Apocalipsis Introducción

LA REVELACIÓN

DE

S T. JUAN EL DIVINO

JAMES MOFFATT, DD

La paciencia para con nosotros aquí está el Altísimo:

Él nos ha mostrado lo que ha de ser,

y no nos ha ocultado lo que sucederá al final.

Porque la juventud del mundo ha terminado,

Hace mucho tiempo que ha fallado la fuerza de la creación,

Y el advenimiento de los tiempos está a la mano.

El cántaro está cerca de la cisterna,

El barco al puerto,

la caravana a la ciudad,

Y la vida hasta su consumación.

El Apocalipsis siríaco de Baruc (lxxxv. 8, 10), 70-100 d.C.

INTRODUCCIÓN

§ 1. El Texto . El estado excepcionalmente corrupto del Textus Receptus en el Apocalipsis se debe a que para este libro Erasmo (a cuyo texto se remonta) tuvo acceso a una sola cursiva [805] (numerada 1) del siglo XII o XIII. Incluso eso era inferior e incompleto. El MSS. que se han vuelto disponibles desde su día no son ni amplios ni impecables. A lo largo de los cinco unciales (dos de los cuales, i.

mi. , [806] y [807], son palimpsestos defectuosos), se han contabilizado más de 1600 variantes excluyendo las diferencias meramente ortográficas en los 400 versos del libro; esta proporción es considerablemente mayor que en las epístolas católicas, por ejemplo, donde 432 versos solo arrojan unas 1100 variantes. El uncial más antiguo se remonta al siglo IV ([808]); [809] y [810], el de mayor peso, al quinto; [811] [812] a la octava; y [813] al noveno.

De estos, [814] [815] [816] están completos, mientras que el Apocalipsis en [817] está ligado a los escritos de Basilio el Grande y Gregorio de Nisa "uno de los muchos casos en los que el Apocalipsis estaba ligado a los escritos ordinarios". tratados teológicos en lugar de con los otros escritos del NT” (Gregory i. 121). [818] le falta Apocalipsis 1:1 ; Apocalipsis 3:19 a Apocalipsis 5:14 ; Apocalipsis 7:14-17 ; Apocalipsis 8:5 a Apocalipsis 9:16 ; Apocalipsis 10:10 a Apocalipsis 11:3 ; Apocalipsis 14:13 a Apocalipsis 18:2 ; Apocalipsis 19:5 fin.

[819] es defectuoso en Apocalipsis 16:12 a Apocalipsis 17:1 ; Apocalipsis 19:21 a Apocalipsis 20:9 ; Apocalipsis 22:6 fin.

[805] Relativamente alto entre los documentos secundarios, pero lamentablemente inferior a los unciales. Sobre la actuación de Erasmo, véase Handschrifte Funde de Delitzsch , i. (1861), págs. 17 y sigs., con el ensayo de A. Bludau sobre las ediciones de Erasmo del NT en Biblische Studien de Bardenhewer , vii. 5.

[806] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[807] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. Apocalipsis 2:13-16 .

[808] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[809] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[810] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[811] Una versión del siglo VIII del Códice Vaticano

[812] Para evitar confusiones con la B del Códice Vaticano, es mejor citar este Códice Vaticano como Q (así, después de Tregelles, Weiss, Haussleiter, Bousset, Swete) que como B (Tisch.) o B 2 (W, Simcox).

[813] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. Apocalipsis 2:13-16 .

[814] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[815] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[816] Una versión del siglo VIII del Códice Vaticano

[817] Una versión del siglo VIII del Códice Vaticano

[818] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[819] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. Apocalipsis 2:13-16 .

[820] [821] [822] reflejan un texto bastante uniforme, que parece haber sido influenciado por un texto más antiguo e inconexo aliado al que subyace a la vulgata. Por lo tanto, como [823] en el Apocalipsis, debido a su elemento excéntrico, no tiene un valor excepcional por sí mismo (aunque apoyado por las cursivas 95 y 36), AC vg. forman un importante grupo de testigos, al que pertenecen los minúsculos 95 (como 68 y 38) y Syr.

parecer aliado. La relación de [824] y [825] es menos obvia. Sus diferencias (solo están de acuerdo en unos cincuenta casos contra [826] [827] [828]) apuntan a dos recensiones de algún original anterior (Bousset) o a un texto basado nuevamente en algún texto revisado anterior (Weiss). [829] se aproxima más bien a las cursivas en el texto. Pero su arquetipo generalmente coincide con [830] [831] [832], y está relacionado de alguna manera con el texto detrás de la llamada versión “copta” [833] ( cf.

El “Teólogo” de Goussen. Studia, fasciculus l.”: Apoc, S. Johannis apostoli versio sahidica , 1895, pp. iv. vii.), como un pequeño grupo de cursivas (Bousset's [834] rel.). En nadie MS. o grupo de MSS. es un texto neutral o bastante exacto preservado. Esto se debe principalmente al intervalo que transcurrió antes de que el Apocalipsis se volviera generalmente canónico, particularmente en Oriente; su texto fue guardado con menos cuidado durante este período que cualquier otra parte del N.

T., e incluso en el momento en que el texto [835] [836] [837] (o los textos) entró en vigor, el libro no había asegurado su canonización en todas las iglesias orientales. Además de esto, las irregularidades y anomalías gramaticales [838] que salpicaban sus páginas tentaron a muchos escribas a corregir y conformar el texto. Las enmiendas sistemáticas de este tipo deben haber comenzado muy temprano (Weiss, pp. 144 y sig.).

[820] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[821] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[822] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[823] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[824] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. Apocalipsis 2:13-16 .

[825] Una versión del siglo VIII del Códice Vaticano

[826] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[827] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[828] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[829] Una versión del siglo VIII del Códice Vaticano

[830] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[831] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[832] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[833] En las notas textuales = Sah. ( es decir , sahídico): J. Clédat edita otro fragmento en Revue de l'Orient Chrétien (1899), págs. 263 279. Gregory (págs. 546 547) arroja tanto esta como la versión bohaírica o memphítica posterior ( = yo.) de vuelta al siglo II, pero esta es probablemente una fecha demasiado temprana. Todos los fragmentos existentes del primero están impresos en Fragments Sahidiques du NT de Delaporte (París, 1906). Para esto último, cf. Leipoldt en Church Quart. Rev. , 1906, págs. 292 y sig.

[834] Una versión del siglo VIII del Códice Vaticano

[835] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[836] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[837] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[838] Estos no son invariablemente hebraísmos, como argumentan Viteau y los gramáticos más antiguos, pero es casi acrítico en el extremo opuesto descartar los hebraísmos por completo. El Apocalipsis está tan saturado con el texto original y la versión griega del AT, que hay más probabilidad aquí que en otras partes del NT de que un solecismo gramatical se deba, directa o indirectamente, a la influencia del idioma semítico.

Aunque se puede aducir una instancia paralela en algunos casos de los papiros o de la κοινή en otros lugares ( cf. Helbing, p. iv.), esto simplemente sugiere un posible origen de la frase en cuestión. Además, el Apocalipsis es una obra de arte literaria. Donde sus excentricidades no se deben a la ignorancia del griego oa reminiscencias del idioma hebreo, son violaciones deliberadas de la gramática y la sintaxis en interés de la retórica o la fe.

L. Mitteis en su Reichsrecht und Volksrecht in den östlichen Provinzen d. ROM. Kaiserreiches (1891), págs. 23 y sig.

Esta escasez y conflicto de evidencia uncial otorga un peso adicional a las versiones y citas patrísticas, especialmente porque reflejan un texto o textos que no pueden considerarse idénticos y, sin embargo, deben ser más antiguos que los subyacentes del MSS. A menudo, de hecho, las versiones mismas reproducen algunos de los errores más patentes en los manuscritos, mientras que los textos patrísticos son a veces demasiado inseguros para admitir inferencias confiables que se extraigan de sus contenidos ( cf.

Bebb en Studia Biblica , ii. 195 240). Sin embargo, incluso con estos inconvenientes, uno no debe perder la esperanza de utilizar ninguno de los dos. Así, las versiones latinas [839] y las citas patrísticas que son de especial importancia, ya que el Apocalipsis nunca estuvo ausente del NT latino, y dado que la versión del siglo IV no lo afectó seriamente, revelan un texto griego bastante distintivo detrás del tipo de texto africano. conservado por Cipriano (siglo III, citas en su Testimonia ), Primasius, el comentarista africano del siglo VI, y el fragmentario palimpsesto de Fleury (siglo VI o VII).

[840] La opinión crítica aún está indecisa sobre la conexión precisa de este texto con las unciales, o incluso con las citas de padres latinos como Tertuliano, Jerónimo y Agustín, por no hablar de Ticonio, Beato (siglo VIII), Haymo (siglo IX). siglo) y Casiodoro (siglo VI). Por lo tanto, es bastante incierto si las idiosincrasias de las citas de Tertuliano reflejan una recensión privada (así Haussleiter) o alguna versión eclesiástica, si no están hechas directamente del griego ( cf.

Einjührung de Nestlé , 94, 227 y sig., E. Tr. 119 20). Sin embargo, es en esta dirección que se encuentra la perspectiva más prometedora de la crítica textual sobre el Apocalipsis. Tiene un único auxilio en las versiones latinas. El mayor respeto mostrado por el Occidente eclesiástico hacia el Apocalipsis debe haber conspirado sobre el conjunto para dar a su texto una mejor oportunidad de conservación que en Oriente. Ciertamente, los fragmentos del llamado texto africano nos retrotraen a un texto griego del Apocalipsis que estaba vigente a mediados del siglo III, anterior al origen de cualquier uncial existente, mientras que el testimonio del Dr.

El texto siríaco de Gwynn ocupa el segundo lugar en importancia. Las citas griegas de Clem. Alex. y Orígenes también se hacen eco de un texto que difícilmente se corresponde con el de alguna de las unciales; pero, donde el último escritor está de acuerdo con [841], probablemente se puede discernir algún texto alejandrino temprano, que podría denominarse occidental. Sus citas también tienen afinidades con el texto de S ( cf. Gwynn, pp. lv. f.). En cuanto a la más importante de las cursivas, hasta donde han sido cotejadas ( cf.

Gregorio, I. 316 326, Introducción de Serivenei . , 1894, i. 321 326), parecen corroborar principalmente otras líneas de evidencia. En la escasez de mejores testigos, su lugar es ocasionalmente más serio de lo que permitirían algunos editores; pero ningún intento de agruparlos puede declararse exitoso (alrededor de sesenta contienen el comentario de Andreas), y es simplemente a raíz de autoridades anteriores y más sólidas que la mayoría de las minúsculas pueden, por regla general, emplearse con alguna seguridad.

[839] El Dr. Armitage Robinson ( Cambridge Texts and Studies , i. 2, pp. 73, 97 f.), seguido por el Dr. Salmon ( Introd. to NT , pp. 567 f.), incluso argumenta a partir del Ep. Lugd., (Eus., HE , Judas 1:1 ) que las iglesias galicanas deben haber tenido una versión latina del NT (incluyendo el Apocalipsis) a mediados del siglo segundo, similar al antiguo latín africano.

[840] Cfr . Gregory, 609. y colación del Sr. ES Buchanan en Journ. El OL. Estudios viii., págs. 96 y sig.

[841] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

En general, sin embargo, existe un justo consenso de los editores ( cf. WH, ii., 260 f.) para la mayor parte del texto impreso en las siguientes páginas. Las exigencias de espacio han obligado al presente editor a omitir casi todo el material textual que había acumulado, y las únicas variantes anotadas, por regla general, son aquellas de significado directo para el expositor. Una o dos veces una variante tiene algún interés intrínseco de un tipo especial, o la lectura ha tenido que justificarse, pero las notas textuales no pretenden proporcionar nada parecido a un resumen textual completo.

Por lo tanto, no hay discusión sobre la glosa de S en ἀνὰ en Apocalipsis 4:8 , sobre la curiosa traducción siríaca de Apocalipsis 8:13 (como si μες. = μέσος οὐρὰ αἷμα), o sobre la interpolación en Apocalipsis 11:1 .

Todo lo que uno ha podido hacer es proporcionar al lector un texto lo más preciso posible para esa elucidación de las ideas religiosas del libro que es el objetivo principal del Expositor's Greek Testament para facilitar.

ABREVIATURAS ESPECIALES ( cf. otros en vol. ii. 754 756, iii. 33 36, 413).

Y. = com. [842] de Andreas, obispo de Cesarea en Capadocia (siglo V o VI), autor de la primera edición griega. (ἑρμηνεία εἰς τὴν Ἀποκάλυψιν). Cf. die Schriften des NT de von Soden , i. 1. 472 475, 702 f., y Manos de Delitzsch. Fondo , ii. (1862). págs. 29 y sig.

[842] Existente en estas formas: Y a = códice agosto, siglo XII. (14, Gregorio), y c = códice Coisl. (siglo X), And bav = codex Bavaricus (siglo XVI), And pal = codex Palatinus (siglo XV). El comentario de Oecumenius recientemente descubierto (siglo VI, cf. Diekamp en Sitzungsberichte der königl. preuss. Akad. , 1907, 1046 f.), aún sin editar, puede tomar la primacía de Andreas.

Areth. = com. de Arethas, su sucesor (¿en el siglo X?), aliado de [843] (Delitzsch) como And. a [844] en su conjunto.

[843] Una versión del siglo VIII del Códice Vaticano

[844] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

Brazo. = versión armenia. Cf. Versión armenia de Rev. de Conybeare (Londres, 1907), del códice 4 (siglo XII).

Bs. = “Textkritische Studien zum NT” de Bousset ( Texte u. Untersuchungen , xi. 4, 1 44), 1894.

edd. = consenso o gran mayoría de editores: tan min. (minúsculas), MSS. (manuscritos), y vss. (versiones).

Curro. = codex gigas Holmiensis (siglo XIII), testimonio de texto latino antiguo o de tipo “europeo tardío” (Hort).

Pr. = Primasio, ed. Haussleiter en Forschungen zur Gesch de Zahn. des NTlichen Kanons , iv., pp. 1 224 (1891), un estudio muy importante. Cf. el ensayo del mismo crítico sobre Vict., Tic., y Jerome en Zeits. para Kirchl. sabio tu Leben (1886), 237 257.

S. = Recensión siríaca filoxeniana (siglo VI), ed. Gwynn (1897); refleja un texto griego, que es mixto, pero está en lo principal (lxi. f.) aliado al texto uncial normal, y está especialmente cerca de [845] y Orígenes (lv. f.). cf. Gregorio, II. 507, 509.

[845] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

Especificaciones. = pseudo-agosto. Espéculo (siglos VIII o IX).

señor = Recensión Harkleiana (representada por unos ocho manuscritos considerables): posterior e inferior a S.

Tic. =“com. en Apoc. homiliis octodecim comprehensus” de Ticonio el Donatista (finales del siglo IV).

vg. = vulgata (versión de Jerónimo, siglo IV), mejor conservada en los códices Am. (= Amiatinus, siglo VIII), y Fuld. (= Fuldensis, siglo VI), Harl. (= Harleianus, siglo IX), y Tol. (= Toletanus, siglo VIII).

Víctima = com. de Victorino, obispo de Pettau en Panonia (finales del siglo III).

ws. = B. Weiss: “die Joh. Apk., Textkritische Unters. tu Textherstellung” ( Texte u, Unters. vii. 1), 1891.

§ 2. Análisis . El Apocalipsis de Juan, que se lanza en forma epistolar, es un libro delgado con un gran diseño. Tras el título ( Apocalipsis 1:1-3 ) y prólogo ( Apocalipsis 1:4-8 ) en el que el profeta se pone en relación con siete iglesias del Asia Menor Occidental, procede a describir la visión de Jesucristo ( Apocalipsis 1:9 f.

) que le proporcionó su comisión para escribir. [846] El resultado inmediato de la visión es una serie de cargos dirigidos a estas iglesias (Apocalipsis 2-3). [847] Como el autor del Salmo 50, trata de despertar al pueblo de Dios a la seriedad de su propia posición, antes de entrar en predicciones sobre el curso del mundo exterior. La escena luego cambia a la corte celestial (Apocalipsis 4-5.

), donde Dios aparece entronizado en su presencia-cámara sobre el universo, con Jesús instalado como divino revelador de la providencia en el futuro inmediato. La descripción de los penetralia celestiales forma una serie de extraños arabescos orientales, pero el núcleo se extrae de la tradición de los profetas posteriores al exilio (especialmente Ezequiel). Según una fase de esta tradición, el clímax de las cosas iba a ser anunciado por disturbios físicos y políticos; un crescendo regular de desastres era inminente al borde y vísperas de la aniquilación del mundo.

De ahí que la siguiente serie de visiones esté llena de problemas materiales y militares, delineados en parte con colores sobrenaturales tomados de la fantasiosa astro-teología de la tradición escatológica. Desde este punto en adelante, la espada del Señor está desenvainada una o dos pulgadas, o arrojando golpes sobre sus adversarios. En la metáfora del propio profeta, antes de que se pueda leer el contenido del Libro del Juicio Final (en las manos de Jesucristo), sus siete sellos deben romperse, y en la apertura de cada uno (Apocalipsis 6-7.

) se relata un nuevo ay. [848] El dolor anunciado por el séptimo sello deriva, sin embargo, en otra serie de terribles catástrofes que son introducidas por siete toques de trompeta (Apocalipsis 8-9), y es solo después de su finalización que el camino ahora está despejado para la introducción de los protagonistas en el último conflicto sobre la tierra. Estos protagonistas son el mesías de Dios, es decir , Jesucristo, y el mesías de Satanás, i.e.

mi. , el imperio romano en la persona de su emperador con su blasfemo reclamo de honores divinos sobre la tierra. La serie de cuadros que representan su entrada en escena indica que el profeta ha llegado ahora al corazón y centro de su tema. Pero en este punto su método se altera y el hilo del propósito es menos patente. Hasta ahora, el Libro del Juicio Final, con sus siete sellos, ha sido suficiente para la presentación artística y bastante artificial de sus oráculos.

Ahora que el séptimo sello está roto, el Libro, ex hypothesi , está abierto; esperamos que los secretos del juicio divino sean revelados. Sin embargo, en lugar de describir lo que sigue como el contenido de este libro, el profeta relata cómo absorbió otro volumen más pequeño ( Apocalipsis 10 ), que contiene la suma y la sustancia de los oráculos finales que se relacionan con el destino del mundo.

[849] Luego procede, en términos de las tradiciones mitológicas actuales y consagradas, a retratar a los dos testigos ( Apocalipsis 11 ) que anuncian el advenimiento del mismo mesías divino ( Apocalipsis 12 ), en los últimos días. El rival del Mesías, el dragón o Satanás, se presenta a continuación, junto con la comisión del dragón del imperio romano y el emperador ( Apocalipsis 13 ) como el enemigo supremo del pueblo de Dios.

¡Aquí está la crisis del mundo! Y seguramente es un nodus dignus vindice ; Dios debe intervenir breve y severamente. El poder imperial, con su demanda de culto, se enfrenta a un fuerte núcleo de cristianos que no palidecen ni titubean en su negativa a rendir honores divinos al emperador. De manera característica, el profeta se detiene para pintar, de manera proléptica y realista, la bienaventuranza final de estos fieles santos ( Apocalipsis 14 ), y las correspondientes torturas reservadas por Dios para el enemigo y sus engañados seguidores.

Pero en este punto, justo cuando se podría esperar que el destino final se derrumbe sobre el mundo, el caleidoscopio de las visiones se altera nuevamente de manera bastante abrupta. El elemento de fantasía se vuelve aún más espeluznante y ornamentado. El mundo de los hombres y de la naturaleza está empapado de una nueva serie de castigos (Apocalipsis 15-16), que resultan inútiles; no sigue ningún arrepentimiento ( Apocalipsis 16:11 ; Apocalipsis 16:21 ), y el clímax de la historia finalmente se alcanza a través de una sucesión de penas mortales infligidas a la ciudad y al imperio de Roma (los vicios del imperio se atribuyen a la ciudad, en la o

T. punto de vista que identificó capital y reino, cf. Nahúm 3:1 s.), los devotos del culto imperial, y el mismo diablo (Apocalipsis 17-20). Para la mente de un cristiano primitivo ( cf. Tert., Scap. , 2) [850] era inconcebible que el mundo pudiera sobrevivir mucho tiempo a la caída del imperio romano. “Y cuando caiga Roma, el mundo.

“Todo lo que el profeta ve más allá de esa ruina es la destrucción de los rebeldes empleados por Dios para aplastar la capital; luego, gracias a la supervivencia de una idea del AT, acelerada por la tradición posterior, un recrudecimiento desesperado ( Apocalipsis 20:7 s.) del diablo. Su derrota anuncia la resurrección general y el juicio.

La tierra y el cielo huyen del rostro de Dios , pero los hombres no pueden volar. Deben soportar su juicio. Luego sigue el advenimiento de un cielo y una tierra nuevos (Apocalipsis 21-22) para los absueltos y los inocentes, con el descenso de la nueva Jerusalén y la bienaventuranza final de Dios y de su pueblo leal.

[846] La frase ἐν κυριακῇ (= imperial, cf. Licht vom Osten de Deissmann , 258 f.) ἡμέρᾳ ( Apocalipsis 1:10 ) denota el domingo cristiano, no el día del juicio al que fue transportado (así Wetstein, Weyland, Selwyn, Hort, Russell's Parousia , 371, 372, y Deissmann en E.

Bi. , 2815). El día del Señor se usa solo dos veces en el Apoc. ( Apocalipsis 6:14 ; Apocalipsis 16:14 ), y allí en una conexión escatológica especial y en su forma gramatical normal. En el Apocalipsis significa el día del juicio, mientras que en Apocalipsis 1:10 las palabras implican revelación, y el Apocalipsis no es una mera revelación del día del juicio.

Además, ἐν πν. debe ir aquí con ἐγεν. como en Apocalipsis 4:2 , de lo contrario tendría un verbo de transporte ( Apocalipsis 17:3 ; Apocalipsis 21:10 ).

[847] Estos están dirigidos a pequeñas comunidades en las ciudades, no a las iglesias como siendo las ciudades en ningún sentido. El carácter y la historia de la comunidad cristiana no deben identificarse en modo alguno con los de la ciudad; no tenemos ninguna razón para suponer que los cristianos locales, que esperaban ardientemente una ciudadanía del cielo, tenían una conciencia cívica vívida o eran muy sensibles a las características históricas y geográficas de sus ciudades.

Las analogías a veces extraídas de este último son interesantes, pero en su mayor parte coincidencias engañosas e irrelevantes. Es la fantasía moderna la que descubre en tales direcciones cualquier elemento vital presente en la mente del profeta o de sus lectores. Por qué se seleccionaron estas iglesias en particular, sigue siendo un misterio. No todas las ciudades en cuestión se destacaron por una aplicación especial del culto imperial, y difícilmente se puede suponer que las iglesias mismas sean en todos los casos representativas o particularmente importantes. Incluso la teoría plausible de que eran los centros más convenientes para grupos de distrito de iglesias (Ramsay, Seven Letters , pp. 180 f.) no funciona bien en detalle.

[848] El anhelo de las almas martirizadas en Apocalipsis 6:9-11 (“lignes toutes Divines, qui suffront éternellement à la consolation de I'âme qui souffre pour sa foi ou sa vertu,” Renan, 463), recuerda la función de los Erinios en la religión griega, siendo los Erinios principalmente “el alma ultrajada del muerto que clama venganza” ( cf.

JE Harrison, Prolegomena to Study of Greek Religion , p. 214). Solamente, las almas en el Apocalipsis son pasivas; no persiguen activamente su venganza contra los vivos. El objetivo de la visión es, en parte, reiterar la convicción determinista de que Dios tiene su propio camino y tiempo; no debe ser apurado por la importunidad de su propio pueblo ni frustrado por el aparente triunfo de sus enemigos.

[849] Las características distintivas y judías de los siguientes oráculos (10:11 14, 17 f.) sugieren, como Sabatier fue casi el primero en ver, que el contenido de este βιβλαρίδιον se encuentra aquí; así que Weyland (una fuente nerónica judía en Apocalipsis 10:1 a Apocalipsis 11:13 ; Revelation 12-13, Apocalipsis 14:6-11 ; Apocalipsis 15:2-4 ; Apocalipsis 16:13-14 ; Apocalipsis 16:16 ), Spitta (una fuente judía, c .

63 aC, en la mayor parte de 10 11 Apocalipsis 14:14 ., Apocalipsis 15:1-8 ; Apocalipsis 16:1-12 ; Apocalipsis 16:17 ; Apocalipsis 16:21 ; Apocalipsis 17:1-6 ; Apocalipsis 17:18 .

, Apocalipsis 19:1-8 ; Apocalipsis 21:9-27 ; Apocalipsis 22:1-3 ; Apocalipsis 22:15 ), Pfleiderer (fuente judía, Neronic y Vespasianic, en la mayor parte de 11 14, 17 19), y J.

Weiss (fuente judía, Neronic, en Apocalipsis 11:1-13 ; Apocalipsis 12:1-6 ; Apocalipsis 12:14-17 ; Apocalipsis 13:1-7 ; Apocalipsis 13:15-18 ; Apocalipsis 21:4-27 ) .

Pero el primer editor ha trabajado sobre el contenido del βιβλαρίδιον tan a fondo que es imposible estar seguro de que alguna vez fue una unidad literaria. La probabilidad es que 11 13 al menos reproduzca fragmentos de él; la evidencia difícilmente nos autoriza a postular la incorporación de alguna fuente coherente. Después del cap. 10 la simetría del Apocalipsis se ve afectada por alteraciones rápidas y desconcertantes del punto de vista para las que no se puede encontrar una pista satisfactoria.

[850] El autor del Apocalipsis de Daniel también creía que la resurrección de los judíos leales seguiría a la caída de Antíoco Epífanes (xii. 2, 13).

Los ciclos de siete (Apocalipsis 2-3, Apocalipsis 6 ss., Apocalipsis 8 ss., Apocalipsis 15-16) aparentemente formaron el núcleo del libro, tal como el autor lo concibió, los sellos representando la certeza, las trompetas la promulgación, y los tazones la ejecución real de la condenación. Es posible que se hayan compuesto en diferentes momentos y se hayan reorganizado en su orden actual, como los libros de la Eneida , pero, tal como están, están estrechamente unidos entre sí.

La cristofanía introductoria conduce a Apocalipsis 2-3, mientras que estos Capítulos nuevamente anticipan las visiones de Apocalipsis 4-5, que están vinculados independientemente a 1. ( cf. Apocalipsis 1:4 = Apocalipsis 4:5 ; Apocalipsis 5:6 ; Apocalipsis 1:5-6 = Apocalipsis 5:9 ).

Apocalipsis 6-9 están entrelazados y, aunque el último ciclo de siete (Apocalipsis 15-16) parece introducido abruptamente, está realmente preparado para el 10 (ver notas). Al igual que el Cuarto Evangelio, el Apocalipsis ha sido editado, posiblemente después de la muerte del autor, por el círculo joánico local en Asia Menor ( p. ej. , Apocalipsis 1:1-3 ; Apocalipsis 22:18 f.

); también se dan uno o dos casos de transposición por copistas ( cf. notas sobre Apocalipsis 16:15 ; Apocalipsis 18:14 ; Apocalipsis 19:9 ; Apocalipsis 20:14 a Apocalipsis 22:6 f.

), y ocasionalmente pueden sospecharse glosas ( p. ej ., Apocalipsis 1:18 ; Apocalipsis 3:8 ; Apocalipsis 9:9 ; Apocalipsis 17:5 ; ver § 8).

Pero sustancialmente lleva las marcas de composición por una sola pluma; la mezcla de escritura original y reajuste editorial no altera la impresión de una unidad literaria. Esto puede verse en el siguiente análisis o esquema:

Apocalipsis 1:1-8 . Prólogo. Apocalipsis 1:9-20 . Una visión de Jesús el mesías, introduciendo Apocalipsis 2-3. Siete cartas a las iglesias asiáticas: (1) Éfeso. (2) Esmirna. (3) Pérgamo. (4) Tiatira. (5) Sardis.

(6) Filadelfia. (7) Laodicea. Apocalipsis 4-5. Una visión del cielo: el trono de Dios, el Cordero, el libro de Doom o Destino, introduciendo las plagas del Apocalipsis 6 . Siete sellos: (1) El caballo blanco. (2) El caballo rojo (3) El caballo negro (4) El caballo pálido (5) Las almas de los muertos. (6) El terremoto y el eclipse, etc.

Intermedio: Apocalipsis 7:1-8 . el sellamiento de los redimidos en la tierra. Apocalipsis 7:9-17 . la bienaventuranza de los redimidos en el cielo. Apocalipsis 8:1 .

(7) El silencio o pausa. Apocalipsis 8:2-5 . Una visión del cielo: un episodio de ángeles, que presenta Apocalipsis 8:6 a Apocalipsis 9:21 .

Siete toques de trompeta para (1) tierra. (2) mar. (3) arroyos: la estrella Ajenjo. (4) un eclipse. (5) un ay de langostas. (6) un ay de la caballería parta. Apocalipsis 10 . Intermezzo: episodio de ángeles y un folleto. Apocalipsis 11:1 a Apocalipsis 13:18 .

El apocalipsis de los dos testigos. Apocalipsis 11:14-19 . (7) voces y visiones en el cielo, introduciendo Apocalipsis 12 . Una visión de ( a ) el dragón o Satanás como el anticristo; una guerra en el cielo. Apocalipsis 13:1-10 .

( b ) La Bestia o poder imperial. Una guerra en la tierra. Apocalipsis 13:11-18 . ( c ) El falso profeta o sacerdocio imperial. Intermedio: Apocalipsis 14:1-5 . bienaventuranza de los redimidos en el cielo.

Apocalipsis 14:6-20 . episodio de ángeles y perdición en la tierra. Apocalipsis 15 . Una visión del cielo: el triunfo de los redimidos, introduciendo Apocalipsis 16 .

Siete copas con plagas para (1) la tierra. (2) mar. (3) aguas. (4) el sol. (5) El reino de la Bestia. (6) El Éufrates: una invasión oriental. (7) El aire: una tormenta, introduciendo A vision of Doom upon Apocalipsis 17 . ( a ) El reino de la Bestia, o Roma, a manos de la Bestia y sus aliados. Apocalipsis 18 .

una canción de perdición en la tierra: Apocalipsis 19:1-10 . un canto de triunfo en el cielo. Apocalipsis 19:11-21 . ( b ) La Bestia y sus aliados, y el falso profeta. Apocalipsis 20:1-10 .

( c ) El Dragón o Satanás mismo, con sus seguidores. Una visión del cielo y la tierra nuevos: incluyendo Apocalipsis 20:11 a Apocalipsis 22:8 . El juicio de los muertos Apocalipsis 21:9 a Apocalipsis 22:5 .

El descenso de la nueva Jerusalén. Apocalipsis 22:6-21 . Epílogo. § 3. Estructura literaria . Sin embargo, esta unidad general de concepción, así como de estilo, es una unidad de propósito más que de diseño. [851] Una vez que descendemos a los detalles, emerge a la vista otra serie de características. Incluso bajo la hipótesis de que fue escrito por un solo autor, no puede haber sido el producto de una sola visión, mucho menos compuesto o dictado bajo un solo impulso.

Además, la inconsecuencia de cierto tipo es uno de los fenómenos psicológicos de las visiones; se produce un cambio en el espíritu incluso de los sueños religiosos, a medida que vagan por la mente del vidente. Pero se requiere más que esto para dar cuenta de las incongruencias y diferencias de clima, como por ejemplo , en Apocalipsis 11:1-2 ; Apocalipsis 11:19 y Apocalipsis 21:22 ; Apocalipsis 11:8 y Apocalipsis 18:24 , las diversas descripciones del segundo advenimiento ( Apocalipsis 1:7 ; Apocalipsis 14:14 f.

, Apocalipsis 19:11 .), del juicio ( Apocalipsis 20:11 ., Apocalipsis 22:12 ), o del cielo ( Apocalipsis 7:11 .

, Apocalipsis 15:2 ; Apocalipsis 19:7 s., Apocalipsis 21:1 s., Apocalipsis 22:1-5 , etc.

), las alusiones aisladas a Miguel, Gog y Magog, los cuatro ángeles de Apocalipsis 7:1-4 , la carnicería de Apocalipsis 14:20 , etc., las predicciones no relacionadas que se dejan una al lado de la otra, la cantidad de repeticiones, la pasajes episódicos y conflictivos de Apocalipsis 7:1-17 ; Apocalipsis 7:10 ; Apocalipsis 11:1-13 ; Apocalipsis 14:1-20 ; Apocalipsis 19:11 f.

, etc. Tales fenómenos son demasiado vitales y numerosos para ser explicados sobre el mismo principio que las contradicciones y discrepancias que se encuentran en muchas grandes obras de la literatura antigua, o incluso como el libre juego de una mente poética; denotan en varios casos planos de sentimiento religioso y atmósferas de perspectiva histórica que difieren no simplemente de su contexto sino entre sí. Esta característica de la estructura del libro, junto con la ausencia o ausencia comparativa de rasgos distintivamente cristianos de ciertas secciones, la iteración de ideas, las diferencias de clima cristológico, las repeticiones e interrupciones, y las transiciones incómodas en un punto tras otro, ha dado dar lugar a todo el movimiento analítico de la crítica literaria sobre el Apocalipsis.

Las primeras fases son examinadas por A. Hirscht ( Die Apocalypse u. ihre neueste Kritik , 1895), el Dr. Barton ( Amer. Journ. Theol. , 1898, 776-801), y el presente escritor ( Hist. New Testament , 1901, 677 689); para la literatura posterior, véanse los artículos del Dr. A. Meyer en Theologische Rundschau (1907, 126 f., 182 f.), y un artículo del presente autor en el Expositor de marzo de 1909.

La legitimidad de este método es negada por el Dr. William Milligan ( Discusiones sobre el Apocalipsis , 1893, pp. 27 74), Zahn en su Einleitung in das NT (§§ 72 75), y el Dr. M. Kohlhofer ( Die Einheit der Apocalipsis , 1902), entre otros, pero, aunque tanto el ataque como la defensa han procedido demasiado a menudo sobre la falsa suposición de que el Apocalipsis contiene una serie equilibrada de proposiciones históricas y teológicas, o que puede ser tratado con el ingenio de un crítico de Dante, la tormenta de hipótesis ha logrado por lo menos poner al descubierto ciertos estratos del libro, así como una disposición teleológica de ellos en su posición actual.

El Apocalipsis no es un conglomerado literario ni una compilación mecánica de fragmentos y parches anteriores. Hay suficiente evidencia de homogeneidad en el estilo y uniformidad en el tratamiento para indicar que una mente ha estado dando forma a sus oráculos en su apariencia actual ( cf. GH Gilbert en Biblical World , 1895, 29 35, 114 123, y Gallois en Revue Biblia , 1894, 357 374).

Pero el profeta ha trabajado ocasionalmente como editor de fuentes o tradiciones anteriores, así como también como compositor original. Estos folletos o tradiciones son piedras extraídas de tierras extranjeras; ya no es posible [852] determinar con gran certeza cuándo, cómo o incluso por qué fueron reunidos. El punto principal es determinar aproximadamente el objeto de la torre de vigilancia que el apocaliptista construyó por medio de ellos, y la dirección de su perspectiva.

En algunos casos es probable que, tanto como poeta como como práctico vidente religioso, fuera indiferente a su origen, y en todos los casos lo importante es aprender no la fecha original o la forma de una fuente, o la matriz mitológica particular. de una tradición, sino el sentido nuevo que le atribuye el profeta mismo y el objeto preciso al que la adapta. Esta conciencia de un fin es el rasgo menos oscuro y más cristiano del Apocalipsis.

En rigor, no es un apocalipsis de Juan, sino de Jesús como el Cristo [853] ( Apocalipsis 1:1 ), y es la adoración triunfante de Cristo la que da una pista interior sobre la elección y el tratamiento de las diversas categorías mesiánicas. Donde surgen los problemas de estructura, y donde es necesario algún tipo de crítica de las fuentes [854], para dar cuenta satisfactoriamente de los datos literarios y psicológicos es en la yuxtaposición de materiales dispares ( cf. notas sobre 7, 10, 11, 12, 13, 14, 17, 18).

[851] “Tiene la naturaleza de un poema épico que describe lo que un Homero cristiano podría describir como 'las buenas noticias del cumplimiento de la justicia y la ira de Dios'” (Abbott, p. 75). Cf. _ Romanos 1:16-18 ; Apocalipsis 6:17 ; Apocalipsis 10:7 ; Apocalipsis 11:17-18 .

La hipótesis dramática, defendida por una serie de estudiantes desde Milton hasta el arzobispo Benson, es elaborada de forma elaborada por Palmer y Eichhorn. Este último, después del preludio ( Apocalipsis 4:1 a Apocalipsis 8:5 ), encuentra el primer acto en Apocalipsis 8:6 a Apocalipsis 12:17 (derrocamiento de Jerusalén en tres escenas), el segundo en Apocalipsis 12:17 a Apocalipsis 20:10 (caída del paganismo), y la tercera en Apocalipsis 20:11 a Apocalipsis 22:5 (la nueva Jerusalén). Pero todos esos esquemas son artificiales.

[852] El estado de la literatura existente deja llenos de lagunas nuestro conocimiento de la tradición escatológica primitiva. Es menos estimulante, pero más crítico, marcar la extensión de las lagunas que intentar llenarlas o salvarlas con conjeturas más o menos aireadas.

[853] La nota antijudía del Apocalipsis es tan distinta, aunque menos fuerte, como la antirromana. Cf. _ notas, por ejemplo , sobre Apocalipsis 1:6 ; Apocalipsis 1:19 ., Apocalipsis 2:9 ; Apocalipsis 3:7-10 ; Apocalipsis 5:9-10 ; Apocalipsis 10:7 ; Apocalipsis 11:19 ; Apocalipsis 21:22 .

Apocalipsis 22:18 . La iglesia cristiana era el nuevo y verdadero Israel, y así se servía de heredera de grandes tradiciones y de altos destinos que sólo eran inferiores a los suyos en que formaban una pendiente más baja en la misma colina. Uno de los efectos menores (que diferencia el Apocalipsis del Cuarto Evangelio) de esta concepción es que Juan no invita a los cristianos a amar a Dios oa Cristo; el carácter de su vocación se define en términos judíos como un temor reverente de Dios ( cf.

Apocalipsis 11:18 ; Apocalipsis 14:7 ; Apocalipsis 15:4 ; Apocalipsis 19:5 ).

Otro es evitar ἐκκλησια como término colectivo para la iglesia e ignorar ἐπίσκοποι, διάκονοι, πρεσβύτεροι, etc. para los veinticuatro πρεσβύτεροι celestiales, por supuesto, los funcionarios no tienen nada que ver con el mismo nombre.

[854] Críticas en inglés de los primeros ensayos de Völter por Warfield ( Presbyterian Review , 1884, 228 265), y A. Robertson ( Critical Review , enero de 1895), de Vischer and Sabatier por Salmon ( Introd. NT , pp. 232 f .), de Vischer y de la teoría anterior de Völter por Simcox (págs. 215 y sigs.), y de Vischer por Thomson ( Books which influence Our Lord , págs. 461 y sig.). Northcote le dijo una vez a Hazlitt que creía que las novelas de Waverley fueron escritas por varias manos, debido a sus desigualdades.

“Algunas partes están descuidadas, otras rezagadas; es solo cuando hay una apertura para el efecto que entra la mano maestra”. Hay varias críticas al Apocalipsis que, con sus cuasi-razones, recuerdan este veredicto perverso y desafortunado de un hombre inteligente.

Los resultados alcanzados en el siguiente comentario esbozan una teoría del Apocalipsis, en su aspecto literario, que cae bajo ( a ) la hipótesis de incorporación. Según este punto de vista, el Apocalipsis es sustancialmente una unidad, por un lado, pero que incorpora varios fragmentos más antiguos de origen judío o judeo-cristiano. So Weizsäcker (ii. 173 f.), Sabatier ( Les ​​origines littéraires et la composer de l'Apocalypse , 1888: fragmentos judíos en Apocalipsis 11:1-13 ; Apocalipsis 11:12-13 ; Apocalipsis 14:6-20 ; Apocalipsis 16:13-14 , Apocalipsis 16:16 , Apocalipsis 17:1 a Apocalipsis 19:2 ;Apocalipsis 19:11 a Apocalipsis 20:10 ; Apocalipsis 21:9 a Apocalipsis 22:5 ), Schön ( L'origine de l'Apocalypse , 1887: fragmentos judíos en Apocalipsis 11:1-13 ; Apocalipsis 12:1-9 ; Apocalipsis 12:13-17 , [excepto ver .

20]), Bousset, Jülicher ( Einleitung in das NT , § 22), CA Scott, FC Porter, AC M'Giffert ( History of Apostolic Age , pp. 633 f.), A. Meyer ( Theol. Rundschau , 1907, pp. 132 f.), Abbott, Baljon, Wrede ( Entstehung der Schriften des NT , 103, 104), Schmiedel y Calmes. Los dos fragmentos judíos de Pfleiderer, es decir, en 11 14, 17 18 y en Apocalipsis 21:10 a Apocalipsis 22:5 .

Quienes no están dispuestos a admitir el uso de fuentes judías recurren, por regla general, a ( b ) la hipótesis de revisión de un Apocalipsis que ha sido reeditado y actualizado. Esto está mejor representado por Erbes ( Die Offenbarung des Johannes , 1891), quien considera que la obra original es joánica (anterior al 70 d. C., incorporando un fragmento de un apocalipsis de Calígula = 12 13), con adiciones editoriales (Domiciano) en Apocalipsis 1:1-3 ; Apocalipsis 1:20 ; Apocalipsis 7:4-8 ; Apocalipsis 7:13-17 ; Apocalipsis 9:12 ; Apocalipsis 11:14 ; Apocalipsis 13:12 ; Apocalipsis 13:14 ;Apocalipsis 14:4 ; Apocalipsis 14:8-9 , Apocalipsis Apocalipsis 15:1 ; Apocalipsis 5:1 a Apocalipsis 19:4 ; Apocalipsis 19:9 a Apocalipsis 20:10 ; Apocalipsis 21:5 a Apocalipsis 22:2 (¿Apocalipsis 18-19?).

De manera similar, pero muy elaborada, Briggs ( Messiah of Apostles , pp. 285 f.) descubre un proceso cuádruple de edición, o más bien de materiales que se reúnen sucesivamente alrededor de un núcleo original, mientras que el Dr. Barth, en su reciente Einleitung in d. NT (1908, pp. 250 276) va al extremo opuesto de la simplicidad al conjeturar (en parte siguiendo las líneas seguidas por Grocio) que Juan simplemente revisó, bajo Domiciano, un apocalipsis anterior propio (escrito bajo Nerón).

Es preferible ( a ) o ( b ) a la sobreprecisión y desintegración de ( c ), la hipótesis de la compilación, según la cual un redactor o redactores han ensamblado dos o más fuentes grandes, bastante completas en sí mismas. So Weyland ( Omwerkings-en compilatie-hypothesen , etc., 1888: dos fuentes judías, con adiciones editoriales cristianas ( c . AD

100) en Apocalipsis 1:1-9 ; Apocalipsis 1:11 ; Apocalipsis 1:18 ; Apocalipsis 1:20 ; Apocalipsis 1:2-3 ; Apocalipsis 5:6-14 ( Apocalipsis 6:1 ; Apocalipsis 6:16 ), Apocalipsis 9:18 ; Apocalipsis 10:7 ; Apocalipsis 11:8 8b , Apocalipsis 11:19 ; Apocalipsis 12:11 ; Apocalipsis 12:17 17c , Apocalipsis 14:1-5 ; Apocalipsis 15:1 ; Apocalipsis 15:6-8 ; Apocalipsis 16:1-12 ;Apocalipsis 16:15 ; Apocalipsis 16:17 a , Apocalipsis 16:21 ; Apocalipsis 17:14 ; Apocalipsis 19:7-10 ; Apocalipsis 19:13 13b , Apocalipsis 22:7 7a , Apocalipsis 22:12 ; Apocalipsis 22:13 ; Apocalipsis 22:16-21 ), K.

Kohler ( EJ , 10:390 396: dos fuentes judías, una de la séptima década, la otra ligeramente posterior = Apocalipsis 10:2 a Apocalipsis 11:13 ; Apocalipsis 12:1 a Apocalipsis 13:10 ; Apocalipsis 14:6 f.

), Ménégoz ( Annales de bibliog. Théol. , 1888, 41 45; dos fuentes judías), Bruston ( Études sur Daniel et l'Apocalypse , 1908, resumiendo sus estudios anteriores: dos apocalipsis hebreos, uno nerónico = Apocalipsis 10:1-2 ; Apocalipsis 10:8-11 ; Apocalipsis 11:1-13 ; Apocalipsis 11:19 a , Apocalipsis 12:1 a Apocalipsis 14:1 ; Apocalipsis 14:4 fin, Apocalipsis 15:2-4 ; Apocalipsis 16:13-16 ; Apocalipsis 16:19 b , 17 19:3, Apocalipsis 19:11-20 ; el otro c .

100 dC = Apocalipsis 1:4 s ., Apocalipsis 1:2-9 ., Apocalipsis 10:1-7 ; Apocalipsis 11:14-19 ; Apocalipsis 14:2-3 ; Apocalipsis 14:12-13 ; Apocalipsis 19:4-10 ; Apocalipsis 21:1-8 ; Apocalipsis 22:6-13 ; Apocalipsis 22:16-17 ; Apocalipsis 22:20-21 ), Spitta ( Offenbarung des Johannes , 1898: dos fuentes judías, una B.

C. 63 y uno c . 40 d. C., con un apocalipsis cristiano de John Mark c . 60 d.C.), Schmidt ( Anmerkungen , etc., 1891: tres fuentes judías, Apocalipsis 4:1 a Apocalipsis 7:8 ; Apocalipsis 8:2 a Apocalipsis 11:15 [excepto Apocalipsis 10:1 a Apocalipsis 11:13 ], Apocalipsis 12:1 a Apocalipsis 22:5 ), Eugène de Faye ( Les Apocalypses Juives , 1892, pp.

171 ss.: dos apocalipsis judíos, uno del reinado de Calígula en Apocalipsis 7:1-8 ; Apocalipsis 8:2 a Apocalipsis 9:21 ; Apocalipsis 10:1-7 ; Apocalipsis 14:11 ; Apocalipsis 14:11 , etc.

; otra = 69 70 d. C.), J. Weiss ( die Offenbarung des Johannes , 1904: dos fuentes, una cristiana [65 70 d. C.] = Apocalipsis 1:4-6 ; Apocalipsis 1:9-19 ; Apocalipsis 1:2-7 ; Apocalipsis 1:9 ; Apocalipsis 12:7-12 ; Apocalipsis 13:11-18 ; Apocalipsis 14:1-5 ; Apocalipsis 14:14-20 ; Apocalipsis 20:1-15 ; Apocalipsis 21:1-4 ; Apocalipsis 22:3-5 ; un judío, c .

70 d.C.), etc. Siguiendo líneas similares, O. Holtzmann (en Stade's Gesch. Israel , 2:658 f.) detectó dos fuentes judías, una incrustada en la otra, la anterior del período de Calígula (13., Apocalipsis 14:6 f . .), el último de Nero. La costa de la realidad casi desaparece de la vista en la última teoría de Völter ( die Offenbarung Johannis, neu untersucht u.

erklärt , 1904), que es una combinación de ( b ) y ( c ); postula un apocalipsis de Juan Marcos ( c . 65 d. C.) y un apocalipsis de Cerinto ( c . 70 d. C. = Apocalipsis 10:1-11 ; Apocalipsis 17:1-18 ; Apocalipsis 11:1-13 ; Apocalipsis 12:1-16 ; Apocalipsis 15:5-6 ; Apocalipsis 15:8 ; Apocalipsis 16:1-21 ; Apocalipsis 19:11 a Apocalipsis 22:6 ), ambos editados bajo Trajano y bajo Adriano.

La menos exitosa de todas, quizás, al tratar con los complejos datos literarios y tradicionales, es ( d ) la hipótesis judía y cristiana, que en realidad es una variante simplificada de ( b ); por ejemplo , Vischer ( Texte u. Untersuchungen , ii. 3, 1886, 2nd ed. 1895) encuentra que la base del apocalipsis es un escrito judío arameo (principalmente) del 65 al 70 d. C., que fue traducido, reajustado y editado por un cristiano (en los pasajes del “Cordero”, con 1 3.

, Apocalipsis 5:9-14 ; Apocalipsis 7:9-17 ; Apocalipsis 12:11 ; Apocalipsis 13:9-10 ; Apocalipsis 14:1-5 ; Apocalipsis 14:12-13 ; Apocalipsis 16:15 ; Apocalipsis 17:14 ; Apocalipsis 19:9-11 ; Apocalipsis 19:13 ; Apocalipsis 20:4-6 ; Apocalipsis 21:5-8 ; Apocalipsis 21:5-8 ; Apocalipsis 21:5-8 ; Apocalipsis 22:6-21 , etc.

). Del mismo modo, Harnack ( ibid. ), Martineau ( Seat of Authority , 217 227) e, independientemente, un escritor anónimo en Zeitschrift für alt. sabio 1887, 167 171, así como el Dr. S. Davidson ( Introd. to NT , 2., pp. 126 233: the Apocalypse an Aramaic Jewish work translation, with added and interpolations). La teoría de Von Soden ( Early Christian Literature , pp. 338 f.

), que encuentra en el Apocalipsis 8:1 al Apocalipsis 22:5 del Apocalipsis joánico bajo Domiciano, apocalipsis judío escrito entre mayo y agosto del 70 d.C., mentiras, como el de C. Rauch ( Offenbarung des Johannes , 1894: núcleo compuesto judío, elaborado por Christian editor) entre ( d ) y ( b ).

El resultado insatisfactorio de muchas de estas hipótesis se debe al uso de criterios inadecuados o al uso inadecuado de criterios correctos. La distinción de elementos judíos y cristianos es particularmente arriesgada en un libro que trata de escatología, donde ningún cristiano podría trabajar sin inspirarse en las tradiciones judías. Y estos no eran ni estereotipados ni homogéneos. Un pasaje dado del Apocalipsis puede no estar redactado en lenguaje cristiano, pero esto no prueba necesariamente que no haya sido escrito por un cristiano; sabemos muy poco sobre el cristianismo judío en el primer siglo para estar seguros, aparte de ciertas creencias fundamentales sobre Jesús, hasta qué punto se apartó de las concepciones judías afines.

La falta de apreciación de la libertad poética del apocaliptista o de los fenómenos característicos de la escritura apocalíptica en general también ha convertido a algunos analistas literarios en teóricos del más estrecho parti pris . Pero tales extravagancias no invalidan la legitimidad del método en cuestión; sin alguna aplicación de él, los fenómenos del libro presentan un enigma literario y psicológico sin esperanza, y se puede concluir y argumentar con justicia que este apocalipsis, como la mayoría de los otros de su clase, es compuesto hasta cierto punto.

§ 4. Rasgos característicos . Tanto en espíritu como en forma, el Apocalipsis de Juan tiene afinidades con la literatura apocalíptica del judaísmo posterior. [855] Apocalipsis era la palabra para una crisis, y para una crisis que bordeaba el final. Cada vez que se repetían tales épocas de terrible emergencia, la fe de Israel se elevaba con la conmovedora esperanza de que, al enfrentarse a esta ola de sufrimiento, pronto superarían lo peor y estarían a salvo del vaivén del mar.

Desde el exilio, el enemigo de Israel había sido alguna potencia extranjera, cuya política amenazaba la conciencia religiosa y cuya aniquilación los fieles esperaban ansiosamente. Los apocalipsis condenaron francamente al Estado y al mundo por igual; mantuvieron una actitud irreconciliable y pesimista hacia ambos. De ahí su especulación sobre imperios y emperadores. De ahí su constante llamado al valor, basado en la convicción de que Dios intervendría dentro de poco en la esfera política para inaugurar un reinado de los santos en la tierra.

Porque el apocalipsis era un programa del futuro inmediato en la tierra, o de una tierra nueva, así como un panorama brillante de misterios celestiales concedidos a los hombres en sueños o visiones. Su tema era invariablemente ἃ δεῖ γενέσθαι ἐν τάχει. La apocalíptica siempre desplegó sus espléndidas alas en el crepúsculo de las fortunas nacionales, pero se tensó hasta el cercano amanecer del alivio.

[855] Para las características de la literatura apocalíptica, y para la relación del apocalipsis con la profecía , cf. §§ 6 19 del histórico Versuch einer vollständigen Einleitung in die Offenbarung Joh de Lücke . und in die gesammte apok. Literatur (ed. sec. 1822); resúmenes y encuestas en inglés del Dr. Torrey ( EJ i. 669 675); L. Hassé en Inaugural Lectures (Manchester, 1905, 126 159); Dr. Driver (“Daniel”, 1900, págs. lxxxvi. f.); Dr. AC Zenos en Dict. de Cristo y los Evangelios , i. 79 94: y Dr, RH Charles ( E. Bi. 213 250, también 1338 1392 sobre Escatología).

Nuestra preocupación, sin embargo, es más con el genio que con el género del Apocalipsis de Juan. Se eleva por encima de su clase quantum lenta solent inter uiburna cupressi . Los uiburna no deben ser ignorados, de hecho. Su orden es el orden general del Apocalipsis, y cuando se aborda este último desde el punto de vista de la literatura cristiana primitiva, a menudo parece incluir material de poco o ningún valor cristiano específico.

Hay un cierto aire y forma extraños en su follaje. Pero cuando se aborda a través de la maraña de malezas de los escritos apocalípticos en general, con sus frígidas especulaciones sobre los detalles cósmicos, sus cálculos tediosos y fantásticos, sus elementos insípidos y repulsivos, y la retórica ampulosa que frecuentemente sumerge sus conceptos realmente finos, el Apocalipsis de John se revela como una planta superior.

Sus mismas omisiones son significativas. No hay alusión, por ejemplo , a la categoría prevaleciente de los dos eones , o al regreso de las diez tribus, o al lamento judío contemporáneo por el cese del sacrificio después del 70 d. C. ( por ejemplo , en Apoc. Bar. x. 10) , o a la muerte de los mártires como expiación ( cf. 2Ma 7,37 ss., 4Ma 6,29; 4Ma 17,21, etc.), o a cualquier intercesión del profeta en favor de la iglesia ( cf.

4 Esdras 8 .). No hay cosmogonía, no hay comparación satisfecha de sí mismo del pueblo de Dios con los paganos, no hay referencia a la ley [856] (en contraste con la glorificación contemporánea, por ejemplo , en 4 Ezra 3-9, Apoc. Bar. xv. lxix. [ cf. la nota de Charles sobre Apocalipsis 15:5 ], donde rivaliza incluso con el mesías como medio de comunión y núcleo de felicidad futura).

No hay parábolas (como en 4th Esdras) o alegorías; sobre todo, no hay quejas quejumbrosas de los vivos. Carlyle describe los panfletos girondinos como demasiado llenos de largas jaculatorias: "¡Ay de mí y maldito seas!" Incluso 4 Esdras, a pesar de todo su noble patetismo, participa de esta autocompasión y furia; es mitad ira y mitad agonía. Pero el Apocalipsis de Juan suele respirar otro aire, mitigando en su conjunto el temperamento brusco de su clase.

Aunque la opresión que enloquece a un sabio puede también entristecer a un hombre bueno, a pesar de todos los sentimientos de exasperación e indignación suscitados por el imperio, el profeta Juan no ha cedido a ningún pesimismo acerca de la causa de Dios. Nunca intenta justificar los caminos de Dios, como sus contemporáneos judíos, o explicar cómo el diablo le dio su poder a la bestia . Su fe en Jesús como el Mesías inspira una esperanza sencilla que le permite permanecer impertérrito ante las últimas amenazas y terrores de un enemigo cuyo final está cerca. La disputa con Roma, por ejemplo , es asunto de Dios. Su pueblo simplemente tiene que quedarse quieto y presenciar la derrota de su enemigo.

[856] Esto es tanto más notable cuanto que, por razones éticas, los cristianos contemporáneos estaban siendo llevados a ver su religión cada vez más desde un punto de vista nomista.

Es esta fe, esta conciencia cristiana, con su firmeza moral, lo que diferencia al Apocalipsis de Juan de los demás miembros de su clase. Escribir un apocalipsis significaba, como la composición de un drama o un soneto, la conformidad con ciertas reglas o estándares literarios, así como la aproximación a un cierto espíritu y temperamento. Justificó, si no fue necesario, el uso de fragmentos anteriores, que eran sólo parcialmente inteligibles, ya que la agonía de su hora ya había pasado.

Apocalyptic modificó y adaptó tales fuentes a las necesidades de una generación posterior. Había cierta sequedad en la literatura apocalíptica. [857] Un autor de esta provincia no podía empezar de novo ; no solo tenían diseños o tradiciones convencionales a seguir, sino que los productos anteriores eran comúnmente atesorados y reiniciados. Juan siguió este método, pero su principio regulativo era único, y una fascinación de su Apocalipsis radica en el hecho de que aquí tenemos a un profeta cristiano medio dominado y medio dominado por las exigencias literarias [858] de la apocalíptica, expresando sus convicciones en términos extraños y poco relevantes que hasta ahora habían sido apropiados para fines extraños.

Su visión de Jesús le llegó a través de una atmósfera de mesianismo truculento y fantástico, apenas lúcido en todos los puntos y que tendía a refractar si no a desdibujar la nueva luz; sin embargo, la creencia mesiánica cristiana en general se las arregló para dominar las categorías inadecuadas, arcaicas e incongruentes de la tradición, a través de las cuales tuvo que pasar a menudo. Es esta yuxtaposición la que ayuda a explicar la torpeza y la artificiosidad ocasionales del simbolismo del Apocalipsis.

Sin duda, el propio autor, ya sea como editor o como compositor, es en parte responsable de esto. Una cierta rigidez de estructura impregna el libro. Hay una falta de interés sostenido, y en varios puntos la cola de milano es defectuosa, mientras que, por un recurso semítico favorito, la repetición ( cf. Agustín, Civ. Dei , xx. 17) se hace para servir al propósito de énfasis. Pero tales inconsistencias y desigualdades se deben principalmente al hecho de que la conciencia cristiana del escritor tiende repetidamente a romper formas demasiado estrechas para su plenitud.

Probablemente los materiales a disposición del autor habrían estado mejor ordenados, si esto hubiera sido algo menos que la presentación de un Redentor viviente en el cielo como el mesías del pueblo de Dios en la tierra. El mero hecho de que el mesías hubiera vivido, implicaba un reajuste de las categorías mesiánicas; el hecho adicional de que había sufrido y resucitado significó que muchos tuvieron que ser reformados. Hay cosas en el Apocalipsis que muestran un estudio cuidadoso de las escrituras proféticas anteriores y las tradiciones rabínicas; pero hay otras cosas que solo podrían haber sido enseñadas y aprendidas dentro de la escuela de Jesucristo, y estas son realmente las frases reveladoras a lo largo del libro.

[857] Esto se aplica tanto a las tradiciones ( S. C. 252 f.) como a la literatura (Selwyn, 59 f.). Una crisis política y religiosa promovió el restablecimiento de las tradiciones escatológicas más antiguas y la reanudación de aquellos elementos del fondo común o círculo de la enseñanza apocalíptica que habían adquirido especial fuerza ( S. C. 221 f.). Las diferentes interpretaciones de la predicción de Jeremías sobre los 70 años por parte de los autores de Daniel y En. lxxxix. 59 y ss., son un buen ejemplo.

[858] Uno de los ejemplos más claros de esto se encuentra en el angelus interpres ( cf. nota sobre Apocalipsis 1:1 ), que también ilustra, por cierto, la diferencia entre el Cuarto Evangelio y el Apocalipsis. El Cuarto Evangelio evita escrupulosamente relacionar a los ángeles con Jesús. La única alusión a ellos, durante su vida, es el error popular (12:29 s.) que malinterpretó la voz de Dios hacia él como si hubiera sido la voz de un ángel. El Apocalipsis, en cambio, está plagado de ángeles.

Al mismo tiempo, debe recordarse que algunas de las mismas características que han perdido gran parte, si no todo, de su significado para épocas posteriores, expresiones ornamentadas y crípticas, alusiones a esperanzas y supersticiones coetáneas, fantasías grotescas y brillantes creaciones de una imaginación oriental, el empleo de ideas actuales sobre el anticristo, los cálculos del futuro inmediato y el uso de una terminología religiosa o semimítica que evidentemente era familiar para algunos cristianos asiáticos en el primer siglo, estos elementos más o menos efímeros se combinaron para llevar a casa el mensaje de el libro.

Significan para nosotros el peaje que hubo que pagar por las exigencias contemporáneas; sin ellos, el libro no habría podido abrirse camino en absoluto en la conciencia y la imaginación de su audiencia. El ímpetu de su mensaje residía, sin embargo, en la profunda sinceridad y la elevada perspectiva del propio profeta, y esto estallaba ocasionalmente en pasajes de esplendor y dignidad sin precedentes. La sublimidad, como observó un crítico contemporáneo del estilo literario (Pseudo-Longinus, περὶ ὕψους), tiene siempre una base moral; es, declaró, el eco de una gran alma (μεγαλοφροσύνης ἀπήχημα) o, podríamos añadir, de una gran alma ejercitada sobre un gran tema.

El mismo crítico hace otra observación, que es pertinente a un pasaje como el cap. 18. del Apocalipsis. Una vía a la sublimidad, señala, se encuentra a través de la imitación y la devoción a los grandes escritores de una edad anterior: ἔστι Δὲ οὐ κλοπὴ τὸ πρᾶγμα, ἀλλʼ ὡς ἀπὸ καλῶν εἰἰν ἢ πλασμα Este canon arroja un rayo de luz sobre el problema psicológico especial de la relación del Apocalipsis con su O.

T. y modelos extracanónicos. Algunos grandes escritores de todos los períodos de la literatura sólo pueden entenderse a la luz de una larga serie de predecesores, y el profeta Juan es uno de ellos. Su apocalipsis en un aspecto es el destello final y brillante de la luz roja que había brillado desde Amós hasta los Macabeos. Sus afinidades en el punto de forma, tratamiento y objetivo general son con la línea de profetas literarios que, desde Ezequiel hasta los autores de Daniel, 4 to Esdras y Baruch, se aplicaron a la declaración y reafirmación de la escatología apocalíptica.

El Apocalipsis de Juan está salpicado de alusiones a Ezequiel, Zacarías,[859] y sobre todo a Daniel. Pero su uso de Daniel especialmente es más que el de un littérateur que reproduce concepciones impresionantes y poéticas del estudio de un clásico. A pesar de toda la forma artística e incluso literaria artificial del libro, deberíamos pesarlo en la balanza equivocada si tuviéramos que estimarlo como el trabajo de un autor que simplemente se basó en modelos anteriores para sus propios fines posteriores.

Así como los rabinos contemporáneos no solo reflexionaron sobre pasajes como las plagas egipcias, la profecía de Gog y Magog y la visión inicial de Ezequiel, sino que incluso les concedieron visiones extáticas del cielo ( cf. RJ , 350, 379), así el profeta Juan no era un mero artista literario o un estudioso de la profecía o un editor de fragmentos anteriores. Era eso, pero era más. Dos características de su libro lo diferencian de esa clase de escritores; ( a ) era un profeta a su manera, y ( b ) su conciencia había sido tan poderosamente afectada por el judaísmo posterior al exilio, así como por las creencias contemporáneas, que no es posible derivar sus concepciones exclusivamente de las de el Antiguo Testamento canónico.

[860] Estas dos características se fusionan parcialmente. Como profeta, no menos que como estudioso de las escrituras proféticas y apócrifas, Juan creía que las predicciones de Daniel estaban por fin a punto de cumplirse. Esta fue la seguridad que dominó todo su tratamiento del AT en general. Explica cómo se apropió y aplicó predicciones mesiánicas consagradas por el tiempo que consideró relevantes para Jesús, el verdadero mesías, y también sirve para explicar psicológicamente la forma de varias visiones ( p.

gramo. , la del cap. 1.), que implican una mente que ya medita sobre algunos de estos pasajes. Un ejemplo bien conocido de esta sugerencia de visiones ocurre en De anima de Tertuliano , ix.: “Est hodie soror apud nos reuelationum charismata sortita, quas in ecclesia inter dominica sollemnia per éxtasin in spiritu patitur; conucrsatur cum angelis, aliquando etiam cum Domino, et uidet et audit sacramenta, et quorundam corda dinoscit, et medicinas desiderantibus submittit.

lam uero prout scripturae leguntur aut psalmi canuntur aut allocuciones proferuntur aut peticiones delegantur, ita inde materiae uisionibus subministrantur”. Cuando el alma de Juan se mueve hacia una visión o predicción creativa, generalmente es algo que ha escuchado o leído en Daniel o Ezequiel que se mueve sobre la faz de las aguas. Pero la forma que adoptan algunos de los oráculos no puede explicarse simplemente a partir de las Sagradas Escrituras, por lo que es necesario definir por separado y con mayor precisión cada uno de los rasgos que acabamos de mencionar, aunque los primeros impliquen necesariamente a los segundos.

[859] Juan se parece a su prototipo Zacarías en dos aspectos: ( a ) en el empleo de un simbolismo intrincado, que hace difícil estar seguro de dónde termina la intuición y comienza la decoración literaria, ( b ) en el uso del esquematismo para explicar la providencia. Para esto último , cf. Die Berufsgabung der alttest de Giesebrecht. Propheten (1897), págs. 60 y sig. (pág. 68: bei Amos drängt ein Lebendiges zum Lichte, bei Sacharja herrscht das Programm).

Sobre Ezequiel como profeta que anuncia la venida de Cristo , cf. Ayunarse. Rom., xvii. 1. El significado típico y escatológico de las plagas egipcias parece especialmente, según Ireneo (4:27, 28), haber impresionado a los πρεσβύτεροι asiáticos.

[860] El autor conoce el original hebreo tan bien como la LXX (o, en todo caso, algunas de sus fuentes lo conocen), pero las citas de la LXX, o más bien las referencias (Swete, pp. cxxxv. cxlviii.) y las reminiscencias, no sirven para nada. fórmula de cita ocurre ocasionalmente ( cf. Apocalipsis 1 : Apocalipsis 1:7 ; Apocalipsis 9:20 ; Apocalipsis 10:6 ; Apocalipsis 12:7 ; Apocalipsis 13:7 ; Apocalipsis 19:6 ; Apocalipsis 20:4 ; Apocalipsis 20:11 ) marque una divergencia deliberada, no sin ejemplo en el N.

T., hacia lo que aparentemente era una versión griega precristiana del hebreo, aproximándose a la versión de Teodoción (particularmente en Daniel). Anticipan así la preferencia posterior de escritores como Orígenes por el Daniel teodotónico ( cf. Salmon's Introd. to NT ., pp. 547 f., y Swete's Introd. to the OT in Greek , pp. 46 f.), o bien probar que estaba traduciendo directamente del texto hebreo (así que e.

g . en Apocalipsis 1:6 ; Apocalipsis 11:4 ?, Apocalipsis 14:8 ; Apocalipsis 14:18 ). Para ejemplos de reminiscencias compuestas del AT , cf. Selwyn, págs. 62 64.

( a ) La mente de un profeta como Juan es, en palabras de Wordsworth, “un intelecto sensible”, que instintivamente encarna ideas en símbolos. El pensamiento se eleva ante él en forma pictórica. Los símbolos son idea e imagen a la vez; encarnan creencias y también son realidades de algún tipo. Las concepciones se revisten de vívidas representaciones que son efectivas ya sea por sus asociaciones tradicionales o por la adecuación de sus alusiones contemporáneas, aunque a menudo es difícil para un lector moderno sondear su origen en la mente del escritor o estimar la relación precisa entre las elemento figurativo y la idea definida que ese elemento pretende consagrar.

[861] La dificultad se duplica cuando, como en el presente caso, tenemos que tratar ocasionalmente con una experiencia extática. El material a interpretar incluye el trabajo reflexivo de la mente del profeta sobre una condición mental previa, la presentación literaria (con algunas expansiones, arreglos y adornos) de lo que recuerda haber visto en los momentos exaltados del éxtasis, junto con las impresiones producidas por éstos sobre su conciencia posterior.

El Apocalipsis no es una visión continua. En partes, no es una visión en absoluto. Hay rapsodias en él, pero no es una rapsodia. De vez en cuando el profeta habla como consejero, o escribe como editor de fragmentos anteriores, o calcula el futuro en términos de escatología tradicional. La misma elaboración con que se trabajan los detalles y el diseño del libro impide cualquier idea de él como una mera transcripción de visiones escritas cuando la memoria del vidente estaba fresca, aunque algunas frases se asentaron como glosas reflexivas o editoriales.

Al mismo tiempo, el núcleo y el origen del libro son inexplicables fuera de la presuposición de una experiencia religiosa definida que asumió en parte la forma de un trance o éxtasis. La visión aquí, como en otras partes, en la literatura apocalíptica es ocasionalmente la forma literaria de la alegoría y la tradición; pero no siempre. El problema psicológico es explicar la relación entre esta conciencia interior de inspiración y las curiosas formas imaginativas en las que el profeta pareció considerar necesario encarnar sus concepciones cristianas.

Emplea un gran número de figuras y metáforas sugestivas, extraídas del Antiguo Testamento y de otros lugares, a pesar de su inadecuación literal; estas fantasmagorías es imposible considerarlas como meros símbolos, pero por otro lado difícilmente deben ser tomadas literalmente en el caso de Juan más que en el de los profetas posteriores del judaísmo ( cf. Riehm's Messianic Prophecy , pp. 228 f.

) de quien tomó prestados muchos de ellos. A menudo, la mejor manera de explicarlos es dejar que atraigan a la imaginación religiosa, ya que de esta manera es probable que revelen cualquier verdad permanente de la que puedan ser a la vez vestidura y vehículo. Pero sean lo que sean, son sugerentes, no dogmáticos; son coeficientes poéticos más que definiciones lógicas de la fe del autor.

[861] Sobre este poder de la imaginación poética oriental, en ciertas etapas de la cultura para llenar formas sensuales con un contenido superior, véanse algunas observaciones admirables en Evolution of Religion de Caird , i. 287 y ss.

La relativa independencia con la que, al igual que los salmistas ( cf. Origin of the Psalter , de Cheyne , págs. 285, 286), ocasionalmente emplea “expresiones antropomórficas o, digamos a la vez, míticas, es consecuencia del sentido de la religión”. seguridad que lo anima”. Estas expresiones ayudaron a su conciencia cristiana por su vívido realismo y sus asociaciones tradicionales en los círculos para los que escribió.

Podía encarnar en ellos algunas verdades más profundas de su propia fe. En este extraño mundo de fantasía, poblado por una rica imaginación oriental con formas espectrales y toscas figuras, [862] donde los ángeles revolotean, las águilas y los altares hablan, y los monstruos surgen del mar y la tierra en un mundo de este tipo, muchos cristianos asiáticos de aquel edad evidentemente estaban en casa, y allí el mensaje del profeta tenía que encontrarlos. A menudo, el punto de una alusión radica en alguna creencia contemporánea medio olvidada; los términos del mismo pueden ser bastante supersticiosos, pero el objetivo es predominantemente espiritual.

Una ilustración adecuada de este procedimiento en la esfera de la religión popular es el conocido uso que hace Lutero de la superstición sobre el madero de la cruz. “La cruz de Cristo”, escribe en una de sus cartas, “está repartida por todo el mundo, y cada uno encuentra su porción. Por tanto, no lo rechacéis, sino más bien lo aceptáis como la reliquia santísima, para ser guardada, no en un cofre de oro o plata, sino en un corazón de oro, es decir, un corazón imbuido de dulce caridad.

Aquí tenemos un mensaje cristiano expresado poética y efectivamente en términos de una superstición familiar que ya no compartían ni Lutero ni sus lectores. Se puede aplicar una explicación similar de vez en cuando al uso poético de Juan de las supersticiones sobre amuletos, talismanes, nombres secretos, [863] y similares, aunque a menudo es una pregunta justa hasta qué punto su lenguaje es una metáfora desvaída, y si él no se adhirió sinceramente a algunas de las creencias actuales que sustentan su imaginería. De lo contrario, debemos admitir que los detalles se utilizan a menudo por su impresionante poética, que depende del poder de iniciar viejas asociaciones y de sugerir creencias oscuras y misteriosas.

[862] Incluso los símbolos grotescos de tipo oriental atraerían a los lectores helénicos que estuvieran familiarizados, por ejemplo , con el Ἄρτεμις πολύμαστος de Éfeso, en cuya estatua aparecen toros y carneros alados ( cf. Apocalipsis 4:5 s . ).

[863] Así, en 23, especialmente, se promete a los cristianos una iniciación real en los privilegios del culto divino después de la muerte, en lugar de los cultos paganos de los que abjuran.

Su relación con la historia es igualmente libre. Nada podría ser más insensato que suponer que está transmitiendo información política de forma encubierta a sus lectores, o explicando laboriosamente el curso de la providencia a partir de la política, la guerra y la meteorología de su época. La historia no se mueve en pulcros sistemas de siete, e incluso la profecía apocalíptica, con todos sus dogmas artificiales y su tendencia a producir una impresión por medio de la predicción, no forma un calendario de eventos exactos por venir, y mucho menos una crónica de eventos recientes.

Es el programa dogmático el que está por encima de todo en la apocalíptica. El vidente, en virtud de sus ideas heredadas, sabía cómo debían moverse los acontecimientos externos; su esquematismo era para él más que cualquier otra cosa, y esto explica el gran elemento hagádico en tales escritos ( cf. Baldensperger, 100, 117 f.). Pero el impulso profético de Juan en la revelación de Jesús a su espíritu superó la tendencia a descansar el peso de su mensaje en revelaciones exactas del futuro.

“Para la masa de su audiencia”, dice George Eliot de Savonarola ( Romola , cap. xxv), “toda la preñez de su predicación residía en su firme afirmación de afirmaciones sobrenaturales, en sus visiones denunciatorias, en la falsa certeza que daba sus sermones el interés de un boletín político.” Las previsiones de Juan, tal como eran, no apuntaban, en modo alguno, a la gratificación de la curiosidad, e incluso su programa dogmático era poco más que una forma tradicional de expresar su certeza absoluta de que el Dios de Jesucristo vencería el mal.

( b ) Como producto del cristianismo asiático hacia fines del primer siglo, no menos que como miembro de una clase literaria que generalmente era heterogénea en escatología, el Apocalipsis refleja además el sincretismo religioso que prevaleció especialmente en Frigia y los distritos circundantes. . Las visiones del libro se expresan con frecuencia en términos de religión local y contemporánea. Incluso el contorno de lo que aparentemente son reminiscencias del Antiguo Testamento es ocasionalmente modificado por las tendencias extranjeras colaterales que impregnaron el judaísmo posterior al exilio, especialmente a lo largo de líneas apocalípticas ( cf.

Problemas de la Biblia de Cheyne , 70 f.). Así ( a ) el trasfondo babilónico de varias concepciones [864] ahora se reconoce en todas partes (ver notas sobre Apocalipsis 1:4 ; Apocalipsis 1:20 ; Apocalipsis 4:7-8 ; Apocalipsis 5:6 ; Apocalipsis 6:1 f .

, Apocalipsis 13:11 ; Apocalipsis 14:6 ; Apocalipsis 19:7 ; Apocalipsis 19:16 ; Apocalipsis 21:1-2 ; Apocalipsis 21:18 ; Apocalipsis 22:1 ; Apocalipsis 22:16 ).

El gnosticismo de Asia Menor durante el siglo II revela la supervivencia y adaptación de más de un rasgo que en última instancia se debió a la mitología o astroteología babilónica, y los desarrollos anteriores del judaísmo ya habían asimilado ideas de las especulaciones más antiguas de los babilonios. ( b ) Junto con esto, los rasgos correspondientes a concepciones análogas en la religión egipcia son bastante comunes (ver notas sobre Apocalipsis 1:8 ; Apocalipsis 2:7 ; Apocalipsis 2:11 ; Apocalipsis 2:17 ; Apocalipsis 2:26 f.

, Apocalipsis 4:3 ; Apocalipsis 4:9 ; Apocalipsis 5:13 ; Apocalipsis 7:16 ; Apocalipsis 7:12 .

, Apocalipsis 14:5 ; Apocalipsis 15:6 ; Apocalipsis 22:4 ; Apocalipsis 22:16 ).

Esto no es sorprendente, ya que la profecía egipcia probablemente afectó a la profecía hebrea ( cf. Wilcken it Hermes , 1905, 544 f.), ya que las relaciones entre Asia Menor y Egipto eran estrechas, y este último país era el hogar natural de la escatología. [865] ( c ) Los rasgos helénicos, aunque menos y más débiles, no pasan desapercibidos ( cf. notas sobre Apocalipsis 2:17 ; Apocalipsis 4:11 ; Apocalipsis 7:9 ; Apocalipsis 7:16 ; Apocalipsis 8:5 ; Apocalipsis 9:11-12 .

, Apocalipsis 15:6 ; Apocalipsis 20:8 s.), pero los rasgos específicamente órficos ( cf. Maas, Orpheus , 1895, pp. 250 261) son apenas reconocibles. ( d ) La influencia zoroastriana [866] está fuertemente marcada, aunque no tanto como la de Völter, en su último volumen (págs.

29 s., 63 s., 86 s., 116 s.), se distinguiría. Esto, como el de Babilonia, no se remonta simplemente al canal indirecto del judaísmo posterior al exilio, sino aparentemente a una relación casi directa. Sólo en la angelología y la escatología zoroastrianas, por ejemplo, algo adecuado corresponde al tipo de concepciones que en su forma actual son peculiares, o casi peculiares, del Apocalipsis: a saber.

(i.) la atadura o lazo del demonio ( Apocalipsis 20:1 f., cf. SBE , 5:19), (ii.) la voladura de la tercera parte de la tierra ( Apocalipsis 8:7 f., cf. SBE , 5:164, donde el clímax de la obra del espíritu maligno es que “tomó hasta un tercio de la base del cielo en dirección hacia abajo, en un estado confinado y cautivo”), (iii.

) los siete espíritus de Dios ( Apocalipsis 1:4 , cf. Encycl. Religion and Ethics , 1:384 385, y SBE , iv. pp. lxxi. f.), (iv.) el guardián fravashis de las iglesias (ver nota sobre Apocalipsis 1:20 un toque bastante avéstico), (v.

) el recrudecimiento de los genios malignos antes de la consumación ( Apocalipsis 20:7 f., cf. Stave, pp. 227 f.), (vi.) el énfasis en el período del milenio, [867] y (vii.) la renovación del universo. Ver, además, notas sobre Apocalipsis 1:13 ; Apocalipsis 2:5 ; Apocalipsis 4:3 ; Apocalipsis 7:17 ; Apocalipsis 11:5 s.

, Apocalipsis 14:17 ., Apocalipsis 16:13 ; Apocalipsis 16:20 . Por otro lado, no se pueden detectar referencias claras al mitraísmo (como, por ejemplo , contra Barns en Expos. , iii. 220 f.: Titán, el número de la Bestia = Mitra como dios del sol), mientras que el budista o indio los paralelos son escasos y por regla general remotos.

[864] Especialmente detrás de 12 ( cf. Calmes, Rev. Biblique , 1903, 52 68, y Jeremias pp. 34 ss.). Pero los rasgos cosmológicos o las tradiciones de Babilonia no explicarán la forma completa de este oráculo ( cf. Problemas de la Biblia de Cheyne , 195 207, y Kohlhofer, pp. 72 f.), e incluso en otros lugares se desmoronan. Por lo tanto, es extremadamente cuestionable si los babilonios tenían alguna concepción del milenio o de la resurrección de los muertos; la función acusadora del diablo está ausente de la teología babilónica, al igual que las características de Apocalipsis 13:11-17 ; y el origen babilónico del templo celestial parece ser muy dudoso ( cf. Prof. GB Gray en Expos ., 1908, mayo junio).

[865] Hermas, el próximo apocalipsis de la iglesia primitiva, está teñido en un punto por esta influencia ( cf. Poimandres de Reitzenstein , 12 s.). La ocupación de las Cícladas condujo a la introducción de muchas deidades egipcias en el culto local entre 308 y 146 a. C. ( cf. Beiträge zur alten Gesch de F. Hiller von Gaertringen , i., 1902, pp. 218 f.), incluyendo no sólo Isis sino ese culto de los Ptolomeos que, e.

g . en Thera ( cf. Thera del mismo escritor , i., pp. 237 f.) fomentó el posterior culto imperial de Roma. Miss A. Grenfell recoge otros paralelos egipcios en The Monist (1906), 179-200.

[866] El lector inglés puede consultar el artículo del Prof. Moulton sobre “Zoroastrismo” en Hastings' Dict. B. , vol. iv., E. Bi . IV. 5428 5442, Lightfoot's Colossians , págs. 385 y sig.), y Renan (págs. 470 y sig.). He establecido y discutido la evidencia general en H. J ., 1903 1904. Las mejores investigaciones están en el Jahr. para protestar. Theologie , Hübschmann (1879, pp. 203 245) y Brandt (1892, pp. 405 f., 575 f.) respectivamente., Cf. . también Böklen y Stave (§ 10).

[867] Plutarco ( De Iside , 46 f.), al describir las doctrinas zoroástricas de los magos tal como las conocían los romanos y los griegos del siglo I d. un solo gobernante y un solo idioma, y ​​“al final el Hades se desvanecerá y los hombres serán felices” ( Apocalipsis 20:6-14 ).

De manera similar, la condenación feroz de Apocalipsis 19:17-18 , donde se convoca a las aves para que coman la carne de las víctimas del Mesías, es probablemente un reflejo del castigo supremo infligido a los cadáveres de quienes se resisten al mazdeísmo, a saber , que sean devorados. por aves de rapiña ( SB E. , iv. 27, 131).

Nada es más engañoso que tales coincidencias entre religiones primitivas. Si duo faciunt ídem, non est ídem . En ciertos casos, pueden deberse simplemente a movimientos análogos pero independientes del sentimiento religioso en diferentes sectores. Aquí, como en otros lugares, las inferencias deben extraerse con extrema cautela; sin embargo, hay buenas razones para creer que varias de las tradiciones y parafernalia especiales utilizadas en el Apocalipsis debían parte de su forma, si no de su contenido, a ideas que eran corrientes en Círculos judíos y paganos durante el primer siglo en Asia Menor.

Las coincidencias con las concepciones religiosas orientales ( cf., por ejemplo , J. Brandis en Hermes , 1867, pp. 259-284) son demasiado numerosas y llamativas para descartarlas en todos los casos como accidentales. Incluso cuando el cordón es cristiano, puede estar formado por varios hilos variados, aunque a menudo es difícil y, a veces, imposible determinar de dónde se extrajeron los hilos. Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments (1909) de Clemen es un manual conveniente para todo el tema de estos caminos y atajos del país de las hadas apocalíptico.

§ 5. El mito de Nero-redivivus. El más central de estos coeficientes, extraído de una mezcla de leyendas sobrenaturales y políticas, es la creencia en el regreso de un Nerón-anticristo del inframundo.

La masacre del año 64 d. ​​C. había investido a Nerón con una infamia tan peculiar para los primeros cristianos, que no sorprende encontrar al agente principal de Satanás en el ataque final contra el reino de Dios representado por el profeta Juan como un Nerón infernal, saliendo del inframundo para dirigirse a la cabeza. una coalición de Oriente contra Roma y luego contra Cristo. Tanto la literatura judía como la cristiana de este período muestran huellas de las sucesivas fases de la anticipación de Nero-redivivus (Suet.

Nerón , 47). [868] La leyenda brotó en suelo romano. La gente difícilmente podía dar crédito a la muerte del tirano, tan repentinas y secretas habían sido sus circunstancias. Una curiosa mezcla de alivio y pesar prevaleció después de la destitución del último miembro de la dinastía Juliana a la edad de treinta y dos años. De hecho, durante algún tiempo prevaleció una creencia más o menos sincera (Tacit., Hist. ii. 8, 9) de que no podía haber muerto, sino que debía estar escondido en algún lugar de Oriente.

Esta idea fue sugerida por sus relaciones amistosas con Partia, y tal vez corroborada por la noción ampliamente difundida, que había alentado en su propia vida, de que él reinaría sobre el Este desde Jerusalén, o que Roma sería suplantada por Roma. un imperio oriental (Suet. Nero , 40, Vesp. 4, Tacit. Ann. xv. 36, Hist. Judas 1:13 ; Judas 1:3 : pluribus persuasio inerat antiquis sacerdotum litteris contineri eo ipso tempore fore ut ualesceret Oriens profectique Judaea rerum potirentur; cf.

Joseph. campana _ Apocalipsis 6:5 ; Apocalipsis 6:4 ). Sobre la base de esta superstición, se emitieron edictos en nombre de Nerón, 'quasi uiuentis et breui magno inimicorum malo reuersuri' (Suet. Nero , 57).

Oriente fue perturbado por pretendientes, que explotaron esta superstición. Uno apareció poco después de la muerte de Nerón (Tac. Hist. ii., 89); otro (Terentius Maximus) se presentó en el 80 d. C., que tenía un parecido físico con el emperador, y solo fue entregado por los partos a Domiciano después de algunos años de poder; un tercero surgió en el 88 dC (Suet. Nero , 57). Esto creó descontento, especialmente en las provincias orientales (Tácito.

hist. i. 2: “mota prope etiam Parthorium arma falsi Neronis ludibrio”), donde las esperanzas revolucionarias y el disgusto por el régimen existente se excitaban con demasiada facilidad. Incluso bajo Trajano, algunos creían que Nerón seguía vivo en alguna parte (Dio Chrysost. Orat. , xxi.), pero para entonces la ilusión se había roto para la mayoría de la gente, o más bien se había transmutado en la estremecedora creencia de que Nerón regresaría del inframundo.

La expectativa política se convirtió así en semisobrenatural o trascendental. [869] En ciertos círculos judíos y cristianos primitivos hacia fines del siglo I, particularmente en toda Asia Menor, Nero-redivivus se fusionó con las otras figuras extrañas de Beliar y el anticristo. Para algunos de los romanos, Domiciano era otro Nerón. Para los cristianos que compartían el punto de vista de Juan, Nerón volvería en otra forma.

El Apocalipsis pasa por alto el mito de Beliar de un acusador satánico que frustra y seduce al pueblo de Dios ( cf. Introd. a 2 Tesalonicenses); dicho sea de paso, le asigna esta función al dragón, Satanás ( Apocalipsis 12:10 ). Pero sigue un ciclo de la tradición judía al asociar al anticristo con algún poder perseguidor político o extranjero (Antiochus Epiphanes, Daniel ; Pompeyo = dragón, Ps.

Sol. 2:29; jefe del Imperio Romano, Apoc. Bar. , xxxix. SG.). El dragón Satanás delega su autoridad en la tierra al imperio romano y al emperador. El enemigo supremo en la tierra, sin embargo, es la extraña figura espectral de este Nerón resucitado , que reaparece en la historia ( AC pp. 184 f.; cf. para evidencia judía contemporánea, Dr. L. Ginzberg en EJ , i. 625 627 sobre Nerón como el diablo-anticristo).

Así es que la saga se duplica, no en Apocalipsis 13:1-18 , tanto como en Apocalipsis 13:17 , y esta duplicación parece anticiparse incluso en Apocalipsis 11:7 (comparar Apocalipsis 13:1 f.

). La seducción de los judíos por el anticristo propiamente dicho ( Apocalipsis 11:7 ss.) está subordinada por el profeta Juan a la seducción de las naciones paganas (13 14, 16 18), siendo esta última considerada como una señal mucho más ominosa del fin. . Por otro lado, Nero-redivivus se emplea, muy a la manera del Antiguo Testamento, como el instrumento inconsciente de la venganza divina sobre Roma-Babilonia; entonces cae como víctima justa de la ira de Dios.

[868] En Sib . IV. 119 f. el gran rey ( es decir , Nerón) huye herido cruzando el Éufrates hacia territorio parto, mientras está en Sib . IV. 137 139 (después del 80 dC) la erupción del Vesubio se toma como un presagio del regreso inmediato de Nerón desde Oriente con un gran séquito para vengarse de Roma. En otro de estos oráculos asiáticos (ver 143 147, que data del 71 74 dC) la huida del detestado e impopular Nerón de Babilonia ( i.

e ., Roma) a los partos. Llega al reino de los medos y persas, para volver en los últimos días (361 s.) para una sangrienta conquista de la tierra (κοσμομανὴς πόλεμος). Cf. _ Los estudios de Geffcken “Zur älteren Nero-sage” en Nachrichten d. Götting. Gesellschaft d. Wissensch . (1899), págs. 443 y sig. La presencia del mito de Nerón en el Apocalipsis parece haber sido redescubierta por primera vez por un jesuita español, Juan Mariana, quien comentó sobre el libro en 1619.

[869] Sobre el apocalipsis como medio de transición del mesianismo político al trascendental, véanse las páginas académicas del Dr. Shailer Mathews (págs. 25 y sig.) en su Messianic Hope in the New Testament (1906).

El presagio escatológico de Nero-redivivus, sin embargo, estaba ligado a la pretensión apremiante de los emperadores romanos de ser adorados como divinos, y fue este último peligro el que formó a la vez la ocasión y el tema del Apocalipsis de Juan.

§ 6. El Culto Imperial . Más de dos siglos antes, el gran ejemplar de la literatura apocalíptica se había publicado para infundir nervios a los fieles perseguidos por negarse a admitir las presuntuosas pretensiones divinas de Antíoco Epífanes. El Apocalipsis de Juan es un folleto de los últimos días lanzado por una crisis similar. El profeta creía que el antiguo conflicto ahora había revivido en su forma final; ¡Las predicciones de Daniel estaban en camino de cumplirse por fin en una época en que el emperador romano insistía en ser adorado como el augusto señor y dios de los hombres!

Desde los días de Augusto, el emperador había sido visto como el guardián y el genio del imperio, responsable de su bienestar y, en consecuencia, digno de su veneración. Era un método conveniente de concentración y expresión de lealtad, para reconocerlo con derecho al prestigio de una cierta santidad, incluso en vida. No había tradiciones monárquicas disponibles para fortalecer el sentido del patriotismo imperial, y fue un paso político del emperador permitir que una cierta adoración se reuniera alrededor de su figura oficial, una adoración que generalmente era el resultado de la gratitud a los muertos y la deferencia a los muertos. el gobernante vivo para su εὐεργεσίαι ( cf.

Latin Historical Inscriptions de Rushforth , págs. 46 y siguientes, y Roman Public Life de AJH Greenidge , págs. 440, 444, con el artículo de Gwatkin en Hasting's DB , iv, págs. 293-295). El culto imperial en este aspecto fue más instintivo que deliberado, y se desarrolló a partir de ciertos gérmenes dentro de la mente antigua, como la mezcla de religión y patriotismo entre los persas, la costumbre de adorar a los héroes [870] (ἀφηρωίξαι, especialmente prevalente en el islas jónicas, p.

gramo. , en Thera, cf. CIG , 2467 2473, Gôtternamen de Usener , 1896, pp. 249 250), y el culto a los Ptolomeos que conmocionó al piadoso Plutarco. Su objetivo principal era fomentar el patriotismo presentando un símbolo de la solidaridad y la unidad del imperio. Sin embargo, su conveniencia política le dio un impulso cada vez mayor. Poco a poco, sobre el culto a los Lares Augusti en Italia y la capital (Rushforth, pp.

59 f.) y sobre la asociación del culto imperial con el de dea Roma (a quien se le había erigido un templo en Esmirna ya en 195 a. C.), la nueva canonización llegó a su apogeo, nunca celosa de los cultos locales, pero prosperando por medio de su adaptabilidad al sincretismo religioso de la época. Era la sanción religiosa del nuevo imperialismo. [871] Tenía templos, sacrificios, coros (como en Esmirna) y hasta un sacerdocio ( las sodales Augustales ) propio.

[870] Para los gérmenes latinos del culto al césar, antes de Augusto, véase Mr. E. Fiddes en Historical Essays (Manchester), 1902, pp. 1 16. Muchos héroes eran πάρεδροι θεοί, asociados con dioses específicos en un culto como σύνναοι o σύνθρονοι de los dioses ( cf. el ensayo de E. Kornemann “Zur Gesch. der antiken Herrscherkulte” en Beiträge zur alten Gesch ., i. 51 f.

); por ejemplo , los últimos Attalidae en Pérgamo tenían estatuas en el templo dedicadas a ellos como divinos (págs. 85 y sigs.). El encogimiento de la conciencia cristiana frente a esta deificación o apoteosis revela el significado de los honores divinos retribuidos a Jesús en el Apocalipsis. El puesto que le asignó la fe cristiana no fue fruto de la apoteosis.

[871] Investigaciones completas de Boissier ( La Religion Romaine , i. 184 f.), Friedländer (iii. 455 f.) y Mr. BW Henderson ( Nero , pp. 347 f., 434 f.), para complementar por el ensayo de Otto Hirschfeld en Sitzungsberichte d. Academia d. Wissensch. zu Berlin (1888), 833 f, los artículos en Gricch de Roscher. tu ROM. Mythologie (ii. pp. 902 919) y en Prot. Real-Encykl .

(1901), x. 539 s., Hellen.-Römische Kultur de Wendland en ihren Bezieh. Zu Jud. tu Cristo. (1907), §§ 5 y 7, y especialmente por las páginas de J. Toutain sobre el culto a los gitanos (37 s.) y la difusión del culto imperial en general (págs. 43 s.) en su notable obra Les cultes païens dans l'Empire Romain (première partie, tomo i. París, 1907). Bocetos populares en inglés en L. Dyer's Studies of the Gods in Greece (1891, págs.

37, 45); Historia de la moral europea de Lecky (i. 257 f.), Epístolas de San Juan de Westcott (235-269), Iverach HJ . (1906, 262 f.), Workman's Persecution in the Early Church (1906, págs. 94 f.), y Mission and Expansion of Christianity de Harnack (1908), i. libro ii. cap. ix.

Por razones obvias, el culto floreció exuberantemente en las provincias, particularmente en Asia Menor, [872] donde el emperador era a menudo considerado como una encarnación del dios local o nombrado antes que él. La distancia prestaba encanto a la provinciana mirada del emperador. Cualquier rasgo sórdido o idiosincrasia se retiró a un segundo plano ante la adoración sentida por la divinidad que rodeaba a esta figura poderosa e invisible, que fue aclamada con una mezcla de servilismo y gratitud real como “el Salvador”, “la Paz”, “el αὐτοκάτωρ” del mundo, o como el señor de los hombres (κύριος, dominus; cf.

Kattenbusch, ii. págs. 612 ss.). Asia Menor se convirtió en un semillero del culto. El mero reconocimiento de un imperio abstracto con su autoridad otorgada providencialmente al emperador pasó a menudo a una adulación religiosa de este último, como θεός ( cf. Inschriften von Magnesia am Mäander u. das NT de Thieme , pp. 28 y sig.). El festival anual o dieta de los nueve municipios asiáticos, que servía como órgano de gobierno en toda la provincia, fácilmente se fusionó con un festival anual en honor del emperador reinante (Mommsen, Provinces , i.

, 344 s.). Los asiarcas probablemente organizaron e impulsaron la nueva religión, incluso más que los magistrados locales ( cf. Apocalipsis 13:11 .). En cualquier caso, el culto, adhiriéndose como el muérdago a instituciones y ritos locales por igual, se disparó profusamente; El politeísmo encontró pocos problemas en admitir al emperador en un lugar al lado de los dioses, y ocasionalmente, como en el caso de Augusto y Apolo, o de Domiciano y Zeus, “el emperador era representado como la deidad encarnada en forma humana” ( C.

BP i. 53 ss.). Las islas también compartían este culto, como antes habían compartido el culto a los Ptolomeos. En Thera, por ejemplo, se ha encontrado un altar pagano que estaba dedicado "al todopoderoso César, el hijo de Dios" (contraste Apocalipsis 2:18 ). Este título de divi filius fue uno de los más comunes y menos convencionales de lo que Juan llamó βλασφημίας ὀνόματα.

[872] Con el título de Jesús (ἡ ἀρχὴ τῆς κτίσεως τοῦ θεοῦ), en Apocalipsis 3:14 , contrasta el lenguaje servil del decreto emitido ( c. 9 a. C.) por los asiáticos κοινόν, fijando el día de Año Nuevo como el cumpleaños del emperador. : ἣν τῇ τῶν πάντων ἀρχῇ ἴσην Δικαίως ἂν εἶναι ὑπολάβοιμεν (τοῦτο αὐτῷ ἀρχὴν τοῦ βίου καὶ τῆς ζΩῆς γενένέναι α α. Cf. Inscript Orientis Graeci de Dittenberger . Selectas , 458.

El choque inevitable entre este culto y el sensible monoteísmo del judaísmo se produjo durante los últimos años del demente Calígula (39-41 dC). Sus pretensiones de divinidad habrían sido ridículas, si no hubieran sido peligrosas. Pero él se deificó a sí mismo literalmente en serio por medio de incienso, gestos y vestimenta ( cf. Joseph. Antiq. xviii. 7 8, xix. 1 2; Suet. Calig.

22); y el clímax de sus insultos al judaísmo, la propuesta erección de su estatua en el templo de Jerusalén, sólo fue evitada por la prudente contemporización de Petronio y el asesinato del propio emperador. Bajo Claudio las cosas se arreglaron solas. Sin embargo, el impacto de la crisis ( cf. Eus. HE ii. 5 6) dejó una profunda huella en la conciencia de los judíos. Revivió los peores recuerdos de Antíoco Epífanes, y permaneció el temor, como admite Tácito, de que algún otro emperador pudiera intentar lo que Calígula había fallado ( cf.

Spitta 490 f.). Posiblemente se escuchen ecos de esto en 2 Tes. y el apocalipsis sinóptico también en Apocalipsis 13 , que (según muchos críticos) [873] se basa en una fuente cristiana (Erbes 19 f., Bruston, Briggs) o judía (Spitta, Pfleiderer, de Faye, O. Holtzmann , Rauch añadiendo Apocalipsis 16:13-14 ; Apocalipsis 16:16 ), que data de este período.

Desde este punto de vista, el tenor general del oráculo requería sólo unas pocas alteraciones para hacerlo aplicable a la situación posterior, cuando Nerón y Domiciano se habían convertido para los cristianos en lo que Calígula había sido para los judíos medio siglo antes. Los argumentos para esta hipótesis literaria, sin embargo, no son bueyes lo suficientemente fuertes para tirar del arado ( cf. notas sobre 13.).

[873] De lo contrario, se sostiene que Apocalipsis 12:17 a Apocalipsis 13:7 contiene un fragmento judío (Kohler, J. Weiss), concluido en Apocalipsis 19:11-21 , que data del 70 A.

D. Del mismo modo Schmidt, Weyland. Wellhausen y otros (Neronic). “Calígula”, en hebreo (Gaskulgas = גסקלגם קסר) como en griego (ΓΑΙΟΣ ΚΑΙϹΑΡ) equivale por guematria a 616, variante a la que se opuso Ireneo ( cf. sobre Apocalipsis 13:18 ); pero también lo es ΚΑΙϹΑΡ ΘΕΟϹ (Deissmann: Licht vom Osten , 199 f.

) así como la forma abreviada de “Nero Caesar” Para una discusión sobre el número de la Bestia, vea el simposio reciente de Clemen, Corssen, Bruston y Vischer en Zeitschrift fόr die neutest de Preuschen. sabia _ 1901 1904.

Hasta ahora los cristianos habían estado fuera de la refriega. Incluso la masacre de ellos por Nerón fue un fenómeno de violencia personal, justificada por su reputación de hostilidad hacia el Estado, y aparentemente incitada por la malevolencia judía. No tenía nada que ver con el culto imperial. Este último no se aplicó seriamente hasta la segunda parte del reinado de Domiciano. Como Calígula [874] antes y Diocleciano después, este emperador ( cf.

Schoener, en Acta Semin. Philologici Erlang. 1881, pp. 476 f.) reclamó el título de dominus et deus , y aunque su reclamo no fue oficial, no fue menos serio. Por lo tanto, si bien demostró ser un "segundo Nerón" para los cristianos no menos que para sus propios súbditos inquietos, el primero tenía razones especiales para recordar el reinado del terror,

[874] El bisellium, un espléndido trono doble, fue asignado como un honor divino a Calígula solo después de César. Contraste Apocalipsis 21:1 .

“Cuando el brutal hijo de Vespasiano

Limpiado Roma de lo que más le avergonzaba.

La aplicación estricta y dura del impuesto de capitación (Suet. Domit. 12) ejercía una fuerte presión sobre los judíos, por cierto, pero por lo demás, en general, no se les molestaba, ya que normalmente, bajo la política semitolerante del imperio, no estaban obligados a erigir o adorar estatuas del emperador (Joseph. Apion. ii. 6). Se sacrificaron por él, no a él. Como religión nacional, el judaísmo tenía sus propios derechos como el resto.

[875] Pero el cristianismo no era una religio licita , y la fe nazarena, por la fuerza de sus principios y el éxito de su propaganda contemporánea, tuvo pronto que hacer frente al ejercicio de la ley contra los cultos ilícitos (sobre todo cuando éstos rehusaban la prueba de jurar por el genio del emperador). La misma diferenciación del cristianismo del judaísmo, que se había vuelto cada vez más evidente desde el estallido de Nerón, [876] privó al primero de su derecho al amparo de la égida imperial y lo hizo sujeto al impuesto religioso y patriótico del culto al césar que Ahora se enfatiza la afirmación de Domiciano.

El crecimiento de la nueva fe y la creciente necesidad del culto imperial como vínculo nacional de lealtad hicieron inevitable una colisión entre la iglesia y el Estado; y, aunque no existe ningún registro literario del movimiento de apertura de la campaña, ahora se reconoce bastante generalmente que la correspondencia de Trajano y Plinio presupone una etapa anterior en la política del imperio hacia el cristianismo, una etapa muy probablemente asociada con los últimos años de Domiciano. ( cf.

Der Röm de Neumann . Estado u. die allgemeine Kirche bis auf Diocleciano , 1890, i. págs. 7 y sig. 11 15). [877] Entonces el conflicto se hizo más que esporádico (οἱ πολλοὶ ἐπὶ Δομετιανοῦ διωγμοί, Mart. Ign. 1). Domiciano no sólo permitió, sino que fomentó e hizo cumplir el pago de honores divinos a sí mismo; el cumplimiento de los ritos del culto del César se convirtió en la prueba conveniente de lealtad para los cristianos que hasta entonces habían sido procesados ​​en su mayor parte por cargos criminales ( flagitia cohaerentia nomini ) como la anarquía; la confesión del Nombre de Cristo ahora implicaba la negativa a dar al emperador el nombre de deus o divus , y, como dijo Juan, todos los que se negaron a adorar la imagen de la bestiao ser marcados con su nombre estaban sujetos a muerte.

El recusante religioso era naturalmente sospechoso de lesa majestad . Cuando sus susceptibilidades religiosas fueron ultrajadas por la cuasi-deificación del emperador, su protesta fue vista como un pretexto velado para la rebelión, así como una afirmación de ἀθεότης o sacrilegio ( cf. para el reinado de Domiciano, Lightfoot's Clem. Rom. i. pp. . 104 115). Pero ya fuera obstinatio o ἀθεότης o maiestas , el crimen era castigado con las mismas penas.

[875] Sufrieron bajo Domiciano no por su fe personal sino por el éxito de su propaganda en hacer prosélitos; ver _ Essai sur le Règne de l'Empereur Domitien , de S. Gsell , pp. 313 y ss.

[876] La discusión más reciente es de Klette en Die Christen-Katastrophe unter Nero (1907; cf. la reseña del presente autor en H. J. , 1908, 704 707). Las páginas coloreadas de Renan (págs. 124 y sig.) y el esquema gráfico de Hausrath ( Hist. of NT Times. The Apostles iv. 168 y sig.) deben ser contrastados por las declaraciones de Ramsay ( Church in Roman Empire , cap. xi.) y de Sr. BW Henderson en su Vida y Principado del Emper Nero (1903).

[877] La ​​conexión del Apocalipsis con esta fase domicianica también es elaborada por A. Matthaei ( Preussische Jahrb . 1905, 402 479) desde el punto de vista romano. Argumenta (477 f.) que el primer θηρίον del cap. 13 es el culto imperial en sí, mientras que el segundo simboliza las autoridades provinciales, especialmente en Asia Menor. Ramsay ( Seven Letters , p. 97) está parcialmente de acuerdo con esta última identificación, tomando el θηρίον de Apocalipsis 13:11 f.

para significar “la provincia de Asia en su doble aspecto de administración civil y religiosa”, pero lo más probable (véanse las notas) es que el escritor está pensando en los sacerdotes asiáticos del culto imperial, que pueden haber jugado un papel como el de los Sacerdotes budistas y taoístas durante el levantamiento de los bóxers en China, o como la de los funcionarios de la Iglesia rusa en la reciente campaña contra los sectarios lecheros.

Es notable que no existe una antítesis cristiana, en el sentido del sacerdocio, a la encarnación de Satanás en el sacerdocio del culto imperial ( Apocalipsis 13:11 .), mientras que este último en el sentido de falso profeta se contrasta implícitamente con el verdadero orden profético del cristianismo, como lo son los ὑμνῳδοί oficiales del culto en Pérgamo y en otros lugares con los cantantes de himnos a Dios y Jesús en el Apocalipsis.

Este conflicto de lealtades es el negocio del Apocalipsis. Al primer impacto de la persecución en Asia Menor por el principio del culto imperial, Juan comprendió con poder moral la verdad de que no se trataba de una escaramuza local sino de una cuestión de vida o muerte para la iglesia. La cuestión entre ΚΥΡΙΟΣ ΙΗϹΟΥΣ y ΚΥΡΙΟΣ ΚΑΙϹΑΡ no debía comprometerse ni confundirse; el culto al emperador, incluso como forma de patriotismo, y la adoración de Jesús como el Cristo de Dios eran incompatibles.

El Estado no se dio cuenta de esto hasta después, cuando las dimensiones y el vigor incontenible del movimiento cristiano lo revelaron como una amenaza para la antigua civilización del imperio. Hasta ahora, la fe nazarena era poco más que una de las numerosas malas hierbas orientales que debían ser desarraigadas por ser inmorales, antisociales y antipatrióticas; se destacó principalmente por su tenacidad de vida. El Estado no soñaba todavía con considerar a estos ateos y anarquistas como un poder rival.

Era más despectivo que desconfiado de la nueva fe. Que esta secta dentro de una secta, o más bien este retoño en lucha de la superstición judía, sobreviviera al imperio que la trataba como las legiones trataban a las margaritas en su línea de marcha, debe haber parecido entonces el enamoramiento de un fanático de mente estrecha. La historia, al justificar esta expectativa, ha probado que fue más que un magnifico alcance del instinto religioso, que fue de hecho lo que los hombres han acordado etiquetar más que definir como “inspirado”.

Es cierto que las tradiciones mesiánicas y apocalípticas con las que trabajaba el profeta tendían a abreviar su visión de la campaña. La hueste de los mártires no se congregó en un breve intervalo, y el triunfo de la iglesia sobre el imperio se produjo de una manera muy diferente a la que el profeta o cualquiera de sus contemporáneos imaginaron. Pero el Apocalipsis penetró hasta el fondo de la cuestión. La resolución que tejió y la esperanza que encendió fueron sustancialmente la fe que animó a la iglesia posterior, desde Ignacio y Policarpo en adelante.

Lo que implicaba la “fidelidad hasta la muerte” ( cf. Apocalipsis 2:10 ) puede ilustrarse con el procedimiento normal del procónsul en Bitinia, donde Plinio, como nos dice, hizo traer ante él a personas que fueron acusadas, a veces de forma anónima y a veces erróneamente, de ser cristianos. Incluían personas de ambos sexos, de todas las edades y de diferentes estados de salud.

Después de haber sido advertidos tres veces, aquellos que todavía se adhirieron a su confesión de fe fueron, como consecuencia de la cognitio o investigación preliminar, encarcelados y asesinados (si eran provinciales, cf. Apocalipsis 2:13 ) o deportados a Roma (si eran ciudadanos romanos, cf. .Apocalipsis Apocalipsis 17:6 , Ignacio, etc.

). Otros, sin embargo, no fueron tan leales a su Señor. [878] Cuando se les ofreció la oportunidad de retractarse, algunos negaron cualquier conexión reciente con el cristianismo, diciendo al procónsul que habían sido (hace unos veinte años, es decir, c. 93 dC, el período del Apocalipsis), pero que ya no lo eran. , cristianos. Algunos tampoco tenían inconveniente en ofrecer incienso ante la imagen del emperador o maldecir públicamente el nombre de Cristo.

Este fue el criterio aplicado al sospechoso, [879] y fue en gran parte debido a la propagación de ideas tan resueltas como las que se exponen en el Apocalipsis, que los cristianos se mantuvieron fieles a su fe, y que, sin una lágrima en los ojos o una Con la espada en la mano, finalmente pudieron cambiar la faz del mundo al imponer el reconocimiento de sus reclamos a manos del imperio. Al igual que los conventículos de los Covenanters escoceses, las iglesias cristianas primitivas fueron acusadas de inmoralidad y sedición, pero, a diferencia de ellas, lo lograron mediante una resistencia pasiva pura y simple. El Apocalipsis es un llamado a las armas, pero las armas son sólo paciencia y lealtad a la convicción. [880]

[878] Estaban los δειλοὶ y ἄπιστοι, por ejemplo , de Apocalipsis 21:8 . La cobardía era particularmente peligrosa debido a su naturaleza infecciosa. Para el mal ejemplo de los espías δειλοὶ , cf. Joseph. antigüedades , iii. 15, 1. Ep. Lugd. describe a diez renegados “que nos ocasionaron mucho dolor y una tristeza inconmensurable y dañaron el celo listo de aquellos que aún no habían sido arrestados”.

“ Algunos Apocalipsis 11:18Apocalipsis 21:8 ( cf _ _ Apocalipsis 22:15 _ _Apocalipsis 21:8Apocalipsis 22:15Apocalipsis 11:18

[879] La idea de arrepentimiento de Plinio era que los cristianos debían abandonar su fe. Pensó que algunos estarían dispuestos a retractarse si tuvieran la oportunidad, y Trajano confirmó su sugerencia ordenando que cualquiera que se negara a sí mismo a ser cristiano y lo dejara claro con sus acciones, es decir, adorando a nuestros dioses, ganaría el perdón . Contraste Apocalipsis 9:20 ; Apocalipsis 16:9 f.

En Vienne y Lyon los ciudadanos romanos en la iglesia fueron decapitados ( cf. Apocalipsis 20:4 , y los casos de Juan Bautista y Santiago, Hechos 12:1 ). El resto fueron arrojados a las fieras o torturados hasta la muerte de otras formas.

Siempre hay que recordar que μάρτυς, en su sentido sombrío, no implica necesariamente que un cristiano haya sufrido la pena de muerte ( cf. Tert. de Fuga 12, Eus. HE Judas 1:18 , etc.).

[880] Cfr . . Apocalipsis 13:10 ; Apocalipsis 14:12 . A pesar del toque cameroniano de Apocalipsis 13:17 , este es el temperamento normal del libro; es una expresión cristiana de la pasividad mostrada ya por los quietistas en el judaísmo, pero el motivo dominante es el espíritu de Jesús como se registra en su propio dicho ( Mateo 22:21 ) y en la respuesta de sus parientes a Domiciano (Eus. HE , ii. 32): “Su reino no es de este mundo ni de esta tierra, sino celestial y angélico, para llegar a la consumación de este siglo”.

No es necesario suponer que cualquier persecución generalizada bajo Domiciano, o de hecho cualquier "persecución" en el sentido técnico y posterior del término, estaba ante la mente del profeta, para explicar el lenguaje y el espíritu del Apocalipsis. El propio Juan solo había sido desterrado o encarcelado, como algunos de sus amigos ( Apocalipsis 2:10 , Clem.

ROM. ix. y cf. en Apocalipsis 1:9 ). Pero desde la posición de las cosas ya argumentó lo peor. Los pocos casos de injerencia represiva y de martirio en Asia Menor (y en otros lugares) fueron suficientes para advertirle de la tormenta que se arremolinaba en el cielo, aunque en realidad sólo habían caído una o dos gotas.

Eusebio probablemente exagera cuando habla de “muchos otros” junto con Clemens y Domitilla ( Apocalipsis 3:18 ), y el período de terror fue ciertamente breve (HE, xx. 9 11, cf. Tert. Apocalipsis 5 ; Apocalipsis 5 ), pero la crisis fue lo suficientemente aguda como para abrir la mente de John a los temas en juego.

Es este sentido del antagonismo irreconciliable entre el culto imperial y el cristianismo, no un número específico de martirios, lo que explica el origen del Apocalipsis durante los últimos años de Domiciano. Una mirada superficial mostrará que su lenguaje presupone una situación más definida y grave que cualquiera cubierta por referencias anteriores a la persecución por El Nombre o Mi Nombre , que con toda probabilidad, como indica 1 Pedro, se obtuvo más o menos generalmente después de la crisis del 64. UNA.

D. en Roma. Juan ve otro nombre puesto contra el nombre de Cristo, y lo estampa como la esencia de la blasfemia para reconocer tal título. Lo que los cristianos fueron llamados por él a hacer fue decir "No". Su confesión positiva del nombre cristiano se resolvió prácticamente en una negativa a admitir la legitimidad de los nombres divinos del emperador.

Este poder de penetrar en los asuntos eternos que subyacen al conflicto del día es una nota del verdadero profeta, y al tocar el Apocalipsis tocamos el alma viviente de la cristiandad asiática. El libro se presenta como una obra de profecía ( cf. notas sobre Apocalipsis 1:1 ; Apocalipsis 1:3 ; Apocalipsis 11:18 ; Apocalipsis 18:20 ; Apocalipsis 18:24 ; Apocalipsis 22:6-7 , etc. )

). Como tal, está diseñado para la instrucción y el estímulo de la sociedad cristiana ( 1 Corintios 14:3 ss.). Cumple este diseño por medio de visiones que representan ( a ) la proximidad y certeza del regreso de Cristo, ( b ) las advertencias y el consuelo de Dios para las iglesias durante el intervalo, y ( c ) la dicha y el terror del mundo venidero. .

Ordinariamente la revelación toma la forma de éxtasis o visión. Esto, de nuevo, puede pasar a un discurso en el que el profeta deja el papel de vidente por el de consejero espiritual. O bien, la rapsodia puede convertirse en una canción (ψαλιμός), reflejando los estallidos antifonales de la melodía ( E. Bi. 2138 2140, 3242) en la congregación ( cf. el Amén que responde en Apocalipsis 5:14 ; Apocalipsis 7:12 , el Trisagion en Apocalipsis 4:8 , y el Aleluya en Apocalipsis 19:1 f.

) que se basaban en parte en salmos judíos anteriores de la sinagoga (como Plinio encontró en Bitinia: “carmen Christo quasi deo dicere secum inuicem”). Finalmente, el profeta puede trabajar siguiendo las líneas de los oráculos apocalípticos tradicionales que eran más o menos familiares para sus oyentes, tal como el autor de Daniel tomó las setenta semanas de Jeremías como uno de sus textos. Todas estas variedades están representadas en el Apocalipsis de Juan.

Pero, cualquiera que sea el papel que asuma, el vidente o el orador es preeminentemente un profeta, y el profeta cristiano está clasificado junto a Moisés y los ángeles como el siervo de Dios κατʼ ἐξοχήν. El orden de los profetas es superado solo por los apóstoles.

Si es vocación del profeta revelar y subrayar la fe, corresponde al mártir el deber de ser fiel a toda costa a esa fe en los tiempos de la matanza. De ahí que el mártir o confesor sea, junto al profeta, la figura más destacada en el paisaje del Apocalipsis. Una de las pruebas propuestas (más injustamente) por un antimontanista del siglo II como criterio de la profecía montanista fue su capacidad para producir mártires.

¿Inspiró una fe a la altura del estrés de la persecución? ¿Fue la religión que fomentaba lo suficientemente enérgica como para provocar persecución? La crisis del culto imperial bajo Domiciano le pareció a Juan en todo caso que exigía una actitud de resistencia pasiva [881] por parte de los cristianos que implicaba el riesgo de muerte. Ni la rebelión ni el suicidio debían contemplarse como medios de escape, y la huida estaba fuera de cuestión.

¿Adónde se podía huir del César? El cristiano debe estar preparado para ser fiel hasta la muerte , y si hay alguna distinción entre los cristianos trazada por la mente del profeta, no se encuentra entre los cristianos judíos y los cristianos gentiles, sino entre los mártires por un lado y las filas de la iglesia por otro lado. el otro. El mártir es primus inter pares ; se le asigna un lugar y un espacio excepcionales por su persistente fidelidad.

Al mismo tiempo, las extravagantes prerrogativas de los mártires y los confesores en la creencia cristiana posterior quedan fuera del alcance del Apocalipsis. El homenaje del profeta a ellos se debe en parte a las circunstancias excepcionales del tiempo de “matar”, y el elemento permanente subyacente es la verdad (testimoniada por el zoroastrismo a su manera, cf. Encic. Rel. y Ética , i. 210). que la historia no es un capricho ni un destino ciego, sino un orden moral en el que el sacrificio por Cristo y la fidelidad a Dios no son agua derramada por el suelo, un orden moral, también, cuyo fin está ligado a la persona de Jesucristo como Señor y Redentor.

Quizá era inevitable que la expresión de esta gran concepción religiosa, por su mismo énfasis, condujera a alguna exageración. La marea que sumerge algunas verdades aísla a otras en una posición de prominencia anormal. Así, el Apocalipsis, que es un tratado sobre los malos tiempos de la persecución, ve la filosofía de la historia como una catástrofe más que como un crecimiento; las virtudes del ascetismo e incluso del celibato ( cf.

en Apocalipsis 14:4 ) adquieren un protagonismo inusitado; tienden a predominar los aspectos sensuales del reino mesiánico; el impulso de la propaganda es frenado por la visión sombría y acortada del mundo que fomentaba el presentimiento del juicio próximo; la religión tiende a estar ligada al odio y al miedo al poder civil; [882] y Dios es una figura de majestad deslumbrante, silenciosa, entronizada, que tiene a los hombres advertidos y heridos, no (como en el cuarto evangelio) un Padre que está en contacto directo con sus hijos en la tierra.

La pasión por la retribución moral considera cada vez más las convulsiones materiales y políticas como la dinámica propia de la providencia. A los ojos de John, la causa de los asuntos en el imperio de su época se dirigía directamente al borde de un precipicio. No vio en la historia ningún τύχη o εἱμαρμένη sino la justicia y la ironía de la providencia en el extranjero, y su temperamento puritano se expresó en una mezcla de resignación espiritual con una expectativa imperiosa y vengativa:

[881] Con Apocalipsis 13:9-10 compare la oración del sumo sacerdote judío en el día de la expiación (Jer. Jom. ver 42 c.), que “ni este día ni durante este año vendrá sobre nosotros ningún cautiverio… Y en cuanto a tu pueblo Israel, que ningún enemigo se levante contra ellos”.

[882] Nunca se insistirá demasiado en que el tono del Apocalipsis aquí no era ni normal ni final. De hecho, la historia posterior de la iglesia confirma este veredicto. La idiosincrasia asiática de su escatología, y sobre todo de su relación con el Estado, se pone de relieve frente al tono “lealista” de una escritura romana contemporánea como la de Clemens Romanus . Lightfoot ( Clem. Rom ., i. pp. 27 f. 60 f. 382 f.) atribuye la moderación de esta excelente epístola al hecho de que su autor y portadores estaban relacionados con la casa imperial.

Roma perecerá, escribo esa palabra

En la sangre que ha derramado.

Esta expectativa es solo una forma intensificada de la creencia tradicional ( cf. 4th Esd. 12:11 f., Apoc. Bar. iv. 4 5) de que el cuarto reino de la visión de Daniel era el imperio romano, que iba a ser derrocado en el advenimiento del reinado del Mesías. Josefo elude prudentemente esta interpretación, aunque es muy consciente de ello. Su negocio, protesta, no es explicar el futuro ( Antiq. x. 10.

4). Pero la interpretación estaba muy extendida en los círculos apocalípticos, y un cristiano tenía razones especiales para compartirla. Juan lo expresa con un vigor característico. No alentará las tendencias de la quinta monarquía entre los cristianos de Asia Menor, pero no dice nada de mostrar lealtad al imperio a diferencia de adorar al emperador. No hace ningún intento, como el que hizo Agripa ante Calígula ( Leg. ad Gaium , 36), para refutar la acusación de traición, y ninguna consideración de patriotismo califica sus amenazas de ruina contra el imperio romano. [883]

[883] El Dr. Selwyn en realidad conjetura (págs. 124 y sig.) que el profeta fue desterrado por haber escrito los oráculos sediciosos de iv. xxii., y que cuando reeditó la obra (añadiendo i. ii.) durante el reinado de Galba fue sólo el fuerte sentimiento anti-Nerónico en Éfeso lo que lo salvó de la pena capital por traidor (pp. 214 f.).

§ 7. La fecha . Cuando el motivo del Apocalipsis se encuentra así en la presión ejercida sobre la conciencia cristiana por el énfasis de Domiciano en el culto imperial, especialmente en Asia Menor, cualquier fecha anterior para el libro se vuelve casi imposible ( cf. Provincias de Roma de Mommsen) . Imperio , II, 175 ss.). La alternativa tradicional, es decir , el reinado de Claudio, es absurda.

La fecha de Nerón ( es decir , poco después de la muerte de Nerón) ejerce la mayor parte de su fascinación sobre aquellos que se aferran a una visión demasiado rígida de la unidad del libro, lo que les impide mirar pasajes pasados ​​como Apocalipsis 11:1 f. y Apocalipsis 17:9 s.

Pero ( a ) la fase del mito de Nero-redivivus que se representa en el Apocalipsis no puede ser anterior al menos a la última parte del reinado de Vespasiano; ( b ) la iglesia de Esmirna, como sabemos por Policarpo (ad Phil. xi.) no fue fundada en el año 64 dC, y es imposible aplastar el desarrollo implícito en Apocalipsis 2:8-11 en unos pocos años; ( c ) la concepción de la nueva Jerusalén implica una fecha posterior al 70 ( cf.

notas sobre 21 22.); ( d ) bajo Nerón no se impuso ningún culto al emperador, adecuado para explicar los datos del Apocalipsis; y ( e ) las alusiones a los mártires ( Apocalipsis 2:13 , y especialmente Apocalipsis 6:10-11 el ¿Cuánto tiempo? de las víctimas nerónicas y sus posteriores compañeros de martirio) seguramente presuponen un período mucho más largo que tres o cuatro años. .

Para declaraciones inglesas recientes de la fecha de Neronic, véase Selwyn (págs. 215 y sig.) y Mr. BW Henderson ( op. cit., págs. 439 y sig.). La fecha de Vespasianic ( cf. V. Bartlet, Apostolic Age , 388 408; Scott, 48 56), que tiene un caso bastante mejor en la evidencia interna del libro, es descartada por ( d ). La falta de cualquier referencia tradicional a la persecución bajo este emperador no sería de hecho un argumento decisivo por sí mismo; sólo por las cartas de Plinio sabemos algo de los problemas experimentados por los cristianos asiáticos bajo Trajano, y un estallido similar bajo Vespasiano podría haber pasado desapercibido para los escritores cristianos o paganos.

Pero esto es poco probable. [884] En cualquier caso, Vespasiano no tomó en serio su divinidad heredada y oficial. Los cristianos tenían una inmunidad temporal y comparativa debajo de él, y “su influencia creció tan rápidamente que incluso hicieron conversos en la misma familia imperial” ( cf. Lightfoot, Clem. Rom. ii. 507). Partes del Apocalipsis, tomadas individualmente ( p. ej ., en 13), podrían referirse al reinado de Vespasiano, pero, a diferencia de Domiciano, no parece haber interferido con los cultos orientales.

Por lo tanto, dado que la intensidad general del lenguaje de Juan sobre el martirio no puede explicarse por completo como una reminiscencia del estallido nerónico o como una anticipación profética de lo que se esperaba a manos de la potencia mundial durante los últimos días para alguna ocasión concreta Es necesario dar cuenta del punto de vista del profeta, la solución más probable es que los cristianos estaban siendo perseguidos aquí y allá en Asia Menor por lo que Domiciano (como Neumann y otros señalan correctamente) consideraba una ofensa capital, a saber.

, la negativa a reconocerlo como la cabeza divina del imperio. A menudo se sostiene que el desarrollo religioso de las iglesias presupone un período de tiempo considerable, pero este argumento debe usarse con cautela. La mundanalidad, el error y los sentimientos poco caritativos no requirieron décadas para surgir en las iglesias primitivas de Asia Menor y en otros lugares. No se puede poner gran énfasis en esta característica. Aún así, el carácter de las herejías descritas en 23. ciertamente presupone un conocimiento del gnosticismo incipiente que requiere un período posterior al 70 dC para su desarrollo.

[884] Podría utilizarse un término aún más fuerte, en vista de las investigaciones de críticos como Matthaei, Gsell, Neumann y Ramsay. Linsenmayer también reconoce la extrema improbabilidad de que el Apocalipsis sea provocado por algo durante los reinados de Tito o Vespasiano en su Bekämpfung des Christentums durch den römischen Staat (1905), pp. 66 f.

El único pasaje (aparte de Apocalipsis 6:6 , donde ver nota) que parece ser una filigrana de la fecha es lamentablemente ambiguo (ver notas en 17), ya que contiene una fuente vespasiana anterior. Pero en Apocalipsis 17:10-11 al menos eso parece claro.

Los números son literales, no simbólicos. El cómputo probablemente comienza con Augusto como primer emperador; los tres usurpadores (Galba, Otón y Vitelio) son pasados ​​por alto ( cf. Suet. Vesp. 1: rebellione trium principum et caede incertum diu et quasi uagum imperium suscepit firmauitque tandem gens Flavia), como era natural en un provinciano, que quisiera especialmente propensos a considerar su lucha como una breve pesadilla.

El sexto y reinante emperador (ὁ εἷς ἔστιν) es Vespasiano (69 79 d. C.), con quien la dinastía Flavia asumió la sucesión imperial, después de la muerte de Nerón, que puso fin a la dinastía Juliana, casi había roto el imperio ( cf. Apocalipsis 13:3 s.). El sucesor de Vespasiano (Tito, 79 81 A.

D.) es tener un reinado muy breve. [885] En realidad sólo duró un par de años. ¡Después de él, el diluvio! Nero-redivivus (τὸ θηρίον), incorporando todo el poder satánico del imperio, que ya había reinado en la tierra (ὃ ἧν) pero que mientras tanto era invisible (καὶ οὐκ ἔστιν), reaparecería del abismo, solo para ser aplastado finalmente ( καὶ εἰς ἀπώλειαν ὑπάγει).

En su forma actual, el oráculo anuncia que la caída del imperio será anunciada por la reaparición después de Tito de uno perteneciente a los siete emperadores (ἐκ τῶν ἑπτά ἐστιν) que, según el esquema tradicional de las cabezas , verían el ascenso y ruina del Estado. Aquí surge un problema literario de cierta sutileza, ya que, mientras Judas 1:10 implica el reinado de Vespasiano, Judas 1:11 apunta a un octavo emperador (evidentemente, Domiciano).

La solución es, o bien que el escritor de ambos se retrotrae en su pensamiento a la época de Vespasiano, representando la historia bajo la forma de una profecía apocalíptica, o que Judas 1:11 (Domiciano recordando e interpretando el papel de Nerón) representa una adición posterior, [886 ] insertado para actualizar la fuente. Sin embargo, en cualquier caso, el punto de vista final es Domiciano, y esto concuerda con la evidencia general del resto del libro. [887]

[885] Esto podría ser ( a ) un uaticinium ex euentu , o ( b ) una inferencia escatológica (un escritor, componiendo bajo el sexto emperador de una serie que solo llegaba al número siete, naturalmente argumentaría que, como el final estaba cerca , el séptimo emperador no podía tener mucho tiempo para reinar), o ( c ) un reflejo del sentimiento generalizado ( cf. Gesch. d. Röm. Kaiserzeit de Schiller , i. 520) de que la mala salud de Tito no le permitiría reinar por mucho tiempo.

[886] “Me parece que hay dos notas de tiempo distintas en el pasaje, y que casi nos vemos obligados a suponer que lo escrito en una fecha se ha adaptado a otra” (Dr. Sanday en Journ. Theol. Estudios , viii.492).

[887] Este tipo de ajuste de cuentas elusivo y enigmático es ilustrado por el apocalipsis judío de Domiciano en 4 Esd. 3 14. y por granero. IV. En el primero, el imperio romano es un águila de tres cabezas ( es decir , la dinastía Flavia: Vespasiano, Tito y Domiciano), la primera de las cuales gobierna opresivamente la tierra, la segunda es devorada por la tercera (en alusión a la creencia que Domiciano se había llevado a su hermano), mientras que el tercero será desafiado y vencido por el mesías (un paralelo a la predicción de Juan).

El escrito cristiano, para probar la cercanía del fin, cita Daniel 7:7-8 ; Daniel 7:24 con el fin de mostrar que de la bestia ( es decir , el imperio romano) saldrían diez cuernos ( es decir , los césares desde Julio hasta Vespasiano o Domiciano) y de ellos un cuerno pequeño a modo de excrecencia (παραφυάδιον i.

mi. Nerón anticristo) que humillará a tres de los grandes cuernos ( es decir , la dinastía Flavia) De manera similar, la adición de Daniel del undécimo cuerno a los tradicionales 10 ilustra la revisión apocalíptica de Juan de las 7 cabezas. La única σοφία del Apocalipsis es la habilidad para resolver acertijos en esta provincia de la aritmética religiosa ( Apocalipsis 13:18 ; Apocalipsis 17:9 ).

También coincide con la tradición del siglo II. Al describir la persecución de los cristianos por parte de Domiciano, ese digno sucesor de Nerón, Eusebio ( HE iii. 18) cita las siguientes palabras de Ireneo sobre el nombre del Anticristo; εἰ Δὲ ἔδει ἀναφανδὸν ἐν τῷ νῦν καιρῷ κηρύτεσθαι τοὔνομα αὐτοῦ, Διʼ ἐκείνου ἄνρέθη τοῦ ῦ ὴ τῦν ἀποκόνν ἑνν. ςνό.

οὐδὲ γὰρ πρὸ πολλοῦ χρόνου ἑΩράθη, ἀλλὰ σχεδὸν ἐπὶ τῆς ἡμετέρας γενεᾶς, πρὸς τῷ τέλει τῆς δομετιννν ἀ ἀ VO. Los intentos de cambiar la fuerza de este pasaje suponiendo que Ireneo confundió el reinado real de Domiciano con su regencia temporal en el 70 d. C., o al referirse a ἑωράθη al vidente en lugar de a la visión, son ingeniosos pero poco convincentes.

La tradición debe tomarse tal como está. Originalmente, como sugiere πρὸς τῷ τέλει, era más preciso y extenso. Fue sostenida por Hipólito, Clemente de Alejandría, Jerónimo y Victorino, posiblemente incluso por Hegesipo en una fecha anterior, si el Dr. Lawlor tiene razón en su argumento ( Journ. Theol. Studies , viii. 436 f.) de que las declaraciones de Eusebio ( HE iii. 11 20) fueron tomados de Hypomnemata de ese escritor ; de hecho, ninguna otra tradición temprana tiene el mismo apoyo o plausibilidad.

Ireneo, por supuesto, no es una gran autoridad por sí mismo en cuestiones cronológicas, pero está informando aquí lo que no había un motivo evidente para inventar. La evidencia interna y externa convergen así en la última parte del reinado de Domiciano como el período de composición o publicación del libro. Poco más de medio siglo después, uno de sus primeros comentaristas, el obispo Melito de Sardis, protestó ante Marco Aurelio que “de todos los emperadores, Nerón y Domiciano fueron los únicos que, instigados por ciertos calumniadores”, arremetieron contra la iglesia cristiana. (así Lact.

De Morte Persec. 3). Ya sea que Melito supiera esto independientemente del Apocalipsis o no, debemos dudar muy poco ( cf. Essai sur le règne de l'Empereur Domitien de Stephan Gsell , 1894, pp. 307 f.) al cotejar esta persecución con el libro en cuestión.

§ 8. El autor . El arreglo de la fecha aclara el problema de la autoría en la medida en que confirma el canon disyuntivo de Dionisio ( cf. Lucke, §§ 39 42; Simcox xxiii. f. xxxiii. f.), discípulo reflexivo de Orígenes, que vio, sobre la base de evidencia interna, que era imposible que el Apocalipsis y el Cuarto Evangelio hubieran venido de la misma pluma. Si el Apocalipsis estuviera fechado antes, se podría suponer que Juan había madurado durante el intervalo, ya que se podría conjeturar que veinte o veinticinco años de residencia en una ciudad griega habrían mejorado su estilo y ampliado su perspectiva.

Pero cuando hay que fechar el Apocalipsis en la misma década que el Cuarto Evangelio, se derrumba la hipótesis de un solo autor. Si bien los datos de vocabulario, estilo y pensamiento sugieren que ambos escritos se originaron en una escuela o círculo de cristianos asiáticos, diferencian un libro del otro sin ambigüedades. [888]

[888] Afirmaciones recientes, aunque bastante extremas, se encuentran en Le Quatr de J. Réville. Évangile (1901), págs. 26 47, 333 y sig. en Selwyn (pp. 81 f. 114 f., 222 f., 258 f., el Cuarto Evangelio = una corrección no sólo de los sinópticos sino del Apocalipsis), y en el artículo de Schmiedel ( EB ii. ii. 2515 2518) . Como admite Alford, “el griego del Evangelio y la Epístola no es el del Apocalipsis en un estado más maduro”.

Casi ningún escrito del Nuevo Testamento pierde o gana tanto con la traducción como el Apocalipsis, ya que casi cualquier versión sirve para borrar la mayoría de las excepcionalmente numerosas y flagrantes irregularidades de su sintaxis. Pero un inconveniente de esta ventaja es que las características distintivas del libro se sienten menos vívidamente; cuanto más se aleja del original, menos visibles son esas idiosincrasias de concepción, estilo y construcción que separan el Apocalipsis del resto de la literatura cristiana primitiva y, en particular, del Cuarto Evangelio.

La diferencia psicológica en sí misma no debe llevarse demasiado lejos. Uno solo tiene que recordar a hombres como Samuel Rutherford y Keble, para entender cómo la venganza hacia los oponentes religiosos es compatible con un tono espiritual dulce e incluso devoto en ciertas naturalezas. Pero el canon disyuntivo en el presente caso procede de una inducción más amplia. Así , por ejemplo , las conocidas semejanzas del Cordero y el Logos son engañosas y secundarias.

El primero (τὸ ἀρνίον Apoc.; ὁ ἀμνὸς τοῦ θεοῦ, Evangelio, ἀρνίον reservado para los cristianos) no existe en el original, ni es peculiar de la literatura joánica. Este último nuevamente (ὁ λόγος τ. θεοῦ, Apoc.; ὁ λόγος, Evangelio) es verbal ( cf. nota sobre Apocalipsis 19:13 ); las dos ideas están adaptadas de terrenos totalmente diferentes en el judaísmo precristiano y para fines extraños.

Algunas analogías más cercanas, como ( a ) la relación de Dios, Cristo y el creyente ( cf. sobre Apocalipsis 2:27 ; Apocalipsis 3:19 s.), ( b ) el uso del partitivo ἐκ, ἵνα, δείκνυμι ( de la revelación), etc.

, ( c ) la explicación de los términos hebreos, ( d ) fórmulas como ματὰ ταῦτα, y ( e ) frases sobre testificar o guardar la palabra de Dios (mandamientos), no necesariamente implican más que un medio común de pensamiento y expresión como los escritores contemporáneos. pertenecer a la misma escuela podría emplear naturalmente. Un dialecto religioso común a menudo produce instancias similares de expresión correspondiente o coincidente en diferentes autores del mismo período.

Por otra parte, el Apocalipsis tiene un vocabulario propio, cuyas peculiaridades no se explican simplemente por el tema; por ejemplo , Δοῦλοι θεοῦ (en contraste explícito con Juan 15:15Apocalipsis 14:8 , πίστις, ὑπομονή, etc.

). Ignora muchos términos favoritos e incluso característicos del Cuarto evangelista, por ejemplo , ἁλήθεια, ἀληθής, ἀληθῶς, ἀπεκρίθη κ. εἶπεν, ἀφιέναι τὰς ἁμαρτίας, θεᾶσθαι, ἴδε, ἴδιος, καθὼς, μετὰ τοῦτο, πάντοτε, παρρησία, πώποτε, ὑψοῦσθαι, χάρα, sonship ( cf. on Apocalipsis 21:7 ) asking (ἐρωτάω) God, darkness , μὲν … δὲ, μένειν (excepto en Apocalipsis 17:10 , históricamente), πονηρός o ἄρχων τοῦ κόσμου (del diablo), ser de Dios o nacer de Dios, amar a Dios o a Cristo, ὑπέρ con genitivo, ἀντί, ὑμό (accus.

), μέντοι, etc., etc. Incluso cuando el Apocalipsis usa ciertos términos o ideas del Cuarto Evangelio, es en un sentido diferente; por ejemplo , αἰώνιος (solo en Apocalipsis 14:6 , nunca con ζωή), la luz y el mundo (físicamente no espiritualmente), ἐκεῖνος (nunca sustancial), ἐμός (solo una vez), οὖν de atractivo lógico [889] (no de transición histórica) , ἱερουσαλήμ no ἱεροσόλυμα, νικᾶν (nunca transitivo, y en sentido especial cf.

sobre Apocalipsis 2:7 ), el juicio (exterior y dramático, no interior), el Espíritu (totalmente profético, en contraste con el Consolador interior del Evangelio), σημαίνειν, ὑπάγειν, etc. Además, el Cuarto Evangelio ignora, a menudo deliberadamente, una gran cantidad de palabras o frases usadas no solo por el Apocalipsis (al menos una vez) sino por los evangelios sinópticos anteriores; mi.

gramo. ἀναγινώσκω (of Scriptures), ἀποδίδωμι, ἀπόστολοι, ἄρσην, ἀφαιρέω, βασανίζειν, βδέλυγμα, βίβλος, γαστήρ, γρηγορεῖν, γυνή (wife), δαιμόνια, δένδρον, διαθήκη, δἰκαιος (of men), δῶρον, ἔθνη (= Gentiles), εἰκών , ἔλαιον, ἐνδύειν, ἑπτά, ἐσθίω, ἔσχατος, ἔσωθεν, εὐαγγέλιον ( cf.

on Apocalipsis 14:6 ), ἑξήκοντα, ἐχθρός, ἥλιος, θρόνος, ἰσχύς, ἰσχυρός, κληρονομεῖν, κλίνη, κηρύσσειν, κόπτω, λιμός, λοιπός, λυχνία, μακρόθεν, μαρτύριον, μάρτυς, μηδείς, μετρέω, μικροί, μυστήριον, νεφέλη, ὀλίγος , ὀμνύειν, ὀδούς, οὐαί, οὖς (contraste Juan 18:10 ; Juan 18:26 ), πάσχω, πατάσσειν, περἱ (accus.

), πέτρα, πίστις, πλοῦτος (- σιος), ποτίζειν, πόλεμος, πρεσβύτεροι, προσευχή, πρόσωπον, ῥάβδος, ῥίζα, σεισμός, σελήνη, σκηνή, σοφία, σταυρόω, σφόδρα, ὑψηλός, φυλακή, ψευδοπροφήτης, and χήρα. El Apocalipsis también sustituye ἔρχου por ἐλθέ, y usa frases como ἄξιος con infin.

para ἄξιος con ἵνα. Las diferencias escatológicas de concepción, que son demasiado patentes para requerir comentario o admitir armonización, corroboran la impresión hecha por este argumento de palabras. Tales rasgos, lingüísticos y mentales ( cf. ej. sobre Apocalipsis 1:4 ; Apocalipsis 2:7 ; Apocalipsis 3:21 ; Apocalipsis 7:15 ), no se deben a la versatilidad literaria, ni a un crecimiento imaginario en el vocabulario y el lenguaje del mismo escritor. alma, ni siquiera a una revisión editorial común.

El argumento de los solecismos ( cf. § 1) y de las irregularidades regulares de estilo, del vocabulario especial y, sobre todo, del tipo realista de sentimiento religioso, puede ser acumulativo, pero no por ello deja de ser capaz de sostener la afirmación de que mientras el El Cuarto Evangelio y el Apocalipsis debieron surgir del mismo círculo de la cristiandad asiática, no pudieron haber sido escritos por la misma persona con pocos años de diferencia; las divergencias de la escatología, la angelología y la cristología que representan los puntos cruciales de comparación entre los dos libros se cortan casi tan claramente en Apocalipsis 1-3, donde el Apocalipsis es menos apocalíptico, como en los oráculos posteriores.

En general, no sería irrelevante aplicar al Cuarto Evangelio y al Apocalipsis los términos empleados por Dionisio de Halicarnaso para caracterizar las obras de Herodoto y Tucídides respectivamente; el uno es radiante (ἱλαρόν), el otro es impresionante (φοβερόν).

[889] Esto es particularmente significativo, ya que, como el Apocalipsis «está compuesto en gran parte de narración, podríamos haber esperado narración en abundancia si hubiera sido escrito por la mano que escribió el Cuarto Evangelio» (Abbott, Joh. Grammar , pág. 479).

Si bien el autor del Apocalipsis no puede haber sido el autor del Cuarto Evangelio, su personalidad se revela parcialmente por la evidencia interna del libro, que muestra que fue obra de un profeta cristiano judío llamado Juan ( Apocalipsis 1:1 ; Apocalipsis 1:9 , etc

) que estaba en estrecho contacto con las iglesias asiáticas. Es una προφητεία, y como tal está clasificada por el primer escritor cristiano del siglo II que definitivamente la menciona ( cf. Justin's Dial ., 81, 82). Estaba destinado a ser leído en voz alta en el culto [890] de aquellas congregaciones cristianas, principal pero no exclusivamente, a las que se dirigían sus mensajes de apertura. En realidad es una especie de epístola católica tal como está ( cf.

Apocalipsis 2:7 , etc., Apocalipsis 22:16 ; Apocalipsis 22:21 ), una carta abierta o manifiesto a las iglesias. La autoridad reclamada por Juan es la de un profeta, no la de un apóstol.

Las siete comunidades asiáticas pueden haber estado dentro de su circuito o diócesis, pero los datos de Apocalipsis 2-3 no sugieren ninguna relación específicamente concreta entre el profeta y las iglesias. No parece haber fundado ninguno de ellos, ni promete volver a visitarlos. Por otro lado, Juan no afirma tener una relación especial con Jesucristo, y no hay evidencia clara de que haya sido testigo ocular de Jesús el Mesías en la tierra.

Ninguna de las visiones implica tal intimidad personal; de hecho la de Apocalipsis 1:9 f. dice en contra, porque las categorías apocalípticas que dominan la visión inicial no son las que cabría esperar de alguien que había estado entre los discípulos galileos. [891] Se puede responder que un apocalipsis no es un evangelio, y que en un apocalipsis eran las cualidades de un προφήτης las que naturalmente se destacarían.

Pero esto sólo plantea otro problema psicológico: ¿cómo debería un discípulo primitivo adoptar tales categorías? La referencia en Apocalipsis 18:20 no excluye absolutamente la posibilidad de que Juan haya sido apóstol, porque ἀπόστολος se emplea aquí en su sentido más amplio, y en cualquier caso la adición de προφῆται muestra que este προφῆτης bien podría haberse referido objetivamente al clase u orden a la que pertenecía.

La singular alusión en Apocalipsis 21:14 a los doce apóstoles del Cordero , sin embargo, tiene un matiz objetivo y retrospectivo, que, aunque no descarta absolutamente la autoría apostólica, apunta en esa dirección. No es un sutil toque antipaulino, porque ni siquiera Pablo se contaba entre los doce ( 1 Corintios 15:5 ), pero cuando se coteja con discrepancias como la que existe entre Apocalipsis 11:1-2 y Marco 13:2 ( cf.

también Apocalipsis 3:21 con Marco 10:37-40 ) o que entre Hechos 1:6-8 y los cálculos apocalípticos del fin (ver más adelante, sobre Apocalipsis 3:21 ; Apocalipsis 7:1-3 ; Apocalipsis 7:14 ; Apocalipsis 9:15 ), el resultado es un argumento acumulativo a favor de algún cristiano primitivo que se apegó más a la tradición sinóptica de lo que lo hubiera hecho un discípulo como el hijo de Zebedeo.

Durante el siglo pasado, Baur ( cf. Church Hist, of First Three Centuries , i. 84 s., 153 s.) y su escuela instó a la autoría apostólica del libro, en conjunción con la fecha nerónica , por el doble motivo que representaba un tipo de cristianismo judío estrecho en la iglesia apostólica, y que contenía una polémica abierta contra el apóstol Pablo. Ninguno de estos argumentos es válido en la actualidad, aunque la referencia antipaulina se convierte en una cuestión mucho más seria, cuando se elige la fecha de Nerón o Galba, de lo que parecen darse cuenta algunos defensores recientes de esta última hipótesis.

El Apocalipsis tiene detrás la enseñanza paulina ( cf. Apocalipsis 3:14 ; Apocalipsis 22:17 ), pero no reproduce ninguna de las idiosincrasias paulinas ni se opone personalmente a Pablo. Se remonta al cristianismo judío popular de las iglesias primitivas, cuya “teología” consistía principalmente en la creencia de que Jesús, el verdadero mesías, había asegurado el perdón de los pecados para su pueblo y regresaría en breve para establecer la divina βασιλεία.

El escritor ignora cualquier problema de la ley o de la resurrección del cuerpo. Los ecos de la tradición sinóptica son suficientemente audibles, particularmente en su forma lucana, y una característica de la enseñanza de Jesús se conserva cuidadosamente, a saber. , la creencia en el advenimiento catastrófico de la βασιλεία; pero no hay evidencia disponible para probar una filiación literaria entre él y cualquiera de los evangelios sinópticos. [892]

[890] Pasajes como Apocalipsis 1:3 ; Apocalipsis 2:7 , etc., Apocalipsis 13:9 ; Apocalipsis 13:18 ; Apocalipsis 22:7 , reflejan este uso eclesiástico, mientras que los comentarios explicativos en Apocalipsis 4:5 (ἅ εἰσιν … θεοῦ), Apocalipsis 5:6 (οἵ εἰσιν … γῆν), Apocalipsis 5:8 (ἅ εἰσιν … ἁγίω18 Apocalipsis 18:24 ; Apocalipsis 19:8 (τὸ γὰρ … ἐστίν), Apocalipsis 19:10 (ἡ γὰρ … προφητείας), Apocalipsis 19:13 (καὶ κέκληται … θεοῦ), Apocalipsis 20:14(οὗτος… πυρός), suenan a menudo como glosas en prosa que en algunos casos pueden haber sido insertadas por el propio autor o un editor general, pero en otros probablemente se debieron a la lectura interpretativa en las iglesias. Una analogía parcial la proporciona la influencia de los actores en el texto de las obras de Shakespeare.

[891] El vidente nunca dice : Vi al Señor Jesús, o, He aquí, el Señor Jesús . Contraste con Hechos 7:55-56 , etc. “Jesús habla a través de su Espíritu bajo varias formas o sin ninguna forma, y ​​nunca se le ve en la forma que vestía en Galilea” (Abbott, p. 214). Cf. Prof. AS Peake, en Mansfield College Essays (1909), págs. 89 106.

[892] En la medida en que el color local no se deriva de las tradiciones del AT, puede atribuirse, como, por ejemplo , por el Sr. Theodore Bent ( Nineteenth Century , 1888, 813 881, cf. también Historical New Testament , p. 688) a un conocido personal de Palestina y Asia Menor (ver com. Apocalipsis 4:2 ; Apocalipsis 6:12 f.

, Apocalipsis 8:8 s., Apocalipsis 9:16 ; Apocalipsis 9:18 ; Apocalipsis 22:2 ).

Así, por ejemplo , las referencias a la aparición o desaparición ( cf. el caso de Crisê cerca de Lemnos, relatado por Pausanias, viii. 33 4) de islas reflejan la situación insular de Patmos, de la que varias de las islas del Egeo eran al menos visible (Tozer: Islands of the Aegean , pp. 178 95), así como el volcán de Santorin. El cráter de algún volcán mediterráneo pudo haber prestado un punto especial al lago de fuego y azufre .

Pero la imaginación de John es más fuerte que su susceptibilidad a su entorno, aunque a veces no es fantasioso rastrear un significado especial en alguna frase convencional, por ejemplo , el boom del Mediterráneo en Apocalipsis 1:15 , o en Apocalipsis 6:15-16 una alusión . a la cordillera de Sípilo, al norte del Golfo de Esmirna, donde cisternas y agujeros excavados en las rocas brindaban refugio temporal a la población durante los frecuentes pánicos provocados por los terremotos en la costa ( cf. Perrot y Chipiez, History of Art in Phrygia , Ing. tr., 1892, págs. 61 62).

¿Quién era este Juan? ¿Era alguna figura desconocida (ἄλλον τινα τῶν ἐν Ἀσίᾳ γενομένων, Dionisio) en la iglesia primitiva de Asia Menor (por ejemplo , J. Reville, FC Porter, Julicher)? Esto es posible, porque el nombre era bastante común. Pero, si se siente que la obra debe estar conectada con una personalidad más autoritaria, la tradición nos ofrece la elección de tres figuras.

( a ) La de Juan Marcos (por ejemplo , Hitzig, Weisse y Hausrath), a quien Dionisio de Alejandría menciona a este respecto, pero solo para dejar de lado su carrera no asiática, no necesita ser discutida seriamente, aunque Beza favoreció sus afirmaciones ("quod si liceret ex stylo conjeturam facere, nemini certe potius quam Marco tribuerim qui et ipse Johannes dictus est"). La verdadera alternativa se encuentra entre ( b ) Juan el hijo de Zebedeo, y ( c ) Juan el presbítero, quienes tienen fuertes reclamos tradicionales.

Este último no debe eliminarse mediante ninguna manipulación del texto de Papías, y no tenemos motivos para considerar al uno como el doppelgänger del otro. Ya sea que Eusebio tuviera razón al argumentar a partir de ese texto o de otra evidencia que Papias era uno de sus oyentes, John ὁ πρεσβύτερος fue un importante discípulo cristiano; su autoridad era tan grande que podía llamarse ὁ πρεσβύτερος sin ninguna otra designación.

Hay un apoyo fuerte y temprano para ( b ) en la tradición, pero la evidencia interna, como hemos visto, es en el mejor de los casos neutral y en ciertas luces desfavorable. Es imposible analizar aquí esa tradición en relación con el Apocalipsis, pero puede decirse que hubo razones especiales que contribuyeron a su popularidad ( cf. § 9). La evidencia interna pesaba menos con la iglesia primitiva que otras consideraciones.

La posición vacilante del Apocalipsis requería nada menos que la sanción apostólica para mantenerlo dentro del canon y, de hecho, la autoría apostólica llegó a ser cada vez más equivalente a la inspiración. Bajo estas circunstancias, no fue fácil para ninguna teoría o tradición de autoría no apostólica mantenerse firme. El Sr. Conybeare lo expresa sucintamente ( The Armenian Text of Revelation , pp. 161 f.

): “Entre 350 y 450 los textos griegos de Apocalipsis eran raros en la mitad oriental del imperio. Las mejores mentes de la Iglesia griega, hombres como Eusebius Pamphili y Dionisio de Alejandría, negaron su autoría joánica. Viviendo en una época en la que el griego antiguo era todavía el idioma de la vida cotidiana, eran demasiado conscientes de los contrastes de estilo que lo separan del cuarto evangelio para aceptar la opinión de que un solo autor escribió ambos.

Teniendo que aceptar al apóstol Juan como autor de uno u otro, se decidieron por el evangelio. En Occidente, por otro lado, donde ambos documentos circulaban sólo en traje latino, los hombres no eran conscientes de estos contrastes de estilo, y por eso no encontraron dificultad en aceptar ambos como escritos del apóstol Juan.” Por lo tanto, tomando el Apocalipsis en sí mismo por un lado y la tradición de Juan el presbítero por el otro, encontramos que ambos convergen en la conclusión de que, incluso si Juan el apóstol sobrevivió hasta el final del primer siglo en Asia Menor, no fue él, sino su homónimo, quien escribió el Apocalipsis joánico.

καὶ οἱ πρεσβύτεροι ὑμῶν ἐνυπνίοις ἐνυπνιασθήσονται ( Hechos 2:17 ), bajo la influencia del espíritu profético. En este caso, el término πρεσβύτερος (como en 2 Juan Judas 1:3 y 3 Juan Judas 1:1 ) es el término cristiano de honor y autoridad ( cf.

Deissmann, 154 f., 233 f.), no el término judío [893] para un miembro del Sanedrín (πρεσβύτης). Ocasionalmente, como en el caso de Juan, el presbítero debe haber tenido dones proféticos; los fragmentos conservados por Ireneo de la tradición de los presbíteros asiáticos apuntan inequívocamente a tendencias proféticas e incluso milenaristas, aunque son más sensuales que en los rasgos correspondientes del Apocalipsis.

John también era un μαθητὴς τοῦ κυρίου en el sentido más amplio del término. Fue una de las autoridades más importantes que estuvo en contacto con la tradición apostólica, y es más fácil acreditarle la erudición rabínica y el saber apocalíptico del Apocalipsis que uno que fue ἀγράμματος καὶ ἰδιώτης ( Hechos 4:13 ).

[893] Así Selwyn (127 f.), sosteniendo que el autor del Apocalipsis conservó su anterior título judío. Pero es prosaico ver ese corte semicircular reflejado en Apocalipsis 4:2 ss., o encontrar evidencia de conocimientos jurídicos especiales en Apocalipsis 5:1 y Apocalipsis 12:10 .

Otra posibilidad (reconocida por Erasmo) se encuentra en la dirección del seudónimo. Los apocalipsis eran casi invariablemente seudónimos, y algunos sostienen ( p. ej ., S. Davidson, Weizsäcker, Wernle, Forbes y Bacon en Expositor , 1907, 233 f.), que la presunción es a favor de que el Apocalipsis de Juan también pertenece al pseudoepígrafa. Esto sería más probable si se incluyeran fragmentos o tradiciones que realmente se deben a Juan Marcos (Spitta, Völter), Juan hijo de Zebedeo (Erbes, Bruston) o Juan el presbítero (J.

Weiss, tan diferentemente Bousset y Schmiedel). Pero de ello no se sigue que un apocalipsis cristiano primitivo deba ser necesariamente seudónimo. Hemias no lo es. Además, falta una razón de ser para el seudónimo, a saber. , la conciencia de que el espíritu profético ya no estaba presente en la iglesia. La cantidad de predicción anterior en el Apocalipsis ( es decir , en 13, 17), también es escasamente adecuada, por sí misma, para apoyar esta teoría.

Y se puede argumentar que un escritor seudónimo probablemente habría sido más explícito sobre la autoridad apostólica de Juan, es decir , si Juan el apóstol fuera el Juan bajo cuyo nombre publicó el Apocalipsis. El caso de la última forma de la hipótesis se fortalecería, por supuesto, si pudiera demostrarse, como muchos críticos han intentado probar recientemente, que la tradición del martirio temprano de Juan es confiable.

En cualquier caso, el espíritu ardiente e incluso vengativo del Apocalipsis no debe relacionarse necesariamente con Lucas 9:55 . Tal temperamento apasionado y antipatriótico se debería tanto a las tradiciones apocalípticas y a las exigencias locales de la época como a cualquier idiosincrasia personal, y si Juan mantuvo este sentimiento hasta el final del siglo, o incluso hasta la séptima u octava década , debe haber aprovechado muy poco la lección que Jesús le había leído hacía mucho tiempo. Cuando se le relaciona con la tradición o autoría del Cuarto evangelio, la suposición de que él fue responsable de la actitud del Apocalipsis se vuelve doble, triplemente difícil.

Para resumir. El Apocalipsis fue un producto de la escuela o círculo “juanino” en Asia Menor, hacia fines del primer siglo. Más allá del canon disyuntivo de que no fue compuesto por el autor del Cuarto Evangelio, sino que pudo haber sido escrito por el presbítero cuyo nombre aparece en la dirección de 2 y 3 Juan, difícilmente podemos ir, en nuestra comparación del Evangelio juanino. escritos Los datos de la tradición son, por desgracia, ambiguos y contradictorios, pero, residiera o no el hijo de Zebedeo en Asia Menor, el presbítero Juan parece en su conjunto adaptarse a las exigencias del Apocalipsis mejor que cualquier otra figura contemporánea y, a menos que estemos Contenido con Castellio y otros para compartir la piadosa reticencia de Dionisio (ὅτι μὲν οὖν ἰωάννης ἐστὶν ὁ ταῦτα γράφων, αὐτῷ λέγοντι πιστευτέου · πος Δὲ ὗance, ἄ ὗ ὗ.Das Urchristenthum , 1902, 126 s.), y Von Dobschütz ( Problema d. apost. Zeitalters , 1904, 91 s.).

[894] Grocio: «Credo autem presbytero, apostoli discipulo, custoditum hunc librum, inde factum, ut eius esse opus a quibusdam per errorem crederetur». Loisy ( Le Quatr. Evangile , p. 134), Swete, 'Giffert, Peake ( Introd. NT ., 1909, 152 f.), y algunos otros se inclinan por esta hipótesis con vacilación, al igual que Jacoby ( Neutestam. Ethik , 1899 ). , 444 455). Fue admitido por Vogel ( Commentationes , etc., 1811-1816), quien fue casi el primero en sugerir el origen compuesto del Apocalipsis.

§ 9. La recepción del Apocalipsis . No hay rastros inmediatos del Apocalipsis ( cf. Geschichte des NT Kanons de Zahn , i., pp. 201 f., y Gesch. d. NT Kanons de Leipoldt , i., pp. 32 f., 58 f., etc.), se encuentran en la literatura cristiana primitiva; las dos o tres alusiones aparentes en Clemens Romanus, Barnabas y Hermas, implican nada más que la tradición oral común o el uso independiente de la O.

T., si no de fuentes apócrifas. Ignacio, sin embargo, parece haberlo sabido (ver com. Apocalipsis 3:12 ; Apocalipsis 21:3 ); ciertamente Papias y Justin lo hicieron. Melito de Sardis ( c. 170 d. C.) escribió un comentario sobre él, mientras que Apolonio y Teófilo de Antioquía estaban familiarizados con él; también lo fueron los valentinianos y, por supuesto, los quiliastas.

Ireneo y el Ep. Lugd. dan fe de su circulación en el sur de la Galia ( c. 177 dC). Clemente también lo leyó en Alejandría como una escritura sagrada. La evidencia de los martirios y de Tertuliano prueba que en África, así como en el sur de la Galia y Egipto, circuló ampliamente antes del final del segundo siglo, y el canon de Muratori atestigua su autoridad en Roma. But it did not escape sharp criticism (τί με ὠφελεῖ ἡ ἀποκάλυψις Ἰωάννου, λέγουσά μοι περὶ ἑπτὰ ἀγγέλων καὶ ἑπτὰ σαλπίγγων ;) and even repudiation not only from Marcion, with his antipathy to the O.

T., sino de los antimontanistas, tanto en Asia Menor como en Roma, [895] a quienes les disgustaban los elementos sensuales en sus profecías y repudiaban el éxtasis como una forma de profecía verdadera. La predilección por la escatología helenística también ayudó a echarla en desgracia, en comparación con, por ejemplo, El Apocalipsis de Pedro , que incluso el canon de Muratorian clasifica junto a él. Otra característica que probablemente desmintió su popularidad fue su actitud antipatriótica hacia el imperio.

Cuando se ofrecían oraciones en las iglesias por el emperador, y cuando el imperio había llegado a ser visto, como Pablo había enseñado, a la luz de un baluarte providencial, no sorprende que el Apocalipsis de Juan tuviera una dura lucha para conservar su lugar en el canon, y que, excepto en tiempos de dura persecución, no atraía a la mayoría de los cristianos. El resultado fue que antes de mucho tiempo el único medio de preservarlo para la edificación eclesiástica era alegorizarlo libremente.

Esto, naturalmente, desenfocó bastante la interpretación del libro, de modo que las fortunas del Apocalipsis realmente forman un capítulo en la historia del canon o de la iglesia ( cf. Lücke, §§ 30 36, 50 59). Pero incluso antes o independientemente de la interpretación alegórica, el libro tenía vitalidad. Es paradójico afirmar que los apocalipsis de la iglesia primitiva, incluido el de Juan, fueron las primeras escrituras cristianas en ser canonizadas, debido a su origen profético, que las ubicaba con la O.

T. Su lugar en la serie de escritos proféticos es obvio, pero el tratado de aleatoribus , del cual se extrae la evidencia principal para esta teoría, es de una fecha demasiado incierta para ser usado con seguridad en esta conexión. Aún así, el Apocalipsis mantuvo su boga en muchos círculos de la iglesia primitiva, especialmente en todo el oeste. A menudo esto se debió a un instinto vago y correcto del gran mensaje religioso de Juan a pesar de su parafernalia arcaica y sus elementos fantásticos ( cf.

Renán, 479, 480). Sin embargo, incluso sus profecías literales aún mantenían un atractivo propio. Fue el milenarismo del libro, no sus predicciones incumplidas, lo que resultó ser una dificultad. La predicción que quedó obsoleta más pronto ( es decir , Apocalipsis 17:8-11 ) parece haber ocasionado tan pocos problemas a la iglesia como los oráculos sibilinos o pasajes similares del O.

T. profetas. El Apocalipsis evidentemente no fue definitivo más de lo normal. [896] Además, frente a la falta de correspondencia de su programa histórico con la tendencia posterior de la historia, debe oponerse el hecho de que el número de la Bestia podría interpretarse como Trajano, Adriano o Marco Aurelio, que la expectativa [897] de un Nerón-anticristo persistió hasta el siglo V en ciertos rincones de la mente religiosa popular, que Gog y Magog fueron repetidamente esperados en forma de hordas salvajes (hunos, godos, etc.

), y que el temor ( cf. Ignatius de Lightfoot , i., 644 f.) de una invasión parta no se volvió obsoleto hasta el siglo III. En varios aspectos, el libro todavía podría tomarse razonablemente como una predicción de eventos cercanos. Así, en el momento en que la política de Constantino había anticuado la visión del Apocalipsis del Estado romano, la posición del libro era bastante segura. Nuevos sistemas de interpretación, alegóricos ( p.

gramo. , el de Tyconius) y semi-históricas, fueron ideadas para reivindicar sus derechos como escritura de la iglesia, y éstas fueron acogidas con mayor cordialidad, ya que el libro mismo era enigmático y en parte ambiguo. Todo sentido de su objeto original se había desvanecido de la mente acrítica de la iglesia. Las premisas dogmáticas subyacen tanto a su rechazo como a su recepción; estuvo expuesto a censuras extravagantes y elogios extravagantes, pero la creciente creencia en su origen apostólico ayudó a salvarlo, como a los hebreos, de la exclusión o depreciación final.

Tanto en el caso de un libro como en el del otro, el instinto que determinó el juicio de los concilios y de las iglesias fue más sólido que las razones políticas que adujeron. Nostra res agitur , sintieron. La nota auténtica de lealtad a Jesucristo a toda costa fue lo suficientemente audible como para prevalecer en ellos sobre su antipatía por las discordias estruendosas de la apocalíptica cristiana. [898]

[895] La controversia entre Hipólito y el presbítero romano Cayo, a principios del siglo III, muestra que este último, como los Alogi, posiblemente atribuyeron el Apocalipsis a Cerinto ( cf. el ensayo de Schwartz, Ueber den Tod d. Sôhne Zebedaei , 1904, págs. 33 45). Hipólito siente que Cayo ha ido demasiado lejos en su total repudio del Apocalipsis junto con sus explotadores montanistas.

Una de las objeciones planteadas por Alogi fue que no había iglesia en Tiatira y, en consecuencia, que Juan no era un verdadero profeta, lo que probablemente significa que la iglesia local se había vuelto montanista ( cf. Corssen in Texte u. Unters ., xv. 1 , 52 56), y por lo tanto había dejado de existir como iglesia, desde el punto de vista del cristianismo católico. En su mayor parte, como dice Dionisio, repasaron cada capítulo del libro, con un agudo olfato por su fantasía oriental (ἄγνωστόν τε καὶ ἀσυλλόγιστον ἀποφαίνοντες).

[896] Cfr . . AB Davidson sobre este punto en Hastings, D. B ., i. 736, 737, IV. 126.

[897] Aunque “fue durante la continuación de la dinastía Flavia que la expectativa estaba al rojo vivo”, sin embargo, “se prolongó durante muchos siglos” (Lightfoot, Clem. Rom ., ii, pp. 511, 512).

[898] “Si un gran hombre interpreta una crisis nacional para traer a la nación sus verdaderos ideales y destino, sigue siendo un verdadero profeta incluso si su pronóstico fue erróneo. Sin la situación crítica, es probable que el gran hombre nunca hubiera podido traer tanta verdad a una expresión tan poderosa. Así, una escatología no debe ser juzgada por una simple regla de concordancia con los hechos, sino más bien por su idoneidad bajo las circunstancias para vivificar la fe en Dios, para agitar la conciencia y poner las voluntades de los hombres bajo el dominio de motivos ideales, para dar una vida sentido de Dios y la eternidad” (FC Porter, Messages of the Apoc. Writers , p. 73).

§ 10. Literatura, etc. Además de las abreviaturas ya anotadas (página 284), o que son bastante obvias, se pueden mencionar las siguientes:

Abbott = Notas de EA Abbott sobre la crítica del NT (1907), págs. 75 y sig., 175 y sig.

AC = der Antichrist de Bousset (Eng. Tr. por Keane, 1896).

Baldensperger = seg. edición (1892) de das Selbstbewusstsein Jesu de Baldensperger .

Blass = Grammatik des NTlichen Griechisch (2ª ed. 1902; Eng. Tr. 1905).

Böklen = B.'s die Verwandtschaft d. jüdisch-christlichen mit der Parsischen Eschatologie (1902).

Burton = Modos y tiempos verbales del Nuevo Testamento de E. de W. Burton (2ª ed. 1894).

CBP = Ciudades y obispados de Frigia de WM Ramsay , vol. i. parte i. (1895), parte ii. (1897).

Dalman = Worte Jesu de Dalman (Eng. Tr. Las palabras de Jesús ).

Dieterich = Nekyia de A. Dieterich (1893).

Dobschütz = die urchristlichen Gemeinden de Von Dobschütz (1902; Eng. Tr., “La vida cristiana en la iglesia primitiva”, 1904).

EBD “La torre egipcia de los muertos” (ed. E. Wallis Budge; la traducción, 1898).

E. Bi. = La Enciclopedia Bíblica .

EJ = La Enciclopedia Judía (1901 ff.).

ep. Lugd. = “La epístola de las iglesias en Vienne y Lyons,” 177 AD (Eus. HE Judas 1:1 ).

Friedländer = Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms (1888, 6.ª ed.), por L. Friedländer.

Gfrörer = das Jahrhundert des Heils de Gfrörer (1838).

Parrilla = Untersuch de J. Grill. über die Entstelmng d. vierten Evglms (1902).

Grocio = Anotaciones de Grocio , viii. 234 ss. (edición de 1839).

Helbing = Grammatik der Septuaginta de R. Helbing (1907).

Gregory = Textkritik des NT de CR Gregory (1900 1909).

Jastrow = La religión de Babilonia y Asiria del Prof. Morris Jastrow (1898).

Jeremias = A. Babylonisches im NT de Jeremias (1905).

Kattenbusch = K., das apostolische Symbol , vol. ii. (mil novecientos).

Lueken = Michael de Lueken (1898).

Moulton = Gramm de JH Moulton. NT Griego , vol. i. (ed. sec., 1906).

Pausanias = “Descripción de Grecia” de Pausanias (ed. JG Frazer, 1898).

Pfleiderer = das Urchristentum (1902), vol. ii., págs. 281 y ss.

PW = Real-Encycl de Pauly. der clase. Altertumswissenschaft (ed. Wissowa, 1894 f.).

Renan = L'antechrist de Renan (1871).

RJ = Die Religion des Judentums im neutest de Bousset. Zeitalter (1903; las referencias son de la primera edición).

RS = La religión de los semitas de W. Robertson Smith .

SBE = “Los Libros Sagrados de Oriente” (Oxford).

SC = Schöpfnng und Chaos de Gunkel (1895): con su ensayo (1903) Zum religionsgesch. Verständnis des NT ( cf. The Monist , 1903, 398 455).

Selwyn = EC Selwyn: “Los profetas cristianos y el Apocalipsis profético” (1901).

Duela = Ueber d. Einfluss d. Parsismus auf d. Judentum (1898).

Pulgar = Die Griechische Sprache im Zeitalter d. Helenismo (1901).

Titius = Dr. A. Titius: die vulgäre Anschauung von d. Seligkeit im Urchristentum (1900).

Viteau = Étude sur le grecque du nouveau Testament de Viteau , vol. i. (1893), vol. ii. (1896).

Volz = P. Volz: Jüdische Eschatologie (1903).

Weinel = Die Wirkungen des Geistes u de Weinel. der Geister im nachap. Zeitalter (1899).

Weizsäcker = La Era Apostólica (Eng. Tr., 1894 1895).

Victoria. = Winer's Grammatik (8ª ed., por PW Schmiedel).

Para ahorrar espacio, la mayoría de las citas del AT y del NT han sido relegadas al margen; a menudo, la sustancia de una nota se ha triturado en un puñado de tales referencias. Ha sido imposible dar ningún registro de opinión o historia de interpretación, y me he abstenido de proporcionar la información gramatical, filológica o geográfica que pueda encontrarse en cualquier concordancia, gramática o diccionario de la Biblia. Para detalles más completos sobre cuestiones de introducción, debo referir al lector a las secciones relevantes en mi próxima Introducción a la Literatura del Nuevo Testamento .

El estudiante de inglés está ahora excelentemente servido por los artículos de Bousset ( E.Bi. i. 194 212, que resume los resultados de su editio princeps en Meyer [1896, 1906]) y el Dr. FC Porter (Hastings' Dict, of the Bible , iv. pp. 239 266, una introducción invaluable), y por la edición completa del texto griego del Dr. Swete (3ra. ed. 1909). Ediciones manuales de WH Simcox (Testamento griego de Cambridge, 1893), C.

A. Scott (Century Bible, 1902), y HP Forbes ( Intern. Handbks to NT , iv., 1907, pp. 86 149). Las principales contribuciones inglesas, desde Alford, son las de Farrar ( Early Days of Christianity , 1882, cap. 28.), Lee ( Speaker's Comm. 1881), Wordsworth (1875), Randall ( Pulpit Comm. , 1890), Milligan ( Discusiones sobre el Apocalipsis , 1893; también su edición en el cuarto vol.

del Comentario de Schaff), EW Benson ( The Apoc. , 1900), Selwyn y Briggs ( Mesías de los Apóstoles , pp. 285 461); cf. además GH Gilbert ( Los primeros intérpretes de Jesús , 1901, pp. 332 397), El drama del Apocalipsis de F. Palmer (1903), El drama del Apocalipsis de H. Berg (1894), Mensajes del Apocalipsis del Dr. FC Porter . Writers (1905, pp. 169 296), las traducciones al inglés de Neutest de Beyschlag.

El OL. (vol. ii., 247 361) y Wernle's Die Anfänge , pp. 256 274 ("The Beginnings of Christianity", 1901, vol. i., pp. 360 f.), Sir WM Ramsay's Letters to the Seven Churches (1904 ), el fragmento póstumo de Hort ( Apoc. 13, 1908), y The Apocalypse (1909) de Canon JJ Scott.

Ed alemán. De Wette (1848), Bleek (trad. inglesa 1875), Düsterdieck (1887), B. Weiss (2ª ed. 1902), J. Weiss ( die Schriften des NT , 1907), Bousset y HJ Holtzmann ( Hand- Comentario , 3ª ed., 1908). El Volksbuch de Schmicdel (1906) está incluido en la edición en inglés de sus Johannine Writings (1908). Hay un comentario holandés competente de JMS Baljon (Utrecht, 1908); además de obras francesas de Havet ( Le Christ, et ses origines , iv.

314 344), Reuss (París, 1878), A. Crampon (Tournai, 1904) y Th. Calmes (París, 1905), con el folleto erudito de este último, L'Apoc. antes de la tradición y antes de la crítica 3 (1907). La introducción crítica de Baljon se encuentra en su Geschiedenis van de Boeken des nieuwen Verbonds (1901), 241 265.

De los comentarios que precedieron a Alford, casi las únicas obras inglesas que conservan algún valor crítico son las de Moses Stuart (Andover, 1845: on the lines of Lücke) y Trench ( Commentary on the Epp. to the Seven Churches , 1861, sexta edición ). , 1897).

Desde que se redactó el presente comentario, hace seis años, se han publicado varias monografías, incluidas algunas de las que acabamos de mencionar. Ocasionalmente he insertado referencias a ellos en el texto, en aras de la conveniencia y la exhaustividad, pero, en aras de la independencia, las notas se han dejado intactas.

ΑΠΟΚΑΛΥΨΙΣ ΙΩΑΝΝΟΥ