Filipenses 2:6

ὅς. Las discusiones sobre si esto se refiere al Cristo preexistente o histórico parecen poco relevantes para el pensamiento de Pablo. Para él, la carrera de su Señor era una e indivisa. Sugerir que no concibió una preexistencia en el cielo es ignorar los fundamentos mismos de su pensamiento. Probablemente nunca especuló minuciosamente sobre la naturaleza del estado preexistente de Cristo, así como se abstiene de hacerlo sobre la naturaleza de la vida futura.

Se contenta con líneas generales. La interpretación del pasaje depende del significado asignado a (1) μορφή, (2) ἁρπαγμός, (3) τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ. En LXX μορφή denota la forma, apariencia, aspecto o semejanza de alguien, aquello por lo cual los que lo contemplan lo juzgarían. Véase Job 4:16 ; Daniel 5:6 y otros tres lugares, Sab 18:1, 4Ma 15:4.

Claramente, a partir del contexto de estos pasajes, la palabra había llegado, en griego posterior, a recibir un significado vago y general, muy alejado del contenido preciso y metafísico que le correspondía en escritores como Platón y Aristóteles. Por lo tanto, nos parece de poco valor, con Lightfoot y Gifford ( op. cit. ), discutir la relación de μορφή con términos como οὐσία, φύσις y εἶδος en sus refinamientos filosóficos. Es mucho más probable que Paul use μορφ.

aquí “en un sentido amplio y popular, como usamos 'naturaleza'” ( Guardian , 1 de enero de 1896). Por supuesto, quiere decir, en el sentido más estricto, que el Cristo preexistente era divino. para µ. siempre significa una forma que expresa verdadera y completamente el ser que la subyace. Pero al tratar de llegar a una concepción de la naturaleza preexistente de su Señor, se contenta con pensar en Él como el εἰκὼν τοῦ Θεοῦ ( Colosenses 1:15 ), como partícipe de esa δόξα (sobre la estrecha relación de μ.

y δόξα ver Nestlé, SK (Studien und Kritiken ), 1893, pp. 173, 174) que es la manifestación de la naturaleza Divina ( cf. Juan 17:5 ; Hebreos 1:3 ), como poseedora, es decir, el mismo tipo de existencia que posee Dios, sin caer en especulaciones sobre la relación metafísica del Hijo con el Padre.

Entonces, en 2 Corintios 8:9 (el paralelo más cercano en pensamiento a esto) describe la misma condición con las palabras πλούσιος ὤν. Y esto nos recuerda el punto de énfasis, el indecible contraste entre los estados celestial y terrenal, el μ. Θεοῦ y el μ. δούλου. La mente del Apóstol está abrumada por el profundo significado ético y el valor de la Humillación.

ὑπάρχων. Probablemente = “siendo constitucionalmente” (Evans sobre 1 Corintios 11:7 ), “siendo por naturaleza”. Cf. Liturgia de Santiago (Hammond, Litt. , p. 45, citado por Giff.), παιδίον γέγονεν ὁ πρὸ αἰώνων ὑπάρχων Θεὸς ἡμῶν. Al mismo tiempo, en griego posterior, a menudo es una mera cópula.

Cf. Gildersleeve sobre Justin M., Apol. , i., 2. Este participio representa tanto el imperfecto como el tiempo presente. Así que probablemente aquí. ἁρπαγμόν. En ausencia de evidencia relevante para esta palabra, su significado preciso debe ser determinado en gran medida por el contexto. En consecuencia, debe discutirse en estrecha relación con τὸ εἶν. ἴσα Θ. “No consideré τὸ ε.

ἰ. Θ. como un ἁρπαγμός”. ¿Cuál es la relación de τὸ ε. ἰ. Θ. a μρφή ? Las palabras significan “el ser en igualdad con Dios” (RV). Seguramente es innecesario hacer distinciones finas aquí, como Giff. hace ( op. cit. , p. 242), entre εἶναι ἴσος como = igualdad de la naturaleza y εἶναι ἴσα como apuntando al “estado y circunstancias que son separables de la esencia y por lo tanto variables o accidentales,” o, con Lightfoot, a decir que ἴσος se referiría a la persona, mientras que ἴσα tiene en vista los atributos.

De hecho, el adverb ἴσα (neutro plural) se usa en el sentido más general, sin sutileza metafísica, por ejemplo , Job 11:12 , ἄνθρωπος Δὲ ἄλλως νήχεται λόγοις · βρτὸς δὲ Δὲ γεννν Eης γὸ ἐ ἐ ἐ. Ἐ ἐ ἐ. Ἐ ἐ ἐ. Ἐ ἐ. Job 30:19 30:19

cf. Thuc., iii., 14, ἴσα καὶ ἱκέται ἐσμέν; Soph., Oed. R. , 1188, ὑμᾶς ἴσα καὶ τὸ μηδὲν ζώσας ἐναριθμῶ, y en otros lugares. Por lo tanto, ninguna especulación teológica puede basarse en la palabra. Es τὸ ε. ἰ. Θ. equivalente a ἐν μ. Θ.? A pesar de algunos comentaristas, no hay absolutamente nada en el texto que justifique la suposición.

Claramente μορφή tiene referencia a la naturaleza ; τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ a una relación. De hecho, es solo una interpretación particular de ἁρπαγμός lo que sugiere su equivalencia. Una pregunta más importante es si τὸ ε. ἰ. Θ. fue poseído por Cristo en virtud de Su ser ἐν μορ. Θεοῦ. Esto dependerá del sentido de ἁρπαγμός. Generalmente se admite ahora que ἁρπαγμός puede considerarse como = ἅρπαγμα.

(Ver especialmente Zahn, Luthard's Zeitschr. , 1885, pp. 244 249.) Cf. θεσμός, lit. = “la imposición”, “ordenamiento” de una cosa, que viene a significar “la cosa establecida”, la ordenanza o estatuto; ἱλασμός, lit. = una ofrenda propiciatoria, apaciguadora, pero generalmente propiciatoria, aquella por la cual se hace la propiciación (ver Hatz., Einl ., p. 180). Myr., Hfm., Beet y otros desean mantener el significado activo, y traducen: "No consideró el ser en igualdad con Dios como un medio para robar".

Pero parece imposible aceptar este sentido cuando no tenemos ni idea de lo que se va a robar. Lft., Hpt., Vinc. y otros, considerando a ἁρπαγμός como = ἅρπαγμα, traducen: “No consideró Su igualdad con Dios como un premio que aferrar”. Es decir, τὸ ε. ἰ. Θ. es algo que Él ya poseía ya lo cual decidió no aferrarse. ¿Pero admitirá ἁρπαγμός este significado? No encontramos ningún pasaje donde ἁρπάζω o alguno de sus derivados tenga el sentido de “tener en posesión”, “retener”.

Invariablemente parece significar "apoderarse", "arrebatar violentamente" . Por lo tanto, no está permitido deslizarse del verdadero sentido "agarrar" a uno que es totalmente diferente, "aferrarse". ¿No estamos obligados, entonces, a pensar en la ἁρπαγμός (= ἅρπαγμα) como algo todavía futuro, una res rapienda? Cf. Catena sobre Marco 10:41 ss.

(citado por Zahn), la respuesta de Jesús a los hijos de Zebedeo, οὐκ ἐστὶν ἁρπαγμὸς ἡ τιμή, “la honra no es de arrebatamiento”. Observe cuán acertadamente encaja este punto de vista en el contexto. En Filipenses 2:10 , que es el clímax de todo el pasaje, leemos que Dios le dio a Jesucristo como un regalo (ἐχαρίσατο) el nombre sobre todo nombre, i.

mi. , el nombre (incluyendo posición, dignidad y autoridad) de Κύριος, Señor, el nombre que representa al Jehová del Antiguo Testamento. Pero este es el lugar más alto al que Cristo ha llegado. Siempre ha compartido (en opinión de Pablo) la naturaleza divina (μ. Θεοῦ). Pero es sólo como resultado de Su Encarnación, Expiación, Resurrección y Exaltación que Él aparece a los hombres en igualdad con Dios, que Él es adorado por ellos en la forma en que se adora a Jehová.

Esta posición de Κύριος es la recompensa y el punto culminante de todo el proceso de Su Humillación voluntaria. Es el equivalente de ese τελείωσις del que habla la Epístola a los Hebreos. Esta perfección “la adquirió a medida que aprovechaba sucesivamente las ocasiones que le presentaba su vocación como autor de la salvación, un proceso que se movía en la línea de sus relaciones con los hombres mortales y pecadores” (Davidson, Hebreos , p.

208). De la misma manera, fue elevado a la dignidad de Κύριος, que es una relación con la humanidad. (Ver sobre la relación de Cristo como Κύριος con Dios, Somerville, op. cit. , pp. 140 142.) Esta igualdad con Dios, por lo tanto, consiste en el κυριότης, el Señorío al que Él ha sido exaltado. “Él no consideró el ser en igualdad con Dios como algo para ser arrebatado, violentamente arrebatado.

” Cfr. Heliodor., Etiopía. , vii., 20, οὐχ ἅρπαγμα οὐδὲ ἕρμαιον ἡγεῖται τὸ πρᾶγμα. Pudo haber usado los poderes milagrosos inherentes a su naturaleza divina de tal manera que obligara a los hombres, sin más preámbulos, a adorarlo como Dios. En lugar de eso, estaba dispuesto a alcanzar esta alta dignidad por el camino de la humillación, el sufrimiento y la muerte. ¿No está esta interpretación fuertemente corroborada por la narración de la Tentación? En esa misteriosa experiencia nuestro Señor fue tentado a alcanzar τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ en el camino de ἁρπάζειν, obligando a los hombres por puro asombro a aceptar Su pretensión y exaltarlo como Señor.

[Quizás la curiosa expresión negativa οὐχ ἁρπαγμ. k. τ. λ. ha sido sugerido por una comparación con el primer Adán que buscó alcanzar la "igualdad con Dios" por medio de ἁρπάζειν.] Cabe señalar que la gloria aumentada que Pablo y todos los escritores del NT consideran que pertenece a Cristo después de su resurrección ha sólo que ver con Su dignidad, Su “posición teocrática”, no con Su personalidad esencial.

( Cf. Ménégoz, Le Péché et la Rédemption , p. 164.) Simplemente se ha convertido en ἐν δυνάμει, lo que ya era sustancialmente. Cf. Romanos 1:4 , τοῦ ὁρισθέντος υἱοῦ θεοῦ ἐν δυνάμει, κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης, ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν, ἰησττ compañía.

También Lucas 24:26 . ἀλλʼ ἑαυτὸν ἐκένωσε. En lugar de aparecer entre los hombres en la Divina μορφή y así obligarlos a rendirle el homenaje que le correspondía, Él se “despojó” de esa Divina μορφή y tomó la μ. de un siervo. El Apóstol no especifica aquello de lo que se despojó, ya que el énfasis está puesto en el “despojo”, pero con μορ.

δούλου λαβών añadido para explicar lo que significa ἐκένωσε, estamos obligados a concluir que tiene en vista su antítesis, μ. Θεοῦ. (Así también Meyer, Hofman, Alford's Greek Testament, Haput, Bruce, Gore, etc. Fairbairn, Christ in Mod. Theol. , pp. 476 477, trata de mostrar que Cristo se despojó de los "atributos físicos" de la Deidad mientras retenía lo “ético”, pero ¿nos acerca esto más a una solución del misterio en el fondo de la personalidad del Hijo?)