificarla.
La evidencia tradicional que tenemos apoya más bien la última opinión. San Clemente de Alejandría, un escritor algo posterior a San Ireneo, y menos directamente familiarizado con la corriente principal de la tradición joánica en Asia Menor, pero lo suficientemente temprano como para haber recibido tradiciones genuinas y lo suficientemente educado para saber la diferencia entre tradición y conjetura describe la secta. derivando su nombre de Nicolás o Nicolás el Diácono ( Hechos 6:5 ).
Añade, que Nicolás no era realmente responsable de sus excesos, pero que abusaron en un lenguaje de sentido sensual que utilizó en un asceta. Además cuenta historias de la vida personal de Nicolás, que no suenan a invenciones, sino a rasgos de un verdadero carácter humano, un hombre de fuertes pasiones y fuertes principios, dispuesto, en sus propias palabras, a "hacer violencia a la carne". , pero incapaz de concebir el ideal superior de "la carne siendo sometida al Espíritu".
De hecho, no parece haber duda de que esta representación de la relación de Nicolás y los nicolaítas es al menos idealmente cierta. Hubo en la era apostólica posterior, por lo menos desde la Epístola a los Colosenses, maestros ascéticos, que predicaban la mortificación corporal como la condición única e indispensable de la santidad y el progreso espiritual, y consideraban que la complacencia de cualquier apetito corporal era casi necesariamente pecaminosa.
Los caracteres de tales hombres son a menudo tan austeros como sus teorías, y exigen un respeto medio renuente, que no pocas veces recomienda las teorías a los aspirantes a la pureza, mejor de lo que podría hacerlo un asentimiento más voluntario. Por otro lado, no pocas veces incluso los líderes y maestros, por muy sinceros que sean en sus teorías y profesiones, se derrumban en el intento
"enrollarse demasiado alto
Para el hombre pecador bajo el cielo,"
y caen en los mismos pecados carnales, por temor de los cuales han condenado las más inocentes indulgencias carnales. Y si no es así con los líderes, casi siempre lo es con sus seguidores, tarde o temprano. O sus austeras teorías y prácticas provocan una reacción, y los hombres audazmente afirman y hacen todo lo que es más opuesto a lo que han enseñado y hecho: o sus seguidores deducen de sus principios (como se dice que sucedió con Nicolás) una indiferencia a todas las reglas morales.
Se dice que es necesariamente pecaminoso complacer la carne: ahora bien, la vida humana no puede sostenerse sin alguna indulgencia de la carne, al menos en la comida y la bebida. De ello se sigue que el pecado carnal es inevitable: si entonces la perfección espiritual es alcanzable, debe ser porque el pecado carnal no es un obstáculo para ella. En consecuencia, deja de valer la pena minimizar el pecado carnal, como lo hicieron los ascetas: la verdadera conclusión (ciertamente la más agradable para corromper la naturaleza humana) será dejar que la carne siga su propio camino pecaminoso, mientras que el espíritu sigue su propio camino. camino hacia lo que se considera perfección.
Por lo tanto, parece bastante probable que se deba confiar en las tradiciones que describen a los nicolaítas enseñando la indiferencia moral de los actos carnales; y que la secta creció sin ninguna conexión directa con la controversia sobre la obligación de la Ley sobre las conciencias de los cristianos. Sin duda, como muestra la Epístola a los Colosenses, la teoría mística y ascética de la vida tenía afinidad con un lado del judaísmo, y había sectas o escuelas judías que la sostenían: pero no parece que la controversia de san Juan con los nicolaítas estaba directamente conectado con las controversias que escuchamos en la vida de San Pablo.
Debe recordarse que Nicolás el Diácono, si en algún sentido fue el fundador de la secta, no era judío de nacimiento. Pero parece que, en los primeros capítulos del Apocalipsis, encontramos rastros de otra controversia, quizás menos vital en sus asuntos, quizás uno de los cuales el peligro había pasado en la fecha de la visión, que más probablemente puede identificarse con esa entre san Pablo y los judaizantes. En Éfeso oímos hablar de "los que se dicen ser apóstoles y no lo son", y en Esmirna y Filadelfia de "los que se dicen ser judíos y no lo son": y estas designaciones ciertamente sugieren a nuestra mente a hombres como San Pablo. opositores judíos, "falsos apóstoles", en sus propias palabras, "transformándose en los apóstoles de Cristo".
Y el desarrollo de esta fiesta, o de alguna fiesta parecida, en la comarca de Éfeso, está predicho por San Pablo en Hechos 20:29 , y mencionado históricamente en 2 Timoteo 1:15 : ahora bien, si el Apocalipsis fue escrito sólo cinco o seis años después del último, es bastante probable que en la Iglesia de Éfeso, en particular, su memoria estaría fresca, pero el peligro inmediato de ellos habría pasado, en la forma implícita en el Apocalipsis.
Y sin duda, lo que se dice de los falsos judíos en Filadelfia, y quizás en Esmirna, sugiere que el contraste es entre los verdaderos judíos que vieron el cumplimiento de la Ley en el Evangelio, y reconocieron a todos los creyentes en el Evangelio como hermanos, y aquellos quienes perdieron su derecho al nombre de judíos al insistir en los derechos exclusivos del antiguo judaísmo. Hasta aquí, San Juan (o Aquel de cuyas palabras informa) condena el mismo espíritu que San Pablo, aunque es dudoso hasta qué punto la controversia es con el judaísmo como algo externo al cristianismo, hasta qué punto con las pretensiones judías dentro de la Iglesia cristiana.
Pero mientras que los falsos apóstoles en Éfeso eran claramente cristianos profesantes, no aprendemos nada en cuanto a la naturaleza de su falsa enseñanza o la base de sus falsas afirmaciones. Es posible que hayan sido tanto antinomistas como judaizantes: y, como parecen claramente distintos de los nicolaítas, su antinomianismo puede haberse basado en un razonamiento ultrapaulino más que dualista.
Esta posibilidad es la máxima que se puede conceder razonablemente a la opinión propuesta por Baur y su escuela, y retenida y popularizada por Renan, de que la mayor parte de la controversia en el Apocalipsis se dirige contra el mismo San Pablo. No sólo es él mismo el falso Apóstol a quien la Iglesia de Éfeso es alabada por rechazar, sino que sus seguidores son identificados a la vez con los falsos judíos y los nicolaítas, y él o su doctrina o su escuela con la Jezabel de Tiatira.
Por arbitraria que sea esta teoría, no menos que escandalosa para nuestros sentimientos de reverencia cristiana, parece necesario refutar lo que ha sido defendido con tanta confianza y por escritores de tal reputación. El único punto común de San Pablo con "Jezabel" y los Nicolaítas es que mientras ellos "enseñaban y seducían a los siervos de Cristo a comer cosas ofrecidas a los ídolos y a cometer fornicación", San Pablo no enseñó que era absolutamente y en todos casos ilegales para comer carne que posiblemente podría haber formado parte de un sacrificio de ídolos: y que consideraba lícitos los matrimonios entre un cristiano y un pagano, al menos en algunos casos.
Ahora bien, es muy posible que algunos maestros cristianos de la época de san Pablo pudieran haber sostenido puntos de vista más rigurosos que los suyos (al menos en el primer punto): de hecho, puntos de vista más rigurosos prevalecieron prácticamente en la Iglesia después de la era apostólica: pero Es absurdo imaginar que alguien pueda acusarlo de extrema laxitud en cualquiera de los dos puntos. Sobre lo primero, no sólo enseñó que la libertad asegurada por el conocimiento "de que un ídolo no es nada en el mundo" y "que nada es inmundo en sí mismo", no debía ejercerse sin tener en cuenta los prejuicios o escrúpulos de los demás. ( 1 Corintios 8:9-13 ; 1 Corintios 10:28 sq.
; Romanos 14:14 &c.); pero también, que "sentarse a la mesa en el templo del ídolo", en la fiesta del sacrificio real, era un acto real de "comunión con los demonios" ( 1 Corintios 8:10 ; 1 Corintios 10:14-22 ).
Podría ser una superstición pensar que un ídolo era un verdadero diablo: pero el "hermano débil" que pensaba así tenía razón en el punto práctico, que la adoración de ídolos era adoración al diablo, y que participar en una fiesta de sacrificio era un acto de adoración. culto, ya sea que la fiesta y el culto fueran judíos, cristianos o paganos. Además, en su discusión de la cuestión se refiere ( 1 Corintios 10:8 ), como lo hace San Juan, al pecado al que Balaam indujo a Israel.
Y si en este punto se pudiera pensar que algunos hubieran deseado una prohibición más categórica que la que dio san Pablo, en cuanto a la fornicación nadie podría desear un lenguaje más definido que el suyo. Y es absurdo suponer que la palabra se usa en diferentes sentidos. Cuando la cosa en sí era tan común como todo el mundo sabe haberlo sido en esa época en que era tan difícil como san Pablo lo encontró para mantener pura de ella a la Iglesia naciente, es increíble que San Juan, o la Iglesia de Jerusalén ( Hechos 15:20 ; Hechos 15:29 ), deberían haber derrochado su indignación en matrimonios lícitos y honorables, aunque no fueran los que en conjunto aprobaban.
El mismo San Pablo, aunque reconocía el matrimonio con un pagano como válido y sagrado, cuando ya se había contraído antes de la conversión de una de las partes ( 1 Corintios 7:13-14 ), y como vinculante para el cristiano mientras fuera respetado por la otra parte, no lo hizo. aprobar que un cristiano contrate uno nuevo (ib. 39, 2 Corintios 6:14 ).
A diferencia del Apocalipsis de los escritos de san Pablo en estilo y forma, encontraremos en él no pocas veces la aparición de ideas que se supone que son característicamente paulinas, y una o dos referencias probables (véanse notas en 18:20, 20:4) a san Pablo. Pablo mismo. Estos son dignos de estudio, no solo con fines controvertidos. Pero a la escuela de críticos que suponen la disputa de San Pablo con San Pedro ( Gálatas 2:11 sqq.
) haber sido amargo y de por vida, y el primero haber sido repudiado por los Doce y por el cuerpo principal de la Iglesia, es una respuesta suficiente para preguntar: "Si Cristo estaba dividido contra sí mismo, ¿cómo se mantuvo su Reino?"
ESCURSO III
Sobre el supuesto origen judío de la Revelación de san Juan
Tal vez sea más sincero comenzar con la confesión de que me acerqué al estudio de la teoría de Vischer sobre el origen del Apocalipsis con un fuerte prejuicio contra ella y una renuencia consciente a admitir su verdad. Tal prejuicio, de hecho, es probable que sea muy general, por dos razones. El profesor Harnack confiesa que él mismo sintió que, cuando los comentaristas han trabajado en un libro durante 17 siglos, es a priori poco probable que sus trabajos sean reemplazados y que todo el tema se aclare, con una sola sugerencia que arroje una nueva luz sobre el problema: y, para decir lo mismo desde un punto de vista más bajo, cuando un hombre ha trabajado durante años o décadas sobre el tema, no está dispuesto a suponer que todo ese trabajo sea superado por la feliz intuición de un joven. estudiante de divinidad.
Pero hay otro motivo para la renuencia a aceptar la teoría, que uno puede dudar más en descartar como indigno. La Revelación de San Juan, tal como está, es una obra sublime, una obra de alta inspiración, ya sea que su inspiración se entienda en el sentido estrictamente cristiano o sobrenatural, o en el sentido laxo en que aplicamos el término a las obras del genio humano. Sobre bases puramente literarias, tenemos el mismo prejuicio contra la suposición de que tal obra pudo haber crecido por adiciones e interpolaciones progresivas, que tenemos contra la teoría de que la Ilíadafue hecho "por mera concurrencia fortuita de viejas canciones": y el prejuicio literario puede muy bien ser reforzado por uno teológico, si creemos que el escritor no era simplemente un escritor de genio, sino que lo era, o en todo caso creía que él mismo lo era. ser, un vidente, el receptor de una revelación dada por Dios de Jesucristo.
Y así como el Sr. Gladstone, o cualquier otro escritor "conservador" sobre la cuestión homérica, es capaz de poner su prejuicio en forma de argumento y mostrar, más o menos convincentemente, que la visión tradicional da cuenta de fenómenos que son increíbles en la visión revolucionaria, por lo que aquí sería fácil partir de este prejuicio como base para el argumento: mostrar varias características que marcan la Revelación como una visión real, no una composición libre, o argumentar que las diferencias de tono entre varias partes de ella se deben, no a diferencias en el temperamento humano del autor o autores, sino a la multiplicidad divina que comprende a la vez todos los aspectos de todo.
No digo que tal argumento sea inútil: pero sería difícil apreciar su valor. Lo que yace en su base es lo que quienes lo comparten llamarán un instinto, y quienes no lo hacen, un prejuicio: los argumentos que surgen de esto parecerán convincentes para quienes los usan, aunque resulten poco convincentes para quienes lo hacen. a quienes se dirigen. Su fuerza principal radica, no en lo que se puede poner en la forma de un argumento formal, sino en lo que no se puede: y aunque puede haber casos claros, donde el instinto es tan claramente sólido que la declaración de su veredicto es convincente. no os aventuréis a pensar que el caso del Apocalipsis está así claro.
La evidencia real a favor del punto de vista de Vischer es esta, que hay grandes secciones del Apocalipsis donde no aparecen elementos distintivamente cristianos: que algunos de estos, aunque están en armonía con las opiniones y esperanzas judías no cristianas, son difíciles de ajustar con un cristiano. punto de vista: que las visiones, tal como están en la forma actual del libro, no presentan una historia continuamente progresiva: y que un número considerable, tanto de las visiones como de las expresiones aisladas que interrumpen la narración, son sólo la pasajes (a veces los únicos pasajes en su vecindario) que son claramente cristianos.
Este último argumento es uno que Vischer parece presionar de manera demasiado universal y rigurosa: pero hay al menos un número notable de coincidencias entre los pasajes que la teoría está obligada a marcar como interpolaciones porque son cristianos, y aquellos que podrían adivinarse independientemente. estar tan fuera de armonía con su contexto. Sin embargo, no doy mucho peso a este último argumento.
Si suponemos que toda la Revelación es un registro de una visión realmente vista en éxtasis posiblemente escrita, al menos en parte [22], durante el éxtasis es bastante creíble que el vidente debería haber escrito una oración como 16:15 cuando escuchó o pareció escuchar las palabras, aunque su conexión con lo que está describiendo sea remota y subjetiva: es realmente más difícil imaginar a un transcriptor o traductor interpolándolos en el curso de su narración incluso si creyera que se trata de una revelación hecha a él .
[22] Esto está implícito, o al menos sugerido, en 10:4 así como en 14:13 y otros pasajes atribuidos por Vischer al redactor cristiano.
Pero realmente será mejor, al juzgar qué peso debe darse a estas consideraciones, o qué conclusiones deben extraerse de ellas, examinar la estructura de la Revelación misma; no atendiendo a los argumentos de Vischer o de cualquier otro teórico en detalle o por sí mismos, sino utilizándolos cuando arrojan alguna luz sobre la posible fuente o estructura de la obra, y aceptándolos o rechazándolos si la obra a su vez arroja una luz decisiva sobre su verdadero valor y carácter.
Los primeros tres Capítulos, se admite en todas partes, son en cierto sentido separables del resto, aunque no realmente independientes de ellos. Por un lado, la obra tal como la tenemos es la producción de un escritor: el estilo peculiar, el lenguaje que nunca carece de vigor, sujeto a sus propias leyes, pero completamente diferentes de las leyes de la gramática griega ordinaria, incluso en su la modificación más helenística, son pruebas decisivas de ello.
Pero aunque el libro es obra de una sola persona y forma una obra de arte más o menos armoniosa, hay partes de él que pueden separarse del resto y formar en cierto sentido totalidades separadas del resto: y esto es eminentemente el caso de estos Capítulos. Se puede decir que forman un marco para el cuadro: el cuadro y el marco se adaptan entre sí, y tenemos que decidir, sustancialmente, si esto se debe a que el marco fue diseñado por el artista original para el cuadro, o porque el la imagen ha sido retocada para armonizar con el marco. La forma de determinar esto será limitar nuestra atención a la imagen y ver si muestra signos de retoque.
Por lo tanto, será suficiente para nosotros comenzar nuestro examen del libro con el cuarto capítulo. A partir de este punto, tenemos una serie de visiones prima facie sucesivas y simbólicas de una serie de eventos en sucesión cronológica. Veremos si esta visión prima facie es sostenible: y si no, si se rompe como consecuencia de que las diversas visiones son independientes entre sí, o porque están diseñadas para representar series paralelas y no sucesivas de eventos.
La introducción a esta serie de visiones ocupa los Capítulos cuarto y quinto: y esta introducción, la parte más sublime de todo el libro, y la más familiar para la mente cristiana, me parece que resiste absolutamente las fuerzas desintegradoras que le aplica Harnack. y Vischer. Como Micaías, Isaías, Ezequiel y el autor del séptimo capítulo de Daniel, el Vidente ve al Señor sentado en Su Trono: como en la visión de Ezequiel, el trono está sostenido y rodeado [23] por cuatro seres vivientes, cada uno de los cuales tiene seis alas como los Serafines de Isaías, y como ellos repitiendo incesantemente el Trisagio en alabanza al Eterno Señor del Nombre Inefable.
Por supuesto, todas estas son imágenes del Antiguo Testamento, y no van más allá del rango de las ideas judías, pero ¿por qué debería hacerlo? Ningún cristiano antes del Gnosticismo había hecho algún progreso, jamás dudó que el Padre de su Señor Jesucristo era el eterno Señor Dios de Israel, Quien se había revelado a Moisés ya los Profetas.
[23] Entonces entiendo ἐ ν μέσ ῳ το ῦ θρόνου κα ὶ κύκλ ῳ το ῦ θρόνου. Sus partes traseras están debajo del trono, llegando hasta su centro: sus rostros aparecen fuera y más allá probablemente en las cuatro esquinas. El Cordero, cuando aparece, es ἐ ν μέσ ῳ το ῦ θρόνου κα ὶ τ ῶ ν τεσσάρων ζ ῴ ων, es decir, saliendo de entre los pies de Aquel que está sentado sobre el trono, en medio del frente del mismo. ἐ ν μέσ ῳ τ ῶ ν πρεσβυτέρων, en el centro del círculo (o semicírculo) de los ancianos, se coordina con esta cláusula, no con ninguno de sus dos miembros.
Pero en el próximo capítulo tenemos una doctrina cristiana distintiva, indicada por imágenes de las cuales es realmente imposible eliminar el elemento cristiano. Vischer admite que aquí (y, dice, sólo aquí) es imposible eliminar una sola oración o párrafo, y dejar que el resto del pasaje se mantenga en integridad continua cuando se libera de la interpolación. Voy más allá y me atrevo a decir que es tan arbitrario intentar eliminar la figura del Cordero como imposible excluir su acción en el próximo capítulo.
Vischer y Harnack están de acuerdo en que, si esta obra es judía, "un Cordero de pie como si hubiera sido inmolado", no puede haber tenido un lugar original en ella: no puede simbolizar nada ni nadie excepto "Aquel que vive y estaba muerto". Pero dicen que es imposible hacer más que adivinar qué estaba originalmente en el lugar del Cordero: ofrecen dos conjeturas, pero no pretenden que ninguna sea convincente. Me parece absurdo que se introduzca un león o una figura humana con los atributos que tiene aquí el Cordero.
Los siete ojos son, por supuesto, como el resto de las imágenes, tomados del Antiguo Testamento. de los siete "ojos del Señor" mencionados en Zacarías: y admito que se necesitaría un artista hábil para representarlos para que no sean grotescos. Pero pueden ser imaginados sin un susto a la reverencia: y no creo que pueda hacerlo un león y mucho menos un hombre con siete cuernos. Por supuesto, la Bestia con siete cabezas y diez cuernos es bastante grotesca, pero no se le debe reverencia. Nuestro autor, sea el Profeta, el visionario o el compilador, tiene instintos demasiado sólidos, tanto literarios como religiosos, para colocar un monstruo como cualquiera de estos en medio del Trono de Dios.
Otra pregunta que parece digna de hacerse es: ¿qué simboliza el Abridor de los sellos, desde el punto de vista de que tenemos aquí una obra de origen judío? Aparentemente, sigue siendo el Mesías: pero ¿qué Mesías? El Hijo de David divinamente enviado pero humano aún no ha nacido: si, por lo tanto, las visiones simbolizan eventos en su orden cronológico (y en esta suposición descansa en gran medida la teoría), Aquel que abre los sellos debe ser el Mesías preexistente que por lo tanto se acerca mucho al Mesías de la creencia cristiana, incluso joánica o católica.
No digo que no haya posibilidad de explicar la figura por alguna concepción dentro del alcance del pensamiento judío. No estoy preparado para decir que ningún judío no cristiano jamás concibió al Mesías como preexistente antes de Su manifestación en la tierra. Aún menos sé. No estoy seguro de si se puede saber si la concepción del Metatrón, cuyo nombre se sugiere fácilmente por la descripción del "Cordero en medio del Trono", era una concepción ya formulada en una escuela judía dentro de el primer siglo de la era cristiana.
Debemos dejar estas preguntas a los especialistas: sólo debe decirse que estas ideas, si alguna vez fueron abrigadas por judíos no influenciados por el cristianismo, son ideas comunes entre ellos y los cristianos. Aquel que abre el Libro que estaba en la mano de Dios es, sustancialmente, idéntico al Hijo eterno de Dios de la fe cristiana: la única doctrina cristiana que puede borrarse del cuadro sin destruirla por completo es que este Hijo eterno de Dios Dios es el Redentor inmolado pero vivo de la humanidad.
Y la doctrina de Su Redención es aún más difícil de eliminar que la de Su Muerte. Podríamos suprimir las dos palabras ὡ ς ἐ σφαγμένον, aunque no hay razón para que el León de la Tribu de Judá deba aparecer como un Cordero, excepto con el propósito de sufrir una muerte sacrificial, quizás distintivamente pascual: pero ¿cómo se vamos a cortar los himnos que forman el clímax del capítulo? Antes de haber hecho algo que será una novedad para los lectores de este Apocalipsis, Aquel que está en medio del Trono ya se ha mostrado "digno" de hacer lo que ahora hace: ya es adorable, y adorado. por los que tienen su tabernáculo en el cielo.
Porque si no, ¿qué? Aquí tenemos el clímax de esta obra de arte inspirada e inspiradora (por no llamarla nada más alta): ¿es creíble que el trazo de coronación, el rasgo central, haya sido puesto por la idea tardía de un interpolador, en busca de un propósito dogmático? He tratado de evitar tratar el asunto por meras razones de gusto o sentimiento: pero es imposible creer lo increíble.
Puedo creer que la Ilíada una vez terminó sin el entierro de Héctor, y una vez no terminó con él: pero no puedo creer que el Vidente que describió el himno de las Criaturas Vivientes y los Ancianos al Creador lo dejó para un sucesor, y encontró un sucesor, para describir el himno en el que el Redentor y Revelador aparece como coigual a Él. Al menos si fue así, la inspiración de San Juan fue realmente milagrosa.
Aquí tenemos el momento más sublime de la visión, su punto más alto como mera obra de arte: pero aquí no tenemos, evidentemente, su fin diseñado o incluso posible. El Cordero exaltado ahora debe proceder a hacer la obra que ha emprendido, "abrir el libro y sus siete sellos:" el sexto capítulo, y algo similar o en lugar del séptimo, son necesarios como continuación del cuarto y quinto
Y el sexto capítulo es, como se ha señalado a menudo, muy paralelo a la profecía atribuida por todos los evangelios sinópticos al Señor Jesús, tres días antes de sufrir. Dado que Vischer, y aparentemente Harnack, adoptan la teoría seguramente muy paradójica de que este es en sí mismo un Apocalipsis judío encarnado en la tradición cristiana, el paralelismo no es un argumento en contra de su punto de vista: aún así, es al menos tan fácil de explicar por el otro.
No tenemos necesidad de explicar los detalles de la visión para averiguar si el Jinete del caballo blanco es la misma Persona que tiene los mismos atributos en el cap. 19, o qué significado puede haberle dado el vidente al pasaje de Zacarías que le sugirió las imágenes. Tampoco necesitamos discutir si los Mártires cuyas almas se derraman bajo el Altar son mártires judíos o cristianos; los intérpretes cristianos han sostenido el primer punto de vista, y si esto prueba que los argumentos de Vischer no carecen de fuerza, también prueba que su fuerza se puede sentir sin necesidad de su conclusión.
Pero cuando llegamos al sexto sello, todos admitimos una imagen del estado de cosas esperado justo antes de la consumación de todas las cosas, y el Advenimiento del Mesías al juicio. Puede ser que aquí todavía estemos dentro del rango de ideas comunes a judíos y cristianos, puede ser que el Vidente, si hubiera sido llamado a interpretar su propia visión, hubiera llamado a las cosas simbolizadas "los dolores de parto del Mesías". en lugar de "las señales de la Venida" o "de la Aparición del Señor": todo lo que necesitamos decir es que encajan exactamente con la creencia cristiana, y no pueden encajar más exactamente con la judía.
Pero cuando se abren seis sellos, tenemos, bajo cualquier hipótesis, una interrupción en el progreso de la narración. Cuando cada uno de los primeros cuatro fue abierto, algo sucedió, y el Cordero pasó al siguiente: el grito "¡Ven!" se escuchó, y alguien salió, aparentemente, del cielo, y salió sobre la tierra. Con la apertura de los próximos dos sellos, siguen señales en el Cielo, la primera anticipando y la última produciendo ciertos eventos en la tierra: hasta ahora, aunque no agrupados estrechamente con los primeros cuatro sellos, los efectos de estos dos son análogos a suyo. Pero ahora hay una pausa: eso es en sí algo nuevo.
Pero el primero de los acontecimientos que llena la pausa encaja con bastante naturalidad en su lugar. La guerra, la escasez, la pestilencia, las convulsiones de la naturaleza, ya han caído sobre la tierra: todos los hombres esperan aterrorizados la revelación de la ira de Dios: ahora se nos dice que antes de que se manifieste, el remanente elegido del propio pueblo de Dios deben ser marcados como Suyos, presumiblemente para protegerlos de esa ira en el día de su revelación. Digo presumiblemente, porque este objeto del sellamiento no se declara: sin embargo, está implícito tanto por el contexto como por el pasaje paralelo en Ezequiel.
Pero cuando los siervos de Dios han sido sellados en sus frentes, y esperamos que la ira de Dios estalle sobre el resto del mundo, tenemos en cambio una visión de los siervos de Dios ya triunfantes: no de "la gran tribulación" sino de los que salen de ella. No necesitamos discutir si se pueden reconciliar otras discrepancias: si es posible que "una gran multitud, la cual nadie podía contar, de todas las naciones y tribus y pueblos y lenguas", puede ser lo mismo que "144.000 sellados de cada tribu de los hijos de Israel", sólo que considerado desde otro punto de vista; o si, como parece más creíble, se coordinan, y hay entre los Elegidos "de las tribus de Israel un cierto número, de todas las demás naciones una multitud innumerable.
"Creo que esta última opinión se mantendría bastante bien si las dos visiones vinieran más tarde: pero tal como están aquí, una parece venir tan decididamente antes y la otra después del final, que la tentación que sintió Vischer de considerar la segunda como una interpolación es muy fuerte. Por otro lado, es muy difícil concebir la segunda visión como no procedente del autor de los capítulos cuarto y quinto: la imagen de la multitud vestida de blanco, las palabras de su himno, el paradoja del Cordero que es el Pastor, como allí estaba el León, todo esto parece mostrar que el pensamiento, así como la expresión, es del autor original.
Pero pasemos por alto estos nueve versículos. Pueden omitirse por completo como una interpolación: podemos, quizás de manera más plausible, porque una prueba es más difícil de aplicar, considerarlos no como una interpolación sino como ellos mismos interpolados: pero en ningún caso son más o menos que una interrupción a la curso de la acción principal. Después de ellos, el Cordero que había abierto el sexto sello abre el séptimo; la acción principal se reanuda justo donde la había dejado y, observaría, el hecho de que el nombre del Cordero no se repita, pero que el verbo quede sin sujeto, es una presunción de que el paréntesis no había sido muy largo: cf.
Apocalipsis 16:17 , texto verdadero y contraste Apocalipsis 9:1 ; Apocalipsis 9:13 ; Apocalipsis 11:15 .
Pero en ninguna parte hemos tenido todavía los vientos que soplaban, como esperábamos, sobre la tierra, el mar y los árboles: los cuatro ángeles que aparecieron al comienzo del cap. De 7 no se sabe más. "Cuando hubo abierto el séptimo sello", cuando la esperada ira de Dios estallaría, o la indignación debería haber cesado, y Su ira, en la destrucción de ellos, en lugar de que la ira de Dios apareciera antes o después de la apertura, "hubo silencio en el Cielo por espacio de media hora.
"Todo ha llegado a un clímax: y nada sale de ello. ¿Puede ser esta la consumación que pretendía el autor original? Es concebible, sin duda, que el episodio anterior, que sentimos fuera de lugar, haya desplazado lo que sentimos que falta que cuando los siervos de Dios fueron sellados, la tierra y el mar fueron heridos, y que entonces, y sólo entonces, siguió el initium quietis aeternae .
Pero si esto es así, toda dificultad no desaparece. Los siete sellos del libro ahora están abiertos: ¿por qué no escuchamos que se abre, tal vez se lee? ¿Por qué no se hace eso, que el Vidente "lloró mucho" al pensar que nadie podía hacerlo?
No puedo pensar en ninguna respuesta, si el Apocalipsis se considera como una obra de arte consciente de sí misma, deliberadamente concebida: pero si lo consideramos como una visión de buena fe , el fenómeno parece bastante natural. Ninguno de nosotros, probablemente, tenga experiencia de visiones que con el más salvaje entusiasmo pudiéramos considerar como revelaciones divinas, incluso en un grado menor de lo que este Libro pretende ser: pero nuestra experiencia de sueños ordinarios, o posiblemente de delirio, puede sugerir analogías con los procesos psicológicos en el trabajo aquí, aunque no a su tema.
El vidente tiene mucho más autocontrol y dominio de sí mismo que un soñador ordinario; por regla general, sabe qué buscar y qué mirar, y ve lo que se le muestra: pero de vez en cuando se produce una transición: "se produce un cambio en el espíritu de su sueño", y él pierde el hilo de la historia que ha estado contando. Un punto en el que parece haber una incertidumbre constante es este: ¿su punto de vista es de la tierra o del cielo? Más dependerá de esto cuando lleguemos al capítulo doce.
Aquí es suficiente decir que la apertura del libro del Cordero parece un magnífico torso, con los miembros perfectos y la cabeza deficiente. Bajo estas circunstancias es a priori poco probable que los hombros hayan sido restaurados. Por otro lado, el hilo narrativo que una vez se pierde, siempre o casi siempre, tarde o temprano se retoma. No escuchamos nada aquí del Cordero abriendo el libro del cual abrió los sellos: pero más adelante escuchamos una y otra vez que el Cordero tiene un libro, el Libro de la Vida: y finalmente en el cap.
20 se abre un libro, "que es el Libro de la Vida:" y este, creo, es el libro cuyos sellos se han abierto en esta porción de la visión. No he podido encontrar autoridad entre los comentaristas para este punto de vista y, por lo tanto, lo presento con toda cautela; pero me parece menos arbitrario, con más apoyo en el Apocalipsis mismo, que cualquiera de las muchas teorías que se han adelantado sobre lo que puede ser este libro.
Y de nuevo, sin entrar en un asunto tan remoto o tan discutible, aunque no oímos hablar de los cuatro ángeles que soltaron los cuatro vientos sobre la tierra antes del séptimo sello o inmediatamente después de él, sí, muy poco después [24], oímos de cuatro ángeles por cuyo ministerio la tierra, el mar y los árboles son dañados (a saber, los que tocan las primeras cuatro trompetas): y luego de un ¡ay de aquellos que no tienen el sello de Dios en sus frentes!
La visión de los siete sellos parece haber terminado sin un final: pero si hubiera recibido su único final adecuado, ¿cómo podría haber seguido algo más? Tal como están las cosas, las siete trompetas siguen, y en parte, aunque sólo en parte, suplen lo que parece faltar a los siete sellos. La nueva serie no es independiente de la anterior, surge de ella.
[24] No necesitamos detenernos sobre el ángel que ofrece el incienso que está interpuesto entre los sellos y las trompetas, ni indagar si "los siete ángeles que están delante de Dios" tienen algo que ver con "los siete espíritus que están delante de Su Trono". "
De hecho, tenemos aquí una característica del libro, en la que creo que Renan ha insistido más claramente que la mayoría de los demás comentaristas. Tenemos una serie de eventos que nos llevan a esperar el final de todas las cosas: pero en lugar de un final, encontramos el comienzo de una nueva serie. Pero cada serie, o casi todas, se refiere hacia atrás, si no hacia adelante, a otra, y prueba que pertenece a su lugar real.
El fenómeno parece admitir sólo dos explicaciones. O bien tienen razón los comentaristas que, desde San Victorino hasta Alford, han sostenido que las diferentes series de visiones son sucesivas sólo en apariencia, y que los acontecimientos no son sucesivos sino paralelos: o bien tenemos un punto en el que el "esquema histórico continuo "de interpretación en realidad es válida. Una y otra vez, desde el tiempo de los Apóstoles hasta el nuestro, las señales anunciadas de la venida del Señor se han multiplicado: los hombres han esperado, con esperanza o temor, el fin del mundo: pero el mundo no ha llegado a su fin, es ha tomado una nueva oportunidad de vida, y ha continuado como antes, con el juicio y la salvación tan remotos o tan imperfectos como siempre.
No necesitamos discutir lo que sucede al sonar las primeras seis trompetas, ya que aquí claramente no tenemos interrupción en la secuencia de la narración, sin duda de su unidad original. Sólo me gustaría señalar que en el capítulo 9 tenemos una de las inconsecuencias oníricas, muy parecida a la ya señalada en el cap. 7. Nuevamente escuchamos que cuatro ángeles son soltados, aparentemente para una obra de venganza: pero en lugar de que cuatro ángeles ejecuten la venganza, aparece un ejército innumerable de terribles jinetes.
Y así como, después de que se abrió el sexto sello, en lugar de la temida revelación del gran día de la ira de Dios, vino la pausa y la reunión de los Elegidos, así después de la sexta trompeta, incluso antes de que "el segundo ay haya pasado" allí es una pausa en la que desciende un ángel poderoso, y el Vidente recibe una nueva comisión.
Y aquí sigue el pasaje sobre el cual descansa originalmente la teoría de Vischer. "Se le dio al" Vidente "una caña como un bastón, diciendo" ¿quién lo dice? ¿Habla la caña misma? probablemente el dador anónimo, tal vez invisible, dice: "Levántate, y mide el Templo [Santuario] de Dios, y el Altar, y a los que adoran en él. Y el atrio que está fuera del Templo echado hacia afuera, y no lo midas , porque fue entregada a los gentiles, y la Ciudad Santa la hollarán 42 meses.
"Se supone que esto significa, que los gentiles, que en el momento de la visión están sitiando la Ciudad Santa, la tomarán, la pisotearán hasta el atrio exterior del templo, tal vez incluso hasta el atrio. de Israel: pero el Altar y el Santuario, el Templo en sentido estricto, permanecerán inviolables, y aquellos adoradores que se encuentren en este sagrado refugio estarán seguros.
Esto, digo, se supone que es el significado: no puedo pensar que esté probado. Se ordena al Vidente que mida el Templo y el Altar, y no que mida el atrio exterior: pero ¿por qué razón significa eso que uno debe ser destruido o al menos profanado, y el otro no? En un pasaje de Zacarías, el mandato de no medir a Jerusalén significa que crecerá hasta una grandeza inconmensurable; en las imágenes del Antiguo Testamento en general, medir puede ser tanto para la destrucción como para la preservación.
Sin duda, aquí se pretende un contraste entre el destino del Santuario y el del atrio exterior: pero no está claro cuál es el contraste, ni qué destino es el mejor. Se nos dice que el atrio exterior fue dado a los gentiles: ¿cuándo y por quién fue dado así? Quizá por Tito: pero es por lo menos tan fácil decir, por Herodes o Zorobabel, quienquiera que lo haya construido: él pudo, intencionadamente o no, haber ampliado el Templo de Salomón para que fuera, como dijo Isaías que debía ser, "una casa de oración para todos". naciones
"No digo que este sea el significado del vidente, pero es muy posible que el atrio exterior del Templo del Señor sólo realizara su destino cuando fue ocupado por los gentiles, que lo usaban para la oración, no por los judíos que lo consideraban "la montaña de la Casa" como sólo útil para "una casa de mercadería" o incluso "una cueva de ladrones", y que cuando la "línea de confusión y las piedras del vacío" pasen sobre el sitio del Templo, este atrio exterior seguirá siendo un lugar santo, un santuario mundial, no nacional. Un cristiano del primer siglo posiblemente podría anticipar esto; ciertamente un cristiano del quinto, tal vez un teísta muy tolerante del siglo 19, podría decir que en realidad ha sido cumplido.
Yo mismo no creo que ésta sea, ciertamente, difícilmente la verdadera interpretación; Sólo digo que es uno sugerido por las palabras del texto, y que no atribuye ningún absurdo a la concepción del vidente. El significado judaico que se le atribuye es, me atrevo a pensar, absolutamente absurdo. Sería creíble para un judío devoto, que el Señor defendería Su Santa Ciudad como en los días de Ezequías que, aunque la Tierra de Israel pudiera ser invadida por los paganos, la Ciudad y el Templo estarían a salvo.
Sería creíble incluso, al menos para un judío fanático, que cuando la Ciudad fuera tomada, cuando incluso el atrio exterior del Templo fuera asaltado, el Señor finalmente se levantaría y atacaría a Sus enemigos, o sería un muro de guerra. fuego alrededor de Su Santuario. Tal era, se nos dice, la esperanza real de los fanáticos defensores del Templo, en el último momento antes de su caída. Pero, ¿podría suponer el fanático más loco, que el Señor mantendría una defensa puramente pasiva en Su última Ciudadela? que Él permitiría que el enemigo hasta ahora victorioso mantuviera, durante tres años y medio, todo hasta el muro del Templo, mientras que la adoración del Templo continuaría sin ser perturbada ni profanada, en medio de ellos pero fuera de su alcance o vista? No se explica de qué deben vivir los adoradores, cómo se deben proporcionar los sacrificios para el Altar. Esto, si lo entiendo,
Quizás la visión más razonable del significado del pasaje es que "el Templo" del que se habla no es el de la Jerusalén terrenal, sino su Arquetipo celestial, del cual incuestionablemente leemos en 11:19, 15:5, etc. Entonces, lo que significa la diferente fortuna del Templo propiamente dicho y el atrio exterior, lo que significa medir uno y no medir el otro, parece muy oscuro. Tímidamente quisiera preguntar si el Templo terrenal puede ser considerado como el atrio exterior del celestial; pero, si esto no se sostiene, parece mejor no dar ninguna explicación que dar una absurda.
La interpretación puramente judaica de este pasaje es, me atrevo a decir, totalmente absurda; uno está tentado a decir que cualquier otro será mejor que éste; pero bastará decir que esto no tiene derecho a ser asumido como un axioma, sobre el cual se ha de fundar la verdadera teoría del origen o significado del libro.
Para proceder a la predicción, en lugar de la visión, que sigue: que los dos Testigos son Moisés, o un Profeta como Moisés, y Elías está, creo, casi seguro. Su venida como precursores del Mesías está sin duda muy en armonía con la doctrina judía, tal como nos la representa al menos el Cuarto Evangelio. Sólo como ha sido (con o sin la sustitución de Enoc por Moisés) la creencia ordinaria de la cristiandad, no podemos negar que armoniza igualmente con la doctrina cristiana.
Que hieran a sus enemigos con plagas a la manera de los históricos Moisés y Elías, en lugar de sufrir mansamente como los que saben que son de otro tipo de espíritu, no es una objeción fatal al origen cristiano del pasaje. Puede dar una especie de presunción que el tono de la profecía no está por encima del del Antiguo Testamento: pero cuando dos apóstoles cristianos entregaron ofensores a Satanás para la destrucción de la carne, se necesitaría un alto discernimiento espiritual para estar seguros de ello. .
Estamos en un terreno más seguro, cuando notamos el carácter inconsecuente de la narración aquí. El vidente, en primera instancia, no ve a los dos Testigos: la misma voz, quienquiera que sea, que le ordenó medir el Templo, le dice lo que harán, durante 1260 días, presumiblemente el mismo período que los 42 meses de los gentiles pisoteando la Ciudad Santa. Pero poco a poco la audición de la descripción pasa a la visión, los futuros dan lugar gradualmente, primero a presentes y luego a aoristos, tal como sucede, en menor escala, en 20:7 9.
Aquí, desde el v. 11 o 12 en adelante, estamos de vuelta en el curso normal de la visión. Por último, se reanuda la serie de las siete trompetas: se nos dice que el segundo ay ha pasado si incluyera las plagas infligidas por los dos Testigos, así como la de los terribles jinetes del cap. 10? y suena la séptima trompeta.
Y su sonido no es tan puramente negativo, o al menos indefinido, en su efecto como la apertura del séptimo sello. Se declara que el Reino del mundo ha pasado a las manos de Dios y de Su Ungido: parece que se cumple la promesa del ángel poderoso, y consumado el misterio de Dios. Pero no se ve su finalización. El Reino divino es proclamado, el Señor que es y fue ya no es mencionado como "por venir" (aunque dudo que esto sea significativo), y es alabado por Su asunción del poder y ejecución del juicio: pero ningún juicio es visiblemente ejecutado. En lugar de la consumación de todas las cosas, tenemos de nuevo un nuevo comienzo, una nueva serie de visiones, cuyo desarrollo se extiende, con ciertas interrupciones, a lo largo del resto del libro.
Un comentarista ha tratado de hacer que esta serie de visiones sea más paralela a las demás, representándola como formada por "siete figuras místicas", es decir, supongo (no lo dejó muy claro), la Mujer, el Niño Varón, el Dragón, las dos Bestias, el Cordero y el Hijo del Hombre sobre la nube. Pero cuando el vidente mismo no dice nada de esta enumeración, es poco probable que fuera consciente de ella: y si no, no arroja ninguna luz sobre la génesis de la obra.
La simetría sólo sería importante, si pudiéramos usarla para probar que esta serie de visiones pertenece a su lugar, que no es un apocalipsis originalmente independiente, encarnado con otros elementos en la obra que tenemos. Todavía no estamos en posición de discutir si esto es así: proseguiremos nuestro examen de la secuencia de las visiones tal como las encontramos.
En primer lugar, aparece en el Cielo otra gran señal: la Hija de Sion, a quien Miqueas describió como de parto, ahora da a luz a su Hijo: Quien es, indiscutiblemente, el Mesías, la Esperanza de Israel. No es necesario cuestionar que aquí el punto de vista es judaico: conceder esto no implica la concesión de la teoría de Vischer. Los cristianos nunca han sentido ninguna dificultad en comprender la descripción dada aquí como aplicable al nacimiento de su Cristo; aunque sus sentimientos antijudaicos los han llevado a perder la identificación de Su Madre ideal.
Por regla general, la han concebido como "la Iglesia"; y luego hay un poco de confusión en la imagen, cuando después la Iglesia aparece como "la Esposa, la Esposa del Cordero". Considere la visión como la de un cristiano judío, o en todo caso un cristiano de los días antes de que los sentimientos judíos y cristianos se amargaran irremediablemente el uno contra el otro, y todo está claro. Cristo es concebido como el Hijo de la Iglesia de la Antigua Alianza, el Esposo de la Iglesia de la Nueva: podemos añadir que el vidente cristiano judío no tenía por qué haberse sorprendido, aunque hubiera estado desilusionado, al enterarse de lo que quedó claro. en el transcurso del siglo siguiente, que el Esposo tuvo que abandonar a Su Madre, para unirse a Su Esposa.
Pero si bien admito que la corona de doce estrellas, y más aún las reminiscencias de Miqueas, señalan a la Mujer que da a luz como la Hija de Sion, no niego que en otros aspectos su figura pueda tener otros significados. No parece en modo alguno arbitrario comparar este pasaje con el llamado Protevangelio de Génesis 3 cuya legitimidad como exégesis, por supuesto, no nos preocupa.
Aquí como allá, tenemos a la Mujer, la Simiente de la Mujer, y la Serpiente "la serpiente antigua" es una referencia manifiesta a su acción en el Edén: aquí se ve en acción la enemistad entre la Serpiente y la Mujer y su Simiente: y la victoria de su Simiente sobre él, aunque no se describe bajo la figura exacta de magulladura en la cabeza, es el tema principal del resto del libro.
La Mujer es entonces concebida tanto como una segunda Eva, como siendo la Hija de Sion. ¿Debe ella también, en algún sentido, ser identificada con la Madre histórica de Jesús? Creo que lo es: el lenguaje de los Mártires de Lyon sobre "la Virgen Madre", y algunos otros fragmentos de lo que parecen ser puras tradiciones joánicas, parecen sugerir, no quizás una exaltación de la María personal a una posición como la de el de la Mujer aquí, sino el reconocimiento de una Madre ideal de Cristo, en cuya gloria fue admitida la María histórica, y en la que se perdió de vista su personalidad. Pero esta es más una cuestión teológica que exegética; en cualquier caso, es uno que la crítica no puede tocar y puede pasar por alto con seguridad.
Las imágenes que se nos dan en este capítulo doce son más grandiosas que cualquiera que hayamos encontrado desde el séptimo, quizás incluso desde el quinto: sin embargo, hay cierta vaguedad en ellas, parecen cambiar como una vista que se disuelve. La Mujer y el Dragón aparecen cada uno, en primera instancia, "en el Cielo"; y no hay nada incompatible con esto en que el Niño siendo "arrebatado" no se dice "arrebatado " "a Dios ya Su Trono", porque el Trono de Dios sólo se ve en un lugar definido, en medio del Cielo.
Pero, incluso antes de que el Dragón sea arrojado a la tierra, "la Mujer huyó al desierto" seguramente no hay desiertos en el Cielo: y cuando él es arrojado, la encuentra en la tierra aparentemente al alcance de su persecución. Huye, se nos vuelve a decir, al desierto, y ahora por lo menos no podemos dudar de uno terrenal: la tierra misma se interpone, para proteger su huida. Y ahora encontramos que ella que ha dado a luz a un Hijo glorioso seguramente, uno pensaría, su Primogénito tiene en la tierra a otros de su simiente, contra quienes el Dragón puede hacer guerra.
Estos son "los que guardan los mandamientos de Dios y tienen el testimonio de Jesús". Es completamente arbitrario suprimir la última palabra; incluso si fuera posible restaurar el ritmo sustituyendo una frase neutral como la de 6:9, difícilmente podríamos hacer que la doctrina del pasaje concuerde tan bien con las nociones judías como lo está ahora con las cristianas, y especialmente con las juaninas. "El Primogénito entre muchos hermanos" "Subo a Mi Padre y a vuestro Padre" dichos como estos aclaran las relaciones aquí presupuestas: no hay nada inconsistente incluso con desarrollos como el que San Agustín adoptó de Tyconius sobre la Cabeza y los Miembros, o incluso como el de un sermón católico moderno sobre "He aquí tu Madre".
La teoría de Vischer parece, por lo tanto, pasar por alto la dificultad real del capítulo de la transición del cielo a la tierra como escenario de la acción, mientras presenta otro, al que esta transición proporciona algún tipo de explicación. Cuando leemos "Ha sido arrojado el acusador de nuestros hermanos, el que los acusaba delante de nuestro Dios día y noche, y lo vencieron" seguramente pensamos naturalmente en una victoria no militar (como la que aparentemente obtuvieron Miguel y sus ángeles). justo antes), pero forense; y la contradicción entre los vv.
7 y 11 desaparece. Por lo tanto, no tenemos necesidad de borrar de este último las palabras que nos dicen cómo o por qué se obtuvo la victoria. (Digo cómo o por qué: porque uno no puede estar seguro de que este escritor conociera tan bien como el autor de la Epístola a los Hebreos la distinción clásica o filosófica entre τ ὸ δι ' ο ὗ y τ ὸ δι ὅ.) Sin embargo, el v. 11 rompe más bien la continuidad del sentido; es difícil ver cómo se puede decir que los Santos en la tierra, que sufrieron hasta la muerte en la contienda con el Dragón, ya le ganaron, incluso una victoria forense.
Pero vemos que en el v. 6 hemos tenido una mención proléptica de la huida de la Mujer, cuya explicación detallada no llegó hasta el v. 14: parece por lo tanto posible que la lucha entre el Dragón y los Santos en la tierra mencionada en el v. 17 es aquel cuyo final en la victoria de los santos se celebra prolépticamente en el v. 11.
De hecho, la "guerra" del Dragón contra los Santos en la tierra, la Simiente de la Mujer, no se lleva a cabo por la fuerza abierta, como Merodach o tal vez incluso Michael pudo haber usado. El Dragón se mantiene fuera de la vista y entroniza a la Bestia, como se nos dice en el cap. 13, como su regente y campeón. De esta Bestia ya hemos oído en el cap. 11, y difícilmente podemos dudar de que la "guerra" que entonces libró contra los dos Testigos es idéntica a esta contra el remanente de la Simiente de la Mujer.
Dura el mismo período, el "tiempo, tiempos y medio tiempo" de Daniel, definido de otro modo como 42 meses o 1260 días. Si estos períodos no coinciden, la única opinión plausible es que uno sucede inmediatamente al otro, que son la primera y la segunda mitad de una semana de años. Pero la mención de la Bestia como principal beligerante en ambos parece probar su identidad: la Mujer es puesta a salvo por el tiempo que durará la opresión de sus hijos.
No necesitamos detenernos en los detalles de la opresión, ni en la segunda Bestia, ni en el número enigmático. Pero inmediatamente después de la descripción de la fuerza y el fraude ejercidos por ellos, sigue la del Cordero con sus 144.000 vírgenes redimidas, recordándonos, no más por los detalles de su imaginería que por su belleza, tanto moral como artística, del quinto y séptimo Capítulo s. ¿Hasta qué punto es legítimo considerar este pasaje como fuera de lugar donde se encuentra? Ciertamente interrumpe el curso de los acontecimientos: pero la interrupción tiene la naturaleza de un alivio.
De la imagen del monstruo perseguidor triunfante, de la degradación supersticiosa del mundo, nos alejamos hacia la santidad inmaculada y la armonía inaccesible del Salvador y los salvados. El efecto es algo así como el de la doxología en Romanos 1:25 , como lo explica San Crisóstomo como una expresión del sentido de que la divina bienaventuranza permanece intacta por la corrupción humana.
Sin embargo, los cinco primeros versículos del cap. 14 son separables de la narración principal: y aún más lo son Apocalipsis 14:12 . Entonces, sobre todo, lo son Apocalipsis 14:14 : si uno pudiera aventurarse a desear descartar como interpolación alguna parte del texto atestiguado del Apocalipsis, sería este pasaje.
¿Cómo puede entenderse de otra cosa que no sea el juicio final? sin embargo, viene aquí como cualquier cosa menos final: las últimas plagas, la culminación de la ira de Dios, aún están por venir. Se recoge la cosecha y la vendimia de la tierra, pero no se celebra el hogar de la cosecha, y la tierra sigue como antes. ¿Cómo es que la ira de Dios no se consuma al pisar el gran lagar, del cual sale sangre? ¿Y qué caballos son esos a los que llega a los frenos la sangre que sale del lagar?
Por otro lado, excepto su venida después de esta imagen del juicio final, nada nos sorprende en la sucesión de las siete últimas plagas. Como su imaginería es a la de las trompetas anteriores, hay una diferencia y un progreso ético real: lo que es aún más importante, encajan en el lugar donde se encuentran. Hemos tenido primero la ira del Dragón, luego la entronización y tiranía de la Bestia; luego los ángeles advierten a la humanidad del juicio que se avecina sobre sus adoradores y sobre Babilonia; y luego vienen estas plagas, las últimas que Dios enviará en carácter de castigo disciplinario, dejando lugar (que no aprovecha la humanidad) al arrepentimiento. Entonces, cuando estas plagas hayan sido enviadas en vano, la caída de Babilonia y el derrocamiento de la Bestia seguirán como se predijo.
Pero antes de que Babilonia caiga, se presenta ante nosotros como lo fue en su prosperidad. Y este episodio, aunque cuando el Libro está terminado vemos que tiene cierta propiedad, ciertamente se siente aquí como una interrupción de la narración. La Ramera se sienta sobre una Bestia que tiene siete cabezas y diez cuernos, ignorando el hecho de que tal Bestia ya ha sido introducida. Aquí aparece como una mera Bestia de carga, mientras que antes estaba entronizado como soberano del mundo.
Aquí está vestido de escarlata, mientras que allí era como un leopardo, y presumiblemente del color de uno. No deseo hablar irrespetuosamente de las teorías de este libro que se han construido sobre un pasaje de este capítulo. Como van las teorías de la interpretación apocalíptica, son al menos plausibles. Pero me temo que estas teorías, por muy bien recibidas que sean, puedan correr peligro cuando reconozcamos que este capítulo es uno de los que más fácilmente, y más aún ventajosamente, pueden salvarse, si alguna vez ponemos en duda la unidad e integridad del libro.
El capítulo dieciocho encaja casi igualmente bien con lo que precede, ya sea que se retenga o no el decimoséptimo. En cualquier caso, no hay descripción de la caída de Babilonia [25], y hay una variación en los tiempos, como si el escritor no estuviera seguro de si se predice o se conmemora: pero aprendemos, de esta y la primera parte del siguiente, que la gran Ciudad Ramera es derribada, en medio de los lamentos egoístas de la tierra y las justas exultaciones del Cielo.
Entonces "el Hijo de Dios sale a la guerra", contra los Reyes de la Tierra que, al derramarse la sexta copa, habían sido alistados al servicio de la Bestia, y que (según el capítulo diecisiete) han destronado y destruyó a la amante ramera de la Bestia. La Bestia y el Falso Profeta (que generalmente y sin duda correctamente se identifica con la segunda Bestia, o mejor dicho, es sustituido por uno de los "puntos de vista de disolución" del Libro) son derrocados, y el Dragón encarcelado: y el milenio sigue el reinado de Cristo y sus santos.
[25] Una cosa que me gustaría señalar de paso: que ya sea que las predicciones de este capítulo se hayan cumplido o no, sus antiguos intérpretes han sido inusualmente felices en predicciones que en buena medida se cumplen. San Hipólito dedujo de él, aunque es difícil ver por qué motivos, que los reinos de los Diadochi de los Césares pasarán a ser democracias: y San Benito, de la ausencia de cualquier descripción de la caída real de Babilonia, dedujo que era se efectuará por convulsiones naturales, no por enemigos humanos. Sabemos lo que no sabía, que si Albani montes lapides dejecerint , Roma "podría fácilmente compartir el destino de Pompeya".
Luego viene una predicción, pasando gradualmente (como en el cap. 11) a una descripción, del derrocamiento final del mundo. El Dragón, el Diablo, repite en su propia persona lo que antes había hecho por medio de la Bestia: y él, como él, es derribado, sólo que más por medio directamente divino, con aún menos apariencia de conquistador humano. Luego sigue el juicio final, ejecutado por Dios en persona, sin que Cristo sea nombrado aquí como su representante o asesor.
Pero el Libro de la Vida está abierto, como una especie de verificación de los otros libros que contenían el registro de las buenas o malas obras de los que han de ser juzgados: y si recordamos cómo, en otros pasajes, el Libro de la Vida es conectado con el Cordero, tenemos aquí una insinuación de la doctrina casi paulina de la salvación por la gracia de Cristo aparte de las obras, y la condenación de aquellos que son juzgados sólo por las obras. No hay nada inconsistente con esto en la sugerencia de que aquellos que sean absueltos tendrán buenas obras a su favor en los otros libros; estos sirven, como dice Alford, como vales para el Libro de la Vida.
La visión final de la Nueva Jerusalén no necesita un examen detallado. No necesitamos discutir con Vischer que el elemento claramente cristiano en él se limita a unas pocas frases fácilmente separables: por otro lado, la imagen está igualmente en su lugar como la culminación de un ideal judío y de un ideal cristiano concebido en formas judías. . Que las puertas de la Ciudad lleven los nombres de las doce Tribus de Israel no es evidencia de que la salvación, la más alta salvación, esté confinada a los israelitas: por otro lado, la forma en que se mencionan "las Naciones" es evidencia real de una Creencia judía en su posición necesaria y eternamente inferior en el Reino de Dios.
Pero esto no es evidencia decisiva de un punto de vista exclusivamente judío; pues si, por otros motivos, consideramos cristiano todo el libro, podremos considerar a los ciudadanos privilegiados de la metrópolis celestial como el "Israel de Dios" de san Pablo, los 144.000 del capítulo séptimo interpretados por el decimocuarto: a aristocracia divina ciertamente, pero elegida sobre principios espirituales y no carnales.
Pero hay un punto en el que esta visión final arroja luz sobre la cuestión de la integridad del libro. Difícilmente puede pasar desapercibido que el mismo ángel, o un ángel del mismo rango y compañía, sea el revelador de la nueva Babilonia y de la Nueva Jerusalén: marca un sugestivo contraste entre las dos figuras de la Esposa y la Ramera. Mientras vimos que cap. 17 retrasa y más bien avergüenza el progreso de la acción, por lo que se nos hace creer que forma parte integral de la forma diseñada de la obra.
Nadie discutirá con Vischer por señalar los últimos 16 versos, o casi todos, como una conclusión, más o menos separable de la serie central de visiones. Por lo tanto, hemos completado nuestro examen del curso de los acontecimientos descritos en el Apocalipsis, y solo tenemos que resumir y tabular nuestro análisis de la obra, considerada como una historia continua, y dejando de lado los pasajes que son con certeza o probablemente interrupciones en su curso. .
Ch. 4 5. Descripción del trono de Dios y del Cordero, en medio del Ejército del Cielo.
Apocalipsis 6:1 a Apocalipsis 8:1 . El Cordero abre los siete sellos del Libro (de la vida). [Sin embargo, entre el sexto y el séptimo, los siervos de Dios están sellados.]
Apocalipsis 7:9-17 . La visión de los Santos en triunfo parece fuera de lugar a esta altura de los acontecimientos. Compare 14:1 5, 15:2 4.
Apocalipsis 8:2-11 . Siete trompetas tocadas por ángeles. [Entre el sexto y el séptimo, siete truenos pronuncian lo que no puede estar escrito: y un gran ángel entrega una nueva comisión al vidente: y (él u otro) predice la profecía de los dos Testigos, su martirio ante la Bestia, resurrección, y triunfo.]
Apocalipsis 8:12 . Guerra comenzada en el Cielo, y transferida a la tierra, entre el Dragón y la Mujer y su Simiente.
[ Apocalipsis 12:11 interrumpe un poco el contexto.]
Apocalipsis 8:13 . Guerra entre la Bestia como vicegerente del Dragón y los Santos de Dios.
[ Apocalipsis 13:9-10 , aunque en una pausa natural en la narración parece pasajes que interrumpen el contexto.]
Apocalipsis 14:1-5 es episódico, pero no necesariamente irrelevante.
[ Apocalipsis 14:12-13 parece irrelevante, y Apocalipsis 14:14-20 completamente inapropiado para este lugar.]
Apocalipsis 14:15-16 son episódicos, pero relevantes.
[ Apocalipsis 16:15 es, en el mejor de los casos, entre paréntesis, interrumpiendo una narración continua.]
[ Apocalipsis 16:17 se puede omitir con una ganancia de claridad.]
Apocalipsis 20:1-6 . Establecimiento parcial y temporal del Reino de los Santos.
Apocalipsis 20:7-10 . Rebelión del Dragón.
Apocalipsis 20:11-15 . Juicio divino.
Apocalipsis 21:1 a Apocalipsis 22:5 . Establecimiento final y universal del Reino de Dios y de Cristo.
Creo que este análisis, aunque elaborado con Vischer antes que yo, y con el objeto de buscar ilustraciones de su hipótesis, realmente no le presta apoyo. Si apunta a alguna hipótesis inconsistente con la unidad del libro, sería una más afín a la de Völter.
[Él analiza el libro de la siguiente manera:
A
El Apocalipsis original escrito por San Juan Apóstol, Apocalipsis 1:4-6 [saludo a las siete Iglesias de Asia sin nombre ], Apocalipsis 4:1 a Apocalipsis 5:10 [omitiendo los siete cuernos y los siete ojos del Cordero, Apocalipsis 4:6 , porque los siete Espíritus de Dios no pueden ser representados al mismo tiempo por las siete Lámparas ante el Trono y por los siete ojos].
Apocalipsis 6:1-17 [omitiendo la ira del Cordero, Apocalipsis 6:16 , que extrañamente viene antes del 17, donde leemos, -el gran día de Su (es decir, la de Dios) ira ha llegado".] Apocalipsis 7:1-8 ; Apocalipsis 8:1-13 ; Apocalipsis 9:1-21 ; Apocalipsis 11:14-19 dejando fuera -y de Su Cristo" en Apocalipsis 11:15 , porque en la siguiente cláusula la lectura mejor atestiguada es - Él reinar", y [el tiempo] -de los muertos para ser juzgados", v.
18, como los destructores de la tierra deben ser destruidos antes, no después, del juicio general. Apocalipsis 14:1-3 , omitiendo [Su Nombre y], en Apocalipsis 14:1 , como los siervos de Dios, Apocalipsis 7:2 , son sellados con Su Nombre.
Apocalipsis 14:6-7 ; Apocalipsis 18:1-24 ; Apocalipsis 19:1-4 ; Apocalipsis 14:14-20 ; Apocalipsis 14:4-10 , sin las últimas palabras -porque el testimonio de Jesús es el espíritu de la profecía", que se tratan como una adición posterior, porque a lo largo del Apocalipsis original el vidente recibe sus revelaciones a través de los ángeles, y los siete Espíritus son en ninguna relación especial con el Cordero.
Esta obra se asigna al 65 o 66 dC porque los acontecimientos de la época sugieren más o menos lo que sigue en la visión sobre la apertura de los primeros cinco sellos. Un ejército romano se rindió a los partos en el 62. Gran parte de la impopularidad de Nerón se debió a la escasez y los altos precios. Hubo una pestilencia en el otoño del 65. La ejecución masiva de cristianos en el 64 podría sugerir que las almas lloraban bajo el altar.
B
Las adiciones hechas por el autor, Apocalipsis 10:1 a Apocalipsis 11:13 . El ángel con el librito (que jura que todo se cumplirá el día del toque de la Séptima Trompeta, e informa al vidente que tiene que profetizar de nuevo ) y los Dos Testigos.
La sección interrumpe la conexión. En Apocalipsis 9:21 tenemos claramente el final del segundo ay, y se anuncia el paso del segundo y la venida del tercero Apocalipsis 11:14 . Este pasaje se asigna a 68 o 69 d.C. porque el vidente, después del estallido de la guerra judía, espera que los paganos tomen y retengan toda Jerusalén, excepto el Templo, durante tres años y medio.
Si el escritor está familiarizado con la visión de la Bestia saliendo del Abismo en Apocalipsis 17:1-18 [cuando la visión de las siete copas” se había insertado antes de este capítulo, el escritor de esa visión u otra pensaría naturalmente que el ángel que muestra a la Mujer sobre la Bestia Escarlata es uno de los siete que tenían las -viales"] esta visión debe ser de la misma fecha o anterior.
Si es así Galba, no Vespasiano, se refiere a la sexta cabeza de la Bestia. Se supone que se agregó Apocalipsis 14:8 , el segundo ángel que proclama la caída de Babilonia, cuando se insertó Apocalipsis 17:1-18Apocalipsis 14:7 y Apocalipsis 18:1 .
C
El episodio de la Mujer y el Dragón, Apocalipsis 12:1-17 . [ Apocalipsis 12:11 se asigna al autor de Apocalipsis 12:18; Apocalipsis 13 ss.
y tiene el aspecto de una ocurrencia tardía. Un año después, Weiszacker convenció a Völter de que Apocalipsis 12:13-17 no es del escritor de Apocalipsis 12:1-12 ; es difícil ver cómo 6 y 13 pueden ser escritos por el mismo hombre al mismo tiempo.
] La secuela Apocalipsis 19:11 a Apocalipsis 21:8 [aquí -Su nombre es llamado el Verbo de Dios' se omite por ser inconsistente con que Su Nombre sea desconocido salvo Él mismo, y de nuevo todas las menciones del Falso Profeta y la marca de la Bestia en Apocalipsis 19:20-21 ; Apocalipsis 22:10 , se atribuyen al autor de Rev 12:18; Apocalipsis 13 .
&c.. 12 no es la continuación de la visión de los Sellos y las Trompetas que nos lleva más lejos en el futuro, y menos aún es la continuación de 11; los 42 meses en que la Mujer es alimentada en el desierto, y los 1260 días en que los Testigos profetizan vestidos de cilicio, son dos representaciones independientes de los tiempos en que Jerusalén es pisoteada por los gentiles. La secuela de 12 en Apocalipsis 19:11 a Apocalipsis 21:8 , en la que el Niño varón cumple Su misión de gobernar con vara de hierro, es claramente independiente tanto de lo que va antes como de lo que sigue.
El reinado de los mil años comienza y termina sin una palabra de la Cena de las Bodas del Cordero anunciada, Apocalipsis 19:9 . La fecha de la sección se hace depender de que el Dragón va a hacer guerra con el remanente de la simiente de la Mujer. , que explica la persecución sistemática del cristianismo iniciada, según el Dr. Völter, por Trajano, ya que no se puede rastrear ninguna regulación sistemática para el castigo de los cristianos más antigua que su carta a Plinio.
Un sentido secundario (y más plausible) de estas palabras se encuentra en la insurrección de los judíos de la dispersión. Las palabras -y su Cristo", Apocalipsis 11:15 , y -tiempo de los muertos para ser juzgados", Apocalipsis 11:18 , se supone que fueron insertadas con esta sección.
D
La Bestia que sube del mar en 13 parece ser descrita por alguien que ya está familiarizado con la descripción de la bestia en 17. Los diez cuernos, que en 17 representan diez reyes que aún no han recibido reino, están coronados en 13. El la adoración a la bestia y al falso profeta son temas recurrentes a lo largo de la descripción de las siete copas” en 15, 16. La descripción detallada de la Nueva Jerusalén, Apocalipsis 21:9 a Apocalipsis 22:5 , tiene la apariencia de ser añadida bastante independientemente del breve anuncio, bastante completo en sí mismo, en Apocalipsis 21:5 .
El cierre original de esta adición se encuentra en las partes de Apocalipsis 22:6-21 , donde el ángel es el que habla, no el Señor.
Se hace que la fecha de esta adición dependa en parte de la de C, a la que ciertamente es posterior, en parte del hecho de que Trajanus Hadrianus, cuando se transcribe con precisión al hebreo, produce tanto 666 como 616. Los libros sibilinos dan cierta plausibilidad a la conjetura que se refiere a la bestia del mar: fomentó mucho el culto de los emperadores: lo mismo hizo Herodes Ático cuando actuaba como comisionado imperial en Asia Menor, cuando Adriano hizo su segunda visita allí en 129 a.
d. No hay evidencia disponible para probar que Herodes Atticus usó la magia con fines de propaganda, o que la adoración se impuso mediante sanciones. Se supone que el escritor de esta sección, que [más ciertamente que C] debía incorporarse con el resto de la revelación, hizo las siguientes adiciones, Apocalipsis 5:11-14 (una ampliación de la alabanza del Cordero) , la mención de la ira del Cordero en Apocalipsis 6:16 ; Apocalipsis 7:9-17 , (la gran multitud de los redimidos), la mención del nombre del Cordero en Apocalipsis 14:1 ; Apocalipsis 14:4-5 , lo que implica que los 144.000 son las primicias, no todo el cuerpo de los redimidos, Apocalipsis 14:9-12(el tercer ángel que proclama juicio sobre los adoradores de la bestia), y la mención del falso profeta en Apocalipsis 19:20-21 ; Apocalipsis 20:9-10 .
mi
Por último, se añadieron las Siete Epístolas a las Iglesias, y al mismo tiempo Apocalipsis 1:1-3 ; Apocalipsis 1:7-8 ; la mención de los siete espíritus en Apocalipsis 5:6 ; Apocalipsis 14:13 , la bendición sobre los muertos que mueren en el Señor, Apocalipsis 16:15 -he aquí que vengo como ladrón" &c.
Apocalipsis 19:10 ; Apocalipsis 19:13 (la mención de La Palabra); y todo en Apocalipsis 22:7-21 que es dicho por el Señor.
Esta sección se asigna al 140 d. C. porque los ángeles de las Iglesias son obispos y que los obispos no pueden haber sido establecidos mucho antes, y que los nicolaítas son un nombre para los seguidores de Carpócrates.
Se verá que el análisis es independiente de las fechas, y que el crecimiento del libro, tal como se esboza, muestra una aproximación constante a las doctrinas del Cuarto Evangelio. No sorprende que Vischer, al excluir todo lo claramente cristiano, llegue a menudo a los resultados a los que llega Völter mediante el análisis.
No quiero decir que podamos, por el mero análisis de la historia, descubrir como él afirma haber hecho las porciones exactas debidas a diferentes autores, y menos que podamos asignar la fecha de cada una. Pero si el Apocalipsis ha de dividirse en diferentes obras independientes, creo que una de ellas debe concebirse como el Prólogo en el Cielo, con la serie de los siete sellos, las siete trompetas y las siete copas, culminando en el Advenimiento del Hijo. del Hombre, la siega y la vendimia: y la otra de la visión del ángel poderoso, la guerra entre el Dragón y la Simiente de la Mujer; la victoria, primero del Mesías sobre la Bestia, y luego de Dios sobre el Diablo; el Juicio de Dios en persona, y el establecimiento de la Nueva Jerusalén.
En cada uno de ellos deberíamos reconocer varios episodios, de los cuales algunos pueden ser o no interpolaciones; así como toques suministrados en cada uno para unirlos con el otro. Sería un poco menos arbitrario que algunas de las supresiones de Vischer, si suponemos que la mención del "Cordero" en la segunda obra es de este carácter: y entonces podría suponerse que éste era un Apocalipsis judío mientras que el otro era un Cristiano.
Si puedo aventurarme a dar una opinión, es de esta forma que la hipótesis del origen parcialmente judío de la obra es más plausible, y si se presenta de esta forma requeriría una seria atención. Pero para formular esta hipótesis de manera justa y proponerla para la discusión, se requeriría que uno la creyera: y esto no puedo decir que lo haga. La unidad de estilo a lo largo del libro parece absolutamente fatal para una pluralidad de autores como supone Völter.
Es más consistente con la teoría de Vischer, que el redactor e interpolador cristiano es el traductor de todo lo cual no es el autor: pero es muy dudoso que incluso esto explique la unidad de estilo. El Hijo de Eclesiástico escribe en su Prólogo de manera muy diferente a su traducción: y la presunción habría sido que el Hijo de Zebedeo (si es que es él) habría escrito el mismo griego helenístico justo como otros escritores del Nuevo Testamento, si solo hubiera sido la influencia de un original hebreo que hizo tan peculiar la gramática del Apocalipsis.
En general, creo que los fenómenos se explican mejor por lo que uno podría llamar, con Vischer, las condiciones psicológicas del caso, que son, como él casi admite, mucho más inteligibles desde el punto de vista de la unidad en la obra. Las dos series de visiones se presentan, en parte sucesiva y en parte alternativamente, a la mente del vidente: escribe lo que ve u oye, en parte cuando lo ve u oye, o al menos como lo recuerda. : cuando oye una palabra divina, la registra ya sea de inmediato, en medio de su narración de visiones, o en la primera pausa conveniente en ella.
Posiblemente, en efecto, exista una especie de término medio entre la unidad y la pluralidad de autoría: el Apocalipsis pudo haber sido escrito como dice la conocida tradición que fue el Evangelio. San Juan tuvo una visión: la registra, y los mensajes a las Iglesias, en una obra redactada por él después de su regreso del exilio en la que había visto la visión principal, pero bajo inspiración afín a aquella en la que la vio. : y así, ya sea por voz o por pluma, derrama la marea de la profecía.
Pero "si algo le es revelado a otro que está sentado, el primero calla:" y así las declaraciones inspiradas, similares y sugeridas por la visión principal, pero que no forman parte de su curso ordenado, encuentran un lugar en ella.
Desde que se escribió lo anterior, la controversia iniciada por Völter y Vischer ha continuado y extendido. Veteranos de diferentes escuelas como Düsterdieck, Weiss y Hilgenfeld, aún mantienen la unidad del Libro; pero la mayoría de los que escriben sobre él en el extranjero parecen dudar cada vez más de que esta tesis sea sostenible. Críticos moderados como Weissäcker y teólogos moderados como Pfleiderer (quien en la cuestión joánica es un crítico extremo y no muy autorizado) mantienen grandes interpolaciones.
En Francia, más de un crítico se inclina por la opinión de que un escritor cristiano ha incorporado un Apocalipsis judío. En Alemania Spitta, que hereda las tradiciones pietistas de Halle y pone su ortodoxia bajo la protección de Lutero, postula un Apocalipsis cristiano, compuesto principalmente por el Libro de los Siete Sellos y dos Apocalipsis judíos, uno de ellos de la fecha de la intrusión de Pompeyo en el Templo , siendo el centro de esta la Visión de los Testigos, y otra que data de Calígula cuyo centro son las Visiones de la Mujer, el Dragón y la Bestia.
Todos fueron combinados y ampliados por un editor cristiano; el análisis es muy sugerente, aunque el esquema principal es menos que convincente. Como dice Holtzmann en la Introducción a su sugerente Comentario del Manual, la cuestión no está madura para decisión, pero es de esperar que la crítica esté entrando por el buen camino.