Apocalipsis 19:20

Esto marca la culminación de muchos oráculos anteriores: el mesías se encuentra y derrota ( Apocalipsis 16:13 f.) la bestia ( es decir , Nerón-anticristo, Apocalipsis 11:7 ; Apocalipsis 13:1 f.

) y el falso profeta ( es decir , el sacerdocio imperial = segunda bestia de Apocalipsis 13:11 f.) y sus aliados ( los reyes de la tierra, cf. Apocalipsis 11:9 ; Apocalipsis 11:18 ; Apocalipsis 14:8 ; Apocalipsis 16:14 ; Apocalipsis 17:12 .

), según una forma más específica de la tradición reflejada en Apocalipsis 14:14-20 . Posiblemente, la espantosa comida de Apocalipsis 19:21 es un contrapunto dramático al de Apocalipsis 19:9 .

De todos modos hay una ligera confusión en el boceto, debido a la presencia de concepciones heterogéneas; mientras que una tradición hizo que el mesías a su venida venciera a todos los habitantes sobrevivientes de la tierra, quienes eran ex hypothesi oponentes del pueblo de Dios ( cf. Apocalipsis 2:26-27 ; Apocalipsis 11:9 f.

, Apocalipsis 12:9 ; Apocalipsis 14:14 ., Apocalipsis 16:13-16 ; Apocalipsis 19:17 f.

), el profeta utilizó al mismo tiempo la concepción especial de un Nerón-anticristo cuyos aliados eran principalmente jefes orientales ( Apocalipsis 9:14 ., Apocalipsis 16:12 ; Apocalipsis 17:12 .

), y también compartió la creencia del AT en un extraño estallido independiente desde las faldas de la tierra ( Apocalipsis 20:8 ). Por lo tanto, la derrota de las naciones aquí es solo aparentemente final. Ver en Apocalipsis 20:3 . El lago de fuego, un lugar de tormento que arde durante la mayor parte de los apocalipsis (Sibyll.

ii. 196 200, 252 253, 286, etc.; Apoc. Mascota. 8), se encendió primero en Enoc, (seg. cent.) donde está el castigo reservado para Azazel en el día del juicio ( Apocalipsis 9:6 ) y para los ángeles caídos ( Apocalipsis 21:7-10 ) con sus amantes .

El profeta prefiere esto a la concepción alternativa de un río de fuego [Slav. es. 10]. Todo el pasaje refleja tradiciones como las conservadas ( cf. Gfrörer ii., 232 f.), por ejemplo , en Targ. Jerus. en Génesis 49:11 y Sohar en Lev. Éxodo (miracula, uariaque et horrenda bella fient mari terraque circa Jerusalem, cum messias reuelabitur), donde las bestias del campo se alimentan durante un año, y las aves durante siete, de los cadáveres de los enemigos de Israel.

El castigo supremo infligido a los oponentes del zoroastrismo es que sus cadáveres sean entregados a las aves devoradoras de cadáveres, es decir , a los cuervos (Vend. 3:20, 9:49). cf. entré § 4 b .

El mesías que constituye “la figura central de esta escena sedienta de sangre”, escrito como el anterior a partir del “odio salvaje a Roma” del presbítero (Selwyn, 83) tiene un papel semipolítico más que trascendental que desempeñar. La conciencia cristiana normal ( cf. Apocalipsis 22:12 ) vio el regreso de Jesús como el comienzo de la retribución final de la humanidad; pero en estos oráculos especiales ( cf.

Apocalipsis 17:14 ), donde una figura semihistórica se enfrenta a Cristo en la tierra, este último es llevado al encuentro del adversario en su propio terreno, un desarrollo de la escatología que es una reanudación de las categorías mesiánicas primitivas en el judaísmo. El mesías aquí es, en consecuencia, un conquistador torvo, silencioso e implacable.

No hay ternura en el Apocalipsis salvo por el núcleo piadoso del pueblo elegido, nada de esa inquietud de corazón con que la sensibilidad de épocas posteriores contemplaba a los innumerables muertos. Aquí se dispone ingenuamente de la humanidad en grandes masas; se supone que su antagonismo con el Mesías y su pueblo los expuso a una perdición despiadada e inexorable. Las categorías escénicas de la tradición tampoco dejan lugar a un sentimiento como el que dicta la noble descripción de Plutarco ( De Sera Uind. 555 EF) de los eternos tormentos de la conciencia. Por otro lado, no hay regocijo en los tormentos de los impíos.

Ahora que ha terminado la obra destructiva del Mesías, el terreno parece despejado para su obra constructiva ( cf. Sal. Sol. 17:26 ss.). Pero las idiosincrasias de la perspectiva de Juan implican una desviación de la tradición normal del judaísmo y el cristianismo primitivo en este punto. Satanás, que sobrevive, como había precedido al imperio romano, aún queda por ser tratado. Por lo tanto, la tercera visión del juicio final ( Apocalipsis 20:1-10 ) describe su derrota final en dos paneles: ( a ) uno que exhibe un período de restricción forzada, durante el cual (porque 2, 3 y 47 son sincrónicos) el mesías y los mártires disfrutan de un tiempo feliz de felicidad temporal y temporal, ( b ) el otro bosquejo ( Apocalipsis 19:7-10) un recrudecimiento desesperado pero inútil del poder del diablo.

El oráculo es breve y sin color. Redondea las predicciones anteriores y al mismo tiempo abre el camino para el magnífico finalê de 21 22, en el que el escritor despliega todos sus poderes. Pero es más enigmático y alusivo que de costumbre. “Dans ces derniers chapitres les tableaux qui passent sous nos yeux n'ont plus la fraícheur vivante de ceux qui ont précédé. L'imagination ayant affaire à des conceptions absolument idéales et sans aucune analogie avec les réalités concrètes de la nature, est naturellement moins sûre d'elle-même, et ne parvient plus aussi facilement à satisfaire celle du lecteur” (Reuss).

Se han hecho ingeniosos intentos ( p. ej ., por parte de Vischer, Spitta y Wellhausen) para desentrañar una fuente judía del pasaje, pero el problema real se plantea y resuelve en el terreno de las tradiciones variantes que Juan moldeó en este punto para sus propios propósitos cristianos. . En el mito de la creación, la unión del dragón del caos o de sus aliados tuvo lugar al comienzo de la historia del mundo (cf. Oración de Manass.

2 4). Como el dragón llegó a ser moralizado en el poder del mal espiritual, esta restricción temporal ( cf. com . Apocalipsis 19:2 ) fue trasladada al principio del fin, por una modificación de la visión primitiva que probablemente se remonta a la teología iraní ( cf. Stave, 175 s., Baljon, Völter, 120 s.

, Briggs, etc.). La concepción del reinado del Mesías como preliminar y limitado en la tierra no era desconocida para el judaísmo ( Encycl. Relig. and Ethics , i. 203 f.) o incluso para el cristianismo primitivo ( cf. 1 Corintios 15:21-28 , donde Pablo lo desarrolla diferentemente). Pero su identificación con el sábado de la semana celestial (que originalmente no era mesiánica, cf.

Eslavo. es. xxxiii. 33.) y su asociación con los mártires son peculiares de la perspectiva de Juan. Otra idiosincrasia es la conexión entre el ataque de Gog y Magog y la maniobra final de Satanás. La clave psicológica de estas concepciones radica probablemente en el deseo del profeta de proporcionar una compensación especial a los mártires, antes de la bienaventuranza general de los santos. Esto pudo haber determinado su adopción o adaptación de la tradición quiliástica, que también conservó la esperanza arcaica de un reinado terrenal para los santos sin interferir con la perspectiva más espiritual y trascendente de Apocalipsis 20:11 f.

Su procedimiento le permitió además preservar la idea primitiva del reinado del Mesías [4] como distinto del de Dios, al dividir el acto final del drama en dos escenas (4 s., 11 s.). Con el episodio realista de 1 3, los ángeles salen del escenario (excepto el ángel de Apocalipsis 21:9 s. y el angelus interpres de xxii.

6 10), de acuerdo con el sentimiento judío de que eran inferiores a los santos glorificados a quienes solo ( cf. Hebreos 2:4 ) pertenecía el otro mundo. No hay evidencia que apoye la conjetura (Cheyne, Bible Problems , 233) de que ἄγγελον en Apocalipsis 19:1 representa “un texto ya corrupto de un Apocalipsis hebreo más antiguo, en el que se escribió mal'âk en lugar de mikâ'çl ” ( cf. arriba en Apocalipsis 12:7 ) .