Efesios Introducción

LA EPÍSTOLA DE PABLO

HACIA

EFESIOS

INTRODUCCIÓN

1. ÉFESO. La ciudad con la que tradicionalmente se asocia esta sublime Epístola tenía un nombre notable en el mundo griego antiguo. Un lugar notable le corresponde también en la historia de los orígenes de la Iglesia cristiana. Emerge muy atrás en los tiempos precristianos, y los atisbos que tenemos de él de un punto a otro en el curso de su fortuna nos muestran cosas de gran y variado interés. Su ascenso a una importancia que llegó a ser mundial, sus logros durante el próspero período de su prosperidad y poder, los cambios por los que pasó desde los días de su preeminencia en Asia Menor hasta su destrucción por los godos y su miserable la supervivencia en el insignificante pueblo moderno de Ayasaluk constituye una historia impresionante.

Sus habitantes procedían de diversas fuentes, helénicas y orientales. Fue uno de los principales centros de los colonos jónicos. Pero se nos habla de forasteros que ocuparon el lugar o sus alrededores mucho antes de la inmigración jónica. Estos son mencionados por Pausanias (vii., 26), quien habla de ellos como carios; pero algunos eruditos modernos suponen que eran hititas ( cf. el artículo “Éfeso” en Encyc. Biblica ). La ciudad fue colonizada principalmente desde Atenas, y se puede reconocer algo del genio ateniense en su gente. Pero está claro que tuvo una gran infusión de elementos asiáticos.

En la antigüedad, Éfeso era un lugar de gran importancia comercial. Esto se debió no menos a su posición geográfica que a la energía y la iniciativa de su gente. Ninguna ciudad griega en Asia Menor fue plantada de manera más ventajosa. Se encontraba en el punto de encuentro de los caminos que llevaban el comercio con ellos y convergían en la gran línea de comunicación entre Oriente y las metrópolis del mundo.

Era la ciudad principal de uno de los cuatro grandes valles fluviales que penetraban en Asia Menor, siendo para el Caÿster lo que Mileto era para el Meandro, Pérgamo para el Caico y Esmirna para el Hermo. La más importante de las rutas comerciales asiáticas y las grandes líneas de comunicación entre Roma y Oriente era la que pasaba por el Meandro y el Lico hasta Laodicea y Apamea. Siendo así, la supremacía comercial fue mantenida por Mileto por un largo tiempo, el camino que comandaba tenía la ventaja de ser más corto y menos difícil que el que Éfeso era la clave.

Pero bajo la operación de influencias que sólo podemos rastrear parcialmente, las cosas cambiaron en el último período de la soberanía griega, y bajo los romanos Éfeso tenía el lugar que una vez había pertenecido a Mileto. Ganó en gran parte por el declive de otras grandes ciudades comerciales. El derrocamiento de Esmirna por los lidios alrededor del 525 a. C. y el de Mileto por los persas en el 494 a. C. contribuyeron mucho a su ascendencia.

Así sucedió que durante el Imperio Romano se situó junto a Antioquía y Alejandría como uno de los tres grandes emporios del comercio del Mediterráneo oriental, y formó la capital comercial del amplio y variado territorio al oeste de las puertas de Cilicia. Se elevó a la dignidad de metrópoli de la Provincia romana de Asia. Era una ciudad libre. Tenía una “asamblea” y un “consejo” propios, y un gobernador o procónsul, ἀνθύπατος ( cf.

Hechos 19:38 ). Sin embargo, en la decadencia general y natural del gobierno popular, bajo el sistema imperial, el poder cayó en manos de los funcionarios, y en Éfeso el γραμματεύς, el “secretario del pueblo” ( Hechos 19:35 ) o “registrador”, era el gran autoridad

Éfeso fue originalmente un puerto de mar. Es cierto que se hallaba en la orilla izquierda del Caÿster, a unas pocas millas del mar, pero durante mucho tiempo el cauce del río estuvo cuidadosamente cuidado y se mantuvo abierto. Sin embargo, nunca fue una tarea fácil mantener un camino despejado entre el puerto y el mar. La cantidad de limo depositado por el Caÿster fue grande. Ingeniería desacertada, emprendida en la segunda mitad del siglo II a.

C. bajo Atalo II. Philadelphus, empeoró las cosas. Para la época de Pablo, el pasaje estaba en tal condición que, aunque la ciudad aún conservaba su preeminencia, los marineros evitaban Éfeso si podían. El gobernador de Asia hizo un serio intento de mejorar el canal, como nos informa Tácito ( Ann. , xvi., 23), alrededor del año 65 d.C. Pero el esfuerzo volvió a aflojarse y se dejó que las cosas siguieran su curso. El resultado con el transcurso del tiempo fue que el otrora famoso puerto se convirtió en un pantano problemático. Éfeso dejó de ser un puerto marítimo, su comercio declinó y la vida se apagó de la ciudad.

Sin embargo, la importancia de Éfeso en la antigüedad no se debió únicamente a su posición comercial. Tuvo un nombre considerable como escuela de arte. A la ciudad pertenecieron los grandes pintores Parrasio del siglo V a. C. y Apeles del IV. Sobre todo, era un lugar de supremo interés religioso. Era el centro del culto a la diosa conocida entre los griegos como Artemisa y entre los romanos como Diana.

El templo erigido en su honor fue una de las siete maravillas del mundo antiguo, una espléndida estructura de mármol reluciente, que según Plinio ( Nat. Hist. , xvi., 40, 213) tenía 425 pies de largo y 220 de ancho ( pero por el Sr. JT Wood para haber medido 343 pies por 164), con 127 columnas de unos 60 pies de alto. Se informa que tardó unos 220 años en terminar. En él se atesoraba una imagen de la diosa que se creía caída del cielo en tiempos remotos. Detrás del santuario estaba el “tesoro”, que era el banco de Asia. El templo fue destruido por los godos en el año 262 d.C.

Por magnífico que fuera el templo, no era la única maravilla arquitectónica que poseía Éfeso. Estaba el gran teatro, en el lado oeste del monte Coressus, una gran estructura, el teatro griego más grande de Asia Menor y del mundo griego antiguo, con capacidad para 50.000 espectadores. Al norte estaba el estadio , donde se corrían carreras y se llevaban a cabo peleas de bestias salvajes. Sin embargo, era el templo lo que constituía la principal gloria de la ciudad.

Fue el templo lo que añadió más que cualquier otra cosa a su importancia. El principal alarde de Éfeso era el título de νεωκόρος, o "guardián del templo" (literalmente "barrendero del templo"), traducido como "adorador" en Hechos 19:35 por la AV, y "guardián del templo" por la RV. Es cierto que el título se daba con más frecuencia a las ciudades asiáticas como guardianas de los templos del culto imperial, y Éfeso era νεωκόρος primero de un templo, luego de dos y más tarde incluso de tres.

Pero una inscripción del segundo siglo y monedas del tercero atestiguan el hecho declarado en Hechos 19:35 de que Éfeso tenía el título de Guardián del Templo de Diana ( cf. el artículo del Prof. Ramsay sobre “Éfeso” en Hastings' Dictionary de la Biblia ). Este vasto templo no fue la única estructura sagrada que encontró un lugar en las laderas de la colina que constituyó el centro religioso original.

Aquí se construyó la gran iglesia cristiana que Justiniano dedicó a San Juan Evangelista. Aquí también, en una fecha posterior, se erigió la mezquita que, según se dice, fue uno de los mejores especímenes del arte árabe-persa.

2. LA IGLESIA EN ÉFESO. Es con los grandes nombres de Pablo y Juan con los que se asocia especialmente la historia de la comunidad cristiana primitiva en Éfeso, tanto en el mismo Nuevo Testamento como en la tradición. La conexión de Juan con la Iglesia de Efeso pertenece a la última parte del primer siglo. Tenemos todas las razones para creer que, después de la destrucción de Jerusalén y la dispersión de los miembros de la Iglesia madre, ese Apóstol hizo de Éfeso su hogar.

El historiador Eusebio habla de su residencia allí y relata ciertos sucesos interesantes que tuvieron lugar durante su estancia. Otros nombres que conocemos en la historia sagrada también tienen ciertas asociaciones con la Iglesia de Éfeso. Uno de ellos es el de Timoteo, quien parece haber sido comisionado por Pablo hacia el final de su carrera para realizar una obra especial en Éfeso. En 1 Timoteo ( Efesios 1:3 ) se representa al Apóstol recordándole a este su “propio hijo en la fe” que le había suplicado que se quedara “todavía en Éfeso”, mientras él mismo iba a Macedonia, para que pudiera “encargar a algunos que no enseñen otra doctrina”.

También se puede inferir de lo que se dice de Juan Marcos en diferentes pasajes del Nuevo Testamento ( Colosenses 4:10 ; 1 Pedro 5:13 ; 2 Timoteo 4:11 ) que él también tuvo no poco que ver con las Iglesias de Asia; y siendo así, bien puede entenderse que era conocido en la Iglesia de Éfeso y visitaba la ciudad en sus viajes.

Algunos han supuesto que el evangelista Lucas también tenía alguna conexión con Éfeso. Pero no hay base histórica para esto. El Sr. JT Wood de hecho toma el nombre que lleva el pueblo moderno que representa a la antigua Éfeso como una corrupción de αγιος λουκας, “St. Lucas”. Pero Ayasaluk o Ayassaluk parece ser una corrupción de Ayo-theolog, Ayo-tholog, αγιος θεολογος, siendo el nombre tomado de la Iglesia de San Juan construida allí por Justiniano.

Es con el mismo Pablo, por lo tanto, que se asocian los comienzos de la Iglesia de Éfeso. Hombres de Asia estaban entre las multitudes en Jerusalén que escucharon a los Apóstoles hablar en lenguas en el día de Pentecostés ( Hechos 2:9 ), y es posible que las primeras noticias de la nueva fe hayan sido llevadas por algunos de estos a los capital de la Provincia.

Pero de eso no hay constancia. El testimonio del libro de los Hechos es que a Pablo, al comienzo de su segundo gran viaje misionero, después de haber recorrido Frigia y la región de Galacia, le fue “prohibido por el Espíritu Santo” predicar la palabra en Asia ( Hechos 16:6 ); pero que al final de ese viaje, cuando iba de Grecia a Siria, visitó Éfeso y “discutió con los judíos en la sinagoga”.

Que causó cierta impresión en esta ocasión se desprende del hecho de que se le pidió que se quedara. Esto no lo pudo hacer, porque tenía que seguir adelante hasta Jerusalén para celebrar allí la fiesta. Pero dejó a Aquila y Priscila en Éfeso y se prometió a sí mismo volver ( Hechos 18:19-21 ). A esta breve visita del Apóstol de los gentiles, seguida de los esfuerzos de Aquila y Priscila, parece deberse la plantación de una Iglesia cristiana en la capital de la Provincia de Asia.

Cuando Pablo estaba en Siria y Asia ( Hechos 18:22-23 ) algo más se efectuó de otra manera. Apolos llegó a Éfeso sabiendo únicamente del bautismo de Juan. Los dos devotos amigos que Pablo había dejado en Éfeso le explicaron más plenamente el camino de Dios. El resultado fue que, entendiendo mejor como ahora el cumplimiento de la salvación mesiánica prometida, “convenció poderosamente a los judíos, y públicamente , mostrando por las Escrituras que Jesús era el Cristo” ( Hechos 18:24-28 ).

Después de que Apolos hubo pasado a Corinto, Pablo volvió, como se había comprometido a hacer, a Éfeso ( Hechos 19:1 ). En esta ocasión su estancia fue prolongada, extendiéndose por más de dos años y tres meses ( Hechos 19:8 ; Hechos 19:10 ), o como lo expresó en números redondos en su discurso a los ancianos en Mileto “por el espacio de tres años” ( Hechos 20:31 ).

Primero se dedicó a instruir a ciertos discípulos que habían sido bautizados solo del bautismo de Juan y no sabían nada del Espíritu Santo ( Hechos 19:1-7 ). Luego, durante tres meses habló de las cosas del Reino de Dios a los judíos en la sinagoga. En esto solo tuvo un éxito parcial, y pronto tuvo que encontrar una amarga oposición.

Renunció, por lo tanto, a apelar a los judíos y tomó la escuela de "Tyrannus", en la que "discutía diariamente" por el espacio de dos años. Hizo esto con tal resultado que apartó a muchos de la práctica de las artes mágicas que gozaban de gran favor en Éfeso, y “todos los que habitaban en Asia oyeron la palabra del Señor Jesús, tanto judíos como griegos” ( Hechos 19:10 ; Hechos 19:20 ).

En otras palabras, la noticia del Evangelio que Pablo predicaba penetró por la Provincia, siendo llevada sin duda a las grandes ciudades por viajeros que visitaban Éfeso, y por misioneros o mensajeros como Epafras. Y con el propósito de diseminar el conocimiento de la nueva fe a través de la Provincia Asiática, Éfeso no estaba menos singularmente equipado por su posición geográfica y comunicaciones comerciales que Antioquía para Siria o Roma para el Oeste lejano.

Sin embargo, la tumultuosa oposición que levantó Demetrio contra Pablo como destructor del oficio de platero y perverso del culto a Diana, puso fin a su obra en Éfeso y lo obligó a apresurar su partida a Grecia ( Hechos 19:21 a Hechos 20:1 ).

Durante su último viaje a Siria no visitó la propia Éfeso; pero, tocando en Mileto, mandó llamar a los ancianos de la Iglesia de Éfeso y se despidió de ellos con tristeza ( Hechos 20:17-38 ).

En lo que respecta al Libro de los Hechos, ese es el último vistazo que tenemos de Pablo en su relación con Éfeso. En las Epístolas Pastorales, sin embargo, tenemos algunas referencias adicionales a Éfeso y al cuidado de Pablo por la Iglesia allí. En 1 Timoteo ( Efesios 1:3 ), como hemos visto, encontramos que Timoteo había sido colocado en la ciudad con miras a la preservación de la sana doctrina, y que Pablo deseaba que permaneciera allí cuando él mismo fuera a Macedonia; y en 2 Timoteo se hace mención tanto de la forma en que Onesíforo ministró a Pablo en Éfeso ( Efesios 1:18 ), como del hecho de que Tíquico fue enviado por Pablo a Éfeso ( Efesios 4:12 ).

Las relaciones, por tanto, entre Pablo y esta Iglesia eran del tipo más íntimo y confidencial. En cuanto a la composición de la comunidad cristiana, parece haber incluido desde el principio tanto a judíos como a griegos ( Hechos 19:1-10 ; Hechos 20:21 ). El elemento gentil, sin embargo, parece haber sido mayor y haber crecido más y más, de modo que la Epístola trata de la Iglesia como un cuerpo prácticamente cristiano-gentil.

En 1 Pedro ( Efesios 1:1 ) los de Asia, incluyendo sin duda a los miembros de la Iglesia metropolitana, son nombrados entre los extranjeros esparcidos por varias tierras, hacia quienes el escritor tiene cierta responsabilidad y a quienes dirige su Epístola. En el Apocalipsis que lleva el nombre de Juan, la Iglesia de Éfeso aparece entre las siete Iglesias de Asia a las que va dirigido el mensaje de Juan; y que la Iglesia de Éfeso fue reconocida como la principal de las siete puede inferirse quizás del hecho de que ocupa el primer lugar en la lista y en la dirección ( Efesios 1:11 ; Efesios 2:1 ).

Es también con Juan que la tradición conecta a la Iglesia de Éfeso después del fallecimiento de Pablo. De su historia posterior, es suficiente decir que conservó durante mucho tiempo su importancia entre las Iglesias y que, entre otras cosas, fue la sede de uno de los grandes Concilios Ecuménicos (431 d. C.), y también del notorio Ladrón- Sínodo (440 d. C.).

3. LA EPÍSTOLA SU CARÁCTER GENERAL, CONTENIDO Y PLAN. Entre las Epístolas que llevan el nombre de San Pablo no hay ninguna más grande que ésta, ni ninguna con un carácter más enteramente propio. Ha habido estudiosos, es cierto, que con una falta de perspicacia casi increíble la han considerado una producción insípida o una compilación tediosa y torpe. Entre estos debe mencionarse incluso a un erudito tan agudo como De Wette.

Tales pronunciamientos, sin embargo, pertenecen a los fracasos y excentricidades de la crítica, y cuentan para poco. Con pocas excepciones, los eruditos de todas las diferentes escuelas que han estudiado e interpretado esta Epístola han coincidido en considerarla como uno de los más sublimes y profundos de todos los escritos del Nuevo Testamento. A juicio de muchos que tienen derecho a opinar, es la más grandiosa de todas las cartas paulinas.

Hay una elevación peculiar y sostenida en su enseñanza que ha impresionado profundamente a las mentes más grandes y le ha valido el título de la “Epístola de la Ascensión”. Permanece mayormente entre “los lugares celestiales”, y nos eleva a las eternidades a parte ante y a parte post. Se caracteriza por una dignidad y una serenidad que están enteramente en armonía con la elevación de sus pensamientos.

Tiene poco que ver con las cuestiones del ceremonialismo o con las vindicaciones personales que ocupan un espacio tan grande en otras de las grandes Epístolas de San Pablo. El elemento polémico brilla por su ausencia. Apenas hay un eco de las grandes controversias que resuenan tan fuerte en las Epístolas a los Romanos ya los Gálatas. Si todavía estaban activos en alguna medida o en absoluto en la opinión del escritor cuando se dirigió a estas iglesias asiáticas, no están en la superficie al menos de esta majestuosa epístola.

El acercamiento más cercano a cualquier alusión explícita a tales cosas está en lo que se dice en un solo versículo (cap. Efesios 2:11 ) con respecto a la Circuncisión y la Incircuncisión.

También hay una cohesión notable en la composición, una parte encajando con otra parte de forma natural y sin esfuerzo. En su estructura, la Epístola es una unidad inconfundible. Todo el argumento gira en torno a unas cuantas ideas geniales. El plan es sencillo. La Epístola se abre y se cierra a la manera paulina habitual, y se divide naturalmente en dos grandes secciones, una doctrinal y otra práctica o exhortatoria. Primero está la inscripción o saludo habitual ( Efesios 1:1-2 ), seguida de una acción de gracias que toma la forma de una adscripción solemne de alabanza a Dios por las bendiciones espirituales disfrutadas por el escritor y sus lectores.

La mención de estas bendiciones se desarrolla en una declaración doctrinal que trata los temas elevados de la elección, la predestinación, la redención y el perdón de los pecados; el misterio de la voluntad divina; la gracia del Espíritu Santo como sello y arras; el poder de Dios en la resurrección y exaltación de Cristo; la soberanía de Cristo sobre el mundo y Su autoridad sobre la Iglesia; la Divina vivificación de los espiritualmente muertos; la abrogación de la Ley que formaba el muro de separación entre judíos y gentiles; el amor de Cristo y su morada en el creyente.

Cada uno de estos grandes temas lleva fácilmente al siguiente. En el curso de su exposición, el Apóstol se extiende especialmente sobre el propósito último de Dios de resumir todas las cosas en Cristo ( Efesios 1:9-11 ); la relación en la que Cristo está con el universo y con la Iglesia ( Efesios 1:20-23 ); el carácter absolutamente misericordioso de la salvación, la nueva vida y los dones concedidos a los creyentes por Dios ( Efesios 2:1-10 ); la revelación y cumplimiento del propósito de Dios, oculto desde los siglos, de hacer partícipe al gentil con el judío ( Efesios 2:11-22 ); y la maravilla de la gracia que ha establecido igualdad y unidad donde antes había privilegio y separación ( Efesios 3:1-19). Esta primera de las dos divisiones principales de la Epístola concluye con una doxología, que nuevamente celebra ese poder de gracia de Dios que obra todo por nosotros y dentro de nosotros.

Como la sección doctrinal ocupa los tres primeros Capítulos, la sección exhortatoria se extiende sobre los tres últimos. Estos Capítulos están dedicados a cuestiones prácticas: la necesidad de caminar en armonía con el llamado divino; el elogio de la humildad, la mansedumbre, la paciencia, la concordia, la paz y todas las buenas relaciones fraternales; el deber de crecer en la semejanza a Cristo y en la obediencia a Él; el abandono de todos los vicios paganos; la práctica de la veracidad y la honestidad, la abstinencia de toda comunicación corrupta, de toda amargura e ira y maledicencia y malicia; vigilancia diligente contra cualquier recaída en el fácil cumplimiento de las dos formas paganas características del mal moral, la sensualidad y la codicia, o en cualquier descuido en el sentido de su profunda pecaminosidad; la consideración reverente de las relaciones cristianas entre marido y mujer, padres e hijos, amos y esclavos, y la cuidadosa observancia de los deberes que surgen de la idea cristiana de estas relaciones; la necesidad del equipo espiritual completo provisto por Dios para resistir todo mal.

Estos diversos requisitos y recomendaciones éticos se presentan como si todos tuvieran sus raíces en los grandes hechos y doctrinas de la gracia que se exponen en la división anterior de la Epístola, y como si todos crecieran de esa tierra. En su cumplimiento se da especial prominencia al mantenimiento de la concordia y la paz en la Iglesia ( Efesios 4:4 ); el gran objetivo al que todos los dones cristianos deben servir ( Efesios 4:12-16 ); el abandono de todos los pecados de inmundicia como cosas totalmente ajenas a la vida cristiana ( Efesios 5:3-14 ); la santidad de los principales deberes domésticos y relativos, sobre todo los pertenecientes a las relaciones de marido y mujer ( Efesios 5:22 a Efesios 6:9); la seriedad de la guerra del cristiano y la suficiencia de la armadura del cristiano ( Efesios 6:10-18 ).

La Epístola concluye con algunas referencias personales relacionadas con los requisitos y la comisión del escritor ( Efesios 6:19-20 ); un breve aviso de la misión de Tíquico ( Efesios 6:21-22 ); y un saludo o bendición final, que se da en términos de gracia y paz ( Efesios 6:23-24 ).

En el curso del pensamiento así seguido en la Epístola, hay ciertas grandes ideas a las que se les ha dado una prominencia peculiar. De estos, el más grande es el de la gracia divina , el término χάρις aparece bajo un aspecto u otro unas trece veces. Otro es el de “los lugares celestiales”, que tiene un lugar y una aplicación totalmente peculiares en esta epístola. También se habla mucho de las concepciones de la plenitud divina (πλήρωμα); el misterio (μυστήριον); la economía (οἰκονομία); el entendimiento espiritual (γυῶσις, ἐπίγνωσις, σοφία, σύνεσις, φρόνησις) propio del cristiano y en el cual debe crecer.

También están las ideas de unión y unidad , unión con Cristo, unión y comunión unos con otros, la unidad de la Iglesia, la unidad de judíos y gentiles, la unidad en la diversidad de dones, la unidad de la fe. Estas grandes concepciones atraviesan la epístola, y se expresan en formas compuestas como συνεζωποίησε, συνήγειρε, συνεκκάθισεν, συμππῖται, συγκληρον punto, συναρο seaοba razón.

La Epístola es notable también por el uso que hace de una serie de términos de trascendental significado, que pertenecen a la esencia misma de su pensamiento y en ninguna parte obtienen el lugar y la iteración que tienen aquí, excepto en alguna medida en el Epístola a los Romanos. Entre estos están el consejo (βουλή) de Dios, Su voluntad (θέλημα), Su propósito (πρόθεσις), Su beneplácito (εὐδοκία), Su preordenación o predeterminación (προορίζειν), Su preparación anterior (προιάζιιμι), etc.

El vocabulario de la Epístola también es singular y lleno de interés. La letra contiene una serie de palabras y frases que son peculiares para sí misma y la epístola hermana para los colosenses, en lo que respecta a los escritos del Nuevo Testamento, como ἀνθρωποπάρεσκος, ἁφή, ἀποκαba ° médico, ὀman ὀman ὔ. Υ̓́σ. ῥιζοῦν, συζωοποιεῖν, συμβιβάζειν, ἐκ ψυχῆς.

It has others which are confined to itself and certain others of the Pauline Epistles: ἀγαθωσύνη, ἀληθεύειν, ἀνεξιχνίαστος, ἐπιχορηγία, εὔνοια, εὐωδία, θάλπειν, κάμπτειν, περικεφαλαία, πλεονέκτης, ποίημα, πρεσβεύειν, προετοιμάζειν, προσαγωγή, προτίθεσθαι, υἱοθεσία, ὑπερβάλλειν, ὑπερεκπερισσοῦ.

Por otro lado, hay muchas buenas palabras que ocurren solo en esta epístola de todos los que afirman ser por Paul, aunque ocasionalmente se encuentran en otra parte del Nuevo Testamento, como ἄγνοια, ἀγρυπνεῖν, ἀκρογωνιαῖος, ἀμφότεριι, ἄνεμος, ἀνιέαι,,,,,,, ἅπας, ἀπειλή, εὔσπλαγχνος, μακράν, ὀργίζεσθαι, ὁσιότης, ὀσφύς, πανοπλία, πάροικος, περιζωννύναι, πλάτος, ποιμήν, in the sense of pastor , πολιτεία, σαπρός, σπῖλος, συγκαθίζειν, σωτήριον, ὕδωρ, ὑποδεῖσθαι, ὕψος, φραγμός, φρόνησις, χαριτοῦν, χειροποίητος.

Algunos de estos obviamente son de poca importancia. Otros tienen algún significado. En estas listas, véase Abbot's Crit. y exeg. Com. sobre las Epístolas a los Efesios y a los Colosenses , y más especialmente Einleitung y Kritik der Epheser- und Kolosser-Briefe de Holtzmann. In addition to these we have a considerable list of pure ἅπαξ λεγόμενα, including ἄθεος, αἰσχρότης, αἰχμαλωτεύειν, ἀνανεόω, ἄνοιξις, ἀπαλγεῖν, ἄσοφος, βέλος, ἐκτρέφω, ἐλαχιστότερος, ἑνότης, ἐξισχύειν, ἐπιδύειν, ἐπιφαύσκειν, ἑτοιμασία, εὔνοια, εὐτραπελία, ὁ ἠγαπημένος, as applied to Christ, θυρεός, καταρτισμός, κατώτερος, κληροῦν, κλυδωνίζεσθαι, κοσμοκράτωρ, κρυφῆ, κυβεία, μακροχρόνιος, μέγεθος, μεθοδεία, μεσότοιχον, μωρολογία, πάλη, παροργισμός, πολυποίκιλος, προελπίζειν, προσκαρτέρησις, ῥυτίς, συμμέτοχος, συμπολίτης, συναρμολογεῖν , συνοικοδομεῖν, σύσσωμος.

En el caso de dos de estos, αἰχμαλωτεύειν y εὔνοια, el TR da cada uno en otro pasaje ( 2 Timoteo 3:6 ; 1 Corintios 7:3 ), pero con evidencia documental insuficiente. La introducción de algunos de estos términos sin duda se debe a las circunstancias. Pero un análisis del vocabulario como un todo revela el hecho de que tanto en el lenguaje como en el pensamiento esta Epístola tiene un carácter propio.

4. LAS AFINIDADES DE LA EPÍSTOLA. Hay algunas semejanzas que merecen atención entre los términos de esta epístola y los del discurso registrado en Hechos ( Hechos 20 Efesios 4:2Hechos 20:17-38 ) tal como lo entregó Pablo a los ancianos de Éfeso en Mileto, p . .Efesios 4:2

, cf. Hechos 20:19 ; ἐκληρώθημεν, κληρονομία, Efesios 1:11 ; Efesios 1:14 , cf. Hechos 20:32 ; la Divina βουλή, Efesios 1:11 , cf.

Hechos 20:27 ; el Divino δύναμις y κράτος, Efesios 1:19 , cf. Hechos 20:32 ; el ser edificado , συνοικοδομεῖσθε, Efesios 2:21 , cf.

Hechos 20:32 . Pero aparte de esto, encontramos una serie de semejanzas entre esta epístola y otros escritos del NT que son de interés y que pueden indicar ciertas relaciones entre ellos. Hay algunos puntos de contacto, p. ej ., entre esta Epístola y las tres Epístolas Pastorales ( p. ej ., en 2 Timoteo 1:9-10 ; 2 Timoteo 2:1 ), que se ha considerado que contribuyen de alguna manera a establecer la identidad de la autoría . , o al menos de fuente última.

Pero estos no suman mucho. Hay otras correspondencias que se piensa que indican cierta afinidad entre esta Epístola y el Cuarto Evangelio. Entre estos se cuenta la prominencia dada en ambos a las grandes concepciones de ἀγάπη y γνῶσις; la designación de Cristo como ὁ ἠγαπημένος ( Efesios 1:4 ) en comparación con los términos de Juan 3:35 ; Juan 10:17 ; Juan 15:9 ; Juan 17:23-24 ; Juan 17:26 ; el ἐξελέξατο πρὸ καταβολῆς κόσμου de Efesios 1:4 , y el ἠγάπησάς με πρὸ καταβολῆς κόσ1μου; de Juan Juan 17:24el uso común de las figuras de la luz y la oscuridad (Efesios 5:11 ; Efesios 5:13 ; Juan 3:20-21 ), y las frases particulares ὡς τέκνα φωτὸς περιπατεῖτε ( Efesios 5:8Juan 12:35 ὡς τὸ φῶς 1 ; la designación de la obra de regeneración como vivificación de los muertos ( Efesios 2:5-6 ; Juan 5:21 ; Juan 5:25 ; Juan 5:28 ).

En ambos escritos nuevamente tenemos la obra de redención presentada bajo el aspecto de una santificación o separación (ἁγιάζειν, Efesios 5:26 ; Juan 17:17 ; Juan 17:19 ); y en ambos se da esto como teniendo efecto a modo de limpieza o purificación por la palabra καθαρίσας… ἐν ῥήματι ( Efesios 5:26 ), καθαρὸς διὰ τὸν λόγον ( Juan 15:3 ).

Tenemos también la idea de gracia según medida (ἡ χάρις κατὰ τὸ μέτρον τῆς δωρεᾶς τοῦ Χριστοῦ, Efesios 4:17 ), y gracia sin medida en el único caso de Cristo ( Juan 3:31 ).

La sorprendente parecido entre el ἀνέβη ... κατέβη, ὁ καταβάς ... ὁ ἀναβάς en Efesios 4:9-10 , y la declaración οὐδεὶς ἀναβέβηκεν εἰς τὸν ὐὐ κ κ κ κ κ κ ὁ ὁ ὁ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ὁ Juan 3:13 ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ ὁ .

Pero se puede hacer menos de esto, ya que los términos en Efesios se extraen de una cita del AT. Tampoco se puede hacer mucho de la afirmación de que lo que se dice de Cristo como el punto de unión o restauración para un mundo dividido en Efesios 1:10 es esencialmente lo mismo que la representación de Él como el Λόγος en el Prólogo del Cuarto Evangelio. ; o del paralelo en pasajes de Juan como Juan 10:16 ; Juan 11:52 ; Juan 17:20-21 a los términos en que esta Epístola se amplía sobre la inclusión de los gentiles ( Efesios 2:13-22 ; Efesios 3:6 ).

La más relevante de estas coincidencias, sin embargo, puede tomarse tal vez para indicar un conocimiento por parte del escritor del Cuarto Evangelio de esta Epístola. Muestran por lo menos que los autores de estos dos escritos tenían mucho en común tanto en los términos como en las ideas.

Hay ciertos puntos de contacto también entre Efesios y el Apocalipsis , de los cuales Holtzmann ha hablado mucho. Se descubren semejanzas menores entre pasajes como Efesios 1:8 y Apocalipsis 13:18 ; Efesios 2:13 y Apocalipsis 5:9 ; Efesios 3:9 y Apocalipsis 4:11 ; Apocalipsis 10:6 ; Efesios 3:18 y Apocalipsis 11:1 ; Apocalipsis 21:15-17 ; Efesios 5:32 y Apocalipsis 1:20 .

Pero estos son demasiado inciertos y remotos para confiar en ellos. De mayor importancia son las coincidencias entre la visión de la relación de Cristo con la Iglesia en Efesios 5:25 , etc., y la figura de la Iglesia como la Esposa del Cordero en Apocalipsis 19:7 ; la mención de los Apóstoles y profetas en Efesios 2:20 y Apocalipsis 21:14 ; el μυστήριον revelado (ἀπεκαλύφθη) “a Sus santos Apóstoles y profetas ( Efesios 3:5 ) y el μυστήριον Θεοῦ en Apocalipsis 10:7 ; El μὴ συγκοινωνεῖτε τοῖς ἔργοις τοῖς ἀκάρποις de Efesios 5:11 y el ἵνα μὴ συγκοινωνήσητε ταῖς ἁμαρτίαις αὐτῆς de apocalipsis Apocalipsis 18:4 .

No se puede decir, sin embargo, que estos suman mucho. Pocos los pronunciarían como suficientes para probar alguna dependencia literaria o doctrinal de uno que escribe sobre el otro. Holtzmann, sin embargo, infiere de ellos que el escritor de Efesios hizo algún uso del Apocalipsis .

Otro escrito con el que se cree que Efesios tiene afinidad es la Epístola a los Hebreos . Se encuentra una semejanza considerable entre los dos en su visión de la Persona de Cristo, por ejemplo , en Efesios 1:10 ; Efesios 1:20-22 ; Efesios 4:8-10 ; Efesios 4:15 y Hebreos 1:8-13 ; Hebreos 2:9 ; Hebreos 10:12-13 , etc.

El asiento de Cristo a la diestra de Dios aparece en ambas Epístolas ( Efesios 1:20 ; Hebreos 1:3 ; Hebreos 8:1 ; Hebreos 10:12 ).

Lo mismo sucede con el uso del término παρρησία con referencia al acceso a Dios ( Efesios 3:12 ; Hebreos 4:16 ); con la concepción de la obra de Cristo como santificador (ἁγιάζειν, Efesios 5:25-26 ; Hebreos 13:12 ; Hebreos 10:10 ); y con el lugar dado a la sangre de Cristo ( Efesios 1:7 ; Hebreos 9:12 ).

También en el uso de los términos hay semejanzas de cierta importancia. En ambos tenemos las frases αἷμα καὶ σάρξ (para lo más habitual σὰρξ καὶ αἷμα), ὑπεράνω πάντων τῶν οὐρανῶν, αἰὼν μέλων, ποσφορὰ καὶ θ σα, εἰἰ, ἰπολων. Y en ambos se encuentran ciertas palabras expresivas, como ἀγρυπνεῖν, κραυγή, ὑπεράνω, βουλή.

Se ha supuesto que estas cosas apuntan a la prioridad de Efesios , mientras que algunos, por otro lado ( p. ej ., von Soden), las han considerado como una indicación de que Hebreos es el escrito anterior. Pero sería sumamente precario sacar alguna inferencia de tales datos con respecto a la relación cronológica de una epístola con la otra.

De mayor interés es la conexión entre nuestra Epístola y 1 Pedro . Se han exagerado los puntos de afinidad entre estos dos escritos, es cierto, y se han sacado conclusiones de ellos con una confianza que no justifican. No obstante, sin duda merecen atención, tanto por su número como por su significado. Al mismo tiempo, las listas preparadas por Holtzmann y otros requieren ser cuidadosamente tamizadas y reducidas considerablemente.

Entre las coincidencias más relevantes se encuentran las siguientes: el lugar dado a la esperanza ; la conexión de la esperanza cristiana con la resurrección de Cristo y con la κληρονομία ( Efesios 1:18-20 ; 1 Pedro 1:3-5 ); la prominencia de la idea del poder divino (δύναμις Θεοῦ, Efesios 1:19 ; 1 Pedro 1:5 ); La mención del acceso o introducción (τὴν προσαγωγὴν πρὸς τὸν πατέρα, Efesios 2:18 ) a Dios que tenemos a través de Cristo en el Uno, y la definición del objeto de los sufrimientos de Cristo en los otros (ἵνα ἡμᾶς προσαγά τῷ θ θεῷ, 1, 1, 1, 1 Pedro 3:18 ); el misterioescondió πρὸ καταβολῆς κόσμου en Efesios 3:9 , y la ordenación previa de Cristo πρὸ καταβολῆς κόσμου en 1 Pedro 1:20 .

Quizás de aún mayor importancia son los paralelos en idea y expresión con respecto a la ascensión de Cristo ( Efesios 4:8-10 ; 1 Pedro 3:22 ); La sesión de Cristo en la mano derecha de Dios en el cielo (ἐκάθισεν ἐν Δεξιᾷ αὐτοῦ ἐν τοῖς ἐπουρανίοις, Efesios 1:20 ; ὄς ἐστιν ἐν Δεξιᾷ τοῦ θεος, πορευθεὶς εἰ 1 Pedro 3:22 será la sujeción de todos los poderes angélicos a Cristo ( Efesios 1:21 ; 1 Pedro 3:22 ).

Hay otras coincidencias a las que se ha dado gran importancia, pero que son de una relevancia más dudosa. Los más llamativos son las declaraciones análogas sobre los profetas , el ocultarse a sí mismos el significado de sus profecías y el alcance de la revelación que se les hizo ( 1 Pedro 1:10-12 ; Efesios 3:5 ; Efesios 3:10 ).

Pero no es la misma clase de profetas lo que está a la vista en ambos. En 1 Pedro son los profetas del AT; en Efesios parece ser los profetas del NT. La semejanza entre Efesios 2:18-22 y 1 Pedro 2:4-6 debe descartarse en gran medida, porque ambos escritores están citando el pasaje familiar en Salmo 118:22 , o tienen sus términos en mente.

Tampoco nos lleva muy lejos la coincidencia entre las doxologías iniciales ( 1 Pedro 1:3 ; Efesios 1:3 en ambos εὐλογητὸς ὁ Θεὸς καὶ πατὴρ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησροῦ). Por otro lado, hay algunas semejanzas marcadas en la sintaxis y la construcción, especialmente en los párrafos que siguen inmediatamente a estas doxologías.

Sobre estos datos se suspendían conclusiones muy contradictorias. Algunos han inferido que el autor de Efesios era deudor de 1 Pedro (Hilgenfeld, Weiss). Otros han tomado al autor de 1 Pedro como tomado de Efesios . También se ha planteado la teoría de que ambas Epístolas proceden de una sola mano, posiblemente la del escritor de Hechos y el Tercer Evangelio.

Otros han explicado el caso suponiendo que Pedro pudo haber escuchado a Pablo en Roma, o que pudo haber habido una conversación entre los dos Apóstoles en Roma que se refleja en estos paralelos. Tan diferentes son los aspectos en los que estas cosas se presentan a mentes diferentes. Una cosa al menos es muy difícil de imaginar. Es decir, que un escritor del genio y el poder que revela la Epístola a los Efesios podría haber tomado prestado incluso del autor de 1 Pedro.

La cuestión de mayor interés, sin embargo, es la que toca la relación entre la Epístola a los Efesios y la Epístola a los Colosenses . Aquí las semejanzas y las diferencias son igualmente sorprendentes e inconfundibles. La semejanza general en la estructura de los dos escritos llama la atención de inmediato en la división del asunto entre lo doctrinal y lo práctico, en la forma de los párrafos y en gran parte de la dicción.

Se calcula, de hecho, que en unos setenta y ocho de los 155 versículos tenemos casi la misma fraseología. De Wette y otros compilaron listas que incluyen los siguientes pasajes: Efesios 1:4 ; Colosenses 1:22 : Efesios 1:6-7 ; Colosenses 1:13-14 : Efesios 1:10 ; Colosenses 1:20 : Efesios 1:15-17 ; Colosenses 1:3-4 : Efesios 1:18 ; Colosenses 1:27 : Efesios 1:21 ; Colosenses 1:16 : Efesios 1:22 f.

; Colosenses 1:18 .: Efesios 2:1 ; Efesios 2:12 ; Colosenses 1:21 : Efesios 2:5 ; Colosenses 2:13 : Efesios 2:15 ; Colosenses 2:14 : Efesios 2:16 ; Colosenses 2:20 : Efesios 3:1 ; Colosenses 1:24 : Efesios 3:2 ; Colosenses 1:25 : Efesios 3:3 ; Colosenses 1:26 : Efesios 3:7 ; Colosenses 1:23 ; Colosenses 1:25 : Efesios 3:8 f.

; Colosenses 1:27 : Efesios 4:1 ; Colosenses 1:10 : Efesios 4:2 ; Colosenses 3:12 f.

: Efesios 4:3 .; Colosenses 3:14 .: Efesios 4:15 .; Colosenses 2:19 : Efesios 4:19 ; Colosenses 3:1 ; Colosenses 3:5 : Efesios 4:22 f.

; Colosenses 3:8 ss.: Efesios 4:25 ss .; Colosenses 3:8 ss .: Efesios 4:29 ; Colosenses 3:8 ; Colosenses 4:6 ; Efesios 4:31 ; Colosenses 3:12 f.

: Efesios 5:3 ; Colosenses 3:5 : Efesios 5:4 ; Colosenses 3:8 : Efesios 5:5 ; Colosenses 3:5 : Efesios 5:6 ; Colosenses 3:6 : Efesios 5:15 ; Colosenses 4:5 : Efesios 5:19 f.

; Colosenses 3:16 .: Efesios 5:21 ; Colosenses 3:18 : Efesios 5:25 ; Colosenses 3:19 : Efesios 6:1 ; Colosenses 3:20 : Efesios 6:4 ; Colosenses 3:21 : Efesios 6:5 ss.

; Colosenses 3:22 y sigs.: Efesios 6:9 ; Colosenses 4:1 : Efesios 6:18 y sigs.

; Colosenses 4:2 ss.: Efesios 6:21 ss .; Colosenses 4:7 f.

Estos paralelos no son todos del mismo valor. Sin embargo, con todas las deducciones necesarias, son notables tanto en número como en calidad. Junto con la gran semejanza en materia, que se extiende en algunas partes sobre secciones considerables, exhiben una relación lo suficientemente cercana como para justificar que hablemos de las dos como Epístolas hermanas.

Sin embargo, de esto no se sigue que uno dependa del otro. De hecho, hay diferencias importantes entre los dos escritos afines que hacen difícil considerar que uno está compuesto del otro. El estilo es diferente, siendo el de Efesios redondo, completo y rítmico, mientras que el de Colosenses es más puntiagudo, lógico y conciso. La cuestión de la Iglesia no tiene tanto lugar en el segundo como en el primero.

La Epístola a los Efesios tiene mucho más colorido del Antiguo Testamento que la de Colosenses. En este último tenemos sólo una cita o alusión del AT. En el primero tenemos ocho o nueve, a saber. : Génesis 2:24 ( Efesios 5:31 ); Éxodo 20:12 ( Efesios 6:2 ); Salmo 4:4 ( Efesios 4:26 ); Salmo 8:6 ( Efesios 1:22 ); Salmo 68:18 ( Efesios 4:8 ); Salmo 118:22 ( Efesios 2:20 ); Cantares de los Cantares 4:7 ( Efesios 5:27 , quizás); Isaías 57:9 (Efesios 2:17 ); Isaías 60:1 ( Efesios 5:14 ).

Hay frases que son distintivas de la Epístola a los Efesios, pero que no reaparecen en la de Colosenses, por ejemplo , τὰ ἐπούρανια. Y además de todo esto hay párrafos enteros en Efesios que no tienen nada como los de Colosenses que tratan de la unión de judíos y gentiles en la única Iglesia de Dios como sujeto de la predestinación divina ( Efesios 1:3-14 ); la unidad de la fe y de la Iglesia ( Efesios 4:5-16 ); el contraste entre la luz y las tinieblas con sus correspondientes resultados ( Efesios 5:8-14 ); el misterio del matrimonio-unión como reflejo de la unión entre Cristo y la Iglesia ( Efesios 5:22-33); la descripción de la panoplia de Dios ( Efesios 6:10-17 ). Y de la misma manera hay secciones enteras en Colosenses , como el pasaje polémico en el cap. 2 y las salutaciones del cap. 5, que no tienen cabida en Efesios .

La cuestión planteada por la coexistencia de estas semejanzas y diferencias ha sido respondida de muy diversas formas. Algunos han inferido que Colosenses debe haber sido el escrito original, y que Efesios se le parece en muchos puntos porque se ha tomado prestado en gran parte de él. Otros han considerado a Efesios como la composición anterior y más original. El erudito que ha profundizado más en los detalles de esta cuestión, a saber.

, HJ Holtzmann, llegó a la conclusión de que la prioridad no podía darse por completo a ninguna de las Epístolas, sino que había secciones de Efesios ( p. ej ., Efesios 1:4 , cf. Colosenses 1:22 ; Colosenses 1:6-7 , cf. .

Colosenses 1:13-14 ; Colosenses 3:3 ; Colosenses 3:5 ; Colosenses 3:9 , cf.

Colosenses 1:26 ; Colosenses 2:2 ) que apuntaba a la prioridad de esa Epístola, mientras que había un número considerable que apuntaba en la dirección opuesta. Se refugió, por lo tanto, en la complicada teoría de que Colosenses , tal como la tenemos, no es la Epístola como era originalmente; que había una epístola paulina más breve a la iglesia de Colosas en la que el autor de la epístola a los Efesios basó su obra; que la Epístola a los Colosenses fue posteriormente ampliada por este autor; y que la mano que hizo todo esto no fue la de Pablo, sino quizás la del escritor que añadió la doxología final a la Epístola a los Romanos.

Esta es una explicación descabellada y acosada por muchas dificultades. Los términos que se suponía que habían sido tomados de la Epístola a los Colosenses aparecen de manera bastante simple y natural en la Epístola hermana, pero de ninguna manera en el mismo contexto o conexión. Las secciones más distintivas de la epístola a los colosenses, aquellas que tratan de los puntos de vista extraños y especulativos de la persona y las relaciones de Cristo, no tienen cabida en la epístola a los efesios, y seguramente es una circunstancia sorprendente que se suponga que un tomador como el compilador de Efesios Debería haber evitado con tanto cuidado estas cosas y debería haberse apropiado sólo de las partes menos características del escrito que eligió como base de su propia comunicación.

Todavía es más sorprendente que un escritor capaz de producir la Epístola a los Efesios haya pensado en usar otra composición de esta manera dependiente. De hecho, no hay nada en la Epístola a los Efesios, ya sea de semejanza o desemejanza, que no pueda explicarse de una manera mucho más simple y natural. Un escritor se dirige a sí mismo en dos comunicaciones diferentes, preparadas casi al mismo tiempo, a Iglesias en la misma parte del mundo, no muy separadas entre sí, con mucho en común, pero con algo de diferencia también en sus circunstancias, sus peligros. y sus necesidades, cae naturalmente en un estilo y un tenor de discurso que será en gran medida el mismo en ambos escritos y, sin embargo, tendrá diferencias que surgirán naturalmente de las diferentes posiciones.

5. AUTORÍA DE LA EPÍSTOLA. La evidencia histórica a favor de la autoría paulina de esta epístola es muy fuerte. Tenemos la mejor razón para decir que a finales del segundo siglo se consideraba generalmente como obra de Pablo. También hay evidencia de que estaba en circulación a fines del primer siglo o principios del segundo. El lugar que tuvo entonces, y el uso que se hizo de él, también indican que fue reconocido como algo más que un escrito ordinario que fue aceptado por lo que profesaba ser. En resumen, en la antigüedad más antigua no hay nada que muestre que se cuestionó el reclamo que tenía sobre su rostro, o que se asignó a cualquier otro escritor que no fuera Pablo.

Es posible que dentro de los propios escritos del NT tengamos una indicación importante de la autoría. En Colosenses 4:16 se hace mención de una Epístola “de Laodicea”. Si Colosenses es aceptado como lo que profesa ser, y esa Epístola “de Laodicea” puede identificarse, como muchos sostienen, con nuestra Epístola a los Efesios, tenemos un testimonio muy directo de la autoría paulina.

Pero aparte de eso hay cosas de gran interés en relación con la cuestión de la autoría en la literatura cristiana muy temprana. Incluso en Clemente de Roma hay formas de expresión que parecen ecos de ideas y términos característicos de esta Epístola. Así, la frase ἠνεῴχθησαν ἡμῶν οἱ ὀφθαλμοὶ τῆς καρδίας en el cap. 36 recuerda Efesios 1:18 .

La declaración en Efesios 1:4 de nuestra elección de Dios en Cristo (καθὼς ἐξελέξατο ἡμᾶς ἐν αὐτῷ, etc.) quizás se refleje en lo que se dice de Cristo mismo y de nosotros en el cap. 64 ὁ ἐκλεξάμενος τὸν κύριον ἰησοῦν χριστὸν καὶ ἡμᾶς διʼ αὐτοῦ εἰς λαὸν περιούσιον.

El párrafo sobre la unidad, también, en Efesios 4:4-6 puede reflejarse en el cap. 46 ἢ οὐχὶ ἕνα Θεὸν ἔχομεν καὶ ἔνα Χριστόν; καὶ ἓν πνεῦμα τῆς χάριτος τὸ ἐκχυθὲν ἐφʼ ἡμᾶς, καὶ μία κλῆσις ἐν Χτ. Sin embargo, lo más que se puede decir de estas analogías es que son sugerentes.

Aún menos se puede hacer del testimonio de la Didaché o de ciertos pasajes en la Epístola de Bernabé (vi. 15, xix. 7). En el primero de estos dos escritos tenemos estas dos declaraciones que tienen una semejanza general, pero sólo general, con Efesios 6:5 ; Efesios 6:9 , a saber.

, ὑμεῖς δὲ οἱ δοῦλοι ὑποταγήσεσθε τοῖς κυρίοις ὑμῶν ὡς τύπῳ Θεοῦ ἐν αἰσχύνῃ καὶ φόβῳ ( Did. , iv., 11), and οὐκ ἐπιτάξεις δούλῳ σου ἢ παιδίσκῃ τοῖς ἐπὶ τὸν αὐτὸν Θεὸν ἐλπίζουσιν, ἐν πικρίᾳ σου. Pero esto es todo.

Es diferente con el testimonio de Ignacio. De hecho, algunos eruditos excelentes afirman que en un pasaje interesante, Ignacio habla definitiva e inequívocamente de Pablo como el escritor de una Epístola a los Efesios. Esa es la declaración en Ep. anuncio Ef. , C. 12, παύλου συμμύσται (ἐστε) τοῦ ἡγιασμένου ... ὃς ἐν πάσῃ ἐπιστολῇ μνημονεύει ὑμῶν ἐν χστῷ ἰησοῦ.

La dificultad para adjuntar a la interpretación de la segunda cláusula se ve quizás en ciertas variaciones antiguas de lectura en la sustitución de μνημονεύω en la versión armenia, y en la amplificación ὃς πάντοτε ἐν ταῖς δεήσινν αὐτοῦ μνημονηuev . Para que lleve la inferencia extraída de ella, debe dársele la traducción “en toda la Epístola” o “en cada parte de la Epístola a vosotros”.

Pero, por no hablar del significado inepto que sería el resultado, es muy dudoso que esa traducción pueda aceptarse como gramaticalmente justificable. Ninguno de los pocos casos que se aducen en apoyo de la afirmación de que πᾶς sin el artículo puede significar "el todo" puede decirse que está libre de dudas. Algunos, por ejemplo , πᾶσα Ἱεροσόλυμα ( Mateo 2:3 ), πᾶς Ἰσραήλ ( Romanos 11:26 ), no son pertinentes, por cuanto los sustantivos son nombres propios.

Otros son casi igualmente dudosos por otras razones, por ejemplo , ἐπὶ παντὸς προσώπου τῆς γῆς ( Hechos 17:26 ), donde la frase πρόσωπον τῆς γῆς tiene mucha fuerza de tal nombre propio, habiendo sólo un nombre propio. En efecto, lo mismo ocurre con πᾶν σῶμα en un pasaje de Aristóteles al que se ha apelado con mucha confianza, a saber.

, Δεῖ τὸν πολιτικὸν εἰΔέναι πῶς τὰ περὶ ψυχῆς · ὥσπερ καὶ τὸν ὀφθαλμοὺς θεραπεύοντα, καὶ πᾶν σῶμα ( Eth. , I., i. Porque σῶμα no se usa en el sentido de ningún cuerpo en particular, sino en el de cuerpo a diferencia del alma . Si la oración debe traducirse de acuerdo con la fuerza establecida de πᾶς en conjunción con un sustantivo anarthrous, a saber.

, como = “en cada carta”, no se puede concluir con seguridad que Ignacio tenía en mente una epístola particular de San Pablo conocida por estar dirigida a los Efesios. De hecho, sería extraño, como comenta el profesor Abbott ( ut sup. , p. xi), que si Ignacio quisiera recordarles a los efesios el respeto que Pablo tenía por ellos, “solo debería referirse a la mención de ellos en otras epístolas, y no en absoluto a lo que les había sido especialmente dirigido”.

Pero permitiendo que este pasaje disputado se mantenga de lado, encontramos a Ignacius en otra parte usando palabras o frases que parecen indicar un conocimiento de expresiones características en nuestra epistle, como πλήρωμα, προρίζεσθαι, ἐκλέγειν, θέὴὴὴὴ τ π π π π π π π π. πατρός (cap.

ix.; cf. Efesios 2:20-22 ), μιμηταὶ ὄντες τοῦ Θεοῦ (cap. i.; cf. Efesios 5:1 ).

El testimonio de Policarpo, Hermas e Hipólito también tiene cierta importancia. En Policarpo tenemos dos pasajes que tienen toda la apariencia de citas de nuestra Epístola o reminiscencias de sus términos, a saber. : χάριτί ἐστε σεσωσμένοι, οὐκ ἐξ ἔργων ( Ep. ad Philipp. , cap. i.; cf. Efesios 2:5 ; Efesios 2:8-9 ); y (en la forma latina, no existiendo la griega) “ut his scripturis dictum est, irascimini et nolite peccare et sol non occidat super iracundiam vestram ” (cap.

xii.; cf. Efesios 4:26 ). En Hermas, sin mencionar otras oraciones que son menos definidas, tenemos estas μηδὲ λύπην ἐπάγειν τῷ πνεύματι τῷ σεμνῷ καὶ ἀληθεῖ ( Mand.; cf. Efesios 4:30 ); y ἔσονται εἰς ἓν πνεύμαι καὶ ἓν σῶμα ( Sim.

, ix., 13; cf. Efesios 4:4-5 ). De Hipólito deducimos que Efesios 3:4-18 fue citado como γραφή por los valentinianos ( Filos. , vi., 34).

Los juicios de los eruditos han diferido y sin duda seguirán difiriendo en cuanto a la relevancia y el valor de estos testimonios. Pero al menos con Ireneo y el Canon Muratoriano llegamos a un terreno seguro e indiscutible. Ireneo se refiere a Pablo por su nombre como el autor de nuestra Epístola y la cita como suya. Cita Efesios 5:13 como palabras de Pablo ( Adv.

Hær. , 1., 8, 5); and he expresses himself thus κάθως ὁ μακάριος Παῦλός φησιν ἐν τῇ πρός Ἐφεσίους ἐπιστολῇ · ὅτι μέλη ἐσμὲν τοῦ σώματος αὐτοῦ, ἐκ τῆς σαρκὸς αὐτοῦ καὶ τῶν ὀστέων αὐτοῦ ( Adv. Hær. , v., 2, 3; cf. Efesios 5:30 ).

El Canon Muratoriano menciona a los Efesios como una de las Iglesias a las que Pablo escribió Epístolas. El testimonio de Clemente de Alejandría es como el de Ireneo. Thus, after citing 2 Corintios 11:2 as an injunction of the Apostle's (ὁ ἀπόστολος ἐπιστέλλων πρὸς Κορινθίους φησίν), he introduces Efesios 4:13-15 in these terms σαφέστατα δὲ Ἐφεσίοις γράφων … λέγων · μεχρὶ κατατήσωμεν οἱ πάντες εἰς τὴν ἑνότητα τῆς πίστεως, κ.

τ. λ. ( Paed. , i., 18). Del mismo modo cita 1 Corintios 11:3 y Gálatas 5:16 ss. como palabras de Pablo (φησὶν ὁ ἀπόστολος), y procede así Διὸ καὶ ἐν τῇ πρὸς ἐφεσίους γράφει · ὑποτασσόμενοι ἀλλήλοις ... ἐν φόῳ θ θε, etc.

, como en Efesios 5:21-25 ( Strom. , iv., 65). El testimonio de Marción es en el mismo sentido, aunque le dio a la Epístola el título “ad Laodicenos” (Tert., Adv. Marc. , v., 17); mientras que Tertuliano, su oponente, menciona a Éfeso entre las Iglesias que tenían Epístolas apostólicas originales, y corrige a Marción solo en cuanto al destino Ecclesiae quidem veritate epistolam istam ad Ephesios habemus emissam, non ad Laodicenos ( Adv. Marc. , v., 17). Y desde la última parte del segundo siglo, la corriente de testimonios del hecho de que la Epístola fue reconocida como de Pablo fluye constantemente.

A pesar de la fuerza del testimonio externo, sin embargo, ha habido no pocos en los tiempos modernos, desde Schleiermacher y Usteri hasta el día de hoy, que han dudado o negado la autoría paulina. Entre estos De Wette, Baur y Holtzmann ocupan un lugar destacado. Debe observarse, sin embargo, que algunos de los que más enérgicamente han cuestionado la autenticidad de la Epístola todavía admiten que es de una fecha muy temprana, tan temprana como A.

D. 75 u 80. De Wette, por ejemplo , permite que sea un producto de la era apostólica, el trabajo de hecho de algún erudito altamente dotado del Apóstol, y la posición de Ewald es algo similar. Otros toman una posición indeterminada. La conclusión de Jülicher, por ejemplo , es que la paternidad paulina no puede aceptarse con certeza ni negarse absolutamente.

Los argumentos que conducen a la duda o negación de la autenticidad de la Epístola se basan en consideraciones internas de estilo, lenguaje, usos peculiares, la naturaleza de las ideas, etc. de conexión y sus muchos paréntesis, en gran parte de su fraseología, y en la pobreza de su contenido. Para él es una composición copiosa en palabras pero pobre en ideas, carente de originalidad, tan dependiente de la Epístola a los Colosenses que parece una “ampliación verbosa” de ella, obra no del mismo Pablo sino de un imitador.

Pero las similitudes entre Efesios y Colosenses , como hemos visto, admiten una explicación simple, y es un juicio sorprendente, que pocos ciertamente aceptarán, el que De Wette pronuncia en nuestra Epístola cuando habla de ella como si no tuviera carácter distintivo. , como una producción dependiente, y de estilo no paulino. Más bien deberíamos decir con Meyer que se parece tanto a Paul en el tono, el tenor y mucho más como para que sea realmente difícil imaginar que pueda ser obra de un mero imitador; tanto más si es, como piensa De Wette, sin ningún objeto especial.

Baur, Schwegler y otros adherentes de la Escuela de Tübingen se explayan principalmente en su carácter doctrinal como inconsistente con la autoría paulina. Lo encuentran lleno de pensamiento y terminología gnóstica y montanista. Hacen hincapié en el uso de términos tales como πλήρωμα, en las peculiaridades de la cristología, etc., y lo juzgan producto del siglo II, cuando las especulaciones gnósticas habían tomado forma y se habían hecho familiares.

Pero esta visión de la Epístola ya no se afirma con la confianza anterior o en la forma pronunciada en que fue elaborada por el mismo Baur. Ahora se reconoce más generalmente que los fenómenos de la Epístola a los que se aferró la antigua Escuela de Tübingen pueden explicarse por la operación de ideas que estaban en afinidad con las conocidas como gnósticas, pero que no llegaban al gnosticismo desarrollado de mediados del siglo XIX. el segundo siglo; y además, que los pasajes en los que más insiste Baur, cuando se interpretan correctamente, son bastante consistentes con la forma de doctrina que se encuentra en las epístolas paulinas primarias.

Las objeciones más generalmente presentadas contra la autoría paulina toman las siguientes formas. En primer lugar, se dice que el vocabulario de la Epístola presenta una gran dificultad. Se cree que los ἅπαξ λεγόμενα son tan numerosos y de tal clase que plantean una cuestión muy seria. Pero cuando se examina la lista, el caso se modifica considerablemente. El número total de palabras que se encuentran en esta epístola y en ninguna otra parte del NT es cuarenta y dos.

El número de palabras que se encuentran en esta Epístola y ocasionalmente en otros lugares de los libros canónicos, pero en ninguno de los otros escritos generalmente reconocidos como paulinos por los críticos en cuestión, es treinta y nueve, según el cómputo de Holtzmann. Pero la Epístola a los Colosenses y las tres Epístolas Pastorales no se tienen en cuenta en este cómputo, y a lo sumo el número de estas ἅπαξ λεγόμενα no es proporcionalmente mayor que en algunas de las Epístolas Paulinas reconocidas.

En Gálatas, por ejemplo , hay treinta y tres palabras usadas sólo allí y en ninguna otra parte del NT; en Filipenses hay cuarenta y uno; en 2 Corintios hay noventa y cinco; mientras que en Romanos no hay menos de cien y en 1 Corintios ciento ochenta. Además, algunos de estos términos, por ejemplo , los que pertenecen a la descripción de la panoplia de Dios en el cap.

6, son obviamente los productos de la figura o de la ocasión. Algunas, de nuevo, son ocurrencias únicas, y en el caso de varias hay formas relacionadas que se encuentran en otras de las Epístolas. Por ejemplo, καταρτίζω, κατάρτισις, ὁσίως, προσκαρτερεῖν aparece en otro lugar, aunque καταρτισμός, ὁσιότης, προσκαρτέσις se sucede solo en Ephesians .

En segundo lugar se objeta que hay ciertas palabras paulinas que adquieren un nuevo sentido en esta Epístola. Se alega que se encuentran ejemplos de esto en términos tales como μυστήριον, οἰκονομία, περιποίησις. Pero con respecto al primero de estos, el único pasaje en el que se puede decir que tiene una aplicación novedosa es Efesios 5:32 .

En las otras cuatro apariciones se usa en realidad de manera muy similar a como lo usa Pablo en otras partes. El término οἰκονομία, nuevamente, como se maneja en esta Epístola, tiene el mismo sentido general de mayordomía que tiene en 1 Corintios 9:17 , aunque con una aplicación diferente. Y si περιποίησις, que tiene el sentido abstracto en 1Tes 5:9, 2 Tesalonicenses 2:14 , ha de entenderse como concreto aquí en el cap.

Efesios 1:14 , esa es una variación que aparece en el uso de otros términos en los escritos paulinos y en otros lugares.

En tercer lugar, se objeta que en esta epístola se expresan ciertas ideas con términos que difieren de los empleados por Pablo en otros lugares con el mismo propósito. To this class are sometimes reckoned such words and phrases as ἀγαπᾶν τὸν Κύριον, ἀγαπᾶν τὴν ἐκκλησίαν, δίδοναί τινα τί, ἀγαθὸς πρός τι, δέσμιος, ἴστε γινώσκοντες, εἰς πάσας τὰς γενεὰς τοῦ αἰῶνος τῶν αἰώνων, πρὸ καταβολῆς τοῦ κόσμου, σωτήριον, αἱ διάνοιαι , τὰ θελήματα, πνεῦμα τοῦ νοός.

Poco hay que decir de las peculiaridades de este tipo. Algunos de ellos tienen su explicación en la naturaleza del tema o en la simple variedad de estilo y expresión. Otros tienen afinidades en otros lugares de los escritos paulinos. ¿Cuán variada es, por ejemplo , la forma en que Pablo habla del entendimiento, el espíritu , etc. Un escritor como San Pablo debe ser encerrado en las mismas formas estereotipadas de expresión en un escrito tras otro? ¿Se le prohibirá usar la palabra ἀγαπᾶν con referencia a Cristo oa la Iglesia en esta Epístola, simplemente porque en otras Epístolas la usa con respecto a Dios? ¿Y es imposible para él dirigirse a sus oyentes como τέκνα ἀγαπητά cuando se trata de la imitación de Dios, porque en otros lugares puede usar esa designación con respecto a sus relaciones consigo mismo?

Sin embargo, algunos de los casos más comúnmente citados merecen más atención. Existe, por ejemplo , el uso de φωτίζειν en Efesios 3:9 , en aplicación a la comisión del Apóstol de iluminar o instruir. Esto, se insiste, es una aplicación de la palabra que no se encuentra en ninguna otra parte de los escritos paulinos. Pero ese podría ser el caso y, sin embargo, su uso aquí podría tener su justificación.

La lectura no es segura. La pregunta es si πάντας debe insertarse o no. Si se omite, entonces se cambia el aspecto de la pregunta. Si se inserta, hay analogías con este uso de φωτίζειν en la LXX ( Jueces 13:8 ; 2 Reyes 12:2 ; 2 Reyes 17:27-28 ), y es posible que Pablo las haya seguido.

Nuevamente está la designación de Dios como ὁ Θεὸς τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ ( Efesios 1:17 ). De hecho, esta es una designación rara, y por esa misma razón es muy poco probable que haya sido utilizada por un falsificador o un mero imitador. Pero es una designación perfectamente consistente con la visión más elevada de la Persona de Cristo, y que tiene su justificación en las propias palabras de Cristo, según consta en el Cuarto Evangelio ( Juan 20:17 ).

La frase τὰ ἐπουράνια, que se usa cinco veces en esta Epístola y, al parecer, con el sentido local, se limita, es verdad, a este único escrito entre todos los atribuidos a Pablo. Pero el adjetivo, ἐπουράνιος, en el sentido de celestial , se usa también en 1 Corintios 15:40 ; 1 Corintios 15:48-49 ; Filipenses 2:10 .

Es difícil ver por qué no se debe pensar que Pablo tiene la libertad de usar o incluso de acuñar tal frase, o por qué no podría seleccionar el término τὰ πνευματικά en lugar de τὰ πνεύματα en el sentido amplio y especial que tiene en esta epístola. ¿Por qué, también, debería pensarse que una palabra como κοσμοκράτωρ, o una frase como ὁ ἄρχων τῆς ἐξουσίας τοῦ ἀέρος, tan apropiadas a las ideas en cuestión, deben ser ajenas a Pablo? Lo mismo ocurre con la palabra διάβολος que nos encontramos en esta epístola, mientras que en otras, se dice, Pablo habla sólo de Σατανᾶς.

Pero διάβολος también se usa en 1 y 2 Tim. De hecho, las dos palabras tienen prácticamente el mismo sentido. Son empleados indistintamente por otros escritores del NT, por ejemplo , los autores del Cuarto Evangelio y el Libro de los Hechos. ¿Por qué un escritor del poder y la versatilidad de Pablo debería estar atado al uso de una de estas palabras en todos sus escritos, tanto posteriores como anteriores? Queda la frase de la que quizás más se ha hecho, τοῖς ἁγίοις ἀποστόλοις καὶ προφήταις.

Esto, se dice, huele al período posterior cuando los pensamientos de los hombres sobre los Apóstoles y los profetas de la Iglesia del NT habían cambiado. Algunos han sentido que su uso aquí es tan difícil que han tratado de eliminarlo como una glosa o como un caso de dislocación en el texto. Pero no hay nada tan extraño en esta aplicación del término ἅγιος si le damos a la palabra el sentido amplio que es su sentido propio, y que de hecho tiene en el mismo contexto en la frase ἐμοὶ τῷ ἐλαχιστοτέρῳ πάντων ἁγίων ( Efesios 3:8 ).

En cuarto lugar, se hace una seria objeción a la paternidad literaria paulina sobre la base de lo que se considera el tipo de pensamiento no paulino que aparece una y otra vez en la Epístola. Se dice, por ejemplo , que la cuestión de la inclusión de judíos y gentiles en una Iglesia se presenta bajo una luz diferente de la que se ve en otras epístolas paulinas. Sólo aquí, se dice, se nos presenta como el gran objeto o, al menos, objeto primario de la obra de Cristo y de la predestinación divina ( Efesios 2:13-22 ; Efesios 3:5 , etc.

, Efesios 4:7-16 ); y lo que es más, se presenta simplemente como una cuestión de revelación y no como algo sobre lo que ha habido una fuerte controversia. Ciertamente es un lugar notable el que se le da en esta Epístola al pensamiento de la unidad de la Iglesia y la perfecta igualdad de judíos y gentiles dentro de ella.

Pero no hay contradicción entre esta manera de ver la inclusión de los gentiles y la que prevalece en las otras epístolas. La declaración está en armonía con la disposición general de la Epístola, que es llevar todas las cosas de regreso a la eterna voluntad y propósito de Dios. Además, la controversia terminó, y Pablo no tuvo ocasión de revivir el recuerdo de ella en el mensaje que necesitan aquellos a quienes se dirige aquí.

El punto de vista, nuevamente, que se da de la Ley en esta Epístola se piensa que es singular. La Ley no se exhibe, se dice, como si tuviera algún valor moral real o uso religioso, sino simplemente como si tuviera un significado típico y como la causa de la enemistad y la separación entre judíos y gentiles. Y la circuncisión misma, se añade, se presenta como una cosa meramente formal, y se hablan palabras despectivas de ella (ἡ λεγομένη περιτομή, Efesios 2:11 ) que extrañamente provendrían de Pablo, él mismo un judío circuncidado y uno que en otros lugares atribuye religión valor a la circuncisión y dice cosas buenas de ella.

Pero donde tenía como tema especial la unidad de judíos y gentiles tal como fue realizada por Cristo y vista en la Iglesia, era natural que hablara particularmente del efecto divisorio de la Ley tal como fue presenciado en la prehistoria. tiempos cristianos. Y no habla en otra parte de la Ley sino de una sola manera. Tiene cosas muy diferentes que decir de él según las circunstancias; y lo presenta en aspectos que parecen incluso contradictorios, hablando de él, como lo hace, ahora como santo ( Romanos 7:9 ) y nuevamente como incompetente ( Romanos 8:3 ); ahora como παιδαγωγὸς εἰς Χριστόν ( Gálatas 3:25 ) y de nuevo como llevando maldición ( κατάρα ) y condenación con ella ( Gálatas 3:10 ).

Y lo mismo es cierto de las formas en que se considera la circuncisión en las Epístolas Paulinas: cf. Romanos 2:26-29 ; Romanos 3:1 ; Gálatas 5:6 ; Gálatas 6:15 ; Filipenses 3:5 ; Colosenses 2:11 ; Colosenses 2:13 , etc.

También se piensa que se le da a la muerte de Cristo en esta epístola una posición muy diferente de la que tiene en los escritos paulinos reconocidos. En epístolas como las de los Romanos, los Gálatas y los Corintios, su valor expiatorio y propiciatorio es el tema en el que Pablo se detiene con mayor énfasis. Pero aquí esto se pasa por alto en silencio, y comparativamente se hace poco de la muerte de Cristo, incluso en otros aspectos.

Es más bien Su exaltación con todo lo que implica en lo que se insiste. Pero la diferencia, en cuanto existe, se debe a la ocasión y al estado de los destinatarios. Es cierto que es como el medio por el cual se efectúa la reconciliación de judíos y gentiles que la Cruz se menciona especialmente ( Efesios 2:16 ), y es con referencia a la imitación de Dios que Cristo se da a sí mismo como una ofrenda y un sacrificio a Dios .

Pero no hay nada en esto que haga imposible suponer que el mismo autor, escribiendo con la mirada puesta en otras condiciones, pueda hablar de la Cruz y de la Muerte de Cristo en conexión con la reconciliación del mundo o del individuo. Además, tenemos aquí la sangre de Cristo, la redención a través de Su sangre , y el perdón de los pecados en relación con Su sangre, todos los cuales son claramente paulinos, si es que también son juaninos, términos e ideas ( Efesios 1:7 ; Efesios 2:13 . ).

Además, se alega que esta epístola se aparta ampliamente de las epístolas paulinas reconocidas en su cristología , su doctrina del liderazgo de Cristo y su visión de la parusía . Con respecto al primero de estos detalles, esta epístola tiene más afinidad con la de Colosenses que con cualquier otra, en la medida en que exhibe a Cristo en sus mayores relaciones con la creación, y lo presenta como diseñado en el propósito eterno de Dios para ser el lazo de unión o reencuentro para un mundo que existe actualmente en una condición de dislocación y división.

Pero existen al menos los rudimentos y presagios de esta doctrina de las relaciones cósmicas de Cristo en otros lugares. Está, por ejemplo , la declaración del “un Señor Jesucristo, por quien son todas las cosas”, en 1 Corintios 8:6 ; y está la analogía más amplia en el gran párrafo sobre el Evangelio de la Creación en Romanos 8:19-20 .

Puede ser, nuevamente, que en otros pasajes paulinos se diga que el cuerpo es como Cristo ( 1 Corintios 12:12 ) o estar en Cristo ( Romanos 12:4-5 ), y la cabeza se cuenta simplemente entre los miembros ( 1 Corintios 12:21 ); mientras que aquí, como en Colosenses , los creyentes son los miembros , Cristo es la Cabeza y la Iglesia es el cuerpo .

Pero las diferentes aplicaciones de estas figuras tienen su explicación suficiente en los diferentes temas. En el presente caso el tema es la relación entre Cristo y la Iglesia; en los otros es la relación entre los mismos miembros de la Iglesia. Y con respecto a la Parusía , la afirmación es que, en lugar de mirar, como lo hace Pablo en otra parte, a ese gran evento como la conclusión cercana y segura del fin del mundo y la consumación del Reino de Dios, el escritor de esta Epístola ve el futuro como compuesto de una serie de edades que se suceden unas a otras.

Pero esto pasa por alto la consideración de que los αἰῶνες ἐπερχόμενοι pueden ser los que han de componer la Eternidad que se abre después de la Segunda Venida. Sin embargo, permanece el hecho de que la Parusía no ocupa el lugar que ocupa en Epístolas como las de los Tesalonicenses, y que no hay nada que demuestre que llena la visión del escritor aquí como allí. Pero esta Epístola está separada por años de aquellos primeros escritos atribuidos a Pablo.

Mucho había sucedido en el intervalo; no se había presenciado el Regreso de Cristo, pero se había visto el Reino de Dios estableciéndose a lo largo y ancho por la predicación del Evangelio. Incluso en la Segunda Epístola a los Tesalonicenses se reconoce que la Parusía no puede entrar hasta que hayan sucedido ciertas cosas; y en la experiencia posterior de los caminos de Dios con respecto a los tiempos y las estaciones, la Segunda Venida, aunque no se perdió la expectativa de ella, llegó a ser considerada como un evento inminente menos inmediato.

Finalmente, se afirma que esta Epístola difiere esencialmente de los escritos paulinos reconocidos en su visión de la Iglesia , y eso en más de un aspecto. Es singular, se dice, al hablar de la Iglesia como una , y da una visión de la Iglesia que no pudo haber surgido hasta una fecha considerablemente posterior a la que se le debe asignar a Efesios si es de Pablo.

A esto es suficiente responder primero que no hay nada en la Epístola que señale una condición altamente desarrollada de la Iglesia. La organización de la Iglesia no es uno de los temas tratados. Los dones otorgados a la Iglesia se ponen a la vista y se muestra que son de varias clases. Pero no son tales como para inferir un período comparativamente tardío. No se menciona el gobierno de los obispos y diáconos, ni la unidad externa de la Iglesia forma parte de esta Epístola.

La visión que se da de la Iglesia como una es ciertamente la más elevada que se encuentra en los escritos paulinos. Pero no es del todo nuevo. Tiene sus fundamentos al menos en escritos paulinos anteriores, como, por ejemplo , en 1 Corintios 12:28 (ἔθετο ὁ Θεὸς ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ πρῶτον ἀποστόλους, etc.

); 1 Corintios 15:9 (διότι ἐδίωξα τὴν ἐκκλησίαν τοῦ Θεοῦ); Gálatas 1:13 (ἐδίωκον τὴν ἐκκλησίαν τοῦ Θεοῦ); Filipenses 3:6 (διώκων τὴν ἐκκλησίαν); cf.

En el libro de Hechos (la composición de un escritor paulino), τὴν ἐκλησίαν τοῦ θεοῦ [κυρίου] ἣν περιεποιήσατο διὰ τοῦ ατἳος ατοῦ, Hechos 20:28 . En la Epístola hermana, también, se usa el término ἐκκλησία tanto de la Iglesia local como de la universal Gálatas 1:18 ; Gálatas 1:24 ; Gálatas 4:15-16 ).

Pero, aparte de eso, la unidad es una unidad espiritual , una unidad que consiste en la unión de individuos, el ἅγιοι, en la fe, no la unidad de una corporación o una organización. No hay nada en esta importante sección de la enseñanza de la Epístola que haga necesario suponer que fue escrita en una época en que la multitud de iglesias locales separadas eran impulsadas por las necesidades de defensa para formar en una organización grande y fuerte.

En ninguno de estos detalles en los que se afirma que esta Epístola se distingue, hay alguna diferencia esencial entre ella y las epístolas paulinas reconocidas. Hay diferencias, pero son diferencias que admiten en cada caso una explicación natural, y que en ningún caso llegan a ser incompatibles con la reconocida doctrina paulina. Por otro lado, como admiten francamente eruditos como Jülicher, encontramos en esta epístola muchas ideas, giros de expresión y cualidades de estilo distintivos paulinos: el uso de términos característicos que no se encuentran en ninguna otra parte del NT, de partículas como διό, ἄρα οὖν, etc.

; de ideas como la de las riquezas divinas , etc., así como las grandes líneas de la doctrina paulina. Permitiendo todo el peso razonable a las consideraciones internas, de las cuales se habla tanto, no alcanzan a equilibrar el argumento fuerte y consistente proporcionado por el testimonio histórico de la autoría paulina.

6. EL DESTINO DE LA EPÍSTOLA. El punto de vista tradicional es que la Epístola fue dirigida a la Iglesia de Efeso a esa Iglesia definitivamente y por sí misma. Este punto de vista aún cuenta con el apoyo de algunas autoridades importantes. En los tiempos modernos, sin embargo, se ha llegado a sostener en gran medida que la Epístola es una carta encíclica, destinada no específicamente a la Iglesia de Éfeso, sino a varias Iglesias, o más bien al pueblo cristiano que se encuentra en la provincia romana de Asia. o más particularmente en el territorio frigio. La pregunta es ¿Cuál de estos dos puntos de vista del destino de la Epístola satisface mejor los datos a nuestra disposición, internos y externos?

Al principio, el argumento a favor del punto de vista tradicional parece ser mucho más fuerte que el otro, especialmente del lado del testimonio histórico. Aquí mucho depende de cómo se considere la lectura ἐν Ἐφέσῳ en la inscripción. La cuestión textual no es en modo alguno el único elemento del caso. Pero es un elemento importante, y los hechos que aparecen a la vista son de gran interés. También son claros e indiscutibles.

Primero está el hecho de que todos los manuscritos, tanto unciales como cursivos, con excepción de tres, tienen las palabras ἐν Ἐφέσῳ en el verso inicial. Está el segundo hecho de que todos los manuscritos, hasta donde nosotros los conocemos, sin ninguna excepción han tenido esta nota expresa de destino en la inscripción en un momento u otro. Existe el tercer hecho de que la descripción de los lectores previstos como los santos en Éfeso se encuentra en todas las Versiones antiguas.

Y además de esto tenemos el hecho de que en todas partes el título de la Epístola lleva que está dirigida a los Efesios. Estas cosas hacen su impresión. Una autoridad tan alta como Meyer las interpreta en el sentido de que toda la Iglesia antigua (descontando a Marción), desde el Canon Muratoriano (alrededor del año 180 d. C.), Ireneo, Clemente de Alejandría y Tertuliano, sostuvieron que la Epístola iba dirigida a los Efesios.

El argumento del testimonio histórico a favor de la retención de "en Éfeso" en la inscripción también está respaldado por consideraciones tales como que en las Epístolas generalmente reconocidas como de Pablo, los lectores a la vista están definitivamente designados, incluso cuando el Apóstol no es escribiendo a los cristianos de una sola Iglesia o ciudad ( Gálatas 1:2 ; 1 Corintios 1:1 ; 2 Corintios 1:1 ); que si se omite ἐν Ἐφέσῳ, la letra se convierte en una circular “sin ninguna limitación de localidad o nacionalidad”, como dice Meyer, y que esto tampoco encaja con la misión declarada de Tíquico ( Efesios 6:21 ), o con lo que se dice en pasajes como Efesios 1:15 ; Efesios 2:11; Efesios 3:1 ; Efesios 4:17 , etc.

Se recomienda además que en cualquier otro caso en el que Pablo haga uso de la frase τοῖς οὖσιν en una inscripción, le adjunte el nombre de la ciudad o territorio al que pertenecen los lectores (como en Rom., Cor., Phil. ), y que sin ἐν Ἐφέσῳ el τοῖς οὖσιν no admite un sentido adecuado o incluso natural. Puede agregarse que algunos piensan que hay una alusión al mundialmente famoso templo de Diana en Éfeso en el cap.

2. También se argumenta fuertemente que es increíble que ninguna carta haya sido dirigida por Pablo a una Iglesia como esta con la que tenía tantas conexiones íntimas, y que fue de tanta importancia en el cumplimiento de su misión. El caso así expuesto parece casi concluido.

Pero hay otro lado de esto. Los argumentos mencionados en último lugar son obviamente de la clase más precaria. Hay otras Iglesias con las que Pablo tenía conexiones muy estrechas, pero que no tienen una carta específicamente dirigida a ellas entre todos los escritos paulinos que nos han llegado. Si hay una alusión a algún templo en particular en el cap. 2. podría ser el de Jerusalén en lugar del de Éfeso.

La frase τοῖς οὖσιν puede interpretarse satisfactoriamente, como veremos ( cf. Notas sobre Efesios 1:1 ), incluso si se omite ἐν Ἐφέσῳ. La carta puede ser una carta circular de otro tipo que el que Meyer supone indicado por el contenido. Y puede haber una razón suficiente para que Pablo se aparte en este caso de su costumbre habitual de designar por su localidad a los lectores a los que se dirige.

Pero es más importante ver cuán diferente es el aspecto que asume la cuestión textual cuando se examina más de cerca. Porque se presenta el hecho de peso de que las palabras ἐν Ἐφέσῳ no se encuentran en nuestros dos mejores y más antiguos manuscritos, א [1] [2]. También han sido tachados de la cursiva 67 por una segunda mano que puede tener alguna afinidad con B. Este es un hecho de importancia esencial en vista de lo que se ha demostrado que estos dos grandes unciales son con respecto al valor y la edad.

Está reforzado por la probabilidad transcripcional, siendo mucho menos probable que una designación local tan a la manera de Pablo, si perteneciera al texto original, hubiera sido eliminada o suprimida por una sucesión de escribas que eso, que no formaba parte del inscripción original, debería haber sido insertada por manos posteriores. Tampoco puede el testimonio de las versiones antiguas superar esta evidencia textual. Porque, por importante que sea ese testimonio, es el testimonio de documentos, cuyos manuscritos existentes no son iguales en antigüedad a los unciales griegos.

[1] א Codex Sinaiticus (sæc. iv.), ahora en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[2] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

Pero el caso textual no termina aquí. Está respaldado por testimonios patrísticos de gran trascendencia. De Tertuliano aprendemos que Marción y sus seguidores hablaron de la Epístola como dirigida a los Laodicenos . Los pasajes relevantes son estos dos: (1) Praetereo hic et de alia epistola, quam nos ad Ephesios praescriptam habemus, haeretici vero ad Laodicenos ( Adv. Marc. , v., 11); y (2) Ecclesiae quidem veritate epistolam istam ad Ephesios habemus emissam, non ad Laodicenos, sed Marcion ei titulum aliquando interpolare gestiit quasi et in isto diligentissimus explorator; nihil autem de titulis interest, cum ad omnes apostolus scripserit, dum ad quosdam ( ib.17). Frente a esta declaración, es realmente difícil suponer que Marción podría haber tenido las palabras ἐν Ἐφέσῳ en su texto.

Entonces parece de lo que se informa del comentario de Orígenes que él tampoco tenía las palabras en su texto. The passage runs thus: Ὠριγένης δέ φησι, ἐπὶ μόνων Ἐφεσίων εὕρομεν κείμενον τὸ “ τοῖς ἁγίοις τοῖς οὖσι,” καὶ ζητοῦμεν εἰ μὴ παρέλκει προσκείμενον τὸ “ τοῖς ἁγίοις τοῖς οὖσι ” τί δύναται σημαίειν · ὃρα οὖν εἰ μὴ ὥσπερ ἐν τῇ Ἐξόδῳ ὄνομά φησιν ἑαυτοῦ ὁ χρηματίζων Μωσεῖ τὸ ὤν, οὕτως οἱ μετέχοντες τοῦ ὄντος, γίνονται ὄντες, καλούμενοι οἱονεὶ ἐκ τοῦ μὴ εἶναι εἰς τὸ εἶναι, “ ἐξελέξατο γὰρ ὁ Θεὸς τὰ μὴ ὄντα ” φησὶν ὁ αὐτὸς Παῦλος, “ ἵνα τὰ ὄντα καταργήσῃ,” etc.

(Cramer, Catena ). Aquí Orígenes establece claramente que la frase no tenía ἐν Ἐφέσῳ, y que esto era peculiar del caso de Efesios ; y propone una forma particular de sacarle un sentido adecuado a la frase, dándole un sentido metafísico.

Además, en cuanto a Tertuliano, de los pasajes ya citados, se puede inferir con mucha probabilidad que él, así como Marción, no tenía ἐν Ἐφέσῳ en su texto. Pues es del título de lo que habla, y lo que acusa a Marción de falsificar no es el texto mismo sino el título. Si hubiera tenido las palabras ἐν Ἐφέσῳ en el texto , seguramente habría apelado a eso al refutar a Marción. Pero en lugar de eso apela a la veritas ecclesiae .

Luego tenemos una declaración de gran importancia hecha por Basilio. It is as follows: τοῖς Ἐφεσίοις ἐπιστέλλων, ὡς γνησίως ἡνωμένοις τῷ ὄντι διʼ ἐπιγνώσεως ὄντας αὐτοὺς ἰδιαζόντως ὠνόμασεν, εἰπών · τοῖς ἁγίοις τοῖς οὖσι καὶ πιστοῖς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ · οὕτω γὰρ καὶ οἱ πρὸ ἡμῶν παραδεδώκασι καὶ ἡμεῖς ἐν τοῖς παλαιοῖς τῶν ἀντιγράφων εὑρήκαμεν ( Adv .

Eunomio , ii., 19). Aquí Basil obviamente se refiere al ἐν Ἐφέσῳ; no, como algunos se esfuerzan dolorosamente por entender, al τοῖς o al οὖσι. Al hacerlo, nos da a entender que la designación local estaba ausente, y su declaración es más importante porque habla no solo de las copias antiguas mismas, sino también de la tradición de los hombres que estuvieron antes de él, y describe la cláusula siendo en ambos casos simplemente τοῖς ἁγίοις τοῖς οὖσι καὶ πιστοῖς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ.

Hay otros testigos que se considera que hablan en el mismo sentido. Pero son menos seguros y, en el mejor de los casos, sólo de importancia subordinada. Hay una declaración de Jerónimo en el siguiente sentido: Quidam curiosius quam necesse est putant ex eo quod Moysi dictum sit “Haec dices filiis Israel: qui est misit me,” etiam eos qui Ephesi sunt sancti et fldeles essentiae vocabulo nuncupatos… Alii vero simpliciter non ad eos qui sint , sed ad eos qui Ephesi sancti et fideles sint, scriptum arbitrantur (Sobre Efesios 1:1 ; vol.

vii., pág. 545). En esto Jerónimo parece referirse a Orígenes y su interpretación de τοῖς οὖσι, y a la peculiar lectura. Pero es al menos posible , como lo toma Meyer, que las palabras eos qui Ephesi sunt sancti et fideles puedan representar τοῖς ἁγίοις τοῖς οὖσιν ἐν Ἐφέσῳ καὶ πιστοῖς; o puede ser, como otros, por ejemplo , Alford, piensan, que Jerome está tratando solo con dos posibles interpretaciones de τοῖς οὒσιν, sin decir nada que implique que las palabras ἐν Ἐφέσῳ estaban ausentes de la inscripción.

Sin embargo, hay algo que notar en el caso de ciertos comentaristas latinos. En algunos de estos, la inscripción se trata de una manera que sugiere que no tenían la palabra Ephesi en las copias que siguieron, o que ocupaba un lugar diferente. Así Ambrosiater pasa por alto la palabra Ephesi en su comentario non solum fldelibus scribit, sed et sanctis: ut tunc vere fideles sint, si fuerint sancti in Christo Jesu.

La declaración de Victorinus Afer apunta a una disposición diferente de las palabras sed haec cum dicit “Sanctis qui sunt fidelibus Ephesi” quid adjungitur? “In Christo Jesu” (Mai, Script. Vet. nova Collect. , iii., p. 87). En un período muy posterior, Sedulius Scotus también comenta sobre el pasaje así: Sanctis. Non omnibus Ephesiis, sed his qui credunt in Christo. Et fldelibus. Omnes sancti fldeles sunt, non omnes fldeles sancti, etc.

Qui sunt in Christo Jesu. Plures fldeles sunt sed non in Christo, etc. ( cf. Lightfoot, Biblical Essays , pp. 384, 385, y Abbott, ut supra , pp. ii, iii). La fuerza del caso del lado de la Crítica Textual, sin embargo, se encuentra con [3] [4] y los testimonios de Marción, Orígenes y Basilio. Es decir, que no hay evidencia de que las palabras ἐν Ἐφέσῳ formaran parte del texto griego de los primeros tres siglos.

No es hasta que llegamos a la segunda mitad del siglo IV que tenemos alguna indicación segura de que la designación local se incluye en la inscripción, y esa indicación se encuentra en la distinción implícita de Basilio entre las copias antiguas (τοῖς παλαιοῖς τῶν ἀντιγράφων) y otros.

[3] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), ahora en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[4] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

Pero la pregunta no termina ahí. El carácter de la Epístola misma y las relaciones entre Pablo y la Iglesia de Éfeso forman elementos de peso en el caso. Todo demuestra cuán íntimas eran estas relaciones, cuán peculiar era el lugar que esta Iglesia ocupaba en el corazón del Apóstol, cuánto era su cuidado. No solo fue el fundador de la Iglesia de Éfeso, sino que pasó unos tres años predicando y enseñando en la ciudad.

Durante esa larga residencia, su interés en sus conversos de Efeso fue tan intenso y ansioso y su labor en favor de ellos tan grande que se describe a sí mismo como “no cesando de amonestar a todos con lágrimas de día y de noche” ( Hechos 20:31 ). Varias cosas que se mencionan o a las que se alude en sus epístolas indican cuán constantemente las tenía en su mente.

Y la despedida que tomó de sus mayores en Mileto es uno de los pasajes más patéticos del NT. Por su parte hubo palabras de tierna solicitud y amorosa advertencia; en el agradecimiento, el cariño de ellos, una emoción tan profunda que “se echaron sobre su cuello y lo besaron, afligidos sobre todo por las palabras que decía, que no debían ver más su rostro”. Es difícil suponer que Pablo pudo haber escrito una carta destinada específicamente a esta Iglesia sin dar alguna indicación de lo que era para él personalmente, sin alguna referencia a lo que había hecho por ella y la agradecida respuesta que sus labores habían encontrado en ella. , sin dejar que su sentimiento hacia sus miembros se exprese de alguna forma.

Sin embargo, esta Epístola es en todos estos aspectos una composición singularmente neutral, sin la nota personal que se hace sentir en Epístolas como las de Corinto y Filipos, sin nada que decir sobre ningún individuo excepto el portador de la carta, sin nada que lo conecte con la localidad particular, con poco o nada que recuerde la estadía de Pablo en Éfeso o cualquiera de las muchas cosas que hicieron que su trabajo entre los efesios fuera tan memorable y los términos en los que él y ellos se mantuvieron tan cercanos y afectuosos.

En el presente caso, sólo existe el saludo muy general que se da en los dos últimos versos; y eso es algo menos particular que el saludo con que cierra la Epístola a los Filipenses; mientras que no hay ninguno de esos toques personales a lo largo de la Epístola para aliviar la conclusión impersonal como la que encontramos en estas otras cartas. Y además del argumento que se basa en esta cualidad neutral e impersonal de la Epístola, hay expresiones aquí y allá que quizás sugieren relaciones de un tipo diferente de las que sabemos que existieron entre Pablo y los Efesios.

Para no hablar de pasajes como Efesios 1:15 , está la declaración en Efesios 3:4 , que parece significar para algunos que aquellos a quienes se dirige aún tenían que aprender cuál era el “conocimiento del misterio en Cristo” de Pablo; lo cual no podría decirse de los Efesios.

También están los dos pasajes en los que Pablo usa la fórmula: “si en verdad” ( Efesios 3:2 ; Efesios 4:21-22 ); de lo cual puede decirse que, si bien εἴγε no expresa necesariamente duda real, es una partícula más en el lugar donde no está a la vista la propia experiencia u obra del hablante, que donde se dirige a quienes le deben lo que son y con quien sus relaciones son directas e íntimas.

El resultado, por lo tanto, al que muchos han llegado desde que el Arzobispo Ussher lanzó por primera vez la sugerencia, es que esta Epístola es una carta circular destinada a varias Iglesias en una parte particular de la provincia asiática, de la cual Éfeso era una. Este punto de vista es aceptado de una forma u otra por autoridades tales como Bengel, Neander, Harless, Olshausen, Reuss, Ellicott, Lightfoot, Hort, Weiss, Woldemar Schmidt, Abbott, etc.

Esta conclusión general, sin embargo, se expresa en más de una forma. Algunos consideran que la oración es completa en sí misma y que no requiere que se inserte nada después de τοῖς οὖσιν. Bengel, por ejemplo , mirando el κατὰ τὴν οὖσαν ἐκλησίαν de Hechos 13:1 , y el αἱ Δὲ οὖσαι ἐξουσίαι de Romanos 13:1 , lo representó " Sanctis et fidelibus qui Sunc en Omnibus iis Locis, quo tychicus cychicus cychicus cychicus CeMume.

Pero la introducción de ἐν Ἀντιοχείᾳ en el primero y la fuerza del οὖσιν en el segundo hacen estos paralelos imperfectos. Otros dan a las palabras el sentido de “los santos que son realmente tales” o “los santos que existen y son fieles en Cristo Jesús”. Pero ninguna de estas lecturas puede justificarse. La única interpretación de la cláusula que es bastante consistente con la gramática, al convertirla en una oración completa en sí misma, es "los santos que también son fieles".

Adoptando esto, algunos ( p. ej ., Abbott, siguiendo a Reiche, Ewald, etc.) consideran que la Epístola no está dirigida a ninguna Iglesia en particular como tal, sino a todo el pueblo cristiano en las regiones frigias. Esta hipótesis, se sostiene, explica la ausencia de particulares locales; evita la necesidad de suponer que se ha dejado un espacio en blanco después del τοῖς οὖσιν; y nos permite entender la frase “la epístola de Laodicea” en Colosenses 4:16 .

Otros, sin embargo, piensan que el caso se resuelve mejor suponiendo que se dejó un espacio en el que podría insertarse el nombre de la iglesia particular a la que se dirigió la carta en el curso de sus viajes circulares; o, como prefiere decir Hort, que el espacio en blanco en la copia original enviada con Tíquico se llenó con el nombre de la Iglesia de cada lugar en el que se leyó.

La última es quizás la explicación más natural. Y sobre toda la cuestión puede decirse que es mucho más fácil comprender cómo debería haber llegado a insertarse la designación local que imaginar cómo, si originalmente en el texto, debería haber llegado a omitirse, y que, también, en una fecha tan temprana. El hecho de que la Iglesia de Éfeso fuera la Iglesia de la ciudad principal de la Provincia Asiática y la Iglesia más importante de todas estas partes explicaría la inserción de ἐν Ἐφέσῳ, especialmente si, como es muy probable, fue de Éfeso de donde se sacaron copias. enviado a otra parte.

El hecho de que la Epístola estuviera destinada a una audiencia más amplia que la que se encuentra en Éfeso mismo explicaría la circulación de una carta como la que se conoce como "la epístola de Laodicea". Por otro lado, la suposición de que la Epístola estaba destinada originalmente solo para Éfeso, y que el ἐν Ἐφέσῳ se cayó por accidente o por diseño, es difícil de considerar. Es difícil imaginar cómo un mero accidente podría explicar la omisión, y decir que la designación local se eliminó de ciertas copias muy antiguas porque no parecía estar en armonía con el contenido de la carta es atribuir a estas mismas primeros tiempos el funcionamiento de una crítica de la que tenemos muy pocas pruebas.

7. TIEMPO Y LUGAR DE COMPOSICIÓN. La fecha se ha puesto de diversas formas, por ejemplo , en 55 58 dC (McGiffert); 60 o 61 (Meyer); 62 (Zahn); 61 63 (pie ligero); 75 a 80 (Ewald); alrededor del 80 d. C. (Scholten); alrededor del año 100 dC (Holtzmann, Mangold); 130 140 (Baur, Davidson). La cuestión de la fecha depende en gran medida de la cuestión del lugar . La Epístola misma aclara que Pablo estaba preso cuando la escribió ( Efesios 3:1 ; Efesios 4:1 ; Efesios 6:20 ).

También contiene cosas que apuntan a alguna afinidad entre ella y otras epístolas en las que el escritor es un prisionero. La referencia a Tíquico como portador la conecta con las Epístolas a Filemón y a los Colosenses ( cf. Efesios 6:21 ; Filemón 1:13 ; Colosenses 4:7 ), y sugiere que estas tres cartas pertenecen en gran medida al mismo período, y que fueron escritos cuando Pablo estaba muy ocupado con las mismas preguntas.

Dos encarcelamientos, sin embargo, vienen a la vista uno en Cesarea ( Hechos 23:35 ; Hechos 24:27 ), el otro en Roma ( Hechos 28 ). Cada uno de estos tiene sus seguidores.

La opinión de que esta epístola pertenece al período de la cautividad cesárea es defendida con gran habilidad por Reuss y Meyer, entre otros. Reuss sostiene que la teoría de que las diversas epístolas del cautiverio fueron escritas desde Roma se basa principalmente en una "tradición no autenticada"; que el humor del Apóstol en las Epístolas a los Efesios, Colosenses y Filemón se adapta mejor a sus circunstancias en Cesarea que a las de Roma; que existen dificultades cronológicas de naturaleza seria en la manera de relacionar estas tres epístolas junto con Filipenses y 2 Timoteoa Roma; que esto hace necesario dividir los cinco entre Cesarea y Roma; y que las diversas alusiones a individuos, como Tíquico, Timoteo y Demetrio, en estas Epístolas están mejor armonizadas, y ciertas declaraciones particulares, como el πρὸς ὥραν en Filemón 1:15 , mejor entendidas, en la teoría de que aquellas a Efesios, Colosenses y Filemón fueron escritos en Cesarea.

Meyer admite que algunos de los argumentos así usados ​​por Reuss no pueden ser presionados, especialmente aquellos que se basan en indicaciones tales como el πρὸς ὥραν, y en la idea de que los amigos de Pablo mencionados en Colosenses ( Efesios 4:9-14 ) y Filemón ( Filemón 1:10 ; Filemón 1:23 ) no pudo haber estado con él en Roma.

Pero concede gran importancia a estas consideraciones , a saber. , (1) que es más probable que Onésimo haya buscado seguridad en Colosas que haber arriesgado el largo viaje por mar a Roma, y ​​las posibilidades de captura en Roma; (2) que si Efesios y Colosenses hubieran sido enviados desde Roma, Tíquico y Onésimo habrían llegado primero a Éfeso y luego a Colosas; en cuyo caso sería razonable suponer que Pablo habría mencionado a Onésimo a los Efesios, como lo hace en la Epístola a los Colosenses; (3) que el ἵνα εἰδῆτε καὶ ὑμεῖς en Efesios 6:21implica que cuando Tíquico llegó a Éfeso “ya habría cumplido el objetivo aquí expresado en el caso de otros”, y estos otros son los colosenses (Colosenses Colosenses 4:8-9 ); y (4) que en Filemón 1:22 Pablo pide que se le prepare un alojamiento para su rápido uso, declaración que implica que su lugar de encarcelamiento no estaba tan lejos de Colosas como lo estaba Roma.

Estos argumentos, sin embargo, cuando se examinan estrictamente, no son tan convincentes como parece a primera vista. En realidad, es más probable que un esclavo fugitivo escape a ser descubierto en las densas masas de población de la metrópolis del mundo que en Cesarea. Nuestra ignorancia de las circunstancias de la huida de Onésimo y la suposición de que la Epístola es una encíclica hacen incierto el argumento de la falta de cualquier mención de Onésimo como la que encontramos en Colosenses. El ἵνα δὲ εἰδῆτε καὶ ὑμεῖς no implica necesariamente lo que Meyer infiere de él, y lo mismo puede decirse de la referencia al alojamiento en Filemón.

Por otro lado, hay objeciones de peso para referir esta Epístola al encarcelamiento de Cesárea. Así, las circunstancias del cautiverio parecen adaptarse mejor a Roma que a Cesarea. Porque cuando comparamos Hechos 24:23 con Hechos 28:16 , etc.

, deducimos que el Apóstol tenía menos libertad en Cesarea que en Roma, y ​​esto concuerda mal con pasajes como Efesios 6:19-20 . El número de amigos mencionados en estas Epístolas del Cautiverio como compañeros de Pablo Aristarco, Marco, Jesús Justo, Lucas, Demas, Epafras, Tíquico, Onésimo es considerable, tan considerable como para hacerlo probable, como Alford, e.

gramo. , sostiene, que estuvo en Roma; porque era allí más que en Cesarea donde tantos podrían haber estado con él. Luego está el argumento extraído de las relaciones entre las Epístolas a los Efesios, Colosenses, Filemón y Filipenses. Si estas cartas pertenecen más o menos al mismo período en la carrera de Pablo (y hay mucho a favor de eso), entonces la mención de “la casa de César” en Filipenses 4:22 apunta mucho más a Roma que a Cesarea como el lugar de residencia del Apóstol. cuando escribió estas comunicaciones afines; y lo mismo vale para la declaración de su progreso en Filipenses 1:21 , etc.

En ninguno de los dos casos puede decirse con justicia que Cesarea se adecúa a las circunstancias, o que tiene la importancia implícita. La expectativa también que parece tener el Apóstol cuando escribe Filipenses era la de una pronta liberación y una visita a Macedonia ( Filipenses 1:26 ; Filipenses 2:24 ; Filemón 1:22 ); pero lo que buscaba cuando estaba en Cesarea era más bien poder ir a Roma.

Estos argumentos serán más fuertes si se afirma que Filipenses fue escrito antes que Efesios . Hay una mayor razón, entonces, para considerar que este último fue escrito en Roma. Esta es una cuestión que no necesita ser discutida aquí extensamente. Baste decir que los argumentos en contra de la prioridad de Filipenses en la línea de estas cuatro cartas del Cautiverio no son ni muy ciertos ni de mucho peso, mientras que hay varias consideraciones internas a favor de la prioridad.

De estos, el más importante quizás se encuentra en los puntos de contacto, por un lado, entre Filipenses y las primeras Epístolas Paulinas, especialmente Romanos , y por otro lado, entre Filipenses y las otras tres Epístolas del Cautiverio. Estos han sido elaborados con cuidado por Lightfoot, entre otros, a la vez con respecto a expresiones particulares y paralelos en el pensamiento.

Lo han llevado a él y a otros a la conclusión de que la Epístola a los Filipenses es el eslabón medio entre la gran carta a los Romanos y las de Efesios, Colosenses y Filemón. La mayoría de los eruditos, por lo tanto, consideran que nuestra Epístola fue escrita en Roma. Si es así, su fecha puede ser alrededor del 62 o 63 d.C.

También se ha discutido considerablemente la cuestión de si nuestra Epístola es anterior a la de Colosenses o posterior a ella. Que es anterior se argumenta a partir de su objetivo más general; del carácter más abstracto de sus contenidos; y de la consideración de que, como es una Epístola mucho más difícil de redactar que la de los Colosenses, las semejanzas entre las dos se explican mejor suponiendo que algunas de las ideas pensadas en la primera fueron transferidas a este último.

Por otro lado, se sostiene que, como Colosas estaba más cerca de Cesarea y Tíquico la alcanzaría antes de llegar a Éfeso, es más natural pensar que la Epístola a esa Iglesia se escribiría antes que la otra, ya que sería entregado antes. Pero esto presupone que el lugar de composición fue Cesarea. Y lo mismo ocurre con la afirmación de que el καὶ ὑμεῖς de Efesios 6:21 se refiere a los Colosenses ( cf.

Colosenses 4:7 ), y presupone que Pablo ya se había comunicado con Colosas. Todos estos son argumentos muy precarios, y la cuestión debe considerarse indecisa.

8. LA DOCTRINA DE LA EPÍSTOLA. La enseñanza de la Epístola es a la vez tan elevada y tan profunda que justifica con creces todo lo que se ha dicho de la grandeza de la composición por mentes perspicaces en tiempos antiguos y modernos. Crisóstomo habla de la Epístola como "rebosante de pensamientos y doctrinas elevados", una en la que Pablo expone cosas "que apenas en ningún otro lugar pronuncia". (ὑψηλῶν σφόδρα γέμει τῶν νοημάτων καὶ ὑπερόγκων · ἃ γὰρ μηδαμοῦ σχέδον ἐφθέγξατο, ταῦτα ἐνταῦθα Δηλοῖ.

) Teofilacto, Grocio, Witsius y otros hablan de él en términos similares. Adolphe Monod, en su Explicación , lo describe como “abarcando en su brevedad todo el campo de la religión cristiana”, exponiendo “ahora sus doctrinas, ahora su moral con tal concisión y tal plenitud combinadas que sería difícil nombrar cualquier gran doctrina o cualquier deber esencial que no tenga su lugar señalado en ella”.

Y Coleridge escribió sobre él como "una de las composiciones más divinas del hombre", que abarca "todas las doctrinas del cristianismo, primero aquellas doctrinas peculiares del cristianismo, y luego aquellos preceptos comunes con la religión natural" ( Table Talk ).

Lo que le da su peculiar majestuosidad es la forma en que lleva todo de regreso a Dios mismo, Su voluntad, Su eterno propósito y consejo. Es una Epístola distintivamente teológica , en el sentido en que la Epístola a los Romanos es distintivamente antropológica o psicológica , y la de Colosenses , cristológica . Los grandes temas de la predestinación y el plan divino, eternos en la mente de Dios, centrados en Cristo y cumplidos en Él, tienen un lugar más amplio y definido en esta Epístola que en cualquier otra, excepto Romanos 8-11.

Tiene al mismo tiempo, sin embargo, una rica cristología. Cristo es presentado como el Hijo de Dios ( Efesios 1:3 ; Efesios 4:13 ); el Amado del Padre ( Efesios 1:6 ); preexistente ( Efesios 1:4 ); resucitado de entre los muertos y exaltado a la suprema soberanía sobre todas las cosas Rey del universo y Cabeza de la Iglesia ( Efesios 1:20-23 ; Efesios 2:6 ; Efesios 4:9 ; Efesios 4:12 ; Efesios 5:23 ); el Dador de todos los dones espirituales ( Efesios 4:7-8 ); el Tesoro de todo conocimiento y riqueza ( Efesios 3:8-10 ); teniendo el lugar dado en el AT a Jehová ( Efesios 4:8).

Su Soteriología también es de amplia brújula. Habla de Cristo como el medio del perdón de Dios a los pecadores ( Efesios 4:32 ); de la redención como viniendo a nosotros por Él ( Efesios 1:7 ); de la ofrenda y el sacrificio hecho a Dios en la entrega de Cristo de sí mismo ( Efesios 5:2 ); de la reconciliación de judíos y gentiles realizada por Él; de los resultados de la gracia de Su obra como efectuados por Su sangre y Su cruz ( Efesios 1:7 ; Efesios 2:16 ).

La doctrina de la Iglesia también alcanza su punto más alto en esta Epístola. La Iglesia no solo es la Esposa de Cristo ( Efesios 5:25-27 ) y Su Cuerpo y la plenitud de Sus dones, sino que es la Iglesia ideal, un gran cuerpo espiritual católico que incluye a todos los elegidos, redimidos y santificados. Y entre otras doctrinas que tienen cabida en él está la del Espíritu Santo como activo en los profetas ( Efesios 3:5 ), y como sello y arras del creyente ( Efesios 1:13-14 ; Efesios 4:30 ); el de la regeneración como operación de Dios ( Efesios 2:2-5 ); y el de la existencia y poder de los malos espíritus ( Efesios 2:2 ; Efesios 6:12 ).

Muchos también encuentran los fundamentos profundos de la doctrina confesional del pecado original en Efesios 2:3 , y la gran doctrina reformada de la prioridad de la gracia tiene sus raíces en Efesios 2:5-8 .

9. LA LITERATURA DE LA EPÍSTOLA. La literatura es abundante. Sin mencionar los libros bien conocidos sobre la Introducción del Nuevo Testamento, las diversas obras sobre la Teología Bíblica del Nuevo Testamento y los artículos en los grandes Diccionarios y Enciclopedias Bíblicas, hay muchos tratados de importancia además de los comentarios formales. Entre estos se pueden mencionar Paulus der Apostel Jesu Christi de CF Baur ; h

Kritik der Epheser- und Kolosser-briefe de J. Holtzmann ; Der Lehrbegriff des Evang de J. Köstlin . und der verwandten NT Lehrbegriffe ; De Epistola ad Ephesios Authentia de A. Lünemann ; De Christologia Paulina contra Baurium Commentatio de JF Raebiger ; Apost de C. von Weizsäcker . Zeitalter ; Entwicklung des Paul de L. Usteri . de Lehrbegriff ; Der Paulinismus de O. Pfleiderer ( Paulinismo , tr.

por E. Peters) y su Urchristentum ; L'Apôtre Paul de A. Sabatier ( El apóstol Pablo , trad. de AM Hellier); Descubrimientos modernos de JT Wood en el sitio de la antigua Éfeso ; la Historia del cristianismo en la era apostólica de AC M'Giffert ; Efesios de GG Findlay ( La Biblia del expositor ); la Epístola de Pablo a los Efesios de RS Candlish , expuesta en una serie de Discursos ; j

Cristo y su simiente de Pulsford , central en todas las cosas, siendo una serie de Discursos expositivos sobre Efesios ; La Epístola a los Efesios, su Doctrina y Ética de RW Dale ; Ensayos bíblicos de JB Lightfoot ; los Prolegómenos de PJA Hort a las Epístolas de San Pablo a los Romanos ya los Efesios ; Ciudades y obispados de Frigia de WM Ramsay , Geografía histórica de Asia Menor, Iglesia en el Imperio Romano y San Pablo el viajero .

Entre los comentarios se pueden notar los siguientes: los de Crisóstomo, Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto, Teofilacto, Jerónimo y Ecumenio en la antigüedad; las de Lutero, Bugenhagen, Bucer y Calvino en el período de la Reforma, de las cuales la de Calvino es, con mucho, la mejor; el Comentario de P. Bayne sobre la Epístola a los Efesios (1643); Una breve exposición de las epístolas de Pablo a los gálatas y efesios de J. Ferguson (1659); Exposición de Thomas Goodwin (1681); l

Comentario de Ridley (1546); R. Rollock en Ep. Pauli ad Ephesios Commentarius (1580); también H. Zanchius, Comentario. en ep. ad Efesios (1594); R. Boyd de Trochrig, In Epistolam Pauli Apost. ad Ephesios Praelectiones (1652); John Locke, Paráfrasis y notas sobre las Epístolas de San Pablo a los Gálatas, Corintios, Romanos, Efesios (1707); JD Michaelis, Parafraseando a u.

Anmerkungen über die Briefe Pauli an die Galat., Eph., Phil., Col. (1750, 1769); SFN Morus, Acroases in Epp. Paulinas ad Galatas et Ephesios (1795); PJ Spener, Erklärung der Episteln an die Epheser und Colosser (1706); GT Zachariæ, Paraphrastische Erklârung der Briefe Pauli an die Gal., Eph., Philip., u. Tes. (1771, 1787).

De obras de fecha más reciente pueden mencionarse las de los siguientes: Dr. Alfred Barry, en el Comentario del Nuevo Testamento para lectores ingleses de Ellicott ; LFO Baumgarten Crusius, Com. über die Briefe Pauli an die Eph. tu Kol. (1847); JA Beet, Comentario sobre las Epístolas a los Efesios, Filipenses, Colosenses y Filemón ; JT Beck, Erklärung des Briefes Pauli an die Epheser ; F.

Bleek, Vorlesungen über die Briefe an die Kol., d. Filemón, ud Éfeso ; K. Braune, en Bibelwerk de Lange ; JG Candlish, La Epístola de Pablo a los Efesios ; JL Davies, Las Epístolas a los Efesios, Colosenses y Filemón ; John Eadie, Comentario sobre el texto griego de la Epístola de Pablo a los Efesios ; CJ Ellicott, Comentario crítico y gramatical sobre Efesios, con una traducción revisada ; GRAMO.

HA Ewald, Die Sendschreiben des Ap. Paulus übers. tu erklärt y Sieben Sendschreiben des NB ; JF Flatt, Vorlesungen über die Briefe an die Gal. tu morir Éfeso ; GCA Harless, com. über den Brief Pauli an die Epheser ; C. Hodge, Comentario sobre la Epístola a los Efesios ; JCK von Hofmann, Der Brief Pauli an die Epheser ; FA Holtzhausen, Der Brief an die Epheser übers.

tu erklärt ; M. Kähler, Der sogen. Ef. des P. in genauer Wiedergabe seines Gedankenganges ; A. Klöpper, Der Brief an die Epheser ; J. Macpherson, Comentario sobre la Epístola de San Pablo a los Efesios ; FK Meier, Commentar über d. Breve Pauli an die Epheser ; HAW Meyer, Kritisch-exegetisches Handbuch über den Brief Pauli an die Epheser ; el mismo, editado por Woldemar Schmidt (1878, 1886), y por Erich Haupt (1897); h

CG Moule, “La Epístola a los Efesios” ( Biblia de Cambridge para Escuelas y Universidades ); H. Oltramare, Com. sur les Epîtres de S. Paul aux Coloss., aux Ephés. et à Philémon ; LJ Rückert, Der Brief Pauli an die Epheser erläutert und vertheidigt ; G. Schnedermann, en Strack u. Kurzgef de Zöckler. Comentario (1885); H. von Soden, en Handcommentar zum NT ; r

E. Stier, Die Gemeinde in Christo Jesu: Auslegung des Briefes an die Epheser ; B. Weiss, Die Paulinischen Briefe im berichtigten Text, mit kurzer Erläuterung ; G. Wohlenberg, Die Briefe an die Epheser, an die Colosser, an Philemon u. an die Philipper ausgelegt (Strack u. Zöckler's Kurzgef. Comm. , 1895).

abreviaturas _ Las abreviaturas adoptadas en este Comentario son las que se emplean habitualmente o las que se explican por sí mismas.

ΠΡΟΣ ΕΦΕΣΙΟΥΣ

TÍTULO. Documentos antiguos dan el título de esta Epístola en varias formas. En nuestros manuscritos más antiguos, [5] [6] [7] [8], etc., es simplemente προς Εφεσιους, y esto es seguido por LTTrWH. Más tarde, se convierte en προς Εφεσιους επιστολη, como en k ; επιστολη προς Εφεσιους, como en l ; Παυλου επιστολη προς Εφεσιους, como en [9]; του αγιου αποστολου Παυλου επιστολη προς Εφεσιους, como en [10]; προς Εφεσιους επιστολη του αγιου αποστολου Παυλου, como en h.

No son estas las únicas formas. En [11] [12] tenemos αρχεται προς Εφεσιους; Bacalao. soy. da incipit epistula ad Ephesios , y f tiene τοις εφεσιοις μυσταις ταυτα διδασκαλος εσθλος. La forma seguida por el AV es la del texto de Elzevir, Παυλου του αποστολου η προς εφεσιους επιστολη.

[5] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[6] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), ahora en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[7] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[8] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[9] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. Efesios 2:13-16 .

[10] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[11] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[12] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.