Hechos 8:9

Σίμων: muy pocos de los críticos más avanzados descartan ahora a Simon como un personaje ahistórico, o niegan que el relato que tenemos ante nosotros contiene al menos algunos datos históricos; véase la nota de McGiffert, Apostolic Age , p. 100. Hilgenfeld y Lipsius pueden contarse entre los que una vez se negaron a admitir que Simon Magus era un personaje histórico, pero luego se retractaron de su opinión.

Pero sigue siendo casi inexplicable que tantos críticos hayan respaldado o desarrollado más o menos la teoría defendida por primera vez por Baur de que el Simón Mago de las homilías clementinas no es otro que el apóstol Pablo. Para una exposición del absurdo de esta identificación es suficiente referirse al Dr. Salmon “Clementine Literature” ( Dict. of Christ. Biog. , iii., pp.

575, 576; véase también la nota de Ritschl, Die Entstehung der altkatholischen Kirche , p. 228 (segunda edición)). Este ingenio se superó a sí mismo al pedirnos que vieramos en la solicitud de Simón de comprar el poder de conferir el Espíritu Santo una parodia del rechazo de los reclamos apostólicos de Pablo por parte de los apóstoles mayores, a pesar del regalo de dinero que él había recolectado para los santos pobres. en Jerusalén (Overbeck).

No es de extrañar que Spitta describa tal explicación como “un perfecto absurdo” ( Apostelgeschichte , p. 149). Antes de que podamos creer que el autor de los Hechos haría algún uso de la literatura pseudo-clementina en su relato de Simón, debemos dar cuenta del hecho extraordinario de que un autor que tan prominentemente representa a su héroe triunfando sobre los poderes de la magia, Hechos 13:6-12 ; Hechos 19:11-19 , debe recurrirse a una tradición en la que este mismo héroe es identificado con un mago (ver Spitta, u.

s. , pags. 151; Salmon, “El Simón de la crítica moderna”, Dict. de Christian Biog. , iv., pág. 687; Zöckler, Apostelgeschichte , pág. 212, y la nota de Wendt, p. 201). En Hechos 21:8 leemos que san Lucas pasó varios días en casa del evangelista Felipe, y si tenemos en cuenta que este mismo Felipe es tan destacado en el cap.

8, no hay nada imposible en la creencia de que San Lucas debería haber recibido su narración de labios de San Felipe, y la incluyó en su historia como un ejemplo temprano y notable del triunfo del Evangelio. No necesitamos buscar más razones ocultas. por parte del historiador (ver Salmon, us , p. 688). Simón, pues, es un personaje histórico, y no es exagerado decir que de todas las historias que se han reunido en torno a su nombre, la narración de Hechos siempre se encuentra en una relación de prioridad con los dos hechos mencionados en Hechos, que Simón era un mago, y que entró en antagonismo personal con St.

Pedro, siempre se repiten en otros lugares, pero Hechos no nos dice nada de los detalles de la predicación herética de Simón, y corre el velo por completo sobre su historia posterior. Pero “el héroe del romance de la herejía” cobra prominencia bajo el nombre de Simon en Justin Martyr, Apol. , i., 26, Ireneo, i., 23 (que habla de Simón el samaritano, de quien todas las herejías tuvieron su origen), y en la literatura clementina.

Pero hay buenas razones para pensar que San Ireneo, aunque nos da un relato más completo, todavía nos da un relato dependiente de Justino, y hay muchas razones para creer que los escritores clementinos también siguieron la misma autoridad; véase además, Salmon, “Simon Magus”, nosotros , 4, pág. 681 ss., y para un resumen de las leyendas que se reunieron en torno al nombre del mago samaritano , puede consultarse la nota de Plumptre, in loco .

A la enfadada cuestión de la identificación del Simón de Justino con el Simón de los Hechos, el Dr. Salmon da una decidida respuesta negativa, us , p. 683, y ciertamente el Simón descrito por Justino parece señalar más bien al heredero y maestro de un sistema gnóstico ya desarrollado que haber sido en su propia persona el padre del gnosticismo. Simón, sin embargo, no era un nombre poco común, e.

gramo. , Josefo, Ant. , xx., 7, 2, habla de un Simón de Chipre, a quien no hay ninguna razón válida para identificar con el Simón de los Hechos (aunque pueden citarse autoridades críticas famosas a favor de tal identificación). Sobre el error cometido por Justino con referencia a la estatua en la isla Tiberina con las palabras Semoni Sanco Deo Fidio inscritas ( cf. el relato del fragmento de mármol, aparentemente la base de una estatua, desenterrado en 1574, marcado con una inscripción similar , en Roma pagana y cristiana de Lanciani ) al referirlo a Simon Magus, Apol.

, i, 26, 56, Tertuliano, Apol. , C. xiii., e Ireneo, i., 23, mientras que en realidad se refería a un dios sabino, Semo Sancus, el Hércules sabino, ver más adelante, Salmon, nosotros , p. 682, Rendall, Hechos , pág. 220. (Van Manen, seguido por Feine, pretende descubrir dos representaciones de Simón en Hechos, una como un mago ordinario, Hechos 8:9 ; Hechos 8:11 , la otra como una supuesta encarnación de la deidad, Hechos 8:10 , así que también Jüngst, que remite las palabras de μαγεύων a Σαμαρίας a su Redactor; pero, por otro lado, Hilgenfeld y Spitta no ven ninguna contradicción y consideran la narración como un todo completo.

) μαγεύων: solo aquí en el NT, no se encuentra en la LXX (pero cf. μάγος en Daniel 1:20 ; Daniel 2:2 ), aunque se usa en el griego clásico. La palabra μάγος fue utilizada con frecuencia por Herodoto de los sacerdotes y sabios de Persia que interpretaban los sueños, y por lo tanto la palabra llegó a denotar a cualquier encantador o mago, y en un mal sentido, un malabarista, un charlatán como γόης (ver ejemplos en Wetstein ).

Aquí ( cf. Hechos 13:6 ) se usa del mal ejercicio de la magia y la hechicería por parte de Simón, quien practicaba los encantamientos y encantamientos tan ampliamente empleados en la época en Oriente por charlatanes que pretendían poderes sobrenaturales (Baur, Paulus , i, p. 107; Neander, Geschichte der Pflan zung, cf. i., 84, 85 (quinta edición.

); Wendt, Apostelgeschichte , pág. 202; Blass, in loco; Deissmann, Bibelstudien , pág. 19, y ver más abajo en Hechos 13:6 . ἐξιστῶν, de ἐξιστάω (ἐξίστημι); así ἐξιστάνων, WH de ἐξιστάνω (helenístico), ver Blass, Grammatik , pp. 48, 49, transitivo en presente, futuro, primer aoristo activo, cf.

Lucas 24:22 so ἐξεστακέναι, Hechos 8:11 , perfecto activo, forma helenística, también transitivo; ver Blass, us (también Winer-Schmiedel, p. 118, y Grimm-Thayer, sub v. ) (en 3Ma 1:25 ἐξιστάνειν también ocurre).

ἵσταμαι, intransitivo, Hechos 8:13 , Blass, nosotros , p. 49 los revisores consistentemente han traducido el verbo por la misma palabra en inglés en los tres Hechos 8:9 ; Hechos 8:11 ; Hechos 8:13 , dando así sentido y fuerza a la narración, ver com. Hechos 8:13 .

λέγων κ. τ. λ., cf. Hechos 5:36 Blass, Grammatik , p. 174, considera μέγαν como una interpolación, y no se encuentra en la frase similar en Hechos 5:36 (así también Winer-Schmiedel, p. 243), cf. Gálatas 2:6 ; Gálatas 6:3 , y el uso del latín aliquis , Cicero, Att.

, iii., 15, así también vii. 3, etc. Puede ser que Simón se presente como un Mesías (ver la nota de Ritschl, p. 228, Die Entstehung der altkatholischen Kirche , segunda edición), o un Profeta, Jos., Ant. , xviii., 4, 1, pero Hechos 8:14 apunta a un título definitivo, y es bastante probable que el pueblo repita lo que Simón les había dicho de sí mismo.

Sus seguidores posteriores fueron más allá y le hicieron decir: “Ego sum sermo Dei, ego sum speciosus, ego paraclitus, ego omnipotens, ego omnia Dei” Jerome, Commentar. en Mat. , C. Hechos 20:24 (Neander, Geschichte der Pflan zung, cf. i., 85, nota). ἑαυτὸν : contrastar la actitud de Felipe; predicó a Cristo, no a sí mismo ( cf. Apocalipsis 2:20 ).