Juan Introducción

EL EVANGELIO

DE ACUERDO A

JUAN

INTRODUCCIÓN

PATERNIDAD LITERARIA. Difícilmente se puede exagerar la importancia de determinar la autoría del Cuarto Evangelio. En ningún otro Evangelio tenemos el testimonio directo de un testigo ocular. Lucas nos informa expresamente que su información, aunque cuidadosamente tamizada, es de segunda mano. Si en Marcos tenemos las reminiscencias del apóstol Pedro, estas no las relata él mismo sino su compañero e intérprete Juan Marcos.

En el primer Evangelio probablemente tenemos en una forma más o menos original la colección de los dichos de nuestro Señor que Papías nos dice fue hecha por Mateo; pero ciertamente la obra original de Mateo no coincidía exactamente con nuestro Evangelio actual, y no es fácil decir hasta qué punto se le ha alterado. Pero el Cuarto Evangelio profesa ser obra de un testigo ocular, y de un testigo ocular que disfrutó de una intimidad con nuestro Señor permitida a nadie más.

Si esta afirmación es cierta, y si el Evangelio es en verdad obra del apóstol Juan, entonces no solo tenemos la narración de alguien que vio y fue parte de lo que registra, sino que tenemos una imagen de nuestro Señor por medio de alguien que Lo conocía mejor que nadie.

Al examinar el contenido de este Evangelio, se encuentra que es de tal carácter que hace imperativo que sepamos si podemos confiar en sus declaraciones o no. El autor del Evangelio no solo expresa su propia creencia en la divinidad de nuestro Señor, sino que pone palabras en la boca de Jesús que, incluso en un escrutinio minucioso, a muchos les parece que forman una afirmación explícita de la preexistencia y, por lo tanto, implican una afirmación de la divinidad. .

Si estas afirmaciones y declaraciones simplemente reflejan la creencia y la opinión de la tercera o cuarta generación y no la mente misma de Cristo, entonces son importantes principalmente como evidencia histórica de una tradición creciente y no como una base firme sobre la cual la Iglesia puede construir. Pero si un apóstol fue responsable del Evangelio, entonces lo más probable es que las declaraciones que se refieren a Cristo representen casi, si no absolutamente, sus mismas palabras, y que la posición doctrinal del autor mismo no sea algo que podamos dejar de lado a la ligera. .

Porque, aunque la autoría apostólica no garantiza la precisión absoluta en los detalles, y aunque no podemos determinar la relación del registro con las palabras realmente pronunciadas por Jesús hasta que hayamos determinado el objeto y el punto de vista del escritor, la autoría apostólica no solo fija la fecha dentro de ciertos límites, sino que también determina en gran medida el probable espíritu, actitud, medios y objeto del escritor.

Los críticos que se encuentran incapaces de admitir la autoría apostólica enfatizan el valor del Evangelio como una exhibición de la fe de la Iglesia en la primera parte del segundo siglo y las bases sobre las cuales descansaba esa fe. Así Weizsäcker afirma que los debates en torno a la divinidad de Cristo son un mero reflejo de la época en la que vivía el evangelista, una época en la que, según Plinio, los cristianos estaban acostumbrados a cantar himnos a Cristo como Dios y estaban creando un dogma más pleno de su divinidad. .

El Cristo joánico no guarda relación con la Ley, porque para la Iglesia de los días del evangelista la Ley ya no era de interés actual como lo había sido en una generación anterior. La contienda exhibida en el Evangelio no pertenecía a la vida de Cristo, sino que es una contienda de los Epígonos.

Holtzmann es de la misma opinión. El Evangelio tiene valor como espejo de los tiempos que vivió el escritor y de las experiencias por las que la Iglesia había llegado a ese período; pero cuando procedemos a usar el Evangelio como registro de la vida de nuestro Señor, debemos tener en cuenta que el autor pretendía retratar la imagen de Cristo tal como esa imagen vivía en su propia alma y en la Iglesia para la cual escribió; y como, a su juicio, debe vivir en la Iglesia de todos los tiempos como imagen de la Deidad.

Oscar Holtzmann ( Das Johannesevangelium , 1887, p. 137) cree que el escritor buscó escribir una vida de Jesús que debía estar en consonancia con el pensamiento de su tiempo; y con este objeto usó el material proporcionado por los Sinópticos y por la tradición oral de su época, corrigiendo y ampliando para adecuarlo a su propósito.

Schürer ( Vorträge d. theol. Konferenz zu Giessen , 1889, Über d. gegenwärtigen Stand d. Johanneischen Frage ) sostiene que el valor del cuarto Evangelio radica, no en su narración histórica, sino en su expresión de la convicción de que en Jesucristo Dios se reveló a sí mismo. Esta es la esencia del cristianismo; y este es el pensamiento fundamental del Evangelio. En ninguna parte del Nuevo Testamento se presenta con tanta claridad, con una fe tan ardiente, con una confianza tan victoriosa. Por consiguiente, aunque este Evangelio como fuente de la historia debe ocupar un lugar más bajo que los Evangelios sinópticos, debe tener siempre su valor como testimonio de la fe cristiana.

Sin duda el Evangelio tiene un valor, cualquiera que sea su autor, y cualquiera que sea su fecha. Pero si no es históricamente confiable y si las declaraciones atribuidas a nuestro Señor no fueron realmente pronunciadas por Él sino que son meramente creación del escritor y atribuidas al Golpeador de la Iglesia para explicar y justificar algunos de sus desarrollos, claramente su valor es muy diferente de la que se adjunta a un registro fiable de las palabras y acciones de Jesús.

La fe y la vida de la Iglesia del siglo II no es normativa; y si en este Evangelio todo lo que tenemos es reflejo de esa vida dada en función de la vida de Cristo, tenemos, sin duda, un documento muy interesante, pero no un documento sobre el que podamos edificar nuestro conocimiento de nuestro Señor. No, profesando, como lo hace este registro, ser históricamente confiable, la Iglesia ha estado a lo largo de su historia gravemente equivocada con respecto a las afirmaciones de su Fundador, y este error está en la puerta del autor del Evangelio.

Es de primera importancia, por lo tanto, que averigüemos si el escritor tenía los medios para ser históricamente digno de confianza, si fue un testigo presencial o si dependía completamente de otros para su información.

1. Prueba externa a favor de la autoría joánica . Al examinar la literatura cristiana del siglo II con miras a determinar la creencia de la Iglesia en cuanto a la autoría del Cuarto Evangelio, debe tenerse en cuenta que hay muchos casos en los que los escritores clásicos de la antigüedad no fueron citados por algunos siglos después de la publicación de sus obras. Sin embargo, el carácter y la posición de los escritos del Nuevo Testamento hacían probable que se hiciera referencia a ellos de inmediato y con frecuencia. Pero aunque el segundo siglo fue prolífico en escritos cristianos, los restos existentes son lamentablemente escasos.

Podríamos haber esperado información definitiva de los escritos exegéticos de Papias y Basileides, y posiblemente algunas alusiones en las historias de Hegesipo, pero de estos y otros documentos importantes solo sobreviven los nombres y algunos extractos. También hay que tener en cuenta que el modo de cita en boga en ese momento era diferente al nuestro. Los libros no abundaban tanto y eran más engorrosos.

En consecuencia, hubo más citas de memoria y pocas de la exactitud que en nuestros días se considera deseable. Era una práctica común entre los primeros escritores entretejer el lenguaje de las Escrituras en su propio texto sin detenerse a decir de dónde se derivaban estas alusiones. La consecuencia es que si bien tales alusiones pueden parecerle a un lector evidencia de que el escritor está haciendo uso de tal o cual libro de las Escrituras, siempre está abierto a un lector más escéptico decir que la inexactitud de la alusión es más bien un error. prueba de que el libro de la Escritura no había sido visto, y que algún dicho tradicional era la fuente de la cita. Y aun cuando se produzcan citas explícitas, no se podrá arrojar luz sobre la autoría del libro citado, excepto en la medida en que indiquen la fecha de su composición.

No se cuestiona que en el último cuarto del siglo II el Cuarto Evangelio fue aceptado por la Iglesia como obra del Apóstol Juan, y fue reconocido como canónico. Este es un hecho que no se cuestiona, pero su importancia puede subestimarse fácilmente y pasarse por alto su significado. Los opositores a la autoría joánica han declarado que es “totalmente innecesario dar cuenta” de este notable consentimiento de opinión.

Pero el mismo hecho de que un Evangelio tan obviamente diferente de los Evangelios sinópticos haya sido recibido unánimemente como Apostólico es un testimonio de peso. Su significado ha sido admirablemente resumido por el Archidiácono Watkins ( Bampton Lectures, pags. 47): “No es que el Cuarto Evangelio fuera conocido y leído como obra de San Juan en el año 190 ó 180 ó 170 dC; pero que fue conocida y leída en toda la extensión de la cristiandad, en iglesias que varían en origen e idioma e historia, en Lyon y Roma, en Cartago y Alejandría, en Atenas y Corinto, en Éfeso y Sardis y Hierápolis, en Antioquía y Edesa ; que el testimonio es de las Iglesias de un libro sagrado que se leyó en sus servicios, y sobre el cual no podía haber error, y de individuos que habían sacrificado el mayor bien de la vida temporal, y estaban dispuestos a sacrificar la vida misma como testimonio de es verdad; que estos testigos individuales eran hombres de cultura y rica dotación mental, con pleno acceso a los materiales para el juicio, y pleno poder para ejercer ese juicio; que su testimonio fue dado frente al paganismo hostil y la herejía opuesta, que exigía cautela en los argumentos y reserva en las declaraciones; y que este testimonio es claro, definitivo, incuestionable”.

A este consentimiento universal las únicas excepciones fueron Marción y los Alogi, y posiblemente Gayo. 1 [1] Durante la década de 160 170 dC existieron en Asia Menor algunas personas que descubrieron en el Evangelio huellas de la enseñanza gnóstica y montanista. Mantuvieron su lugar en la Iglesia cristiana, pero desecharon los escritos joánicos y los atribuyeron a Cerinto. Epifanio les da el nombre de Ἄλογοι [irrazonable, irracional] porque no aceptaron el Logos proclamado por Juan.

[2] Harnack sostiene con justicia que esto es “de la mayor importancia” para la historia del Canon; pero tiene poco o ningún significado para la crítica del Evangelio, porque el rechazo del Evangelio procedió enteramente sobre bases dogmáticas. Su adscripción a Cerinto, un autor imposible, delata la imprudencia del juicio pronunciado; mientras que el nombramiento de un contemporáneo y conciudadano del Apóstol puede aceptarse como una indicación de la verdadera fecha del Evangelio.

Algunos de los eruditos que están mejor informados sobre el siglo II, como Hilgenfeld y Salmon, se inclinan a creer que nunca existió una secta como los Alogi, aunque una o dos personas pueden haber sostenido las opiniones identificadas con ese apodo. Si existieron, su rechazo de los escritos de Juan demuestra que antes de su tiempo estos escritos habían sido aceptados como apostólicos y autorizados. [3] El descuido de Marción de los libros joánicos es igualmente poco importante para la crítica del Evangelio.

[1] Véase Hermas de Rendel Harris en Arcadia y otros ensayos , 1896.

[2] Epiphan., Haeres. , 51, 3, define esta herejía como ἀποβάλλουσαν Ιωάννου τὰς βίβλους. Ἐπεὶ οὖν τὸν λόγον οὐ δέχονται τὸν παρὰ Ἰωάννου κεκηρυγμένον, Ἄλοκγοι.Ϯθ. Véase Harnack, Das N. Test. um d. Jahr 200, págs. 58 70; BL de Watkins , pág. 123; Introducción del salmón . , pags. 229; BL de Sanday , pág. 64; y cf. Ireneo, Haer. , III., XI., 9.

[3] El Dr. Plummer, después de discutir el rechazo del Evangelio por parte de Marción y los Alogi, continúa: “Todo esto tiende a mostrar que si el Cuarto Evangelio fue rechazado en ciertos sectores por un tiempo, esto dice poco o nada en contra de su autenticidad. . De hecho, se puede decir con justicia que dice lo contrario; porque muestra que el reconocimiento universal del Evangelio, que encontramos existente desde el año 170 dC en adelante, no fue un mero entusiasmo ciego, sino una victoria de la verdad sobre la sospecha infundada, aunque no antinatural.

Además, el hecho de que estos cristianos cautelosos asignaran el Evangelio a Cerinto es evidencia de que, en su opinión, el Evangelio fue escrito por un contemporáneo de San Juan. Conceder esto es conceder toda la cuestión” ( Cambridge Greek Test.; Gospel acc. to St. John , p. 24).

En los escritos de Ireneo, quien nació, según Lipsius, alrededor del año 130 dC, y cuya gran obra contra el gnosticismo puede fecharse entre 180 y 185, el Cuarto Evangelio se refiere al Apóstol Juan y se considera canónico. En un pasaje bien conocido ( Contra Haer. , III., xi., 8) este escritor representativo incluso argumenta que en la naturaleza de las cosas no puede haber ni más ni menos que cuatro Evangelios, como hay cuatro zonas del mundo en que vivimos, y cuatro vientos principales.

De acuerdo con esta cuádruple naturaleza, la Palabra que diseña todas las cosas nos ha dado el Evangelio bajo cuatro aspectos pero unidos y unificados por un Espíritu. Se ha dado importancia adicional a esta declaración por la sugerencia del Dr. Taylor de Cambridge de que Ireneo tomó prestada esta idea de Hermas. Este escritor, que pertenece a un período mucho más antiguo que Ireneo, al hablar de la Iglesia dice: “Mientras que tú la viste sentada en un diván, la posición es firme; porque el diván tiene cuatro pies y se mantiene firme, porque el mundo también se sostiene por medio de cuatro elementos”.

[4] Si pudiéramos aceptar el punto de vista del Dr. Taylor y creer que aquí se alude a los cuatro Evangelios, deberíamos tener el testimonio más antiguo de nuestros cuatro Evangelios canónicos; pero puede dudarse tan razonablemente si la referencia es a cuatro Evangelios que no se puede apelar al pasaje sin vacilación.

[4] Véase Hermas y los cuatro evangelios de Taylor . Cambridge, 1892.

Pero es la conexión de Ireneo con Policarpo la que siempre se ha considerado el elemento significativo de su testimonio. Eusebio ( ÉL, v., 20) ha conservado una carta escrita por Ireneo a Florino, en la que le recuerda cómo juntos habían escuchado a Policarpo en su juventud: “Recuerdo claramente los incidentes de ese tiempo mejor que los eventos de reciente ocurrencia; porque las lecciones recibidas en la niñez, creciendo con el crecimiento del alma, se identifican con ella; para que pueda describir el mismo lugar en el que el bienaventurado Policarpo solía sentarse cuando disertaba, y sus salidas y sus entradas, y su forma de vida y su apariencia personal, y los discursos que tenía ante la gente; y cómo describiría su trato con Juan y con los demás que habían visto al Señor, y cómo relataría sus palabras.

¿Y cuáles eran los relatos que les había oído acerca del Señor, y acerca de sus milagros, y acerca de su enseñanza, cómo Policarpo, como habiéndolos recibido de testigos presenciales de la vida del Verbo [τῆς ζωῆς τοῦ Λόγου], solía dar cuenta armonizando en todos los puntos con las Escrituras.” [5] La Escritura en la que se puede rastrear “la vida de la Palabra” es el Cuarto Evangelio. Policarpo no remite a sus oyentes a ese Evangelio, porque habiendo sido él mismo discípulo de Juan, prefirió relatar lo que había oído de él.

Pero Ireneo reconoció que la tradición oral de Policarpo estaba en armonía con el Evangelio. Además, Juan vivió hasta la época de Trajano, cuyo reinado comenzó en el 98 d. C., mientras que Policarpo nació no más tarde del 70 d. C. y fue ejecutado en el 156, de modo que los primeros treinta años de su vida coincidieron con los últimos años de su vida. John's, y los últimos treinta años con la juventud de Ireneo. Siendo esto así, ¿se puede decir con justicia que es probable que después de tanta intimidad con Policarpo como afirma Ireneo, él no debería saber si Juan había escrito un Evangelio o no? ¿Es concebible que un joven de mentalidad inteligente e inquisitiva haya estado en comunicación diaria con un discípulo del Apóstol, y nunca haya descubierto el origen del documento más notable del cristianismo primitivo?

[5] El Dr. Dale presenta este argumento en una forma interesante y concluyente en su Living Christ and the Four Gospels , pp. 149 151, 281 284.

Pero Ireneo no es el primer escritor que atribuye el Cuarto Evangelio al Apóstol Juan. Esta distinción pertenece a Teófilo de Antioquía. Su tratado, Ad Autolycum , es probablemente de fecha anterior a la gran obra de Ireneo, y en este tratado, hablando de hombres inspirados, dice: “uno de los cuales, Juan, dice: En el principio era el Verbo”.

La fecha del Canon de Muratori es tan debatida que no puede citarse como testigo anterior a Ireneo. Pero registra una interesante tradición del origen del Evangelio. “El cuarto de los Evangelios es del discípulo Juan. Fue instado por sus condiscípulos y obispos y dijo: 'Ayuna conmigo este día y durante tres días y todo lo que se nos revele a cualquiera de nosotros, relatémoslo'. Esa misma noche se le reveló al Apóstol Andrés que Juan debía escribir todo en su propio nombre, y que todos los demás debían revisarlo.

Independientemente de lo que se piense de esta tradición, en todo caso es evidencia de que durante un tiempo considerable antes de la publicación del Canon Muratoriano, el Cuarto Evangelio había sido aceptado como obra de Juan.

La estima en que se tenía el Cuarto Evangelio a mediados del siglo segundo se evidencia por el lugar que ocupa en el Diatessaron de Taciano. Esta armonía de los cuatro Evangelios comienza con una porción del Cuarto Evangelio. Lo que puede deducirse razonablemente de la existencia de tal obra lo afirma con justicia Harnack en su artículo sobre Tatiano en la Encyc. británico : “Aprendemos del Diatessaron que sobre A.

D. 160 nuestros cuatro Evangelios ya habían tomado un lugar de prominencia en la Iglesia, y que ningún otro lo había hecho; que en particular el Cuarto Evangelio ya había tomado un lugar fijo al lado de los tres sinópticos”. Pero esta es una inferencia demasiado modesta. El Prof. Sanday ha demostrado que el texto utilizado en la composición del Diatessaron no representa el autógrafo original del Evangelio, ni una primera copia del mismo, sino que deben haber intervenido varias copias entre el original y el texto de Tatian; que de hecho este texto se derivó “de una copia que ya está muy corrupta, una copia tal vez más alejada (si se toman en cuenta todas las aberraciones) del texto original que el texto que se ordenó imprimir en el siglo XVI.

Este es un hecho de la más alta importancia, y es uno que los críticos negativos en Alemania, en mi opinión, han pasado por alto por completo”. [6] La fecha del Evangelio se retrasa así considerablemente.

[6] Ver también Estudio Preliminar de Harris , etc. , p. 56.

Con los escritos del maestro de Taciano, Justino, pasamos de la segunda a la primera mitad del siglo segundo. El Dr. Hort sitúa su martirio en el año 149 dC, y sus escritos pueden, con Lightfoot, fecharse en la quinta década del siglo. Que él hizo uso del Cuarto Evangelio, aunque muy discutido hace algunos años, ahora, desde las investigaciones de Drummond y Abbot, apenas se niega.

[7] Y, de hecho, varios pasajes de los escritos de Justino son ecos indiscutibles del Evangelio. En el Diálogo con Trifón (c. 105) afirma expresamente que su conocimiento de Jesús como el unigénito del Padre y como el Logos se derivó de los Evangelios, es decir, del Cuarto Evangelio, pues ninguno de los sinópticos habla de los logotipos. En su Primera Apología (c. 63) dice de los judíos: “El mismo Cristo los reprende con justicia por no conocer al Padre ni al Hijo”.

En la misma Apología (c. 61), al explicar el bautismo, dice: “Porque también Cristo dijo: Si no nacieres de nuevo, de ningún modo entrarás en el Reino de los Cielos”. Otros pasajes tienen un significado similar.

[7] Véase Ensayos críticos de Abbot ; Purifica, Prueba. de Justino ; Norton, La autenticidad de los evangelios .

En los Padres Apostólicos no encontramos referencias expresas al Cuarto Evangelio, pero no faltan ecos que indiquen una familiaridad con su enseñanza. Así, en las epístolas de Ignacio escritas en el año 110 d. C., mientras el escritor se dirigía al martirio, se encuentran expresiones tales como "el Espíritu... sabe de dónde viene y adónde va", una obvia reminiscencia de la conversación de nuestro Señor con Nicodemo. .

Y cuando encontramos a Ignacio hablando de Jesús como “la puerta del Padre”, “el Pastor”, “el Hijo que es Su Verbo”, lo más probable es que estas expresiones se deriven del Evangelio.

La única epístola de Policarpo data del mismo año 110 d. C. Es una carta breve y no se hace ninguna referencia al Cuarto Evangelio. Pero cita de la Primera Epístola de Juan, y como nadie duda de que el Evangelio y la Epístola son de la misma mano, se puede concluir de todos modos que el escritor del Evangelio "floreció antes de que Policarpo escribiera".

Papías de Hierápolis, aunque no suele figurar entre los Padres Apostólicos, fue contemporáneo de Policarpo, y su vida coincidió con la del apóstol Juan en unos veinticinco años. Escribió el comentario más antiguo conocido, titulado Una exposición de los oráculos de nuestro Señor . Lamentablemente, este libro se ha perdido, y entre los muchos y ricos descubrimientos que está haciendo la investigación moderna, ninguno podría ser más valioso que el descubrimiento de esta obra de Papías.

El hecho es que él lo escribió y, por lo tanto, tenía algún material escrito para continuar. Y se hace una alusión significativa a esta obra en un antiguo argumento latino antepuesto al Evangelio en un manuscrito. del siglo IX, que dice: “El Evangelio de Juan fue revelado y dado a las iglesias por Juan mientras aún estaba en el cuerpo, como lo relató en sus cinco libros de exposiciones uno llamado Papías de Hierápolis, discípulo amado de Juan. ”.

El testimonio de los herejes es igualmente decisivo. A partir de la década de 160 170 d. C. recibimos un testimonio significativo en el comentario al Evangelio de Juan de Heracleón, discípulo o compañero de Valentino, [8] (γνώριμον es palabra de Orígenes). El Sr. Brooke, que editó las partes existentes de este comentario para los Textos y estudios de Armitage Robinson , llega a la conclusión de que debe fecharse poco después de la muerte de Valentinus, es decir, no mucho después de A.

D. 160. “El auge de los comentarios muestra una etapa avanzada en la historia del texto del Cuarto Evangelio” (Lightfoot, Bibl. Essays , p. 111). Y la razón por la que Heracleón eligió este Evangelio como tema de un comentario es que Valentino y su escuela tomaron prestado de él gran parte de su fraseología, y esperaban darle su propia interpretación para ganar aceptación para sus puntos de vista. Tenemos, pues, esta notable circunstancia de que poco después de mediados del siglo II el Cuarto Evangelio ocupaba tal posición de autoridad en la Iglesia que los gnósticos consideraron importante asegurar su voz a favor de sus puntos de vista.

No es de extrañar que incluso Volkmar exclame: “¡Ah! ¡Gran Dios! si entre los años 125 y 155 dC se compuso un comentario sobre el Evangelio de Juan como aquél del que Orígenes ha conservado extractos considerables, ¿qué queda aún por discutir? Es muy cierto que todo ha terminado con la tesis crítica de la composición del Cuarto Evangelio a mediados del siglo II”. [9]

[8] El propio Valentino usó “integro instrumento”, todo el NT tal como lo recibió Tertuliano. Tert., Prescr. , 38.

[9] Véase Reynolds, Pulpit Com. , pags. 29

Pero hay evidencia de que incluso un maestro gnóstico anterior hizo uso de este Evangelio. Hipólito ( Philos. , vii., 22), al dar cuenta de las opiniones de Basileides, que floreció en Alejandría alrededor del año 125 d. C., lo cita en los siguientes términos: "Esto", dice él ( es decir , Basileides), “es lo que se dice en los Evangelios: 'Aquella era la luz verdadera que alumbra a todo hombre que viene al mundo'”.

Las palabras se citan precisamente como están en el Cuarto Evangelio, y como no son palabras de Jesús, que podrían haber sido transmitidas a través de algún otro canal, sino palabras del mismo evangelista, prueban que el Evangelio existió antes del año d.C. 125. El intento de evadir esta conclusión mediante la sugerencia de que Hipólito está citando a los seguidores de Basileides en lugar de a sí mismo ha sido finalmente desechado por Matthew Arnold ( God and the Bible , 268 9).

Pero ni siquiera Basileides fue el gnóstico más antiguo que usó este Evangelio. Hipólito da cuenta de las sectas previamente existentes, los Naasseni y Peratae, lo que prueba que hicieron un gran uso de este Evangelio. Ya en los primeros años del siglo II, el Cuarto Evangelio era un documento autorizado.

¿Qué debe inferirse necesariamente de este uso del Evangelio por parte de los gnósticos del siglo II? La conclusión a la que llega Ezra Abbot es la siguiente: “En general, fue recibida tanto por los gnósticos como por sus oponentes entre los años 120 y 130 d. C. ¿Qué sigue? Se sigue que los gnósticos de esa fecha lo recibieron porque no pudieron evitarlo. No habrían admitido la autoridad de un libro, que sólo podía reconciliarse con sus doctrinas mediante la interpretación más forzada, si hubieran podido destruir su autoridad negando su autenticidad.

Entonces se pudo determinar fácilmente su autenticidad. Éfeso era una de las principales ciudades del mundo oriental, el centro de un extenso comercio, la metrópolis de Asia Menor. Cientos, si no miles, de personas vivían que habían conocido al Apóstol Juan. La cuestión de si él, el discípulo amado, se había comprometido a escribir sus recuerdos de la vida y la enseñanza de su Maestro, era de gran interés. El hecho de la recepción del Cuarto Evangelio como obra suya en una fecha tan temprana, por partes tan violentamente opuestas entre sí, prueba que la evidencia de su autenticidad fue decisiva.” [10]

[10] Ensayos críticos , p. 91.

Las homilías clementinas y los testamentos de los doce patriarcas , que representan respectivamente las ramas ebionita y nazarena del cristianismo judaísta, traicionan familiaridad, si no con el Cuarto Evangelio, ciertamente con su enseñanza y fraseología.

A la vista de esta evidencia externa, se ha encontrado imposible mantener la fecha tardía que varios críticos eminentes de la última generación atribuyeron al Evangelio. No puede haber duda de que el Evangelio existió en los primeros años del segundo siglo, y que incluso entonces se le consideraba autoritativo. Que el Apóstol Juan fue su autor, no se afirma explícitamente en ninguna parte antes de la mitad del siglo; pero que esto fue creído desde el principio, puede inferirse legítimamente tanto de la estima en que se tenía como del hecho de que ningún otro nombre se relacionó jamás con el Evangelio hasta que la insignificante y parcial secta sugirió la imposible autoría cerintia. del Alogui.

Schürer, de hecho, dice que “lo máximo que se puede admitir sin prejuicios es que la evidencia externa está equilibrada a favor y en contra , y no conduce a ninguna decisión. Quizás, sin embargo, sería más cierto decir que es más desfavorable que favorable a la autenticidad.” Tal conclusión sólo puede provocar asombro.

2. Evidencia interna de autoría joánica . La evidencia interna por lo general ha sido agrupada bajo cuatro encabezados, mostrando respectivamente que el autor era (1) un judío, (2) un palestino, (3) un testigo ocular, (4) el apóstol Juan.

(1) Que el escritor era judío se prueba por su estilo hebraísta, por su conocimiento del hebreo y del arameo, y por su familiaridad con las tradiciones, ideas, formas de pensar, expectativas y costumbres judías. Aunque está escrito en griego, que no es ni torpe ni agramatical, el Evangelio usa una pequeña cantidad de palabras y solo las que son familiares en la conversación ordinaria. El vocabulario es mucho más limitado que el del bien educado Pablo, y el estilo no revela nada de la sutileza que se encuentra en la Epístola a los Hebreos.

Una distinción principal entre el estilo hebreo y el griego es que el escritor griego, por medio de multitud de partículas, exhibe con precisión el curso de pensamiento por el cual cada cláusula está conectada con lo que la precede. El escritor hebreo se contenta con colocar el pensamiento junto al pensamiento y dejar al lector descubrir la conexión. El lector más casual del Cuarto Evangelio encuentra rápidamente que la dificultad de entenderlo es la dificultad de percibir la secuencia de las cláusulas. Cualquiera que esté acostumbrado al estilo griego, al leer el Cuarto Evangelio concluiría que su autor no estaba familiarizado con la literatura griega. [11]

[11] Ver más en Lighfoot's Bibl. Ensayos , pág. 16 y ss. Weiss, Introducción. , ii., 359.

Naturalmente, también se concluiría que el escritor era judío al insertar traducciones de nombres arameos, como en Juan 1:38 ; Juan 1:41 ; Juan 1:42 ; Juan 9:7 ; Juan 19:13 ; Juan 19:17 ; Juan 20:21 ; y especialmente de su familiaridad con las costumbres, ideas e instituciones judías.

Así sabe que es costumbre judía sentarse debajo de la higuera, Juan 1:49 ; tener tinajas de agua para propósitos de purificación, Juan 2:6 ; embalsamar a los muertos, Juan 19:40 ; lavar los pies antes de las comidas, Juan 13:4 .

Está familiarizado con las ideas judías, como que está mal que un rabino hable con una mujer, Juan 4:27 , que la enfermedad es el resultado del pecado, Juan 9:2 ; que Elías vendría antes que el Mesías, Juan 1:21 ; que contamina a un judío entrar en una morada gentil, Juan 18:29 .

Un conocimiento tan íntimo de las ideas mesiánicas judías como se muestra en el cap. 7 no se puede atribuir fácilmente a nadie más que a un judío. Las instituciones judías también son bien conocidas: se distinguen los levitas y los sacerdotes, Juan 1:19 ; se comprende bien la composición y acción del Sanedrín; se conocen las fiestas menos frecuentadas (ἐγκαίνια, Juan 10:22 ).

También está al tanto del punto principal en disputa entre judíos y samaritanos, Juan 4:20 ; el tiempo que ha estado en construcción el Templo, Juan 2:21 ; que la sinagoga y el templo son el lugar favorito de los maestros, Juan 18:20 . [12]

[12] La mejor exposición de esta parte de la evidencia se encuentra en Oscar Holtz. Johan de Mann. , págs. 188 191.

Sin embargo, se han planteado dos objeciones. 1er. Se dice que el autor a lo largo de sus Evangelios revela una marcada antipatía hacia los judíos. Utiliza el nombre como designación reconocida de los enemigos de Jesús; “los judíos” buscaron matarlo; “ninguno habló abiertamente de Él por temor a 'los judíos'”. Se habla de ellos como “los hijos del diablo”. Esta objeción, sin embargo, es infundada. En los evangelios sinópticos se representa a Jesús, él mismo judío, pronunciando invectivas contra los líderes del pueblo tan fuertes como las que se encuentran en el Cuarto Evangelio.

En Juan todos los apóstoles son judíos, y es en este Evangelio que se conserva el gran dicho de que “la salvación es de los judíos”. 2do. Matthew Arnold y el autor de Supernatural Religion han sostenido que en este Evangelio se habla de los judíos y sus usos como si pertenecieran a una raza diferente a la del escritor. “Las tinajas de agua en Caná están dispuestas ' a la manera de la purificación de los judíos '; … 'ahora la pascua de los judíos estaba cerca'... Parece casi imposible pensar que un judío nacido y criado como el apóstol Juan podría haber llegado a hablar así.

… Un judío hablando de la pascua de los judíos y de una disputa de algunos de los discípulos de Juan con un judío acerca de la purificación . Es como si un inglés escribiera sobre el Derby como el Derby del pueblo inglés , o hablara de una disputa entre algunos de los discípulos del Sr. Cobden y un inglés sobre el libre comercio . Un inglés nunca hablaría así. [13] Un inglés que hubiera residido durante muchos años en el extranjero y que escribiera para extranjeros usaría precisamente esas formas de expresión.

[13] Dios y la Biblia , pág. 251.

(2) El autor era palestino. Un judío de la dispersión, un helenista, probablemente se traicionaría a sí mismo, no solo por escribir un estilo griego más libre, sino por mostrar un conocimiento menos íntimo de las localidades de Tierra Santa, y por usar la LXX., y no el hebreo original. , al citar del Antiguo Testamento. En cuanto a la evidencia proporcionada por el conocimiento de las localidades, el profesor Ramsay establece lo siguiente: “Es imposible para cualquiera inventar un cuento, cuya escena se encuentra en una tierra extranjera, sin revelar en pequeños detalles su ignorancia del paisaje y circunstancias en medio de las cuales se describe que tiene lugar el evento.

A menos que el escritor evite cuidadosamente los detalles y se limite a los nombres y las generalidades, es seguro que cometerá numerosos errores. Incluso el estudio más laborioso y minucioso de las circunstancias del país en el que va a colocar su escena, no lo preservará de tales errores. Debe vivir mucho tiempo y observar cuidadosamente en el campo, si desea inventar un cuento que no traicione su ignorancia en innumerables detalles.

Las alusiones de autores franceses o alemanes a la vida inglesa proporcionan la mejor ilustración de este principio”. Ahora el autor del Cuarto Evangelio revela ese conocimiento íntimo de las localidades de Palestina, que sólo podía poseer un residente. Describe a Betania como “cerca de Jerusalén, a unos quince estadios”. ¿Quién, sino alguien que lo había recorrido a menudo, sería capaz de dejar caer esa indicación exacta de su pluma? Es la gratuidad inconsciente del conocimiento pleno.

En el cap. 6 tiene ante los ojos de su mente los movimientos alrededor del mar de Galilea, que describe. Está familiarizado con el Templo, con sus pórticos y claustros, y conoce el lado del edificio que la gente escogía cuando hacía frío. Pasa de Jerusalén a los pueblos de los alrededores, cruzando arroyos y visitando jardines sin tropezar ni una sola vez en sus detalles topográficos. Esta señal segura de un residente que constantemente traiciona, agrega al nombre de un pueblo la especificación adicional por la cual podría distinguirse de otros del mismo nombre: "Betania al otro lado del Jordán", "Eenón cerca de Salim", "Betsaida la ciudad de Andrés y Pedro”, y así sucesivamente.

En un asunto de este tipo, pocos están más calificados para juzgar que el obispo Lightfoot, quien dedicó gran parte de su vida a la investigación arqueológica. He aquí su juicio: “Pongámonos en la posición de quien escribió a mediados del siglo II, después de que la invasión romana posterior hubiera barrido los escasos espigas del pasado que se habían salvado de la anterior. Preguntémonos cómo un novelista tan situado puede familiarizarse con los incidentes, las localidades, los edificios, las instituciones, los modos de pensar y sentir que pertenecieron a esta época pasada y (casi podemos decir) a esta gente pasada. .

Concédase que aquí y allá debe tropezar con un hecho histórico, que en uno o dos detalles pueda reproducir una característica nacional. Más que esto estaría fuera de su alcance. Porque, se tendrá en cuenta, estaría colocado en una gran desventaja, comparado con un escritor moderno; tendría que reconstruir la historia sin estos diversos aparatos, mapas y láminas, tablas cronológicas, libros de viajes, que tanto ayudan al autor de una novela histórica en la actualidad” ( Expositor , enero de 1890, pág. 13). ).

Hace unos años se insistía en el desconocimiento del escritor de las localidades que menciona. Pero desde la Encuesta palestina las tornas han cambiado. Ahora se admite que se demuestra un conocimiento competente de las localidades. Schürer, p. ej ., dice: “Entre las serias dificultades, ya no necesitamos considerar en la actualidad la supuesta ignorancia de los asuntos palestinos y judíos de la que Bretschneider y Baur infirieron que el autor no era ni palestino ni judío en ningún sentido.

Los errores geográficos y la ignorancia de las cosas judías se han reducido cada vez más al mínimo ”. El argumento ahora es, “admitiendo que el escritor muestra conocimiento local, esto no prueba que fuera nativo de Palestina. Puede haber derivado su conocimiento de los libros, o de la residencia ocasional en el país”. El profesor Sanday se ha esforzado por demostrar que cualquier conocimiento que pudiera derivarse de geógrafos como Pomponio Mela, Ptolomeo o Estrabón era de la más mínima descripción posible.

Holtzmann, aunque fuertemente opuesto a la autoría joánica, admite que el conocimiento topográfico indica que el autor había visitado los lugares sagrados, pero no que fuera palestino. Entonces había sido residente en Palestina, conocía los lugares de los que hablaba y hasta ahora no tenía romances.

Una distinción del judío de la dispersión fue su uso de la LXX., en lugar de la Biblia hebrea. Entonces, ¿qué Antiguo Testamento usa el autor del Cuarto Evangelio? Se encuentra que se aparta de la LXX y usa un lenguaje que representa más fielmente al hebreo. Hasta hace muy pocos años, esto se aceptaba como prueba de que él leía el hebreo y lo usaba. Pero recientemente ha habido una creciente convicción de que durante la Era Apostólica existían otras versiones del Antiguo Testamento, o de algunos libros y partes de él, en griego.

Y se argumenta que Juan podría haber usado algunos de estos. Pero cuando se encuentra que en algunas de sus citas su lenguaje está más cerca del original que el de la LXX, o que las versiones de Aquila, Symmachus y Theodotion, es ciertamente razonable concluir que usó el hebreo, y tradujo para sí mismo, y era, por lo tanto, un palestino nativo. [14]

[14] Véase esto tratado con su habitual imparcialidad por el profesor Sanday, Expositor , marzo de 1892.

(3) Hay razón para creer que el autor fue testigo presencial de los hechos que relata. En primer lugar, el escritor pretende ser un testigo presencial. Esto es sin duda de alguna cuenta. La expresión “vimos su gloria” ( Juan 1:14 ) no necesita ser presionada, aunque considerando la declaración análoga de 1 Juan 1:1 , bien puede sostenerse que el escritor había visto con sus ojos corporales la manifestación de su la gloria del señor.

Pero en Juan 19:35 tenemos una afirmación explícita: “El que lo vio da testimonio, y su testimonio es verdadero, y sabe que dice verdad para que creáis”. Las palabras “él sabe que dice la verdad” difícilmente podrían haber sido insertadas por otra mano que no fuera la del propio testigo ocular. En Juan 21:24 leemos: “Este es el discípulo que da testimonio de estas cosas, y escribió estas cosas”.

Ya sea que esta nota haya sido añadida por el propio escritor o por otra mano, ciertamente la intención es identificar al escritor con un testigo presencial y participante de los hechos registrados. Por lo tanto, nos enfrentamos a la alternativa: o un testigo presencial escribió este Evangelio, o un falsificador cuyo genio para la verdad y para la mentira son igualmente inexplicables. Como dice Renan ( Vie , xxvii.): “L'auteur y parle toujours comme témoin oculaire; il veut se faire passer pour l'ApôtreJean. Si donc cet ouvrage n'est pas réellement de l'apôtre, il faut admettre une supercherie que l'auteur s'avouait à lui-même.”

Esta afirmación está abundantemente confirmada por el carácter del Evangelio. Porque encontramos en él tal multitud de detalles que invita gratuitamente a la detección del error. No sólo se nombran los individuos, y se los describe de tal manera que parece que los conocemos, sino que con frecuencia se agregan especificaciones de tiempo y lugar que obviamente son la superfluidad involuntaria de información que fluye casi inconscientemente de una memoria completa.

Tales detalles son: la hora en que Jesús se sentó en el pozo, el número y tamaño de las tinajas en las bodas de Caná, el peso y valor del ungüento, el número de peces en el último lanzamiento, la hora en que el hijo del noble comenzaba a enmendarse, hora en que Jesús llevó a los dos buscadores a su propia morada.

Sin duda, un Defoe o un Swift pueden dar circunstancialidad a una narración. Pero entre los judíos no se cultivaba la escritura de ficción; y además, el detalle circunstancial de este Evangelio no pertenece al mundo de la imaginación, sino que se adhiere a objetos y eventos reales, y puede en muchos casos ser verificado. Si en estos casos se encuentra que el detalle es exacto, la presunción es que la exactitud caracteriza también a aquellos que no pueden verificarse tan fácilmente; y que, por lo tanto, la circunstancialidad se debe a que el escritor fue testigo ocular de lo que registra.

(4) Este judío palestino que fue testigo ocular del ministerio de Jesús fue el apóstol Juan. En Juan 21:24 se identifica al autor del Evangelio con el discípulo a quien Jesús amaba. Este discípulo fue ciertamente uno de los siete nombrados en Juan 21:2 , que aparecen como actores en la escena allí registrada.

De estos siete había tres que aparecen con frecuencia en los otros evangelios como los íntimos de Jesús. Estos son Pedro, Santiago y Juan. Pero Pedro no puede haber sido el discípulo en cuestión, porque en este capítulo se habla de Pedro y de ese discípulo por separado. Santiago tampoco puede ser la persona a la que se refiere, porque su temprana muerte excluye la idea de que él sea el autor del Evangelio. Queda que Juan era el discípulo a quien Jesús amaba, [15] el autor del Cuarto Evangelio.

Y como quiera que interpretemos la intención de Juan al usar este circunloquio para designarse a sí mismo, no debe pasarse por alto que su empleo es evidencia de la paternidad literaria joánica. En los otros Evangelios se habla con frecuencia de Juan por su nombre. En este Evangelio no se nombra a Juan ni una sola vez, aunque de ningún Evangelio recogemos descripciones tan vívidas de los Apóstoles. Ciertamente es una explicación más natural y suficiente de este hecho suponer que Juan fue el autor del Evangelio.

[15] “No hay rastro de que en la antigüedad cristiana este título alguna vez sugiriera a alguien más que a Juan” (Ezra Abbot, Critical Essays , p. 73).

Objeciones _ Pero a esta conclusión muchos críticos objetan. Desde Bretschneider se ha afirmado continuamente que esto no agota la evidencia interna, y que hay algo en el Cuarto Evangelio que hace imposible referirlo al Apóstol Juan. Hay evidencias de dependencia de los sinópticos, inconsistentes con la hipótesis de que fue escrito por un Apóstol que él mismo había sido testigo ocular; de un universalismo inconsistente con el hecho de que el Apóstol Juan fue un pilar de la Iglesia Cristiana Judía; y de un matiz filosófico que no favorece la idea de que el autor fuera un pescador galileo. [dieciséis]

[16] Para una respuesta breve pero concluyente a estas objeciones, ver Dale's Living Christ and the Four Gospels , 149 152.

Las dos últimas objeciones no son formidables. Schürer muestra con considerable fuerza que hasta el tiempo de la asamblea apostólica en Jerusalén Juan era un cristiano judío y un defensor de la ley, mientras que el autor de este Evangelio conoce la ley solo como la ley de los judíos. ¿Es probable, pregunta, que alguien que durante los primeros veinte años de su ministerio mantuvo la ley, en sus últimos años la repudie por completo? “Si durante este largo período la influencia de la predicación de Jesús no había hecho a Juan un liberal, ¿era probable tal transformación en un tiempo aún posterior?” Que tal transformación era muy probable será la respuesta de quienes consideran que entre el período anterior y posterior la economía judía había llegado a su fin y que Juan se había convertido en el sucesor de Pablo en una ciudad enteramente griega.

Las huellas del colorido filosófico han sido exageradas y malinterpretadas. En los diálogos platónicos, las circunstancias, los hablantes y sus expresiones son todos creados por el escritor o empleados para proclamar su propia filosofía. Suponer que el Evangelio fue compuesto de alguna manera análoga es malinterpretarlo. Sin duda, en Éfeso, Juan entró en contacto con formas de pensamiento y con especulaciones de las que poco se oía en Palestina.

Y en la medida en que las ideas prevalecientes entonces fueran verdaderas, una mente cristiana inteligente necesariamente las pondría en relación con la manifestación de Dios en Cristo. Este proceso traería a la superficie gran parte del significado tanto de la vida como de la enseñanza de Jesús que hasta ahora había pasado desapercibido y no se había utilizado. El proceso es evidente en las epístolas de Pablo, así como en el Cuarto Evangelio. La idea del Logos era una idea judeo-alejandrina, y es incuestionable que el autor trató de vincular su Evangelio a esta idea, pero es un paso muy largo e inseguro para concluir que él mismo estaba formado en la filosofía helenística de Alejandría.

La idea del Logos no es esencial para el Cuarto Evangelio; es más bien la idea de Filiación lo que es esencial. Pero el término y la idea del Logos son usados ​​por el autor para presentar su tema a los lectores griegos. Como dice Harnack: “El prólogo no es la clave para la comprensión del Evangelio, sino que tiene la intención de preparar al lector helenístico para su lectura”. [17] Después de la introducción nunca más se hace referencia al Logos. La filosofía que se encuentra en el Evangelio no es la metafísica de las escuelas, sino la intuición del espíritu contemplativo y caviloso que encuentra en Cristo el solvente de todos los problemas.

[17] Zeitschrift f. T. und K. , 2nd Jahrg., pág. 230.

Recientemente, la originalidad del autor del Cuarto Evangelio ha sido fuertemente atacada. [18] Se ha demostrado que, en ciertos pasajes, su fraseología depende de los evangelios sinópticos; y se ha instado a que un Apóstol y un testigo ocular no obtendrían así de otros un relato de lo que él mismo había visto. Como regla general, por supuesto, es cierto que un testigo presencial dependería de sus propias reminiscencias; pero, presumiblemente, nadie niega que Juan conocía y usaba los evangelios sinópticos; y que las frases que aparecen en ellos hayan quedado en su memoria no es sorprendente.

Incluso en los pasajes donde ocurren estos préstamos, hay divergencias tan considerables que indican un testimonio original. Porque interpretar estas divergencias, como hace Oscar Holtzmann, como malentendidos de sus fuentes es más bien, si se puede decir sin ofender, un malentendido de John. Más bien se puede decir que, en varios casos, encontramos adiciones y correcciones que son requisitos para la comprensión de los Sinópticos.

De los primeros tres Evangelios el lector puede deducir que el ministerio de nuestro Señor se extendió por sólo un año; el Cuarto Evangelio definitivamente menciona tres Pascuas ( Juan 2:13 ; Juan 6:4 ; Juan 13:1 ), con una posible cuarta ( Juan 5:1 ).

Las probabilidades aquí están ciertamente a favor de la representación del Cuarto Evangelio, y se puede demostrar que incluso en las narraciones sinópticas se da a entender un ministerio más largo que el que mencionan expresamente. Nuevamente, sólo el ministerio en Jerusalén, como se relata en el Cuarto Evangelio, nos permite comprender el lamento que encuentra lugar en los Sinópticos, “¡Oh Jerusalén, Jerusalén, cuántas veces !”, etc.

La llamada de los que luego se convirtieron en Apóstoles, la llegada a Galilea de escribas de Jerusalén para vigilar a Jesús, y otros hechos registrados por los Sinópticos, sólo se vuelven plenamente inteligibles cuando se leen a la luz del relato del Cuarto Evangelio. Evidentemente, el autor de este Evangelio tuvo, al menos en algunos puntos, acceso a información más precisa y completa que la que tenían los otros evangelistas.

[18] Ver especialmente Oscar Holtzmann, Johannesevang ., p. 6 y ss.

La independencia del Cuarto Evangelio se muestra además por la omisión de escenas tan notables como la Tentación, la Transfiguración, la Agonía en el Huerto, y por la introducción de lugares y personas sin nombre en los otros Evangelios; como, Aenón, Salim, Sicar, Betania al otro lado del Jordán, Nicodemo, Natanael, la mujer samaritana, el ciego de nacimiento, el muerto Lázaro, Anás. La forma más natural de explicar esto es suponer que tenemos aquí la información adicional que un Apóstol necesariamente poseería.

Las alternativas son que debemos referirlo a la imaginación creativa del escritor, oa la tradición de la vida de nuestro Señor que se ha transmitido independientemente de los evangelios sinópticos, los “Johanneisches vor Johannes”. Pero, ¿por qué negar esta tradición al apóstol Juan? ¿En quién podría encontrar un depósito más adecuado? Incuestionablemente subyace a este Evangelio una tradición plena y significativa, pero no parece haber una buena razón para asignar la tradición a una fuente y el Evangelio a otra. Mucho más probable es el relato de Eusebio, [19] quien nos dice “que Juan, habiendo pasado toda su vida en proclamar el Evangelio oralmente, al final lo puso por escrito”.

[19] He , iii., 24: ιωάννην φασὶ τὸν πάντα χρόνον ἀγράφῳ κεχρημένον κηρύγματι τέλος καὶ ἐπὶ τὴν γραφὴν ἐν ἐλθεῖν.

Se ha puesto en duda la historicidad del Cuarto Evangelio por la omisión de los demás de toda referencia a la resurrección de Lázaro. Según lo relatado por John, este evento no solo fue notable en sí mismo, sino que contribuyó materialmente a la catástrofe. Es difícil suponer que un acontecimiento tan sorprendente no sea conocido por los sinópticos. Es cierto que Juan omite incidentes como notables; pero sabía que ya estaban emparentados.

Es posible que al principio, mientras la vida de Lázaro todavía estaba en peligro por parte de las autoridades, la referencia al milagro se haya juzgado desaconsejable, especialmente porque se habían registrado resucitaciones similares de entre los muertos. Probablemente, sin embargo, la solución del profesor Sanday sea correcta: “Considerando que los sinópticos no sabían nada de los eventos en Jerusalén antes de la última Pascua, no podemos sorprendernos de que omitan un evento que se ubica en Betania”. [20]

[20] Autoría del Cuarto Evangelio , p. 185.

Pero lo que ha llevado a muchos críticos de mente abierta a no creer en la autoría apostólica del Evangelio es el carácter de las conversaciones y alocuciones que aquí se atribuyen a nuestro Señor. Algunos declaran que estos discursos son enteramente ficticios, atribuidos a Jesús con el fin de ilustrar y reforzar las opiniones del autor. Otros suponen que en ellos se encuentra un mínimo de verdad histórica; mientras que los críticos tildados de “apologistas” eliminan casi por completo de los discursos atribuidos a nuestro Señor cualquier elemento subjetivo aportado por el evangelista.

¿Hay entonces alguna prueba que podamos aplicar a este registro, algún criterio por el cual estos discursos puedan ser juzgados? Los informes de los evangelios sinópticos se sugieren de inmediato como el criterio requerido. Puede haber dudas con respecto a las mismas palabras atribuidas a nuestro Señor en este o aquel pasaje de los Sinópticos, dudas debe haber, si hemos de seguir a Mateo o Lucas, cuando estos dos difieren; pero prácticamente no hay ninguna duda, incluso entre los críticos extremos, de que podemos extraer de esos Evangelios una idea clara tanto de la forma como de la sustancia de la enseñanza de nuestro Señor.

Ahora bien, no se puede negar que la comparación del Cuarto Evangelio con los primeros tres es un poco desconcertante. Porque es obvio que en el Cuarto Evangelio los discursos ocupan una posición diferente, y también difieren tanto en estilo como en materia de los registrados en los Evangelios Sinópticos. Ocupan una posición diferente, abultándose mucho más en proporción a la narrativa. De hecho, se puede decir que la porción narrativa del Evangelio de Juan existe por el bien de la enseñanza verbal.

Los milagros que en los tres primeros Evangelios aparecen como los actos benéficos de nuestro Señor sin motivo ulterior, parecen existir en el Cuarto Evangelio por causa de la enseñanza que encarnan y las discusiones que suscitan. De manera similar, las personas presentadas, como Nicodemo, son vistas principalmente como instrumentos para obtener de Jesús ciertos dichos, y ellos mismos son olvidados en la conversación que han sugerido.

En forma, las enseñanzas registradas en Juan difieren notoriamente de las registradas por los otros evangelistas. Presentan a nuestro Señor usando tres formas de enseñanza, apotegmas breves y fecundos, parábolas y discursos éticos prolongados. En Juan, se alega, ha desaparecido la parábola, han desaparecido también los dichos mordaces propios de un maestro popular, y en su lugar tenemos discusiones prolongadas, explicaciones autodefensivas y severas invectivas.

Como dice Renan: “Esta moda de predicar y manifestarse sin cesar, esta eterna argumentación, este artificioso disfraz, estas largas discusiones que siguen a cada milagro, estos discursos, rígidos y torpes, cuyo tono es tan a menudo falso y desigual, son intolerables para un hombre de gusto junto a las deliciosas frases de los sinópticos”.

Aún más marcada es la diferencia en la sustancia de los discursos. De los sinópticos recibimos la impresión de que Jesús fue un genial maestro ético que pasó sus días entre la gente común exhortándolos a la no mundanalidad, al desprecio de las riquezas, al servicio humilde y paciente de Dios en amor a sus semejantes, exponiendo la vacuidad de mucho de lo que pasaba por religión, y tratando de inspirar a todos los hombres con una confianza más firme en Dios como su Padre.

En el Evangelio de Juan Sus propias afirmaciones son el tema prominente. Él es la materia que se enseña tanto como el maestro. El Reino de Dios ya no ocupa el lugar que ocupaba en los sinópticos: es el Mesías y no el reino mesiánico el que se impone al pueblo.

Una vez más se ha insistido en que el estilo atribuido a nuestro Señor en este Evangelio es tan parecido al estilo del mismo Juan que es indistinguible; de modo que no siempre es posible decir dónde terminan las palabras de Jesús y comienzan las palabras de Juan (ver cap. Juan 12:44 ; Juan 3:18-21 ).

Sin embargo, esta dificultad puede dejarse de lado, y eso por más de una razón. Las palabras de Jesús están traducidas del arameo vernáculo en el que probablemente las pronunció, y era imposible que no estuvieran teñidas por el estilo del traductor. Además, hay diferencias obvias entre el estilo de Juan y el de Jesús. Por ejemplo, la Epístola de Juan es singularmente abstracta y carece de ilustración.

James abunda en figura, y también Paul; pero en las epístolas de Juan no aparece ni un solo símil o metáfora. ¿Es creíble que su escritor fuera el autor de las ricas enseñanzas figurativas en los capítulos décimo y decimoquinto del Evangelio [el redil y la vid]?

Pero volviendo a las diferencias reales que existen entre los relatos de los tres primeros y el Cuarto Evangelio, se dan varias reflexiones que al menos quitan el filo de la crítica y nos muestran que en un punto de esta índole es fácil precipitarse y extremo. Porque, en primer lugar, se debe considerar que si Juan no hubiera tenido nada nuevo que decir, ningún aspecto fresco de Cristo o de su enseñanza que presentar, no habría escrito nada.

Sin duda, cada uno de los sinópticos recorre un terreno ya recorrido por su compañero sinóptico, pero aún queda por demostrar que conocían el trabajo del otro. Juan sí sabía de sus Evangelios, y el mismo hecho de que agregó un cuarto nos prepara para esperar que será diferente; no sólo omitiendo escenas de la vida de Cristo con las que los evangelios anteriores ya habían familiarizado a los hombres, sino presentando algún aspecto nuevo de la persona y la enseñanza de Cristo.

Que había otro aspecto esencial para la integridad de la figura era también de suponer, como ha señalado el actual obispo de Derry. Los sinópticos nos permiten concebir cómo se dirigió Jesús al campesinado y cómo trató a los escribas de Cafarnaúm; pero, después de todo, ¿no era también de suma importancia saber cómo fue recibido por las autoridades de Jerusalén y cómo enfrentó sus dificultades acerca de sus pretensiones? Si no hubiera habido registro de esas defensas de Su posición, ¿no deberíamos haberlas supuesto y proporcionado en la imaginación?

Que tengamos aquí, entonces, un aspecto diferente de la enseñanza de Cristo no debe sorprendernos, pero ¿no es incluso inconsistente con lo ya dado por los sinópticos? La conciencia cristiana universal hace mucho tiempo que ha respondido a esa pregunta. La fe que ha encontrado su lugar de descanso en el Cristo de los sinópticos no se inquieta ni deja perpleja por nada que encuentre en Juan. No son dos Cristos, sino uno solo, el que describen los cuatro Evangelios: diversos como el perfil y el rostro, pero más complementarios que contradictorios.

Un examen crítico de los Evangelios llega a la misma conclusión. Porque mientras que la autoafirmación de Cristo es más evidente en el Cuarto Evangelio, está implícita en todos ellos. ¿Puede alguna pretensión ser mayor que la que insta nuestro Señor en el Sermón de la Montaña a ser el supremo legislador y juez de los hombres? O que lo que está implícito en Su afirmación de que Él solo conoce al Padre y que solo a través de Él pueden otros conocerlo; ¿O podemos concebir una confianza más clara en su misión que la que Él implica cuando invita a todos los hombres a venir a Él y confiarse en Él, o cuando perdona los pecados y se proclama Mesías, representante de Dios en la tierra?

¿Podemos entonces afirmar que todo lo que se informa en este Evangelio tal como lo pronunció nuestro Señor fue realmente dicho tal como está? Esto no se reclama. Incluso los críticos más conservadores admiten que Juan necesariamente debe tener conversaciones y discursos condensados. La verdad probablemente es que tenemos las palabras reales de los dichos más llamativos, porque estos, una vez escuchados, no podían olvidarse. Y esto claramente se aplica especialmente a los dichos acerca de Él mismo que probablemente asombrarían o incluso escandalizarían y asustarían a los oyentes.

Estos de una vez y para siempre se fijaron en la mente. En las discusiones y discursos más largos tenemos la sustancia, pero no podemos estar seguros en cada punto de que se dan las mismas palabras. Sin duda, en última instancia, debemos confiar en John. Pero, ¿en quién podríamos confiar más razonablemente? Él fue la persona de todos los demás que entró más plenamente en simpatía con Cristo y lo entendió mejor, la persona a quien nuestro Señor pudo abrir Su mente más libremente. De modo que si bien, como dice Godet, tenemos aquí “la esencia extraída de una fruta sabrosa”, podemos estar seguros de que esta esencia conserva perfectamente el sabor y la peculiaridad de la fruta.

Tampoco debe olvidarse que en los Evangelios se dan pasajes que ilustran de forma llamativa el deseo del autor de conservar las mismas palabras de nuestro Señor. En el cap. Juan 12:33 , por ejemplo , encontramos una interpretación dada del dicho registrado en el versículo 32. Esto es ininteligible en la hipótesis de que el autor mismo estaba componiendo los discursos que atribuye a Cristo.

Cualquier autor que exprese sus propias ideas y escriba libremente de su propia mente, aunque esté usando a otra persona como su portavoz, transmitirá su significado de inmediato. Suponer que Juan primero puso sus propias palabras en boca de Jesús, y luego las interpretó, es suponer una artimaña elaborada que reduciría el Evangelio a una falsificación común. Cf. Juan 7:39 .

Si bien, entonces, no se puede afirmar que la evidencia interna apunte uniformemente a la autoría joánica, tampoco se puede decir que esté decididamente en contra de ella. Hay dificultades en cualquiera de las dos alternativas. Pero cuando a la evidencia interna se le agrega el peso de la atestación externa, la conclusión más probable es que el Cuarto Evangelio es obra del Apóstol Juan, y que es históricamente digno de confianza.

Entre la afirmación y la negación de la autoría joánica se ha interpuesto una tercera sugerencia. El Evangelio puede haber sido (1) en parte o (2) indirectamente obra del Apóstol: partes de él pueden ser de la mano de Juan, mientras que el resto es obra de un editor desconocido; o, el todo puede ser de la escuela de Juan, pero no directamente de su propia mano. El más distinguido defensor de la primera de estas dos sugerencias es el Dr.

Wendt, cuya teoría es que el Apóstol Juan hizo una colección de los discursos de nuestro Señor, la cual fue utilizada por algún editor desconocido como base o núcleo de un Evangelio. Esta teoría sacrifica sin piedad muchas de las porciones más valiosas y características del Evangelio, como la escena entre el Bautista y la delegación, el interrogatorio ante Anás (o Caifás), y muchos de esos toques históricos que dan vida a la narración.

Pero la objeción fatal a esta teoría es la solidaridad del Evangelio. Holtzmann no acepta el Cuarto Evangelio como joánico, pero dice: “Todos los intentos de trazar una línea de demarcación claramente distinguible, ya sea entre estratos anteriores y posteriores, o entre elementos genuinos y no genuinos, históricos y ahistóricos, siempre deben ser frustrados. naufragado contra la unidad sólida y compacta que presenta la obra, tanto en cuanto al lenguaje como en cuanto a la materia.

Aparte de las interpolaciones que indica la historia del texto ( Juan 5:4 ; Juan 7:53 ; Juan 8:11 ), y del último capítulo añadido a modo de suplemento, la obra es tanto en forma como en fondo, tanto en disposición y gama de ideas, un todo orgánico sin omisiones ni interpolaciones, el 'abrigo sin costuras', que no se puede partir ni rasgar, sino solo por un reparto feliz asignado a su legítimo propietario”. Ciertamente, si este Evangelio no es de una sola mano, entonces no hay posibilidad de probar la unidad de autoría por la unidad de diseño y ejecución.

La segunda alternativa, que el Evangelio procediera más del círculo de los discípulos de Juan que de su propia mano, tiene más a su favor y ha contado con el apoyo de grandes nombres. Así dice Renán ( Vie de J. , xxv): “¿Puede ser Juan quien haya escrito en griego estos discursos metafísicos abstractos, que no encuentran analogía ni en los Sinópticos ni en el Talmud? Este es un impuesto pesado sobre la fe, y por mí mismo no me atrevo a decir que estoy convencido de que el Cuarto Evangelio fue enteramente de la pluma de un viejo pescador galileo; pero que el Evangelio en su totalidad procedió, hacia fines del primer siglo, de la gran escuela de Asia Menor cuyo centro era Juan.” “A veces uno se siente tentado a creer que algunas notas preciosas hechas por el Apóstol fueron empleadas por sus discípulos”.

El otro gran crítico literario de nuestros días, Matthew Arnold, sostuvo la misma opinión sobre el origen del Evangelio. En God and the Bible , 256 7, escribe: “En su vejez, San Juan en Éfeso tiene 'logia', dichos del Señor, y tiene incidentes en la historia del Señor que no han sido publicados en ninguno de los relatos escritos. que comenzaban en ese momento a ser repartidos. Los ancianos de Éfeso, a quienes la tradición convierte después en apóstoles, compañeros de S.

Juan, muévelo a dar su tesoro al mundo. Él da sus materiales, y el presbiterio de Éfeso los redacta y los publica. La redacción con su unidad de tono, su fluidez y conexión, es de una sola mano; la mano de un hombre de talento literario, un cristiano griego, a quien la Iglesia de Éfeso consideró adecuado para tal tarea. Un hombre de talento literario, un hombre de alma también, un teólogo.

Un profesor de teología tal vez, como en el Cuarto Evangelio se muestra tan a menudo, un profesor de teología, un Orígenes anterior y sin nombre, que en esta breve composición produjo una obra que pesaba más que todos los folios de todos los Padres, pero estaba contento de que su nombre debe ser escrito en el Libro de la Vida.” Schürer y Weizsäcker [21] son ​​ambos defensores de esta teoría.

[21] Apóstol. Zeit. , 531 538.

No se puede negar que esta es una teoría tentadora. Pero, después de todo, poco se gana con ello; y hay graves objeciones a ello. El judío y el testigo presencial aparecen en cada página; de modo que lo máximo que se puede permitir es que algún joven en una función bastante subordinada haya colaborado con el Apóstol. Que el Evangelio haya sido compuesto después de la muerte del Apóstol, principalmente a partir de reminiscencias de su enseñanza, es una hipótesis que parece inmediatamente innecesaria. e inadecuado.

Objeto del Evangelio . El objeto del escritor refleja algo de luz sobre la naturaleza de su obra. En Juan 20:31 se dice: “Estas cosas están escritas para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo, tengáis vida en su nombre”. El escritor no tiene intención de componer una biografía completa de Jesús.

Tiene la intención de seleccionar de Su vida el material que convenza más fácilmente a los hombres de que Él es el Cristo, el Hijo de Dios. Si no es un tratado dogmático [un “lehrschrift”], es en todo caso una historia con un propósito dogmático. Esta es siempre una forma peligrosa de literatura, que tienta al autor a la exageración, el ocultamiento, la tergiversación. Pero que esta tentación venza invariablemente a un autor no es, por supuesto, el caso.

Cierta limitación, sin embargo, más aún, cierta cantidad de distorsión, se adjunta necesariamente a una biografía que pretende presentar sólo un aspecto de la distorsión de su tema, no en lo que realmente se presenta, sino en la implicación de que esto es el todo. Cuando solo se da una parte de la vida y se representan exclusivamente ciertos aspectos del personaje, hay una falta de perspectiva y hasta ahora un elemento engañoso. Pero esto no nos da base para afirmar que las declaraciones reales del libro son erróneas o no históricas.

La circunstancia de que Juan escribiera un Evangelio con el propósito expreso de probar que Jesús era el Cristo, el Hijo de Dios, implica que consideró que esta verdad necesitaba confirmación; que en el círculo cristiano en el que se movía había alguna tendencia más o menos pronunciada hacia la negación del Mesianismo o Divinidad de Jesús. Sea o no la enseñanza de Cerinto la ocasión inmediata de la publicación del Evangelio, es una feliz circunstancia que el autor no se limite a lo que es controvertido, ni le dé a su obra una forma polémica y doctrinal, sino que construya una exhibición positiva de la Persona y reclamos de nuestro Señor como lo declaró Él mismo.

El objeto a la vista, por lo tanto, refleja luz sobre la historicidad de los contenidos del Evangelio. El escritor profesa producir ciertos hechos que han influido poderosamente en las mentes de los hombres y han producido fe. Si estos hechos pretendidos fueran ficciones, entonces el escritor es deshonesto y despreciable. Quiere producir la convicción de que Jesús es el Mesías, y para lograr su propósito inventa incidentes y manipula las declaraciones de Jesús.

Un escritor de novelas que simplemente desea complacer, incluso un predicador cuyo objetivo es la edificación, puede reclamar cierta latitud o negligencia en la precisión, pero un escritor cuyo objeto es probar cierta proposición se encuentra en una plataforma muy diferente y solo puede ser declarado fraudulento si inventa su evidencia.

Método y Plan del Evangelio . El método adoptado por el escritor para convencer a los hombres de que Jesús es el Cristo es el más simple posible. Él no espera que los hombres crean esto por su mera palabra. Se propone reproducir aquellas características sobresalientes de la vida de Jesús que manifestaron principalmente su dignidad y función mesiánicas. Cree que lo que se convenció a sí mismo convencerá a los demás. Cita a sus testigos uno por uno, sin tergiversar nunca su testimonio ni ocultar el testimonio adverso, sino mostrando con la misma veracidad cómo creció la incredulidad y se endureció en oposición, mientras relata cómo creció la fe hasta culminar en la suprema confesión de Tomás: “Mi Señor y Dios mío”.

El plan del Evangelio es, por tanto, también el más simple. Aparte del Prólogo ( Juan 1:1-18 ), y el Epílogo (cap. 21), la obra se divide en dos partes casi iguales, Juan 1:19-20 . En la primera parte el evangelista relata con una singular felicidad de selección las escenas en las que Jesús hizo esas revelaciones de sí mismo que era esencial que el mundo viera.

Estos culminan en la resurrección de Lázaro relatada en el cap. 11. El capítulo doce, por lo tanto, ocupa un lugar aparte, y en él se relatan tres incidentes que pretenden mostrar que las manifestaciones de Jesús anteriormente relatadas habían bastado para darlo a conocer (1) a sus íntimos ( Juan 12:1-11 ). ), (2) a la gente en general ( Juan 12:12-19 ), y (3) aun al mundo gentil (Ver.

20 36). Por lo tanto, Jesús puede ahora cerrar Su auto-revelación. Y la plenitud de la obra que Él ha hecho se revela no sólo en esta impresión ampliamente extendida y en esta fe bien fundamentada, sino también en la madurez de la incredulidad que ahora se endurece en odio y resuelve preparar Su muerte. Entre la primera y la segunda parte del Evangelio se interpone un párrafo ( Juan 12:37-50 ), en el que se señala que se había predicho el rechazo de Jesús por parte de los judíos, que habían sido preparados para recibir al Mesías. y no refleja sospecha alguna sobre la suficiencia de las manifestaciones precedentes.

En la segunda parte del Evangelio, la gloria de Cristo se manifiesta (1) en Su revelación como fuente permanente de vida y gozo para Sus discípulos (Juan 13-17), y (2) en Su triunfo sobre la muerte (Juan 18). -20).

LITERATURA

1. Jesús se declara a sí mismo como la fuente permanente de vida y gozo para sus discípulos, Juan 13-17.

Una vasta literatura ha crecido alrededor del Cuarto Evangelio. El Dr. Caspar Gregory proporciona una lista completa de tratados críticos sobre la autoría, publicados entre 1792 y 1875, en un apéndice a la traducción de St. John, the Author of the Fourth Gospel de Luthardt . A esta lista ahora se puede agregar Thoma, Die Genesis d. Juan evang. , 1882; Jacobsen, Untersuckungen über d. Juan evang. , 1884; Oscar Holtzmann, Das Joh.

evangelium , 1887. También pueden consultarse las Introducciones de H. Holtzmann, Weiss, Salmon y Gloag. La historia más completa de la crítica del Evangelio se encuentra en las Conferencias Bampton de Watkins de 1890.

Las listas completas de comentarios se dan en el segundo volumen de la traducción de Meyer sobre Juan y en Luthardt. Los más valiosos son los siguientes:

HERACLEÓN. Los Fragmentos de Heracleón han sido recopilados del Comentario de Orígenes sobre Juan y editados para los Textos y Estudios de Armitage Robinson por AE Brooke, MA

CRIGEN. Comentario al Evangelio de San Juan ; originalmente solo se extendía hasta el capítulo trece, e incluso de este original se ha perdido mucho. La mejor edición es la de AE ​​Brooke, MA, Cambridge University Press. 1896.

Partes de este Comentario están traducidas en el volumen adicional de la Biblioteca Ante-Nicena de Clark.

CRISÓSTOMO [347 407 dC]. Homilías sobre el Evangelio , etc. La edición más conveniente es la de Migne. El Comentario sobre Juan está traducido en la Biblioteca de Oxford y en los Padres estadounidenses de Nicea y Post-Nicena .

AGUSTÍN [354 430]. Tractatus en Joan. Evan. En el tercer volumen de la edición de Migne; traducido en la serie de Oxford y la traducción de Clark.

CIRILO DE ALEJANDRÍA [ob. 444]. En D. Joannis Evangelium . Mejor edición por PE Pusey, AM, Clarendon Press. Tres vols. 1872.

TEOFILACTO Y EUTIMIO (ver p. 58) ambos escribieron sobre este Evangelio. El comentario de este último es especialmente excelente.

Entre las obras posteriores a la reforma, se recomiendan las Paráfrasis de Erasmo, el Comentario de Calvino y las Anotaciones mayores de Beza. Las Annotationes de Melanchthon son frecuentemente irrelevantes. Además de las colecciones de pasajes ilustrativos mencionados en las págs. 58, 59, y los comentarios de Grotius, Bengel y otros que cubren todo el Nuevo Testamento, se pueden nombrar los siguientes que tratan especialmente de este Evangelio: Lampe, Com.

Analytico-Exegeticus , 3 vols., 4to, Amstel., 1724, una mina inagotable. Comentarios más recientes son los de Lücke, 1820 24; Tholuck, 1827 [traducido en FT Lib. de Clark, 1860]; Meyer, 1834 [traducido en 1875], editado por Weiss, 1893; Luthardt, 1852 3 [traducido en Clark's FT Lib., 1876], Alford, 1849; 4ª edición, 1859; Godet, 1864 5 [traducido en FTL de Clark, 1876 7], Westcott, 1882; Reith, en Clark's Hand-books for Bible-classes ; Ley Blanca, 1888; Reynolds, en Pulpit Com.

, 1888; Watkins, en Ellicott's Com. , nd; Holtzmann, en Hand-commentar , 1890; Plummer, en Cambridge Greek Testament , 1893. En Das Johannesevangelium untersucht und erklärt , de Oscar Holtzmann , 1887, hay cien páginas de comentarios.

ΤΟ ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΝΗΝ

ΑΓΙΟΝ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΝ [22]

[22] κατα Ιωαννην en א abeq; κατα Ιωανην en B; ευαγγελιον κατα Ιωαννην en ACEFG; TR en menosc.