Apocalipsis 20:15

En Enoc (xxxviii. 5, xlviii. 9) los impíos son entregados por Dios a los santos, ante los cuales arden como paja en el fuego y se hunden como plomo en el agua. El espíritu más apacible del profeta cristiano se abstiene de hacer que los santos castiguen o sean testigos del castigo de los condenados ( cf. com . Apocalipsis 14:10 ).

En Apoc. Mascota. 25 las almas de los asesinados contemplan el suplicio de sus antiguos perseguidores, llorando ὁ θεὸς, δικαία σου ἡ κρίσις. Estas características, junto con las de los ángeles torturadores (Dieterich, 60 f.) y las gradaciones dantescas de castigo (Dieterich, 206 f.), brillan por su ausencia en el Apocalipsis de Juan. Hay una sencillez severa en toda la descripción, y se dan suficientes detalles pictóricos para que el pasaje sea moralmente sugerente.

Como la gehenna, como el paraíso (4 Esdras 3:4 ), fue creada antes que el mundo, según la creencia rabínica (Gfrörer, ii. 42 46), naturalmente sobrevivió al colapso de este último ( Apocalipsis 20:11 ). Contrasta con este pasaje el espíritu implacable de 4.

Esd. 7:49 f. (“No me lamentaré por la multitud de los que perecen… se prenden fuego y arden ardientemente y se apagan”). Si John no muestra piedad por los condenados, no muestra un desprecio insensible por su destino. El orden de Apocalipsis 20:13-15 y Apocalipsis 21:1 f.

es el mismo que en el pseudofilónico haggádico De Biblic. Anti-quitatibus (después del 70 d. C.) donde al juicio (“reddet infernus debitum suum et perditio restituet paratecen suam, ut reddam unicuique secundum opera sua”) le sigue la renovación de todas las cosas (“et exstinguetur mors et infernus claudet os suum… et erit terra alia et caelum aliud habitaculum sempiternum”).

Tanto para los condenados. La dicha de los santos ocupa la visión final ( Apocalipsis 21:1 a Apocalipsis 22:5 ). Del humo, del dolor y del calor, es un alivio pasar a la atmósfera clara y limpia de la eterna mañana, donde el aliento del cielo es dulce y la vasta ciudad de Dios centellea como un diamante en el resplandor de su presencia.

La idea dominante del pasaje es que el entorno debe estar de acuerdo con el carácter y las perspectivas; en consecuencia, como el viejo universo ha sido irremediablemente mancillado por el pecado, debe formarse un nuevo orden de cosas, una vez que la vieja escena de prueba y fracaso sea barrida. Esta esperanza del judaísmo post-exílico ( cf. Isaías 65:17 ; Isaías 66:22 ) se derivó originalmente de la religión persa, en la que la renovación del universo era un principio cardinal; está fuertemente desarrollado en Enoc (xci.

16, civil. 2, cielo nuevo solamente) y 4 Esd. 4:27 f. (“si el lugar donde se siembra el mal no pasa, no puede venir el campo donde se siembra el bien”). La expectativa ( cf. com . Romanos 8:28 .) de que la pérdida sufrida en la caída de Adán ahora sería reparada, es prácticamente la misma que esta transformación escatológica; este último prevaleció cada vez que las severas exigencias de la época parecían exigir una limpieza total del universo, y la actitud apocalíptica hacia la naturaleza rara vez tenía algo de la ternura y el patetismo, p.

gramo. , de 4 Esd. 8:42 48 ( cf. 7:31). La secuencia de Apocalipsis 20:11 f. y Apocalipsis 21:1 s. por lo tanto sigue el programa escatológico general, como por ejemplo en Apoc. Bar. XXI. 23 ss., donde, después de la muerte (muy suavemente), el nuevo mundo prometido por Dios aparece como la morada de los santos ( cf.

también 32:1 s.). La Jerusalén terrenal es suficientemente buena para el milenio pero no para la bienaventuranza final; el nuevo orden ( Apocalipsis 21:5 ) de este último ( cf. arriba) coincide, como en la religión oriental (Jeremías, 45 s.), con el festival de año nuevo ( es decir , primavera) de la victoria final del dios. El problema literario es más complejo.

Con Apocalipsis 21:1-8 , que evidentemente es una composición del propio profeta, el Apocalipsis realmente cierra. El resto de la visión, hasta Apocalipsis 22:5 , es poco más que una repetición y elaboración poética de Apocalipsis 21:1-8 , a la que Apocalipsis 22:6 f.

forma la conclusión apropiada, tal como el doblete Apocalipsis 19:9 b , Apocalipsis 19:10 (en su posición actual) lo hace con Apocalipsis 19:1-8 .

Cuando Apocalipsis 19:9 b , Apocalipsis 19:10 se transfiere al final de 17 (ver arriba), el paralelismo se vuelve aún más estrecho. Ambos 17 (la visión de la ramera-Babilonia, con su mala influencia en el mundo y su imperio transitorio) y Apocalipsis 21:9 a Apocalipsis 22:5 (la visión de la novia pura del Cordero, con su imperio sin fin) son introducidos iguales ( cf.

Apocalipsis 17:1 ; Apocalipsis 21:9 ) y terminó igual, aunque Apocalipsis 22:6-8 se ha ampliado ligeramente en vista de su posición especial como clímax de todo el Apocalipsis.

Como 17. representa la revisión de Juan de una fuente anterior, esto sugiere, pero no prueba, un origen similar para Apocalipsis 21:9 a Apocalipsis 22:5 . Podría haber esbozado este último como una antítesis del primero; ciertamente la pincelada “editorial” en Apocalipsis 21:9 a Apocalipsis 22:5 no es tan obvia y abrupta como, p.

gramo. , en 18. Por otro lado, hay toques y rasgos que se han sostenido para implicar la revisión de una fuente o fuentes, especialmente de a. Carácter judío (tan diversamente Vischer, Weyland, Ménégoz, Spitta, Sabatier, Briggs, Schmidt, S. Davidson, von Soden, de Faye, Kohler, Baljon, J. Weiss y Forbes), delineando la nueva Jerusalén ( cf. Apocalipsis 21:1-2 ).

En este evento la mano del editor cristiano sería visible, no necesariamente en Apocalipsis 21:22 (ver nota), sino en las ἀρνίον -alusiones, en Apocalipsis 21:14 b , Apocalipsis 21:23 ( cf.

Apocalipsis 22:5 ), 25 b (= Apocalipsis 22:5 a ), y 27 (= Apocalipsis 20:15 ; Apocalipsis 21:8 ; Apocalipsis 22:3 a ).

Otro conjunto de características ( Apocalipsis 21:12 ; Apocalipsis 21:16 ; Apocalipsis 21:24-27 a , Apocalipsis 22:2 c , Apocalipsis 22:3 a , Apocalipsis 22:5 ) es explicable aparte de la hipótesis de una fuente judía , o de hecho de cualquier fuente en absoluto.

Tomados literalmente, son incongruentes. Pero dado que Apocalipsis 21:9 a Apocalipsis 22:5 puede ser equivalente no tanto a un ideal judío concebido sub specie Christiana como a un ideal cristiano expresado en los términos imaginativos de una tradición judía que originalmente representó una Jerusalén terrenal rodeada por las naciones respetuosas. del mundo, una serie de rasgos en el último esbozo obviamente serían inaplicables en el nuevo escenario al que fueron transferidos.

Estos se conservan, sin embargo, no solo por sus asociaciones arcaicas, sino también para dar plenitud pictórica a la descripción de la ciudad eterna. El autor, en suma, es un poeta religioso, no un teólogo ni un historiador. Pero si bien estos detalles arcaicos no tienen por qué implicar el uso de una fuente judía (tan acertadamente Schön y Wellhausen), mucho menos una referencia de toda la visión a la Jerusalén milenaria (Zahn), o la adscripción de la misma a Cerinto (Völter) o a un editor judío cristiano quiliástico (Bruston), no pueden las repeticiones y paralelismos, especialmente en vista de Apocalipsis 22:6 f.

, indican un origen cristiano compuesto, como sugiere, por ejemplo, Erbes (A = Apocalipsis 21:1-4 ; Apocalipsis 22:3-17 ; Apocalipsis 22:20-21 ; [920] = Apocalipsis 21:5-27 ; Apocalipsis 22:1-2 ; Apocalipsis 22:18-19 ) y Selwyn ( Apocalipsis 22:16-21 , la conclusión de [921] = Apocalipsis 21:2 ; Apocalipsis 22:3-5 ; Apocalipsis 21:3-6 a , Apocalipsis 22:7 ; Apocalipsis 21:6-8 ; Apocalipsis 21:6-8 ; Apocalipsis 21:6-8 , o de [922] = Apocalipsis 21:9 aApocalipsis 22:2 ; Apocalipsis 22:6 ; Apocalipsis 22:8-15 )? Se puede conjeturar con razón alguna dislocación del autógrafo original o de las adiciones del escriba en Apocalipsis 22:6-21 (ver más abajo), por lo menos.

Pero las reiteraciones son lo suficientemente inteligibles como el trabajo de un solo escritor, cuyo objetivo es impresionar a una audiencia más que producir una obra literaria. Lo más probable es que Juan compuso Apocalipsis 21:9 f. como antítesis a la descripción de la ciudad malvada que había reproducido de una fuente en 17, y que repitió el incidente de Apocalipsis 22:8-9 (como Apocalipsis 19:9-10 al final de 17), adaptándolo a su posición al final de todo el libro, así como del oráculo inmediatamente anterior.

[920] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[921] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[922] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.