Judas Introducción

LA EPÍSTOLA GENERAL

DE

JUDAS

INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO I

Relación de la Segunda Epístola de Pedro con la Epístola de Judas [450]

[450] Para la justificación de las lecturas e interpretaciones adoptadas en los Capítulos siguientes, véanse notas críticas y aclaratorias.

LA semejanza general entre las dos epístolas será evidente a partir de las referencias marginales a mi texto. Propongo aquí compararlas a lo largo, exponiendo las razones que me han llevado a creer que la epístola de Judas fue conocida por el autor de 2 Pedro, y no al revés . [451]

[451] En lo que sigue, P. representa a 2 Pedro, J. a Judas.

En primer lugar, ambos se autodenominan siervos de Jesucristo y se dirigen a los que de alguna manera pertenecen a Dios ya Jesucristo, deseando que la paz se multiplique sobre ellos. Notamos aquí ciertas diferencias ocasionadas por la diferencia de los escritores. Jude marca su identidad nombrando a su hermano James; 2 Pedro reclama el apostolado. Judas agrega la oración por misericordia y amor a la de paz; 2 Pedro, que está a punto de hablar más plenamente sobre el amor inmediatamente, lo omite aquí y cambia ἔλεος por el más amplio χάρις.

Judas define a sus lectores como “los llamados que han sido amados por Dios Padre y protegidos en Jesucristo”; 2 Pedro difiere la noción de “llamado” a los versículos tercero y décimo, y se detiene aquí en el don gratuito de la fe de Dios (τοῖς λαχοῦσιν πίστιν) como característica de sus lectores. Él agrega dos frases notables (1) que, a través de la justicia de nuestro Dios y de nuestro Salvador Jesucristo, esta fe es (2) igualmente privilegiada con la del escritor (ya sea que lo consideremos como representante de los Apóstoles, o el judíos, como me parece más probable), y enfatiza esta igualdad de judíos y gentiles mediante el uso único de su propio nombre doble, el hebreo “Simeón” agregado al griego “Pedro”, lo que sugiere que sus simpatías abrazan a ambos.

Podemos comparar con esto la referencia amistosa a San Pablo en 2 Pedro 3:15 , y la asociación de Silvano con el escritor en 1 Pedro.

Después de este saludo, Judas se dirige de inmediato a la ocasión inmediata de su carta. Se había estado preparando, dice, para escribir sobre el tema que es de mayor interés para todos los cristianos, a saber. , salvación, [459] cuando le llegó la noticia de un nuevo peligro que amenazaba a la Iglesia, contra el cual se sintió obligado a advertir a sus lectores. Parece casi imposible suponer que esta nota de alarma pudo haberle llegado a través de 2 Pedro, quien escribe de una manera mucho más pausada, sin sentir la necesidad de sumergirse inmediatamente en la controversia y proporcionar a sus lectores armas para la defensa de la fe.

De hecho, este último comienza con el mismo tema que Judas se había sentido obligado a omitir, o al menos a posponer hasta el final de su Epístola ( Judas 1:20 ), a saber. la doctrina de la salvación. Así, parece que perdemos de vista a Judas hasta el comienzo del segundo capítulo de 2 Pedro, pero veremos que en el pasaje intermedio de 2 Pedro hay una frecuente recurrencia a los pensamientos que se encuentran en la epístola anterior.

[459] La palabra κοινήν aquí puede haber sugerido a 2 Pedro su frase ἰσότιμον πίστιν.

Después de hablar en general de las bendiciones reservadas para el hombre por la bondad de Dios, 2 Pedro continúa ( 2 Pedro 1:5 ) para hablar del correspondiente deber por parte del hombre. Debemos hacer todo lo posible para edificar la vida cristiana en su séptuple plenitud sobre la roca de la fe. Hacia el final de Jude encontramos palabras que posiblemente hayan sugerido a 2 Pedro esta idea de los siete niveles ascendentes que se elevan sobre la base de la fe y culminan en el amor ( Judas 1:20 ), ἐποικοδοδομοῦντες ἑαυτοὺς ῇ ἁγιωτ razón ἀγάπῃ Θεοῦ τηρήσατε.

La frase σπουδὴν πᾶσαν de 2 Pedro 1:5 aparece también en Judas 1:3 . La mención de εὐσέβεια en 2 Pedro 1:3 ; 2 Pedro 1:6-7 puede deberse a la prevalencia de ἀσέβεια tan deplorada por Judas.

Los versículos que siguen ( 2 Pedro 1:8-11 ) insisten en la importancia del cultivo de estas virtudes o gracias. “Su continuo crecimiento tenderá a hacernos no estériles ( cf. Judas 1:12 ) en cuanto a ese conocimiento de Dios, del cual ellos crecen.

Su ausencia causa ceguera, o al menos nos limita a estrechas visiones terrenales, y nos hace olvidar la limpieza bautismal de los pecados de nuestra vida anterior. Recuerde que no es suficiente simplemente haber sido bautizado. Tenemos que asegurarnos de la vocación y elección de la cual el bautismo fue el sello. Si eres diligente en hacer esto, nunca tropezarás, sino que tendrás una entrada gloriosa en el reino eterno de nuestro Señor y Salvador Jesucristo.

Aquí también encontramos vínculos de conexión con los versículos posteriores de Judas. “La vida eterna” es la meta en Judas 1:21 , “el reino eterno”, en 2 Pedro 1:11 . El οὐ μὴ πταίσητε y el πλουσίως ἐπιχορηγηθήσεται de 2 Pedro nos recuerdan el resumen de Judas en Judas 1:24 , “Dios nuestro Salvador es poderoso para guardarnos sin tropiezo y ponernos delante de Su gloria sin mancha ”.

2Pedro continúa ( 2 Pedro 1:12-15 ), “Sé que ustedes están establecidos en esta verdad, pero siempre me preocuparé de recordárselos, como estoy obligado a hacerlo, mientras continúe en esta tierra”. habitación. Incluso después de que la deje, como nuestro Señor Jesucristo me ha advertido que debo hacerlo pronto, espero dejarles un legado que les permita hacer mención de estas cosas después de mi partida.

Tenemos aquí un eco de Judas 1:5 , “Quiero recordaros, aunque sabéis todas las cosas” , es decir , como se explica después, aunque estáis familiarizados con los ejemplos de juicio contenidos en el AT, incluyendo el castigo de los ángeles que pecaron. 2 Pedro dirigiéndose a los gentiles, de quienes difícilmente podría esperarse que estuvieran familiarizados con una narración que se basa principalmente en la tradición judía, da a la frase una aplicación más adecuada en referencia a la enseñanza moral y religiosa general que precede.

La conexión entre las dos Epístolas es más conspicua en el segundo capítulo de 2 Pedro. En ambas, esta sección comienza con una breve Introducción ( Judas 1:4 ; 2 Pedro 2:1-3 ), describiendo en términos generales a los innovadores contra quienes el Se advierte a los lectores.

Entran furtivamente en la Iglesia, niegan al único Maestro (δεσπότην), sus vidas son impuras, el veredicto del cielo ha sido pronunciado contra ellos durante mucho tiempo. A esto 2 Pedro antepone una cláusula para conectar el nuevo tema con el del capítulo anterior. El don de profecía estaba sujeto a mal uso bajo la antigua dispensación (de la cual actualmente cita a Balaam como ejemplo, cf. 2 2 Pedro 2:15-16 , y Judas 1:11 ).

A esto corresponderá en la nueva dispensación el abuso de la enseñanza ( cf. Santiago 3:1-12 ); y estos falsos maestros introducirán herejías destructivas y traerán sobre sí mismos una rápida destrucción. [La palabra ἀπώλεια no aparece en Judas, pero en el siguiente versículo dice que el Señor τοὺς μὴ πιστεύσαντας ἀπώλεσεν.

] 2 Pedro añade el epíteto paulino ἀγοράσαντα antes de δεσπότην. Predice que muchos seguirán la vida relajada de estos maestros y que así se hablará mal del camino de la verdad ( Salmo 119:30Isaías 52:5 ).

Habla de su codicia ( cf. Judas 1:11 , 11 sobre Balaam) y de sus palabras de glorificación. Mientras Jude denuncia οἱ πάλαι προγεγραμμένοι εἰς τοῦτο τὸ κρίμα (donde la referencia en τοῦτο es obscena), 2 Pedro tiene la frase fina οἷς κρίμα ὐὐ ἀ ἀ ἀ ἀ ἡ ὐ ὐ ὐ ὐ. Ν ὐ ὐ ὐ.

On the other hand we lose Jude's τὴν τοῦ Θεοῦ χάριτα μετατιθέντες εἰς ἀσέλγειαν, for which perhaps ἐλευθερίαν αὐτοῖς ἐπαγγελλόμενοι, αὐτοὶ δοῦλοι ὑπάρχοντες τῆς φθορᾶς ( 2 Pedro 2:19 ) was intended as an equivalent, cf.

Gálatas 5:13Gálatas Gálatas 5:13

Luego siguen ( Judas 1:5-7 ) tres ejemplos de juicio tomados del AT: Israel en el desierto, los ángeles ofensores, el pecado de Sodoma, que se repiten en 2 Pedro 2:4-9 , excepto que el Diluvio toma el lugar del castigo de Israel.

¿Por qué se hizo este cambio? Probablemente porque la destrucción del mundo por el agua y la destrucción de Sodoma por el fuego fueron tipos reconocidos de venganza Divina ( Lucas 17:26-29 ), y también porque 2 Pedro está a punto de hablar del Diluvio a continuación ( 2 Pedro 3:5-7 ) para mostrar que no hay nada increíble en la destrucción del universo existente por el fuego.

Además, ya se había referido al caso de Israel (ἐν τῷ λαῷ) al comparar a los falsos profetas del AT con los falsos maestros del NT. Quizá también deseaba mantener el orden cronológico en sus tres ejemplos. Se ha sugerido en la nota sobre τὸ δεύτερον que, al hablar de la destrucción de Israel después de su recaída en la incredulidad, Judas pudo haber tenido en mente la cuestión del perdón de los pecados posteriores al bautismo.

Quizás haya una referencia similar en 2 Pedro 1:9 , λήθην λαβὼν τοῦ καθαρισμοῦ τῶν πάλαι αὐτοῦ ἁμαρτιῶν así como en 2 Pedro 2:20 . Con respecto al triplete de 2 Pedro, es de notar que se da en una forma mucho más animada que la de Judas, usándose como una prótasis de una apódosis aplicando los mismos principios a las personas a las que se dirige, εἰ γὰρ ὁ Θεὸς οὐκ ἐφείσατο k.

τ. λ. De los ángeles 2 Pedro dice simplemente que pecaron, Judas se detiene en su prístina dignidad, y sigue el libro de Enoc al hacer que su pecado consista en parte en la caída de su elevado estado, y en parte en su ir tras σαρκὸς ἑτέρας, como el los hombres de Sodoma hicieron después τὸν ὅμοιον τρόπον τούτοις, Judas 1:7 .

Si 2 Pedro tuvo a Judas antes que él, estas omisiones son naturales; si Judas escribió después de 2 Pedro, difícilmente se hubiera tomado la molestia de insertar detalles tan despectivos a la naturaleza angelical. En cuanto a su castigo, están reservados, en ambas epístolas, para juicio bajo oscuridad en cadenas.

Es interesante comparar lo que se dice en las dos Epístolas sobre los dos misioneros del mundo antediluviano. En Judas 1:14 Enoc, el séptimo desde Adán, aparece simplemente como el denunciante de la venganza venidera: en 2 Pedro Noé es un predicador de justicia y es el octavo salvado. En mi edición de 2 Pedro, sugerí que el autor pudo haber pretendido una oposición mística entre los dos números; Y, creo, esto se confirma por la forma en que se introduce el número 8 en 1 Pedro 3:20 (κιβωτοῦ) εἰς ἣν ὀλίγοι, τοῦτʼ ἔστιν ὀκτὼ ψυχαί, Διεσώθησαν διʼʼ ὕ ὕτος.

El arca se considera aquí como un símbolo de la Iglesia. ¿Cuál fue el motivo del escritor al agregar que contenía solo unos pocos, y además que estos pocos, al ser contados, resultaron ser 8? ¿No debe haber tenido la intención de significar que, mientras que la Iglesia visible consistía en un mero "remanente", un "pequeño rebaño", sin embargo, estos pocos representaban a todos los que comparten la Resurrección de Cristo, "la asamblea general e iglesia de los primogénitos ”, que sería reclutado continuamente no solo entre los vivos, sino también entre los muertos por el Espíritu siempre presente y siempre activo de Cristo ( 1 Pedro 3:19 )? En el relato de Sodoma 2 Pedro ( 2 Pedro 2:6) difiere de Judas al hacer hincapié en la protesta de Lot contra la maldad circundante y en la misericordia mostrada hacia él, tal como lo había hecho Defore con respecto a Noé (ilustrando así el deber de los fieles bajo el presente énfasis); y la moraleja que extrae de las dos historias es que “Dios sabe cómo librar de la prueba a los piadosos, así como mantener a los impíos bajo castigo para el día del juicio”.

2 Solo Pedro da detalles sobre la destrucción de Sodoma (τεφρώσας καταστροφῇ κατέκρινεν), mientras que Judas habla de su estado actual como una advertencia para las edades futuras. En cuanto a esta advertencia, 2 de Pedro ὑπόδειγμα μελλόντων ἀσεβέσιν se expresa mejor que el πρόκεινται Δεῖγμα πυ αἰωνίου πνην ὑπέχουσαι.

En Judas 1:8 Judas se dirige a los libertinos y declara que son culpables de pecados semejantes a los de estos pecadores del mundo antiguo: contaminan la carne, desprecian la autoridad y se burlan de las “glorias” (como hicieron los hombres de Sodoma con los ángeles), y esto lo hacen porque todavía están sepultados en un sueño carnal ( cf. Efesios 5:14 ).

Estos hombres ( Judas 1:10 , οὗτοι δέ ) se quejan de cosas que están más allá de su comprensión, mientras se entregan como bestias brutas a la guía de sus apetitos, y así provocan su propia destrucción. [509] 2 Pedro ( 2 Pedro 2:10 ) combina parte de la descripción de Jude de los hombres de Sodoma, que fue ὀπίσω σαρκὸς ἑτέρας (para el cual él sustituye ὀπίσω σαρκὸς ἐν ἐπιθυίᾳ μιασμ πορε. [513] y predica ambas características de los impíos, a quienes Dios mantiene bajo castigo para el día del juicio.

Luego, volviéndose hacia los libertinos, exclama contra ellos como “hombres testarudos y desvergonzados (τολμηταί, cf. ἐτόλμησεν, Judas 1:9 ) que no rehúyen de vituperar las glorias” ( 2 Pedro 2:10 ). En 2 Pedro 2:12 continúa, como lo hace Judas en Judas 1:10 , con un οὗτοι δέ, “estos son como animales salvajes”.

Aparentemente, quiere sacar más plenamente la fuerza de la ὅσα φυσικῶς ἐπίστανται, ἐν τούτοις φθείρονται por el perifrasis γεγεννημέ φυ σ. Φ ὐ. Φ ὐ. Es decir, mientras que Judas simplemente declara que los libertinos son destruidos por su complacencia en sus instintos animales, 2 Pedro presenta la comparación con las bestias brutas, "que nacen meras criaturas de instinto, con miras a la captura y matanza", y luego agrega que los libertinos compartirán su destino, ya que se burlan de ese mundo superior que está más allá de su comprensión.

Aquí no puede haber duda de que el lenguaje de 2 Pedro es mucho más oscuro que el de Judas. Incluso Judas no es muy claro. La verdadera antítesis habría sido “se burlan de lo que trasciende los sentidos, admiran lo que apela a los sentidos y los apetitos” (y, sin embargo, estas son las causas de su ruina). ¿Es posible que 2 Pedro, escribiendo con un recuerdo imperfecto de Judas, entendiera ἐν τούτοις φθείρονται en el sentido de “perecer entre ellos”, es decir , entre los brutos?

[509] Para la conexión entre el corazón oscurecido que se niega a conocer a Dios y la complacencia en los deseos más viles, véase Romanos 1:21-28 .

[513] Se notará que, mientras J. empareja κυριότητα y δόξας como pertenecientes a la misma categoría, P. sólo menciona aquí la palabra abstracta κυριότητα, e introduce δόξας más adelante como ejemplo concreto.

Ahora tenemos que considerar el verso muy curioso interpuesto entre Judas 1:8 ; Judas 1:10 ; 2 Pedro 2:10 ; 2 Pedro 2:12 .

En Judas dice: “Miguel, el arcángel, cuando disputaba con el diablo por el cuerpo de Moisés, no se atrevió a traer un juicio de injuria, sino que dijo: 'El Señor te reprenda'”: en 2 Pedro “mientras que ángeles, aunque mayores en poder y fuerza, no se atrevan a traer contra ellos juicio de injuria delante del Señor”. Lo primero es un poco difícil, pero con la ayuda de la Assumptio Mosis podemos entender que, si el jefe de los arcángeles se abstuvo de usar cualquier expresión despectiva contra Satanás, y se contentó con hacer su llamado a Dios, mucho más debería ser frágil y frágil. los pecadores mortales se abstienen de despreciar el lenguaje sobre los poderes del mundo invisible.

Sin embargo, ¿qué se debe hacer con 2 Pedro? Por sí mismo, es simplemente un acertijo, cuya respuesta se encuentra en Judas. Es decir, 2 Pedro escribió con la oración de Judas en su mente, pero por alguna razón optó por eliminar los puntos esenciales para su inteligibilidad. . ¿Cuál fue su razón? Lo mismo, creo, que lo llevó a omitir los detalles sobre la caída de los ángeles, que se derivan principalmente del Libro de Enoc, en ii.

4, y la referencia a la predicación de Enoc a continuación. Se opone, es decir, a hacer uso de estos escritos apócrifos, y generaliza la historia eliminando los nombres propios y cambiando dos veces un singular a un plural (ἄγγελοι, αὐτῶν). Así, también, un vago παρὰ Κυρίῳ toma el lugar de ἐπιτιμήσοι σαι Κύριος, y la vaguedad se incrementa por el uso del indeterminado αὐτῶν y por la omisión del objeto del comparativo μείζονες.

De hecho, la oración no tiene sentido excepto para alguien que ya estaba familiarizado con su paralelo en Judas, aunque tal vez sea cierto, como sugiere el Dr. Bigg, que 2 Peter se sintió justificado en su generalización por el recuerdo de un oscuro pasaje en el Libro de Enoc.

Continúo con Judas 1:11 : “¡Ay de ellos!, porque han seguido los pasos de Caín, y se han dejado llevar por el error de Balaam para ganar dinero, y se han perdido en la rebelión de Coré. Estas son rocas hundidas en vuestras fiestas de amor, donde se unen a vuestra fiesta sin ningún sentimiento de reverencia religiosa, preocupándose sólo por su propio disfrute.

Son nubes sin agua, que corren delante del viento; árboles sin fruto en la época de fructificación, dos veces muertos, arrancados de raíz; olas embravecidas que echan espuma por su propia vergüenza; estrellas errantes para las cuales la negrura de las tinieblas está reservada para siempre.” Este pasaje corresponde a 2 Pedro 2:13-17 , pero, en este último, el orden está considerablemente alterado y hay varias adiciones y omisiones.

Balaam (quien también es prominente en el Apocalipsis 2 Pedro 2:14 ) es el único de los antiguos haeresiarcas al que se hace referencia, pero su historia se da más extensamente en 2 Pedro 2:15-16 : “Ellos (los libertinos) tienen se desvió del camino recto, siguiendo el camino de Balaam, quien amó el premio de la injusticia y fue convencido de su error por el asno mudo, que habló con voz humana y detuvo la locura del profeta”.

Aquí 2 Pedro aprieta la comparación hecha antes ( 2 Pedro 2:1 ) entre el falso profeta del AT y el falso maestro del NT, y trae de nuevo el motivo de la codicia (ver arriba 2 Pedro 2:3 y 2 Pedro 2:15 ).

¿Tiene alguna razón especial para introducir la historia del asno reprendiendo al profeta? Podemos comparar otros pasajes en los que se representa a Dios escogiendo las cosas necias de este mundo para confundir a los sabios ( 1 Corintios 1:27 ; Salmo 8:2 ), o en los que se llama a los hombres a aprender una lección de los animales, como Isaías 1:3 ; Jeremias 8:7 ; Proverbios 6:6 ; Job 12:7 .

Posiblemente 2 Pedro puede estar pensando en el desprecio que sienten por los simples creyentes aquellos que se llaman a sí mismos gnósticos (ver abajo 2 Pedro 2:18 ).

Judas 1:12 aparece con algunas alteraciones notables en 2 Pedro 2:13 , σπίλοι καὶ μῶμοι ἐντρυφῶντες ἐν ταῖς ἀπάταις αὐτῶν συνευωχούμενοι ὑμῖν. Aquí σπίλοι y ἀπάταις se sustituyen por σπιλάδες y ἀγάπαις en Judas.

Judas habla de ἀγάπαις ὑμῶν. Por supuesto, era natural que los lobos trataran de encontrar su camino hacia los rediles de las ovejas; pero ¿podemos suponer que los fieles entrarían en las fiestas de amor de los libertinos? Además, el cambio de un ἀγάπαις original a ἀπάταις por parte de un copista es difícilmente concebible, mientras que el cambio inverso para adaptarse a Jude es más natural. Pero, ¿cómo vamos a explicar la desaparición de lo importante que casi podríamos llamar la palabra indispensable ἀγάπη? En mi edición de 2 Pedro, p.

195. He sugerido que ἀγάπην era la lectura original, en lugar de ἡδονήν, en la parte anterior de este verso (ἡδονὴν ἡγούμενοι τὴν ἐν ἡμέρᾳ τρυφήν); donde mi nota explicativa muestra cuán difícil es hacer una distinción satisfactoria entre ἡδονήν y τρυφήν. Por otro lado, ἀγάπην da exactamente el sentido requerido “pensando que divertirse durante el día constituye un ἀγάπη”, como puede verse en las citas de Clemente dadas en el pasaje mencionado ( cf. también Romanos 13:13 ).

Explico ἡδονήν suponiendo que era una glosa marginal sobre τρυφήν. La palabra ἀπάτη se une a menudo con τρυφή, como se muestra en la nota explicativa, y aquí se quiere explicar cómo los libertinos lograron ganar la admisión a las fiestas de amor de la Iglesia. Ahora tenemos que preguntar por qué σπιλάδες debería haberse cambiado a σπίλοι. La primera palabra es una metáfora audaz incluso entre las metáforas que la acompañan en Judas, pero está bastante fuera de lugar aquí, y 2 Pedro la sustituye por el sonido similar σπίλος que se encuentra en Efesios 5:27, de los cuales los derivados ἄσπιλος y σπιλόω aparecen en otras partes de 2 Pedro y Judas. ¿Debemos suponer que 2 Pedro reemplazó intencionalmente las palabras de Judas por otras de sonido similar, para no asustar a las personas que ya estaban familiarizadas con ellas? ¿O fue la acción inconsciente de la mente, evocando sonidos similares, como en la rima o la aliteración? Esta última me parece la explicación más probable.

[538] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

2 Pedro regresa a las metáforas de Jude en 2 Pedro 2:17 , donde se divide νεφέλαι ἄνυδροι ὑπὸ ἀνέμων παραφερόμεναι en dos, πηγαὶ ἄνυδροι y ὀμίχ ίuación ὑπὸ λαίπ π. de desilusión presente (el pozo) e incertidumbre futura (la nube).

Omite los árboles infructuosos, las olas tempestuosas y las estrellas errantes como inadecuados para su propósito, pero agrega de manera inapropiada a su última metáfora, la cláusula en la que Judas describe el destino de las estrellas errantes, οἷς ὁ ζόφος τοῦ σκότους τετήρηται. Por supuesto, el género muestra que 2 Pedro tiene la intención de que esta cláusula se aplique a las personas que acaba de describir figurativamente, como de hecho lo aplica el mismo Judas en Judas 1:6 , pero pierde la adecuación que tiene en Judas 1:13 . , y así proporciona otra prueba convincente de la prioridad de Judas. ¿Cómo podría este último haber tenido la paciencia de reunir los fragmentos dispersos de 2 Pedro para formar el espléndido grupo de figuras en Judas 1:12-13 ? Todavía tenemos que considerar la inserción en 2 Pedro (2 Pedro 2:13 ), ἀδικούμενοι μισθὸν ἀδικίας, que comienza la serie suelta de participios que terminan en 2 Pedro 2:15 .

Si se omite el participio, esta frase recuerda a Judas 1:11 , τῇ πλάνῃ τοῦ Βαλαὰμ μισθοῦ ἐξεχύθησαν, y se repite nuevamente en 2 Pedro 2:15 ; pero ἀδικούμενοι es difícil. Aparentemente, 2 Pedro pretende que su frase paradójica corresponda al οὐαί de Judas: los libertinos son miserables, porque son, como ellos piensan, “despojados de (o 'robados como') la recompensa de su iniquidad”.

The following participles gave a striking and powerful description of the evil influence which these men exercise over unstable Souls, ὀφθαλμοὺς ἔχοντες μεστοὺς μοιχαλίδος καὶ ἀκαταπαύστους ἁμαρτίας, δελεάζοντες ψυχὰς ἀστηρίκτους ( cf. γεγεννημένα εἰς ἅλωσιν, 2 Pedro 2:12 ), καρδίαν γεγυμνασμένην πλεονεξίας ἔχοντες , κατάρας τέκνα. Quizás 2 Pedro tenga la intención de que esto en parte tome el lugar de la excelente figura de Judas κύματα ἄγρια θαλάσσης ἐπαφρίζοντα τὰς ἑαυτῶν αἰσχύνας.

En Judas 1:14-15 Judas da la profecía de Enoc, la séptima desde Adán, que simplemente anuncia el futuro juicio sobre las obras y palabras impías. A esto 2 Pedro no hace referencia directa, pero, como he sugerido antes, puede haber sido una razón para hablar de Noé como el octavo. En Judas 1:16 (quizás tomado de la Asunción de Moisés ) Judas continúa describiendo a los libertinos como “murmurosos y descontentos, andando según sus propias concupiscencias, cuya boca λαλεῖ ὑπέρογκα, y que lisonjean a los demás en aras de la ventaja”.

En el mismo sentido, 2 Pedro ( 2 Pedro 2:18 ) habla de ellos como pronunciando ὑπέρογκα ματαιότητος, por lo cual seducen con las concupiscencias de la carne a los que apenas estaban escapando del error pagano. En 2 Pedro 2:19-22 ; 2 Pedro 2:2 Pedro es mayormente independiente de Judas, pero ya he notado que ἐλευθερίαν ἐπαγγελλόμενοι puede ser un eco de Judas 1:4 , χάριτα μετατιθέντλς ἵιεν.

He continues, εἰ γὰρ ἀποφυγόντες τὰ μιάσματα τοῦ κόσμου ἐν ἐπιγνώσει τοῦ κυρίου καὶ σωτῆρος Ἰησοῦ Χριστοῦ, words which recall what he had said in Judas 1:4 , ἀποφυγόντες τῆς ἐν τῷ κόσμῳ ἐν ἐπιθυμίᾳ φθορᾶς, … διὰ τῆς ἐπιγνώσεως … τοῦ Θεοῦ καὶ Ἰησοῦ τοῦ κυρίου ἡμῶν, y continúa dando una advertencia impresionante contra los peligros de retroceso, en el que presta de Judas 1:3 , ὑποστρέψαι ἐκ τῆς παραΔοθείσης αὐτςς ἁγrero ἐντς ἐντς, concluyendo con la falla de la mierda de la algoda de la conclusión de la algoda de la conclusión de la algoda de la conclusión de la alina de la mueca de la alina de la conclusión de la algoda de la conclusión de la conclusión de la alina de la conclusión de la conclusión de la conclusión de la conclusión de la conclusión de la conclusión de la conclusión de la conclusión de la conclusión de la conclusión de la conclusión. después de haber sido limpiado de ella.

En el tercer capítulo de 2 Pedro regresamos nuevamente a Judas. Los lectores son llamados ἀγαπητοί en 2 Pedro 3:1 como en Judas 1:17 . En ambos, se les invita a recordar las palabras de los Apóstoles, advirtiéndoles contra los burladores que vendrían en los últimos días, andando según sus propias concupiscencias.

A esto Pedro añade ( 2 Pedro 3:1-2 ) “Esta es la segunda carta que os escribo, y en ambas animo vuestra mente sincera invitándoos a recordar el mandato del Señor y Salvador dicho por vuestros Apóstoles”. Como en 2 Pedro 1:16 había usado la frase ἐγνωρίσαμεν ὑμῖν τὴν τοῦ κυρίου ἡμῶν παρουσίαν, parece que el mismo Pedro debe estar incluido entre “tus Apóstoles”.

Les pide además que “recuerden las palabras que antes fueron dichas por los santos profetas”, recurriendo en esto a lo que había dicho en 2 Pedro 1:19 . ¿Qué hemos de entender por la alusión a una carta anterior? Nuestro primer pensamiento es, naturalmente, de 1 Pedro. Pero, ¿hay algo en él que responda a la descripción dada aquí? Muchos han negado esto, porque pensaban que el contenido de la profecía, como se da en Judas 1:18 , estaba incluido en la referencia de 2 Pedro a una epístola anterior.

Judas allí dice, ὅτι ἔλεγον ὑμῖν Ἐπʼ ἐσχάτου χρόνου ἔσονται ἐμπαῖκται κ. τ. λ., es decir, afirma que las palabras citadas por él eran palabras que a menudo estaban en boca de los Apóstoles. Por otro lado, 2 Pedro hace una clara separación entre 2 Pedro 3:2 y 2 Pedro 3:3 al insertar la frase τοῦτο πρῶτον γινώσκοντες, que había usado previamente en 2 Pedro 1:20 , no para introducir una profecía en particular, sino establecer cómo debía entenderse la profecía.

Por lo tanto, la referencia a una carta anterior está restringida por 2 Pedro a 2 Pedro 3:2 , invitando a los lectores a prestar atención a las palabras de los profetas y los apóstoles. If we turn now to 2 Pedro 1:10-12 , περὶ ἧς σωτηρίας ἐξεήτησαν … προφῆται οἱ περὶ τῆς εἰς ὑμᾶς χάριτος προφητεύσαντες … οἷς ἀπεκαλύφθη ὅτι οὐχ ἑαυτοῖς, ὑμῖν δὲ διηκόνουν αὐτά, ἃ νῦν ἀνηγγέλη ὑμῖν διὰ τῶν εὐαγγελισαμένων ὑμᾶς πνεύματι ἁγίῳ ( cf .

1 Pedro 1:16 ), encontraremos una exacta correspondencia con lo aquí dicho. Las palabras τῶν προειρημένων ῥημάτων ( Judas 1:17 ; 2 Pedro 3:2 ) Recuerde a Judas 1:4 , οἱ πάλαι προγεγραμνοι εἰς τοτο τὸ κρα (aunque sin duda la referencia de inmediato es a la referencia de inmediato es a la propagia) de la propya de 2 Pedro 2:3 , οἷς τὸ κρίμα ἔκπαλαι οὐκ ἀργεῖ.

Al citar la profecía, 2 Pedro agrega el enfático ἐν ἐμπαιγμονῇ, que puede compararse con ἐν τῇ φθορᾷ αὐτῶν καὶ φθαρήσονται de Judas 1:152 Pedro 2:12 , y con el ἀσεβ α Judas 1:16 ; Judas 1:18 .Judas 1:15Judas 1:16Judas 1:18

En 2 Pedro 3:4 ; 2 Pedro 3:2 Pedro, omitiendo a Judas algo oscuras de Jude Judas 1:19 , οὗτοί εἰσιν οἱ ἀποδιορίζοντες, ψυχικοί, πνεῦμα μα μὴ ἔχος, especifica en lo que consiste la burla de la ἐἐῖ τ τ τ μα.

Dijeron que la promesa de la venida de Cristo (de la cual 2 Pedro había dado testimonio en 2 Pedro 1:16 ) seguía sin cumplirse, y que el mundo no estaba sujeto a los cambios catastróficos predichos como acompañamiento del juicio final. Hay un poco de torpeza en la redacción de 2 Pedro, ἀπʼ ἀρχῆς κτίσεως después de ἀφʼ ἧς ἐκοιμήθησαν, pero es una combinación muy natural de dos objeciones.

No puedo pensar que si Judas hubiera conocido este versículo, que da tanto sentido a la profecía anterior, se hubiera abstenido de insertarlo. 2 Pedro da una doble respuesta en 2 Pedro 3:5-10 : ( a ) como el mundo fue creado del agua por la palabra de Dios, así, por [591] la misma palabra, fue destruido por el agua, y será destruido de nuevo por el fuego en el día del juicio ( cf.

Judas 1:6-7 ; 2 Pedro 2:3-4 ; 2 Pedro 2:9 ); ( b ) Dios no está limitado a días y años. Si Él espera, es por Su longanimidad y paciencia, porque Él desea que todos se arrepientan y se salven.

Podemos comparar esto con el uso que hace 2 Pedro de los tipos de juicio del AT para señalar pruebas de misericordia en el caso de Noé y Lot ( 2 Pedro 2:5 ; 2 Pedro 2:7 ), en contraste con el tono más severo de Judas 1:5-7 .

En 2 Pedro 3:10 ; 2 Pedro 3:2 Pedro invita a sus lectores a hacer un uso práctico del conocimiento de que el Señor está por venir inesperadamente. “No seas ciego a los síntomas de la ruptura del marco de la naturaleza (quizás una referencia a las erupciones volcánicas y los terremotos). Prepárense para la venida del día de Dios mediante la práctica de la santidad y la piedad. Esperamos el cumplimiento de la promesa del reino de la justicia en una tierra y un cielo nuevos”.

[591] Lectura διʼ ὅν, para lo cual véase mi edición de 2 Pedro.

En este punto, Judas y 2 Pedro se juntan nuevamente en Judas 1:20 y 2 Pedro 3:14 , ambos comienzan una nueva sección con ἀγαπητοί. La exhortación de Judas a sus lectores a “edificarse en la santísima fe y conservarse en el amor” ya ha sido utilizada por 2 pedro.

, como hemos visto, en 2 Pedro 1:5-7 . Su referencia a la ayuda del Espíritu en la oración puede compararse con 2 Pedro 1:20 sobre la inspiración de los profetas. Su frase en Judas 1:21 , προσδεχόμενοι τὸ ἔλεος τοῦ κυρίου ἡμῶν ἰησοῦ χριστοῦ εἰς ζωὴν αἰώνιον se ha tomado en el πρδοκῶrero de 2 Pedro 3:13 pedo 2 Pedro 3:142 Pedro 3:12 π . la meta εἰς ζωὴν αἰώνιον puede compararse con εἰς τὴν αἰώνιον βασιλείαν en 2 Pedro 1:11 ; 2 Pedro 1:2 Pedro inserta ἄσπιλοι καὶ ἀμώμητοι ( cf.2 Pedro 3:132 Pedro 3:142 Pedro 1:112 Pedro 1:2

1 Pedro 1:19 ) del ἀμώμους de Judas en Judas 1:24 , y en contraste con su propio σπίλοι καὶ μῶμοι en 2 Pedro 2:13 , y con el ἐσπιλωμένον de Judas en Judas 1:23 .

ἐν εἰρήνῃ mira hacia atrás a Judas 1:2 y 2 Pedro 1:2 . Mientras que en Judas 1:22-23 tenemos la severa regla de Judas para el tratamiento de los reincidentes, 2 Pedro expresa nuevamente ( 2 Pedro 3:15 ) la visión más esperanzadora de 2 Pedro 3:9 , y reclama para ella el apoyo inspirado de Pablo

“Sin embargo, las cartas de Pablo, por sabias y buenas que sean, ofrecen algunas dificultades, que han sido malinterpretadas y pervertidas, como el resto de la Biblia, [605] por los ignorantes e inestables para su propia destrucción.” La palabra σωτηρία en 2 Pedro 3:15 nos recuerda que Judas originalmente había tenido la intención de escribir περὶ τῆς κοινῆς σωτηρίας ( 3 Juan 1:3 ) y que su propósito aparentemente se cumple en cierta medida en estos últimos versículos del 20 en adelante.

En Judas 1:24 Judas comienza una Adscripción en parte tomada de San Pablo, dirigida “a Aquel que es poderoso para guardar a su pueblo sin tropiezo ( cf. 2 Pedro 1:10 ) y presentarlo ante su gloria con gran alegría” ( cf.

2 Pedro 1:11 ). 2 Pedro invita a sus lectores, “sabiendo estas cosas de antemano (ver arriba Judas 1:12 ; 2 Pedro 3:2 ) que estén en guardia, para que no sean descarriados por el error ( Judas 1:11 ; 2 Pedro 2:18 ) de los impíos ( 2 Pedro 2:7 , cf.

Judas 1:23 , ἐλεᾶτε ἐν φόβῳ), y así caen de su propia firmeza” ( cf. 2 Pedro 1:12 ; 2 Pedro 2:14 ; 2 Pedro 3:16 ).

La ἐν ἀγαλλιάσει de Judas se eleva más alto que la lección que 2 Pedro aquí inculca: puede compararse, como hemos visto, con la πλουσίως ἐπιχορηγηθήσεται de 2 Pedro 1:11 ; 2 Pedro 1:2 Peter continues his exhortation in 2 Pedro 3:18 , αὐξάνετε ἐν χάριτι καὶ γνώσει, for which we may compare χάρις πληθυνθείη in 2 Pedro 1:2 and ταῦτα πλεονάζοντα in 2 Pedro 1:8 , also Judas 1:4 .

La adscripción en 2 Pedro es mucho más simple que la de Judas, ya que se dirige a nuestro Salvador Jesucristo, mientras que la de Judas se dirige a μόνῳ Θεῷ σωτῆρι ἡμῶν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ ἡυρίο.μ. 2 Pedro tiene δόξα solamente, mientras que Judas tiene la forma litúrgica completa, δόξα, μεγαλωσύνη, κράτος, καὶ ἐξουσία. [620]. tiene καὶ νῦν καὶ εἰς ἡμέραν αἰῶνος, mientras que Jude tiene πρὸ παντὸς τοῦ αἰῶνος καὶ νῦν καὶ εἰς πάντας τοὺς αἰῶνας, concluyendo con ἀἀν, que se omite en 2 peter. B. Cf. AJ Wilson, J. de Theol. Semental. vol. viii. 75 sobre Énfasis en el NT

[605] Para la justificación de esta interpretación, véanse las notas explicativas en mi edición de 2 Pedro.

Para resumir: ¿Cuáles encontramos que son los puntos principales en los que las dos Epístolas concuerdan, cuáles son los puntos en los que difieren? Ambos concuerdan en hacer de la fe, que es ella misma don de Dios ( 2 Pedro 1:1 , λαχοῦσιν πίστιν), el fundamento de la vida cristiana ( Judas 1:3 ; Judas 1:20 ; 2 Pedro 1:1 ; 2 Pedro 1:5 ): ambos concuerdan en que su comienzo radica en el llamado divino ( Judas 1:1 ; Judas 1:2 Pedro Judas 1:3 ; Judas 1:10 ).

El llamado fue sellado en el bautismo para el perdón de los pecados ( Judas 1:5 en conexión con 1 Corintios 10:1-2 ; 2 Pedro 1:9 ), pero tenemos que hacer firme nuestro llamado a través de las buenas obras ( 2 Pedro 1:10 ), edificarnos sobre el fundamento de la fe ( Judas 1:20 ; 2 Pedro 1:5-7 ), conservarnos en el amor de Dios orando con la ayuda del Espíritu Santo ( Judas 1:20 ). ), buscando la misericordia de nuestro Señor Jesucristo (la cual será plenamente revelada) en la vida eterna ( Judas 1:21 ).

Dios nuestro Salvador es poderoso para guardarnos sin tropiezo y presentarnos ante Su gloria sin mancha en gozo ( Judas 1:24-25 ). 2 Pedro no menciona expresamente la oración, y pone más énfasis en el esfuerzo personal que Judas en las palabras “procurad que seáis hallados en paz, sin mancha e irreprensibles delante de Él” 2 Pedro 3:14 , “Mirad que no seáis Caed de vuestra firmeza, creced en la gracia” 2 Pedro 3:17-18 .

Así que en Judas 1:5-8 invita a sus lectores a añadir toda la diligencia para suplir “en vuestra fe energía, en vuestra energía conocimiento”, etc., y continúa en Judas 1:10 para decir “si hacéis estas cosas, no tropezaréis jamás, porque así os será provista abundantemente la entrada en el reino eterno”.

Al mismo tiempo atribuye al poder divino “todo lo que pertenece a la vida ya la piedad, mediante el conocimiento de aquel que nos llamó por la manifestación de su propia bondad”. Esa manifestación ha sido para nosotros la garantía de las benditas promesas, a través de las cuales somos capacitados para ser hechos partícipes de la naturaleza divina (P. Judas 1:3-4 ).

Puede decirse que la amplia distinción entre las dos epístolas es que, mientras Judas se ocupa en todo momento de denunciar a los malhechores, excepto en Judas 1:1-3 y Judas 1:20-25 ; Judas 1:2 Las denuncias de Pedro se limitan principalmente a una porción del capítulo 2, y que este último se detiene más en la misericordia de Dios que se muestra incluso en sus castigos.

La conclusión que he sacado de la comparación anterior de las dos Epístolas en cuanto a la prioridad de Judas, es confirmada por la opinión general de los críticos modernos, como Neander, Credner, Ewald, Hilgenfeld, Holtzmann, Harnack, Bernhard Weiss, Abbott, Farrar , Salmon, sobre todo por el Dr. Chase en su excelente artículo sobre la “Segunda Epístola de San Pedro” en Hastings' D. of B . Es cierto que algunas de las mejores autoridades hablan con mucha duda tanto de esta prioridad como de la autenticidad de 2 Pedro.

Así Döllinger, quien, en su Primera Edad de la Iglesia , había mantenido la prioridad de 2 P., escribió al Dr. Plummer en el año 1879 que ya no podía mantener esta opinión (Plummer's St. James and St. Jude 1891, pág. 400). Ver también St. Jude de Plummer , p. 268: “Si bien admitimos que el caso no está probado de ninguna manera, podemos contentarnos con retener la prioridad, así como la autenticidad de 2 Pedro, al menos como la mejor hipótesis de trabajo”.

Y Hort es citado por el Dr. Sanday ( Inspiration , p. 347) diciendo que “Si se le preguntara, debería decir que el balance del argumento estaba en contra de la epístola; y en el momento en que lo hubiera hecho, debería comenzar a pensar que podría estar equivocado”. Por otro lado, tres de los críticos más recientes, Spitta en su Comentario sobre las dos epístolas, 1885, Dr. Bigg en su Comentario crítico internacional , ed.

2, 1902, y el veterano Zahn en su Einleitung in das NT , ed. 3, 1906, no dudan en mantener la prioridad y autenticidad de 2 Pedro. Procedo a considerar los argumentos aducidos por ellos o por otros a favor de ese punto de vista. [634]

[634] Estoy de acuerdo con el Dr. Bigg en que es superfluo considerar teorías que suponen 2 Pedro. estar compuesto de dos epístolas independientes. Su unidad, como se muestra en la primera parte de este capítulo, se impone en la mente de cualquier lector cuidadoso.

(1) Asumiendo la autenticidad de las dos epístolas, es más fácil, en un caso de préstamo evidente, suponer que el prestatario debe ser el relativamente oscuro Judas, en lugar de Pedro, el principal de los Apóstoles.

(2) Jude seems to acknowledge his obligations to Peter in Judas 1:4 οἱ πάλαι προγεγραμμένοι εἰς τοῦτο τὸ κρίμα … τὸν μόνον δεσπότην ἀρνούμενοι and in Judas 1:17-18 μνήσθητε τῶν ῥημάτων τῶν προειρημένων ὑπὸ τῶν ἀποστόλων τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὅτι ἔλεγον ὑμῖν Ἐπʼ ἐσχάτου χρόνου ἔσονται ἐμπαῖκται κατὰ τὰς ἑαυτῶν ἐπιθυμίας πορευόμενοι, the former verse being regarded as an allusion to 2 Pedro 2:3 ἐν ὑμῖν ἔσονται ψευδοδιδάσκαλοι … τὸν ἀγοράσαντα αὐτοὺς δεσπότην ἀρνούμενοι … οἷς τὸ κρίμα ἔκπαλαι οὐκ ἀργεῖ, the latter to 2 Pedro 3:2-3μνησθῆναι τῶν προειρημένων ῥημάτων ὑπὸ τῶν ἁγίων προφητῶν καὶ τῆς τῶν ἀποστόλων ὑμῶν ἐντολῆς τοῦ κυρίου καὶ σωτῆρος, τοῦτο πρῶτον γινώσκοντες ὅτι ἐλεύσονται ἐπʼ ἐσχάτων τῶν ἡμερῶν ἐν ἐμπαιγμονῇ ἐμπαῖκται κατὰ τὰς ἰδίας ἐπιθυμίας αὐτῶν πορευόμενοι.

(3) La prioridad de 2 Pedro es confirmada por el uso predominante del tiempo futuro con respecto a los innovadores, mientras que Judas usa el pasado o el presente; cf. 2 Pedro 2:1 ἔσονται, παρεισάξουσιν, 2 Pedro 2:2 ἐξακολουθήσουσιν, βλασφημηθήσεται, 2 Pedro 2:3 ἐμπορεύσονται, with Judas 1:4 παρεισεδύησαν, Judas 1:8 μιαίνουσιν, Judas 1:10 βλασφημοῦσιν and the aorists in Judas 1:11 _

Tratando estas objeciones en orden, podemos conceder que, si ambas Epístolas son genuinas, más bien deberíamos haber esperado que el préstamo fuera del lado más oscuro. Sin embargo, la probabilidad no es algo que pueda presionarse. Milton y Handel tomaron prestado de hombres muy inferiores a ellos; Isaías toma prestado de Miqueas, 1 Pedro de Santiago. Si, por otro lado, encontramos razones para creer que 2 Pedro no fue escrito por el Apóstol, la objeción solo se reduce a esto, que, aunque S.

Pedro mismo había tomado prestado de Santiago en 1 Pedro, un admirador de San Pedro no podría haber tomado prestado de Judas en 2 Pedro. Con respecto al obj. (2), he señalado en mi nota que la palabra πάλαι en Judas 1:4 no puede referirse a 2 Pedro, sino que debe entenderse de la profecía de Enoc, citada en Judas 1:15 , en la cual la palabra ἀσεβεῖς (que resume el juicio en Judas 1:4 ), ocurre no menos de cuatro veces (si incluimos el verbo cognado y el sustantivo abstracto).

También he señalado que Judas en Judas 1:17 no se refiere a ningún escritor en particular, sino a la enseñanza oral de los Apóstoles, y que 2 Pedro en 2 Pedro 3:2 no profesa pronunciar ninguna profecía nueva, sino que simplemente agrega a lo que había dicho Judas, que la enseñanza de los Apóstoles descansaba sobre la autoridad de Cristo, y que estaba de acuerdo con la enseñanza de los profetas.

En cuanto al obj. (3), la diferencia de tiempo, 2 Pedro no es consistente en su uso del futuro. Tenemos la prensa. en 2 Pedro 2:10 τρέμουσιν, 2 Pedro 2:17 εἰσίν, 2 Pedro 2:18 δελεάζουσιν, 2 Pedro 3:5 λανθάνει, de lo cual debemos concluir que los innovadores ya habían comenzado su trabajo, si no entre aquellos a quienes él escribe, sin embargo, entre otras iglesias, a las que Judas se puede haber dirigido. Si la epístola anterior es un producto del segundo siglo, el escritor puede haber usado el tiempo futuro para darle verosimilitud, mientras que a veces cae en el presente por inadvertencia.

(4) Spitta pregunta por qué, si 2 Pedro toma prestado de Judas, no hace referencia a él, como lo hace con Pablo. Podría ser suficiente preguntar en respuesta: “¿Por qué, si Judas toma prestado de 2 Pedro, no hace un reconocimiento definitivo del hecho”? Pero tenemos un caso paralelo, aunque sin duda en menor escala, en los préstamos no reconocidos de la Epístola de Santiago en 1 Pedro, sobre los cuales véase la Introducción a mi edición de Santiago, pp.

98 a 102. Sin embargo, la razón de la mención de Pablo en 2 Pedro. es muy distinto del reconocimiento de una deuda. Los libertinos reclamaron su autoridad en nombre de sus propios puntos de vista ( cf. Judas 1:4 ), y fue necesario que 2 Pedro protestara contra esto.

Sería interminable entrar en un examen minucioso de los pasajes paralelos que han sido citados para probar la prioridad de 2 Pedro He dicho todo lo que creo necesario decir sobre ellos en la parte anterior de este capítulo y en las notas explicativas de mi edición de 2 Pedro. La impresión que dejan en mi mente es que en Judas tenemos el primer pensamiento, en 2 Pedro el segundo pensamiento; que generalmente podemos ver una razón por la cual Peter.

debería haber alterado a Judas, pero muy raramente una razón por la cual lo que leemos en 2 Pedro debería haber sido alterado a lo que encontramos en Judas 1:2 Pedro es más reflexivo, Judas más espontáneo.

CAPITULO DOS

La Epístola de Judas, Autor, Estilo, Autenticidad, Circunstancias de Escritura . El nombre Judas (Ἰούδας) era naturalmente de uso muy común entre los judíos en la época de la era cristiana. Era querido para ellos por haber sido llevado no solo por los epónimos de su tribu, sino también por su gran campeón Judas el Macabeo. Dos de los Doce llevaban este nombre, Judas Iscariote, y el Judas no Iscariote ( Juan 14:22 ), que también es llamado Judas hijo de Santiago (ὁ Ἰακώβου, Lucas 6:16 ; Hechos 1:13 ) y Tadeo ( Mateo 9:3 ; Marco 3:18 , donde algunos MSS.

añadir Λεββαῖος). Además de estos nos encontramos con un Judas entre los Hermanos del Señor ( Mateo 13:55 ; Marco 6:3 ), Judas de Galilea ( Hechos 5:37 ), Judas de sobrenombre Barsabbas ( Hechos 15:22 ), Judas de Damasco ( Hechos 9:11 ).

Por lo tanto, no sorprende que el escritor haya agregado una nota de identificación, δοῦλος Ἰησοῦ Χριστοῦ, ἀδελφὸς δὲ Ἰακώβου. El Santiago más famoso a mediados del primer siglo fue el jefe de la Iglesia en Jerusalén y hermano del Señor, quien también comienza su epístola llamándose a sí mismo simplemente δοῦλος (Θεοῦ καὶ Κυρίου) Ἰησοῦ Χριστοῦ.

Por lo tanto, parece probable que la adición se hizo, no solo con el propósito de identificación, sino, como la adición de ἀπόστολος δέ en Tito 1:1 , para dar una razón por la cual sus palabras deben recibirse con respeto, ya que él era hermano de Santiago y por lo tanto uno de los Hermanos del Señor. En mi Introducción a la Epístola de S.

James (págs. 1-47), me he esforzado por mostrar que los Hermanos del Señor eran hijos de José y María, que no se unieron a la Iglesia hasta después de la Crucifixión, y que ninguno de ellos fue incluido entre los Doce. [659]

[659] Véase ver. 17, donde el escritor parece distinguir entre los Apóstoles y él mismo.

Otros hechos que aprendemos del NT son (1) que Judas era probablemente el más joven o el más joven pero uno de los Hermanos del Señor, como se menciona en último lugar entre ellos en Mateo 13:55 13:55 y penúltimo en Marcos Marco 6:3(2) que los Hermanos del Señor (por supuesto excluyendo a Santiago, quien permaneció estacionado en Jerusalén) estaban comprometidos en viajes misioneros como San Pablo.

Pablo ( 1 Corintios 9:5 ), pero que se diferenciaban de él en que eran casados ​​y acompañados de sus mujeres, y también, como podemos suponer de Gálatas 2:9 ; Mateo 10:23 , que sus ministerios estaban principalmente dirigidos a los judíos.

En mi edición de James (p. cxv) he argumentado que su epístola fue dirigida a los judíos de la diáspora oriental y no parece improbable que Judas, escribiendo muchos años después de la muerte de su hermano, haya deseado ocupar su lugar dirigiéndose a el mismo círculo de lectores las advertencias que se sintió obligado a pronunciar bajo las peligrosas circunstancias de la nueva era. Su primo Simeón, hijo de su tío Clopas, había sucedido en el obispado de Jerusalén (Eus.

, HE , iii., 22, iv., 22, citado en mi edición de James pp. viii ss.), y se dice que fue crucificado el 107 d. C. a la edad de 120 [660] ( cf. Hegesippus ap. Euseb ., HE , iii., 32, ἀπὸ τούτων τῶν αἱρετικῶν κατηγοροῦσι τινὲς Συμεῶνος … ὡς ὄντος ἀπὸ Δαβὶδ καὶ Χριστιανοῦ. καὶ οὕτως μαρτυρεῖ ἐτῶν ὢν ἑκατὸν εἴκοσιν ἐπὶ Τραϊανοῦ Καίσαρος καὶ ὑπατικοῦ Ἀττικοῦ).

[660] Más probablemente menores de 95 años.

Eusebio ( HE , 3., 19) vuelve a citar de Hegesipo una interesante historia de los nietos de Judas, “que fueron apresados ​​y llevados a Roma por orden de Domiciano, cuyos temores habían sido excitados por la noticia que oyó de ellos como descendientes de David, y semejante al Mesías. Cuando fueron llevados ante él, rápidamente comprobó que eran hombres pobres y que el reino que esperaban no era de este mundo, y en consecuencia los despidió como hombres sin importancia y cesó en su persecución de la Iglesia. Cuando regresaron a casa, recibieron honores especiales, como testigos de la verdad, y también como parientes del Señor. Vivieron hasta la época de Trajano”.

En mi Introducción a Santiago, he señalado que su Epístola lleva marcadas huellas de algunas características que se encuentran en el Señor mismo. Propongo llamar aquí la atención sobre algunas semejanzas y diferencias entre las Epístolas de los dos hermanos.

un _ (1) Entre los primeros podemos notar el tono de autoridad indudable e incuestionable que impregna las dos Epístolas, combinado con la humildad personal de los escritores. No se arrogaron esa relación que constituía la base de la reverencia con la que eran considerados por sus hermanos en la fe. Son simplemente servidores de Jesucristo, el Señor de la gloria, a cuya venida, como justo Juez, esperan, cuyo poder aún se manifiesta en las obras de misericordia ( Santiago 1:1 ; Santiago 2:1 ; Santiago 5:8-9Santiago 5:14 5:14Santiago 5:14); de Jesucristo, que protege a su pueblo hasta el fin, por quien esperan la vida eterna, negar a quien es el colmo de la impiedad, en quien el Padre es glorificado para siempre ( Judas 1:1 ; Judas 1:4 ; Judas 1:21 ; Judas 1:25 ).

Son partícipes de una salvación común ( Judas 1:3 ), necesitan el perdón de los pecados como los demás hombres ( Santiago 3:2 ).

(2) Características mentales expuestas en las dos epístolas.

En mi edición de James (pág. ccxxix.) he resumido las cualidades más generales de su estilo en las palabras “energía, vivacidad y, como conducente a ambas, viveza de representación, entendiendo por última que disgusto por las meras abstracciones, ese deleite en ponerlo todo en formas pintorescas y dramáticas, que es un rasgo tan marcado en nuestra Epístola”. Hasta cierto punto, esto también es cierto para Judas, como se muestra en su poder imaginativo y su uso frecuente del lenguaje figurado.

Cf. Judas 1:8 , donde se habla de los innovadores como soñadores que contaminan la carne; Judas 1:12 , donde se comparan (1) con rocas hundidas en las que encallan y perecen quienes se encuentran con ellos en las fiestas de amor, (2) con nubes sin agua arrastradas por el viento, (3) con árboles que tienen que serán desarraigados, porque no dan fruto en la época de la fructificación, (4) a las olas salvajes que echan espuma de su propia vergüenza en la orilla, (5) a las estrellas fugaces que se extinguen en lobreguez eterna.

En Judas 1:20 se invita a los fieles a edificarse sobre su santísima fe; en Judas 1:23 , para salvar a los pecadores, arrebatándolos del fuego; odiar el vestido manchado por la carne. Con respecto a Santiago, ilustré aún más la calidad de la viveza por “la frecuente referencia a ejemplos como Abraham, Rahab, Job, Elías”.

De la misma manera, San Judas anima sus advertencias con referencia a los israelitas que perecieron en el desierto por su incredulidad después de ser salvados de Egipto; a los ángeles caídos que están reservados para el juicio en cadenas eternas; a Sodoma y las ciudades vecinas, que pecaron como los ángeles, y ahora sufren la pena del fuego eterno ( Judas 1:5-7 ).

La reverencia por los poderes del mundo invisible es recomendada por el modelo del arcángel Miguel, quien, incluso en su disputa con el diablo por el cuerpo de Moisés, rehusó presentar una acusación injuriosa, sino que encomendó el caso a Dios ( Judas 1:8-9 ). Caín, Balaam y Coré son citados como los predecesores de los actuales perturbadores de la Iglesia ( Judas 1:11 ).

Enoc, el séptimo desde Adán, nos ha dejado su advertencia contra tales hombres ( Judas 1:14-15 ). “Vosotros mismos habéis oído la misma advertencia de los Apóstoles” ( Judas 1:17 ).

(3) Por el rigor moral y la severa severidad en la reprensión del pecado, la totalidad de esta breve epístola puede compararse con pasajes como Santiago 2:19 ; Santiago 3:15 ; Santiago 4:1 a Santiago 5:6 .

For noble and weighty expression we may compare Judas 1:20-21 , ὑμεῖς δέ, ἀγαπητοί, ἐποικοδομοῦντες ἑαυτοὺς τῇ ἁγιωτάτῃ ὑμῶν πίστει, ἐν πνεύματι ἁγίῳ προσευχόμενοι, ἑαυτοὸς ἐν ἀγάπῃ Θεοῦ τηρήσατε, προσδεχόμενοι τὸ ἔλεος τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς ζωὴν αἰώνιον and la doxología final, con los pasajes que he seleccionado de St.

Jaime en la pág. ccxxviii. El atractivo ἀγαπητοί, que se encuentra tres veces en Santiago, también se repite tres veces en Judas. La advertencia contra el Respeto a las Personas se encuentra en Santiago 2:1-9 y en Judas 1:16 ; la contra un espíritu murmurador descontento en Santiago 1:13 ; Santiago 4:1 ; Santiago 5:9 , en Judas 1:15-16 ; que contra el mal uso de la lengua en Santiago 3:1-10 , en Judas 1:16 ; el encargo de trabajar por la salvación de los demás en Santiago 5:19-20 , en Judas 1:22-23 .

Para detalles especiales del estilo de St. Jude ver mi edición más grande, pp. 26 66: un punto que puede notarse aquí es su afición por los trillizos. Así en Judas 1:2 encontramos ἔλεος καὶ εἰρήνη καὶ ἀγάπη πληθυνθείη. En Judas 1:4 "Los hombres que fueron diseñados para este juicio" se describen como ἀσεβεῖς, τὴν τοῦ θεοῦ χάριτα μετατιθέντες εἰς ἀσέλγειαν, τὸν μόνον δεσπότην ἀρννμεννννοοο momento.

En Judas 1:3-7 se aducen tres ejemplos de castigo, Israel en el desierto, los ángeles que pecaron, el derrocamiento de Sodoma. En Judas 1:8 los libertinos, σάρκα μὲν μιαίνουσιν, κυριότητα δὲ ἀθετοῦσιν, δόξας δὲ βλασφημοὦ.

[En Judas 1:9-10 tenemos dos coplas οὐκ ἐτόλμησεν ἀλλὰ εἶπεν: ὅσα μὲν οὐκ οἴδασιν βλασφημοῦσιν, ὅσα Δὲ Judas 1:11 .

[En Judas 1:12-13 tenemos un quinteto de metáforas, rocas escondidas, nubes sin lluvia, árboles muertos, olas turbias, estrellas fugaces. En Judas 1:15 nuevamente dos coplas ποιῆσαι κρίσιν ἐλέγξαι, περὶ πάντων ὧν ἠσέβησαν ὧν ἐλάλησαν.

] En Judas 1:16 volvemos al triplete πορευόμενοι λαλοῦντες (disfrazado en la forma καὶ τὸ στόμα λαλεῖ ὑπέρογκα) θαυμτζος. Así en Judas 1:17 , la palabra de los Apóstoles el Señor. Judas 1:18 no admite subdivisión.

Judas 1:19 tiene el triplete ἀποδιορίζοντες, ψυχικοί, πνεῦμα μὴ ἔχοντες. Judas 1:20-21 tiene un triplete doble, ἐποικοδομοῦντες προσευχόμενοι προσδεχόμενοι y πνεῦμα ἅγιον θεός ἰσοῦς χριστός.

Judas 1:22 tiene el triplete marcado οὓς μὲν οὓς δὲ οὓς δέ. Judas 1:24 tiene un pareado, φυλάξαι στῆσαι. Judas 1:25 tiene un cuarteto δόξα, μεγαλωσύνη, κράτος, ἐξουσία, seguido por el triple πρὸ παντὸς τοῦ αἰῶνος, καὶ νῦν καὶ εἰς πάντςς τς τος τνα α. Α. Compare el énfasis puesto en el hecho de que Enoc fue el séptimo desde Adán, Judas 1:14 .

There are some traces of the triplet in St. James, as in Santiago 1:14 , ἕκαστος πειράζεται ὑπὸ τῆς ἰδίας ἐπιθυμίας εἶτα ἡ ἐπιθυμία τίκτει ἁμαρτίαν, ἡ δὲ ἁμαρτία ἀποκύει θάνατον, Santiago 1:19 ἔστω δὲ πᾶς ἄνθρωπος ταχὺς εἰς τὸ ἀκοῦσαι, βραδὺς εἰς τὸ λαλῆσαι, βραδὺς εἰς ὀργήν, Santiago 2:23 ἐπίστευσεν Ἀβραὰμ τῷ Θεῷ, καὶ ἐλογίσθη αὐτῷ εἰς δικαιοσύνην, καὶ φίλος Θεοῦ ἐκλήθη, Santiago 3:6 , ἡ γλῶσσα ἡ σπιλοῦσα, καὶ φλογίζουσα καὶ φλογιζομένη, Santiago 4:8 , ἐγγίσατε τῷ Θεῷ καθαρίσατε χεῖρας ἁγνίσατε καρδίας, So Santiago 4:9 ; Santiago 5:17-18 .

Quizás podamos encontrar un septeto en la hermosa descripción de la sabiduría celestial ( Santiago 3:17 ) πρῶτον μὲν ἁγνή, ἔπειτα εἰρηνική, ἐπιεικής, εὐπεος, μνστὴ ἐλέος καὶ καῶ όículo ἀῶ. Pero la marca distintiva de St.

El estilo de James es "paronomasia" que pasa a veces en un clímax como encontramos en Santiago 1:14-15 citado anteriormente y en Santiago 1:3-4 , τὸ Δοκίμιον ὑμῶν τῆς πίστεως κατεργ negεται ὑπονήν, ἡ πίστεως κατεργ negículo ωω ω ω. ἦτε τέλειοι. Ver págs. 222 y ss. de mi edición.

Otra característica que se puede observar es el amor de la antítesis forzada como en Judas 1:10 , ὅσα μὲν οὐκ οἴδασιν βλασφημοῦσιν, ὅσα δὲ φυσικῶς ὡς ὰο ἄλογα ῷα ἐἐἐίστίribtan τriba, ἐν ἐν τ. Τ. Τ. En cuanto al vocabulario, la semejanza más llamativa es la aparición de ψυχικός en oposición a πνευματικός, cuyo ejemplo bíblico más antiguo está en Santiago 3:15 , pero esto había sido adoptado por Pablo ( 1 Corintios 2:10 ss.) antes de que fuera utilizado por Judas.

[662] [663] (1) Las diferencias entre las dos epístolas no son menos marcadas: Judas pertenece evidentemente a un período mucho más tardío del desarrollo cristiano. Santiago, como me he esforzado por mostrar en la Introducción a su Epístola, escribió alrededor del año 45 d. C. antes de que existieran los demás libros canónicos, y su posición teológica es la de la Iglesia primitiva descrita en los capítulos iniciales de la Hechos.

Judas está familiarizado con los escritos de San Pablo. Está familiarizado con los términos σωτήρ y σωτηρία ( Judas 1:3 ; Judas 1:25 ): en Judas 1:20-21 reúne a las tres Personas de la Trinidad; se dirige a aquellos a quienes escribe en lenguaje paulino como κλητοί ( Judas 1:1 ) y ἅγιοι ( Judas 1:3 ), y usa formas de adscripción y doxología muy parecidas a las que ocurren en San Pablo.

Pedro y San Pablo. Su “santísima fe” es una “tradición dada una sola vez a los santos” ( Judas 1:4 ; Judas 1:20 ): se les invita a “acordarse de las palabras de los Apóstoles, cómo les dijeron que en el tiempo postrero vengan burladores” ( Judas 1:17-18 ).

El error que él combate parece ser un mal desarrollo de la enseñanza de San Pablo con respecto a una salvación por libre gracia, “no por obras, para que nadie se gloríe” ( Judas 1:4 ). Muchas de las características que distingue son tales como las que encontramos delineadas en la despedida de San Pablo de la Iglesia de Éfeso y en algunas de sus epístolas, especialmente las de Tito y Timoteo.

[662] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[663] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

(2) Otra diferencia podría parecer ser las repetidas referencias de Judas a Pseudepigrapha como el libro de Enoc y la Asunción de Moisés (sobre lo cual ver el próximo capítulo) y su disposición a dar crédito a leyendas fantasiosas como la caída de los Vigilantes, y la contienda por el cuerpo de Moisés. La credulidad de este tipo parece estar muy lejos del fuerte sentido práctico de Santiago. Sin embargo, hay indicios de que este último no desconocía las tradiciones rabínicas.

Spitta incluso va tan lejos como para rastrear la mayor parte de su enseñanza a fuentes precristianas. He argumentado en contra de este punto de vista en el cap. vii. 2 de mi Introducción a su Epístola; pero mis notas sobre Santiago 1:8 (δίψυχος) y Santiago 4:8-9 ἁγνίσατε καρδίας, δίψυχοι · ταλαιπωρήσατε, sugieren una conexión con un escrito apócrifo citado en Clem.

ROM. i. 23 ἡ γραφὴ αὕτη, ὅπσυ λέγει Ταλαίπωροί εἰσιν οἱ δίψυχοι [664] e identificado por Lightfoot y Spitta con Eldad y Modad (sobre lo cual véase, Hermii. , Visfeld . 3. Asunción de Moisés, por Hilgen . Asunción de Moisés , sobre el cual véase, Hermii., Visfeld . ) La frase en Santiago 4:14 , ἀτμὶς γάρ ἐστε πρὸς ὀλίγον φαινομένη, ha sido rastreada por algunos hasta otra cita apócrifa encontrada en Clem.

i. 17 ἐγὼ δέ εἰμι ἀτμὶς ἀπὸ κύθρας, que Hilgenfeld también supone tomado de la Asunción de Moisés . La frase κόσμος ἀδικίας en Santiago 3:6 se encuentra en Enoc xlviii. 7. Los Testamentos de los Patriarcas , que también contienen citas de Enoc (como Sim.

5 ἑώρακα ἐν χαρακτῆρι γραφῆς Ἐνώχ, Levítico 10 ; Levítico 10 βίβλος Ἐνὼχ τοῦ δικαίου, ib. 14, ἔγνων ἀπὸ γραφῆς Ἐνὼχ ὅτι ἐπὶ τέλει ἀσεβήσετε ib.

16, Judá 18, Benj. 9, Zab. 3, Neft. 4. ἐν γραφῇ ἁγίᾳ Ἐνὼχ ὅτι … ποιήσετε κατὰ πᾶσαν ἀνομίαν Σοδόμων), furnish several parallels quoted in my note on Santiago 4:7 ἀντίστητε τῷ διαβόλῳ καὶ φεύξεται ἀφʼ ὑμῶν.

Las palabras que preceden inmediatamente (ἐγγίσατε τῷ Θεῷ καὶ ἐγγίσει ὑμῖν) no son diferentes a otra cita que aparece en Herm. Vis. ii. 3, ἐγγὺς θεὸς τοῖς ἐπιστρεφομένοις, ὡς γέγραπται ἐν τῷ ἐλδὰτ καὶ μωδὰτ τοῖς προφητεύσανν ἐν τῇ ἐρή τῷ λαῷ. A Santiago también se le atribuye un conocimiento de los escritos sibilinos sobre la base de la frase ἰοῦ θανατηφόρου que aparece en 2 Pedro 3:8 y también en Sib. Prooema 71.

[664] La cita, tal como se da con más detalle en Clem. Romanos 2:11 , contiene la palabra algo rara ἀκαταστασία, que también se usa en Santiago 3:16 .

εἰσὶ θεοὶ μερόπων δηλήτορες [665] ἀβούλων,

[665] MS. δολοητορες. Geffcken lee δόλῳ ἡγητῆρες.

τῶν δὴ κἀκ στόματος χεῖται θανατηφόρος ἰός.

Pero si hay préstamo, es igualmente probable que sea del otro lado. La extraña expresión τροχὸς γενέσεως en 2 Pedro 3:6 es considerada órfica por algunos, pero parece haber sido utilizada por los escritores órficos en un sentido diferente, a saber. el de los cambios sin fin de la metempsicosis.

(3) Otra diferencia que salta a la vista al leer las dos epístolas es que mientras la primera está llena de instrucción para el tiempo presente, la mayor parte de la segunda está llena de denuncias, que han perdido mucho su fuerza. Para un lector moderno es más curioso que edificante, con la excepción del principio y el final ( Judas 1:1-2 y Judas 1:20-25 ).

Esto sin duda se explica por lo que se declara del significado de la carta en Judas 1:3 . Fue llamado por una emergencia repentina, para protegerse contra un peligro apremiante inmediato, y fue sustituido por un tratado περὶ τῆς κοινῆς σωτηρίας que Judas esperaba enviar ( Judas 1:3 ), y que probablemente habría sido más en el tono y espíritu de Judas 1:20 f.

La Epístola de Judas fue reconocida como canónica en el Tercer Concilio de Cartago, 397 d.C. (Westcott on the Canon, p. 566), con lo cual concuerdan Jerónimo (Westcott, p. 580) y Agustín ( De Doctr. Christiana , ii. 12 ). ). Jerónimo, sin embargo ( De vir. ill. iv.), menciona que, debido al uso que se hizo del apócrifo Enoc, la epístola de Judas a plerisque reicitur . Entonces Eusebio HE ii.

23, “No muchos escritores antiguos han mencionado la Epístola de Santiago, ni tampoco la Epístola de Judas, que también es una de las siete epístolas llamadas católicas, aunque sabemos que se han usado públicamente con el resto en la mayoría de las iglesias. ” Ib. iii. 25, “Entre los libros controvertidos, que sin embargo son bien conocidos y reconocidos por la mayoría, clasificamos la Epístola que circula bajo el nombre de Santiago y la de Judas.

Cirilo de Jerusalén (m. 386 dC) reconoció tanto a Judas 1:2 como a 2 Pedro. En Asia Menor, tanto Judas 1:2 como 2 Pedro fueron reconocidos como canónicos por Gregory Naz. (d.c. 391 ). En Alejandría, Dídimo (m. 394) escribió comentarios sobre las Epístolas católicas, defendiendo especialmente a Judas de los ataques que se le hacían por haber hecho uso de libros apócrifos.

Atanasio (m. 373) en su lista de los libros del NT “está exactamente de acuerdo con nuestro propio Canon” (Westcott, p. 520). Origen ( en Mateo 10:17 ) dice de Jude ἔγραψεν ἐπιστολήν, ὀλιγόστιχον μέν, πεπληρωμένην Δὲ τῶν τῆς οὐρανίου χάριτοτος ἐρωμένisccel.

En el mismo tratado (xvii. 30) cita Judas 1:6 , añadiendo palabras que significan que no fue universalmente recibido, εἰ δὲ καὶ τὴν Ἰούδα πρόσοιτό τις ἐπιστολήν. Clemente de Alejandría comentó sobre Judas en sus Hypotyposes (Eus. HE iv. 14); el comentario aún existe en la traducción latina y lo cita por su nombre ( Paed.

iii. 44, 45) con elogio, διδασκαλικώτατα ἐκτίθεται τὰς εἰκόνας τῶν κρινομένων. Lo vuelve a citar Strom . iii. 11, y, sin nombrarlo, en Strom . vi. 65. Tertuliano ( De Cult. Fem. 3) dice “Enoch apud Judam apostolum testimonium possidet”. Aparece en el Canon de Muratori ( c. 170 dC), “Epistola sane Judae et superscripti Johannis duae in catholicis habentur”.

Teófilo de Antioquía ( ad Autol. ii. 15) parece aludir a Judas 1:13 en las palabras citadas en mi nota sobre ese versículo. Atenágoras ( c . 180) habla (§ 24, p. 130 Otto) de los ángeles caídos de una manera que sugiere familiaridad con Judas 1:6 , ἀγγέλους τοὺς μὴ τηρήσαντας τὴν ἑαυτဿνχ

(De los ángeles algunos) ἔμειναν ἐφʼ οἶς αὐτοὺς ἐποίησεν καὶ διέταξεν ὁ θεός, οἱ Δὲ ἐνύβρισαν καὶ τῇ τῆς οὐσίας ὑποσει κ κ κ κ κ κ κ. Judas. La forma de saludo en Judas 1:2 ἔλεος καὶ εἰρήνη καὶ ἀγάπη πληθυνθείη se encuentra en Mart.

polic. Inscr. y Polic. anuncio Phil. Sin embargo, la referencia más antigua a Judas se encuentra probablemente en 2 Pedro, que, como hemos visto en el Capítulo 1 anterior, está copiado en gran parte de él. También parece haber una alusión a él en Didache ii. 7, οὐ μισήσεις πάντα ἄνθρωπον, ἀλλὰ οὓς μὲν ἐλέγξεις, περὶ Δὲ ὧν προσεύξῃ, οὓς Δὲ ἀγαπήσεις, cf. Judas 1:22 . La epístola de Judas fue incluida en la Antigua Versión Latina, pero no en el Peshitto.

El pasaje más importante de Judas relacionado con las circunstancias de su composición es Judas 1:17 , donde se pide a los lectores que recuerden las palabras que les dijeron anteriormente los apóstoles de nuestro Señor Jesucristo (lo que encajaría con la sugerencia que estaba dirigida a las iglesias sirias) ὅτι ἔλεγον ὑμῖν Ἐπʼ ἐσχάτου χρόνου ἔσονται ἐμπαῖκται, mostrando estas últimas palabras que estas comunicaciones de los Apóstoles habían cesado ahora, ya sea por su muerte o por su partida de Jerusalén.

Judas reconoce que “el último tiempo”, del cual habían predicado, ya había llegado. La larga retrospectiva que implican estas palabras están de acuerdo con la nota lejana de Judas 1:3 , παρακαλῶν ἐπαγωνίζεσθαι τῇ ἅπαξ παραδοθείσῃ τοῖς ἁγίος πει,, como no se contrarresta con las pasajes como Lucas 4:21 σής ήἁ παα ὕ. que la idea de una tradición cristiana le es familiar a San Pablo, y que hay otros ejemplos en el NT del uso objetivo de πίστις.

Se ha argumentado que esta epístola debe haber sido escrita antes del año 70, o habría contenido alguna referencia a la destrucción de Jerusalén entre otros juicios notables de Dios. Podemos conceder que esto es lo que deberíamos haber esperado, si la carta se escribió poco después, aunque incluso entonces es posible que un judío patriota retroceda ante cualquier otra alusión a un tema tan terrible, más allá de la referencia a la destrucción. en el desierto ( Judas 1:5 ); pero esta dificultad se reduce si suponemos que la fecha de la Epístola es más cercana al 80 que al 70.

CAPÍTULO III

Uso de libros apócrifos por Judas . Clemente de Alejandría en sus Adumbrationes (Dind. vol. iii. p. 483), después de citar Judas 1:9 , “Quando Michael archangelus cum diabolo disputans altercabatur de corpore Moysis”, comenta “hic confirmat Assumptionem Moysis ”, es decir , aquí el el escritor corrobora la Asunción de Moisés ; y nuevamente, al comentar sobre Judas 1:14 , “Prophetavit autem de his septimus ab Adam Enoch”, agrega “Su verbis Prophetam ( al. Prophetiam) comprobat”.

El original hebreo del libro de Enoc [666] ahora se ha perdido. Se tradujo al griego, del cual solo quedan unos pocos fragmentos, y se tradujo nuevamente al etíope, probablemente alrededor del año 600 d.C. Bruce, el famoso viajero, encontró una copia del último en Abisinia en 1773, y se publicó una versión en inglés. por Ab. Laurence en 1821, seguido por el texto etíope en 1838. Generalmente se reconoce la naturaleza compuesta del libro.

El último editor, RH Charles, quien es mi autoridad para lo que sigue, lo divide en cinco secciones y reconoce muchas interpolaciones en ellas. Considera que la mayor parte del libro se escribió no más tarde del 160 a. C. y que ninguna parte es más reciente que la era cristiana. Ejerció una importante influencia en la literatura judía y cristiana durante los siglos que siguieron siendo utilizado por el autor de la Asunción de Moisés (escrito sobre la era cristiana), también por los escritores del Libro de los Fubileos, el Apocalipsis de Baruc, el Cuarto Libro de Esdras , y los Testamentos de los Doce Patriarcas .

Mr. Charles rastrea su influencia en el NT no sólo en las epístolas de San Judas y las dos epístolas de San Pedro, sino sobre todo, en el Apocalipsis; también en los Hechos, y la epístola a los Hebreos, en algunas de las epístolas de San Pablo, y en los Evangelios. Se cita tres veces (dos veces como Escritura) en la Epístola de Bernabé , se menciona, aunque no se nombra, en Justino y Atenágoras, se cita en Ireneo, iv.

16. 2: “Enoc… cum esset homo, legatione ad angelos fungebatur et translatus est et conservatur usque nunc testis judicii Dei, quoniam angeli quidem deciderunt in terram in judicium” (En. xiv. 7). Tertuliano lo cita como Escritura, llamando a Enoc el más antiguo de los profetas ( Idol . xv., Apol. xxii.). Admite que su canonicidad fue negada por algunos, “quia nec in armarium Judaicum admittitur”, y también porque se pensaba que, si era un escrito genuino de Enoc, debía perecer en el Diluvio.

Él considera, sin embargo, que debe ser recibido, por su testimonio de Cristo, y porque tiene el testimonio del Apóstol Judas. Se cita dos veces en Clement's Ecl. Prof. (Dind. iii. págs. 456, 474) así como en Strom . iii. 9. Orígenes habla dudosamente de la autoridad de Enoc: cf. C. Celsum , ver 54, ἐν ταῖς ἐκκλησίαις οὐ πάνυ φέρεται ὡς θεῖα τὰ ἐπιγεγραμμένα τοῦ ἐνὼχ βιβλία, y en Johannem , VI.

25, ὡς ἐν τῷ Ἐνὼχ γέγραπται, εἴ τῳ φίλον παραδέχεσθαι ὡς ἅγιον τὸ βιβλ, también en Núm. Hom. xxviii. 2, De Princ. i. 3. 3. Hilario ( Comm. en Salmo 132:3 ) escribe: “Fertur id, de quo etiam nescio cuius liber extat, quod angeli concupiscentes filias hominum, cum de caelo descenderent, in montem Hermon convenerant”.

Jerónimo dice que las dudas entretenidas en cuanto a la epístola de San Judas surgieron de su cita de un libro apócrifo como una autoridad ( De Vir. Ill. iv), “quia de libro Enoch, qui apocryphus est, in ea assumit testimonia, a plerisque reicitur”. Cf. también Com. en Salmo 132:3 y Com. en Titum , i.

12. Agustín ( Civ. Dei , xv 23. 4) y Crisóstomo ( Hom. in Génesis 6:1 ) hablan de la historia de los ángeles y las hijas de los hombres como una fábula sin fundamento. Aún más severa es la condenación del libro de Enoc con otros escritos apócrifos en Const. Una publicación. vi. 16. 2, como φθοροποιὰ καὶ τῆς ἀληθείας ἐχθρά.

[666] Sobre lo cual véase Schürer, Hist. del Pueblo Judío , vol. iii. págs. 54 73.

El Sr. Charles también ha editado la Asunción de Moisés (1897), que considera una obra compuesta de dos libros distintos, el Testamento y la Asunción de Moisés . [667] «La primera fue escrita en hebreo entre el 7 y el 29 dC, y posiblemente también la segunda. Una versión griega de la obra completa apareció en el siglo I d. C. De esta, solo se han conservado algunos fragmentos.

La versión griega fue traducida al latín a más tardar en el siglo quinto” (pp. xiii., xiv.). “El libro conservado en la versión latina incompleta, publicado por primera vez por Ceriani en 1861, es en realidad un Testamento y no una Asunción”. “La edición de los dos libros en uno probablemente se hizo en el primer siglo, ya que St. Jude se basa en ambos en su epístola” (pp. xlvii y l). Así Judas 1:9 [668] se deriva de la Asunción , Judas 1:16 del Testamento (p.

lxii.). En este último, Charles compara οὗτοί εἰσι γογγυσταί, μεμψίμοιροι, καὶ τὸ στόμα αὐτῶν λαλεῖ ὑπέρογκα, θαυοντες πτῶν λαλεῖ ὑπέρογκα, θαυοντες πρόσωoα ὠὠα ααidor χ χ . M vii. 7, quaerulosi , vii. 9, et manus eorum et mentes immunda tractantes et os eorum loquetur ingentia , 3 Juan 1:5 , erunt illis temporibus mirantes personas… et accipientes munera (MS.

aceptaciones munerum). Él identifica el ἐμπαῖκται de Judas 1:18 con los homines pestilentiosi de Ass. M vii. 3, y llama la atención sobre la frecuente recurrencia de la palabra ασεβεῖς en el primero (de Judas 1:4 ; Judas 1:15 ; Judas 1:18 ) e impii en el último: véase vi. 1, facient facientes impietatem, vii. 3, pestilentiosi et impii, ib. vii, ix. 3, xi. 17

[667] Cfr . Schürer, págs. 73 83.

[668] Ver nota sobre esto, y agregar a los pasajes ilustrativos allí citados un escolio impreso por primera vez en el Test de James. de abraham, pags. 18: ὁ διάβολος ἀντεὶχεν θέλων ἀπατῆσαι, λέγων ὅτι Ἐμόν ἐστιν τὸ σῶμα, ὡς τῆς ὕλης δεσπόζων · καὶ ἤκουσεν τὸ Ἐπιτιμήσαι σοι Κύριος, τούτεστιν ὁ Κύριος ὁ πάντων τῶν πνευμάτων δεσπόζων · ἄλλοι δέ, ὅτι βουλόμενος ὁ Θεὸς δεῖξαι ὅτι μετὰ τὴν ἔνθενδε ἀπαλλαγήν, ταῖς ἡμετέραις ψυχαῖς ἀνθιστάμενοι δαίμονες πορευομέναις τὴν ἐπὶ τὰ ἄνω πορείαν, τοῦτο οὖν συνεχώρησεν ὁρᾶσθαι ἐπὶ τῆς Μωσέως ταφῆς · ἐβλασφήμει γὰρ καὶ ὁ διάβολος κατὰ Μωσέως, φονέα τοῦτον καλῶν διὰ τὸ πατάξαι τὸν Αἰγύπτιον · ὁ Μιχαὴλ ὁ ἀρχάγγελος, μὴ ἐνεγκὼν τὴν αὐτοῦ βλασφημίαν, εἴρηκεν αὐτῷ ὅτι Ἐπιτιμήσαι σοι Κύριος ὁ Θεός, διάβολε. ἔλεγε Δὲ καὶ τοῦτο, ὅτι ἐψεύσατο ὁ θεὸς εἰσαγαγὼν τὸν μωσῆν ἔνθα ὤμοσεν αὐτὸν μὴ εἰσελθεῖν.

Nuevamente parece haber una reminiscencia de los Testamentos de los Patriarcas , [669] donde el pecado de los Vigilantes está conectado con el de Sodoma: cf. Prueba. Neft. 3, ἥλιος καὶ σελήνη καὶ ἀστέρες οὐκ ἀλλοιοῦσι τὴν τάξιν αὐτῶν … ἔθνη πλανηθέντα καὶ ἀφέντα κύριον ἠλλοίωσαν τάξιν αὐτῶν … ἐξακολουθήσαντες πνεύμασι πλάνης.

. Ὁμοίως καὶ ἐγρήγορες ἐνήλλαξαν τάξιν φύσεως αὐτῶν, οὓς κατηράσατο κύριος ἐπὶ τοῦ κατακλυσμοῦ, prueba. ASER 7, μὴ γίνεσθε ὡς σόδομα ἥτις ἠγνόησε τοὺς ἀγγέλους κυρίου καὶ ἀπώλετο ἕως αἰῶνος.

Parece haber más que una coincidencia casual entre estos pasajes y Judas 1:6-7 ; Judas 1:13 , ἀγγέλους τοὺς μὴ τηρήσαντας τὴν ἑαυτῶν ἀρχήν … ὡς Σόδομα … τὸν ὅμοιον τρόπον ἐκπορνεύσασαι καὶ ἀπελθοῦσαι ὀπίσω σαρκὸς ἑτέρας πρόκεινται δεῖγμα πυρὸς αἰωνίου … ἀστέρες πλανῆται.

[669] Charles ha publicado recientemente una edición.

Hemos visto cómo los primeros escritores cristianos veían este uso de libros apócrifos. Al principio estaban dispuestos a pensar que un libro sellado con la aprobación de San Judas debía ser inspirado. Más tarde, el sentimiento cambió: la autoridad de San Judas ya no era suficiente para salvar la escritura apócrifa: por el contrario, el prejuicio contra los apócrifos y sus “fábulas blasfemas” (Chrys.

Hom. 22 en Gen. ) llevó a muchos a dudar de la autoridad de San Judas: véase la cita anterior de Jerónimo, quien argumenta que no es necesario suponer que la aprobación del Apóstol se extiende a todo el libro de Enoc, sino solo a los versículos citado por él. Así Agustín ( Civ. Dei , xv. 23, 4): “Scripsisse quidem nonnulla divina Enoch illum septimum ab Adam negare non possumus, cum hoc in epistola canonica Judas apostolus dicat” (aunque el libro en su conjunto ha sido justamente excluido de la Canon).

Algunos escritores modernos se han esforzado por evitar la necesidad de permitir que un escrito apócrifo sea citado como autorizado en la Biblia, suponiendo que las palabras citadas pueden haber venido de la tradición y haber sido usadas por el escritor inspirado, independientemente de la libro del que se supone que debe citar, o que fueron pronunciadas por inspiración inmediata sin ninguna ayuda humana, o de nuevo, que el libro de Enoc puede ser posterior al de Judas y haber tomado prestado de él.

Pero la cuidadosa investigación de muchos eruditos, tal como lo resumió Charles, puede dejar pocas dudas en cualquier mente sincera en cuanto a las fechas próximas, tanto de Enoc como de la Asunción. San Judas no presenta su relato del entierro de Moisés o la predicación de Enoc, como si fuera algo inaudito antes. En cuanto a los libertinos descritos en el último libro, utiliza la frase προγεγραμμένοι, lo que implica que se refiere a una profecía escrita.

Ninguno de los primeros Padres encuentra dificultad en suponer que se refiere a un libro que no estaba incluido en el Canon. Los judíos de esa época estaban acostumbrados a aceptar explicaciones rabínicas o adiciones a las Escrituras como si tuvieran autoridad. Así San Pablo acepta la historia de la Roca que siguió a los israelitas en sus peregrinaciones ( 1 Corintios 10:4 ), da los nombres de los magos que resistieron a Moisés ante Faraón ( 2 Timoteo 3:8 ), reconoce la instrumentalidad de los ángeles en la entrega de la Ley ( Gálatas 3:19 , cf.

Hebreos 2:2 ; Hechos 7:53 ). Así también Esteban habla de Moisés como instruido en toda la sabiduría de los egipcios ( Hechos 7:2 ); el autor de la epístola a los Hebreos ( Hebreos 11:37 ) alude a la tradición en cuanto a la muerte de Isaías (ver Ascensión de Isaías de Carlos , pp. 45. ss.), y Santiago ( Santiago 5:17 ) limita la sequía predicha por Elías a 3 años y medio.

CAPÍTULO IV

La historia de los ángeles caídos . San Judas ( Judas 1:5-8 ) presenta como ejemplos de la ira divina contra aquellos que habían pecado después de recibir favores de Dios (1) los israelitas que perecieron en el desierto por incredulidad después de haber sido salvados de Egipto; (2) los ángeles que abandonaron su oficio y habitación original, siendo arrastrados por los deseos carnales, y ahora están encadenados bajo oscuridad hasta el día del juicio; (3) el pueblo de Sodoma, que habitaba una tierra como el jardín del Señor ( Génesis 13:10 ), que fueron rescatados de Quedorlaomer por Abraham ( Génesis 14:16-17 ), y sin embargo pecaron a la manera de los ángeles , y ahora son una advertencia para todos, sufriendo el castigo del fuego eterno.

Un relato similar se da en 2 Pedro 2:4-9 donde se dice (1) que Dios no perdonó a los ángeles que pecaron, sino que los arrojó al Tártaro, para ser detenidos allí en cadenas (o pozos) de oscuridad hasta el final. juicio; (2) que Él trajo un diluvio sobre el mundo de los impíos, mientras perdonó a Noé; (3) que destruyó a Sodoma y Gomorra, y libró al justo Lot; en los tres casos castigando la impureza y la rebeldía.

Como se muestra en las notas explicativas, este relato de la Caída de los Ángeles está tomado directamente del libro de Enoc, que es en sí mismo una expansión de fuentes judías y gentiles de la extraña narración contenida en Génesis 6:1-4 : “Es Aconteció que cuando los hombres comenzaron a multiplicarse sobre la faz de la tierra y les nacieron hijas, que los hijos de Dios vieron que las hijas de los hombres eran hermosas; y tomaron para sí mujeres de todas las que escogieron.

… Los Nephilim estaban en la tierra en aquellos días, y también después de eso, cuando los hijos de Dios se llegaron a las hijas de los hombres, y les engendraron hijos: estos fueron los valientes que desde la antigüedad, los hombres de renombre” (RV). ἐγένετο ἡνίκα ἤρξαντο οἱ ἄνθρωποι πολλοὶ γίνεσθαι ἐπὶ τῆς γῆς καὶ θυγατέρες ἐγεννήθησαν αὐτοῖς, ἰδόντες δὲ οἱ ἄγγελοι τοῦ Θεοῦ τὰς θυγατέρας τῶν ἀνθρώπων ὅτι καλαὶ εἰσὶν ἔλαβον ἑαυτοῖς γυναῖκας ἀπὸ πασῶν ὧν ἐξελέξαντο … οἱ δὲ γίγαντες ἧσαν ἐπὶ τῆς γῆς ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις, καὶ μετʼ ἐκεῖνο, ὡς ἂν εἰσεπορεύοντο οἱ υἱοὶ τοῦ Θεοῦ πρὸς τὰς θυγατέρας τῶν ἀνθρώπων καὶ ἐγέννωσαν ἑαυτοῖς, ἐκεῖνοι ἦσαν οἱ γίγαντες οἱ ἀπʼ αἰῶνος, οἱ ἄνθρωποι οἱ ὀνομαστοί (LXX).

Que la versión ἄγγελοι da la verdadera fuerza del original es evidente por los otros pasajes en los que aparece la frase “hijos de Dios”, Job 1:6 ; Job 2:1 ; Job 38:7 ; Daniel 3:25 ; Daniel 3:28 ; Salmo 29:1 ; Salmo 89:6 .

Se ha sugerido que la frase μετʼ ἐκεῖνο puede ser una nota marginal que hace referencia a Números 13:33 , donde se menciona a los Nefilim como una raza gigantesca, “a cuyos ojos los espías eran como saltamontes”, que habitaba una parte de Canaán en el tiempo del Éxodo. La traducción γίγαντες implica no solo tamaño sobrehumano, sino también insolencia e impiedad sobrehumanas.

Según la mitología griega, eran hijos del Cielo y de la Tierra, que se rebelaron contra los Dioses y fueron arrojados al Tártaro o enterrados bajo las montañas. Esta semejanza es notada por Josefo en el pasaje citado abajo.

Es evidente que el pasaje de Génesis 6 es un fragmento desconectado tanto de lo que precede como de lo que sigue. Driver dice de él: “Debemos ver en él una antigua leyenda hebrea… cuya intención era dar cuenta del origen de una supuesta raza de gigantes prehistóricos, de los cuales sin duda (porque eran 'hombres de nombre') gente hebrea. -la tradición contó mucho más de lo que el compilador de Génesis ha considerado digno de conservación”.

Ryle ( Early Narratives of Genesis , pp. 91 95) habla de ella como “un extracto de una leyenda muy antigua que da una explicación alternativa de la Caída, en la que la mujer es nuevamente tentada por alguien de raza superior”.

La historia fue comentada de diversas formas por escritores judíos posteriores, la mayoría de los cuales suponía que los Nefilim eran descendientes de la relación entre los ángeles y las hijas de los hombres, y que fueron destruidos en el Diluvio.

La caída de los ángeles se trata en gran parte en la colección de tratados que lleva el nombre de Libro de Enoc. El último editor, el Sr. RH Charles, considera que la parte más antigua del libro fue escrita en el primer cuarto del siglo II a. C. Daniel 4:13 por Aquila y Symmachus, conspiraron juntos bajo el liderazgo de Semjaza (en otro lugar llamado Azazel, como en Enoc, Capítulo s viii.

y ix.) y descendió sobre el monte Hermón en los días de Jared, padre de Enoc (vi.). Allí tomaron para sí esposas humanas a las que instruyeron en magia y diversas artes, y engendraron gigantes, que luego engendraron a los Nephilim: cf. viii., οἱ Δὲ γίγαντες ἐτέκνωσαν ναφηλείμ ... μετὰ δὲ ταῦτα ἤρξαντο οἱ γίγαντες κατεσθίειν τὰς Σ Σ σάρκς τς ἀνθρώπΩ (ώthem.

Habiéndose quejado del pecado y la miseria así introducidos en el mundo, Rafael es enviado desde el cielo para atar a Azazel de pies y manos y encerrarlo en la oscuridad hasta el día del juicio, cuando será arrojado al fuego eterno. Gabriel es enviado al mismo tiempo para matar a los gigantes (x. 9): los vigilantes serán atados bajo las colinas durante setenta generaciones, y luego serán confinados para siempre en el abismo de fuego: los espíritus de los gigantes asesinados se convierten en demonios. En el cap. xix., sin embargo, los demonios se representan como existentes antes de la caída de los vigilantes.

La demonología prevaleciente del Libro de Enoch está así resumida por el Dr. Charles ( Enoch , p. 52). Los vigilantes angélicos que cayeron por la lujuria de las hijas de los hombres han sido aprisionados en la oscuridad desde el momento de su caída. Los demonios son los espíritus que procedieron de las almas de los gigantes que fueron sus descendientes. Trabajan la ruina moral en la tierra sin obstáculos hasta el juicio final.

Satanás es el gobernante de un reino contrario al mal. Descarrió a los ángeles y los convirtió en sus súbditos. También tentó a Eva. Los demonios todavía pueden aparecer en el cielo (como en Job). Tientan al mal, acusan a los caídos, castigan a los condenados. Sin embargo, en algunas partes del Libro de Enoc no se menciona a Satanás o Satanás, pero los ángeles son descarriados por su propio jefe Azazel, o como a veces se le llama Semjaza ( En.

ix., x., xiii., liv.). De los Secretos de Enoch , que se supone que datan de la era cristiana, el Dr. Charles dice: [670] “Es difícil obtener una visión consistente de la demonología del libro: parece ser como sigue: Satanás, uno de los arcángeles, sedujo a los vigilantes del quinto cielo a la rebelión para establecer un reino opuesto a Dios. Por lo tanto, Satanás o los satanás fueron arrojados del cielo y se les dio el aire para su habitación.

Sin embargo, algunos de los Satanás o Vigilantes bajaron a la tierra y se casaron con las hijas de los hombres”. Comparar xviii. 3, “Estos son los Grigori, quienes con su príncipe Satanail rechazaron al santo Señor, y como consecuencia de estas cosas se mantienen en una gran oscuridad”.

[670] Véase su nota en las págs. 36, 37.

En el cap. vivir parece haber un intento de conectar las dos historias diferentes de la Caída: se dice que la culpa de los Vigilantes consistió en someterse a Satanás, quien fue identificado con la Serpiente, como en Apocalipsis 12:9 , καὶ ἐβλήθη ὁ δράκων ὁ μέγας, ὁ ὄφις ὁ ἀρχαῖος, ὁ καλούμενος Διάβολος καὶ ὁ Σατανᾶς, ὁ πλανῶν τὴν οἰκουμένην ὅλην ἐβλήθη εἰς τὴν γῆν, καὶ οἱ ἄγγελοι αὐτοῦ μετʼ αὐτοῦ ἐβλήθησαν; o bien se supone que hizo uso de la serpiente como su instrumento, como en la Asunción de Moisés citado por Orig.

De Principe . iii. 2. 1 (Lomm. vol. xxi. p. 303): “In Genesi serpens Evam seduxisse describitur, de quo in Asc. Mosis (cujus libelli meminit apostolus Judas) Michael Archangelus cum diabolo disputans de corpore Mosis ait a diabolo inspiratum serpentem causam exstitisse praevaricationis Adae et Evae”. [671]

[671] Cfr. Tennant, La caída y el pecado original , págs. 245, 246.

La historia del desarrollo gradual de la creencia con respecto a Satanás, como se muestra en la Biblia, se encontrará en cualquiera de los Diccionarios de la Biblia. Además del intento de armonizar las dos historias de la Caída haciendo de Satanás la causa de ambas, se intentó llegar al mismo resultado atribuyéndole a Satanás oa la Serpiente el mismo motivo que condujo a la caída de los ángeles. En Sab 2,24 leemos: “Por la envidia del diablo entró la muerte en el mundo”.

Esta envidia se explica en los escritos rabínicos a veces como ocasionada por la dignidad de Adán y su señorío sobre la creación, pero más frecuentemente por el deseo de Satanás por Eva: [672] cf. 4Ma 18:8. οὐδὲ ἐλυμήνατό μου τὰ ἁγνὰ τῆς παρθενίας λυμεὼν ἀπάτης ὄφις. A veces también se atribuye su caída al motivo menos innoble del orgullo, como en la vida pseudoepigráfica de Adán: “Cuando Dios creó a Adán, llamó a los ángeles para que lo adoraran como a su imagen.

… Satanás, sin embargo, rehusó, y al ser amenazado con la ira de Dios dijo que exaltaría su trono por encima de las estrellas del cielo” ( Isaías 14:13 ). En otros escritos ( La vida de Adán, Los secretos de Enoc ), Satanás se niega a adorar a Dios mismo, "entreteniendo la idea imposible de que debe hacer su trono más alto que las nubes sobre la tierra, y debe ser igual en rango al poder [de Dios]". . [673]

[672] Véase Tennant, págs. 152 y siguientes; Thackery, St. Paul and Jewish Thought , págs. 50 y siguientes; Edersheim, Vida y tiempos de Jesús , ip 165. ii. 753 ss. En el último pasaje se cita a los rabinos en el sentido de que los ángeles generalmente se oponían a la creación del hombre, y que los demonios eran descendientes de Eva y los espíritus masculinos, y Adán y los espíritus femeninos, especialmente Lilith.

[673] Véase Tennant, págs. 199, 201, 206.

No cabe duda de que la historia del castigo de los ángeles tomó su colorido de dos pasajes de Isaías, la fina e imaginativa descripción del poderoso rey de Babilonia, bajo la figura de la estrella de la mañana, entrando en el reino del Hades ( Isaías 14 ). ) y lo que parece ser un relato del castigo de los ángeles guardianes por su descuido de las naciones encomendadas a su cargo ( Isaías 24:21 f.

), “Acontecerá en aquel día, que Jehová castigará al ejército de los altos en lo alto, ya los reyes de la tierra sobre la tierra. Y serán amontonados como se amontona a los presos en una fosa, y serán encerrados en la cárcel y después de muchos días serán visitados.”

La alusión de St. Jude a esta historia es meramente un paréntesis, para ilustrar la ley del juicio. Parece no reconocer ninguna conexión entre los Ángeles Caídos y Satanás. Los primeros están sufriendo prisión en la oscuridad hasta el juicio final: el segundo aparentemente pudo enfrentarse al arcángel en igualdad de condiciones, al disputar el cuerpo de Moisés. Así que la actividad continua e incluso la autoridad de Satanás y sus ángeles en este mundo se afirman tanto en el O.

T., como en Job 1:6 y Zacarías 3:1-2 , y en el NT como en Santiago 4:7 ; Santiago 4:1 ; 1 Pedro 5:8 ; Efesios 6:11 ; Efesios 6:12 (we have to stand against the wiles of the devil, … our warfare is not against flesh and blood, but) πρὸς τὰς ἀρχάς, πρὸς τὰς ἐξουσίας, πρὸς τοὺς κοσμοκράτορας τοῦ σκότους τοῦ αἰῶνος τούτου, πρὸς τὰ πνευματικὰ τῆς πονηρίας ἐν τοῖς ἐπουρανίοις, ver Lightfoot en Colosenses 2:15 .

En 2 Corintios 4:4 se habla de Satanás como el dios, en Juan 12:31 ; Juan 16:11 como príncipe de este mundo. Él es el tentador y acusador de los hermanos, y no vaciló ni siquiera en atacar al mismo Hijo de Dios ( Mateo 4:3 ).

El relato anterior de la Caída de los Ángeles fue el que generalmente se aceptaba, con ligeras variaciones, tanto entre judíos como entre cristianos hasta finales del siglo IV d.C.

Se dice que Julius Africanus es el único de los padres antenicenos que enunció la opinión que prevaleció después, a saber. , que “los hijos de Dios fueron los descendientes de Set, y las hijas de los hombres descendientes de Caín”. [674] Véase la cita en Routh, Rel. Sacr. ii. pags. 241, donde también da la explicación alternativa εἰ Δὲ ἐπʼ ἀγγέλων νοοῖτο τοῦτο, τοὺς περὶ μαγείας καὶ γοητείας ... ἐσχοόusoς idor

Eusebio ( Pr. Ev. 3 Juan 1:4 ; 3 Juan 1:11-12 ) todavía mantiene la visión antigua y compara la narración de Génesis 6 con las historias de los Titanes y Gigantes de la mitología griega.

Entonces Lactancio, Div. Inst. ii. 14: “Deus ne fraudeibus suis diabolus, cui ab initio terrae dederat potestatem, vel corrumperet vel disperderet homines, quod in exordio rerum fecerat, misit angelos ad tutelam cultumque generis humani… Itaque illos cum hominibus commorantes dominator ille terrae fallacissimus consuetudine ipsa paulatim ad vitia pellexit et mulierum congressibus inquinavit... sic eos diabolus ex angelis Dei suos fecit satellites”, etc.

Así Sulpicio Severo ( Cron. Judas 1:2 ): “Angeli quibus caelum sedes erat, speciosarum forma virginum capti… naturae suae originisque degeneres… matrimoniis se mortalibus miscuerunt.” Juliano, como Celso, usó esta creencia como base para atacar al cristianismo. Cirilo de Alejandría, en su respuesta (ix. p. 296) repudia la creencia como totalmente indigna e injuriosa a la moralidad, ya que los hombres alegan el pecado de los ángeles como excusa del suyo propio, y adopta la interpretación de "hijos de Dios" anteriormente dada por Africano.

Crisóstomo trata extensamente el tema en su homilía número 22 sobre Génesis. Él llama blasfemia a la antigua interpretación, y sostiene que está excluida por las palabras de Cristo, que “en la resurrección los hombres serán como ángeles, que no se casarán ni se darán en casamiento”. Agustín ( Civ. Dei , xv. 23) piensa que no se puede negar “Silvanoset Faunos, quos vulgo incubos vocant… mulierum appetisse ac peregisse concubitum.

… Dei tamen angelos sanctos nullo modo sic labi potuisse crediderim, nee de his dixisse Apostolum Petrum … sed potius de illis qui primum apostatantes a Deo cum diabolo principe suo ceciderunt”, a menos que más bien entendamos esto de los hijos de Set. Un poco más tarde Philastrius ( Haer. 107) llega a condenar la antigua opinión como una herejía.

[674] Se encuentra también en el apócrifo Conflicto de Adán y Eva de fecha incierta, sobre el cual véase el art. “Adán, Libros de”, en la D. de Cristo. Biog . i. 36 ss.

Las simpatías de los cristianos de la actualidad deben estar seguramente con aquellos que se esforzaron por eliminar de las Escrituras todo lo que pudiera parecer deshonroso para Dios y perjudicial para los hombres. Pero los métodos empleados con este punto de vista fueron a menudo tales que ahora no podemos aceptarlos. Por ejemplo, el método alegórico tomado de los estoicos por Filón, y adoptado de él por muchos de los Padres, es demasiado subjetivo y arbitrario para tener algún valor para librarse de las dificultades morales.

Hemos reemplazado esto ahora por el método histórico, enunciado por primera vez por nuestro Señor, cuando contrastó el espíritu del Evangelio con el de la antigua Dispensación. [675] Hay un crecimiento continuo en el ideal de conducta tal como se nos presenta en la Biblia. Mucho de lo que se ordenó o permitió en los días de Abraham, Moisés o David está prohibido para aquellos que han recibido la luz más plena del cristianismo.

Así que, lo que fue posible que los hombres creyeran acerca de Dios mismo y acerca de los santos ángeles, es imposible para nosotros ahora. Las palabras puestas en la boca de Dios en Génesis 3:22 , y en Génesis 11:6-7 , las sentimos inconsistentes con cualquier idea verdadera del poder y sabiduría y amor de Dios, y solo aptas para un estado muy bajo. del desarrollo humano.

Así también para la historia de la caída de los ángeles. Pero, ¿es una explicación satisfactoria de esto último suponer que “hijos de Set” significa “hijos de Dios”? Ryle ( Early Narratives of Genesis , 91 95) señala que “no hay nada en el contexto que sugiera esto, ninguna señal de que los setitas se distinguieran por su piedad: ni siquiera están exentos de la acusación de maldad general que provocó el Diluvio. ”.

Igualmente insostenible es la explicación judía de que los "hijos de Dios" son los nobles. Creo que nadie que haya estudiado con detenimiento las investigaciones recientes sobre el origen del libro del Génesis, del cual se puede tomar como muestra el Libro del Génesis de Driver, puede dudar de que contiene mucho que no es histórico, aunque lleno de moraleja. y enseñanza espiritual. La narración pre-abrahámica muestra muchas semejanzas con los registros babilónicos, pero en general el motivo ha sido cambiado y purificado.

[676] Así dice Driver (pág. 63): “Es imposible, si comparamos las narraciones tempranas de Génesis con las narraciones babilónicas, de las cuales en algunos casos parecen haberse derivado en última instancia… no percibir el control operación del Espíritu de Dios, que ha enseñado a estos escritores hebreos... a tomar las tradiciones primitivas de la raza humana, purificarlas de su grosería y de su politeísmo, y hacer de ellas a la vez el fundamento y la explicación de la larga historia que es seguir.

Sin embargo, del pasaje en particular en cuestión, Driver dice (p. 83): “Por regla general, los narradores hebreos quitaron el colorido mitológico de la pieza de folclore que registran; pero en el caso presente todavía es perceptible”. [677]

[675] Cfr . Mateo 5:21-48 ; Mateo 19:8 ; Lucas 9:54-56

[676] Tennant, 20, 21, 41.

[677] Para obtener más información sobre este tema, véase el Tesauro de Suicer bajo ἄγγελος, y Ἐγρήγορος, Hasting's D. of B. bajo “Ángel”, “Demonio”, “Caída”, “Inundación”; Encic. de B. Lit. bajo "Ángel", "Demonio", "Diluvio", "Nephilim", "Satanás"; Eruvin de Maitland (Ensayos iv. vi.), donde se defiende la interpretación literal; Hagenbach, Hist. doctor _ § 52 y § 132.

CAPÍTULO V

Notas sobre el Texto de la Epístola de Judas . La Epístola de Judas está contenida en las unciales [678] [679] [680] [681] [682] [683] [684]. Se omite en el Peshitto, pero se incluye en las versiones siríacas posteriores, [685] la filoxeniana y la harkleiana, aquí distinguidas como syr p y syr h . Al citar las versiones egipcias he usado la notación Boh. , ahora comúnmente empleado, en lugar del copto menos distintivo .

, empleado por Tischendorf. El único otro punto que sería bueno mencionar es que, como en la Epístola de Santiago, el símbolo + se agrega en las Notas críticas para indicar que la lectura en cuestión se encuentra en otras autoridades además de las mencionadas anteriormente. Al discutir las lecturas, comienzo con la de WH.

[678] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[679] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[680] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[681] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[682] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[683] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[684] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. 2 Pedro 2:13-16 .

[685] Ver Versiones siríacas posteriores del Dr. Gwynn , publicadas en 1909.

Si podemos juzgar por el número de "errores primitivos" sospechados por WH en la breve Epístola de Judas, parecería que el texto está en una condición menos satisfactoria que la de cualquier otra parte del Nuevo Testamento. Hay no menos de cuatro errores de este tipo en estos veinticinco versículos, el mismo número que se encuentra en los ocho Capítulos de las dos Epístolas de Pedro, y en los cuarenta y cuatro Capítulos de los dos primeros Evangelios. Observo a continuación algunos pasajes donde el texto presenta dificultades especiales.

Judas 1:5 . ὑπομνῆσαι Δὲ ὑμᾶς βούλομαι, εἰδότας ἅπαξ πάντα, ὅτι κύριος λαὸν ἐκ γῆς αἰγτπο σας τὸ δεύύύύ τε τσ τσύ. π. π. ἀ. Cito las notas de Tregelles con adiciones de Tischendorf entre corchetes, solo cambiando la notación de las versiones egipcia y siríaca para evitar confusiones y corrigiendo las citas de acuerdo con cotejos más recientes.

εἰδότας añadir. “ ὑμᾶς [686] [687] [688]. 31 sir., om. [689] [690] [691] [692] 13 Vulg. Bo. Sá. Arm.”, y así Tisch.

[686] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[687] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[688] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[689] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[690] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[691] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[692] Denota corrección por manos posteriores

De hecho, sin embargo, [693] dice εἰδότας ὑμᾶς, como cualquiera puede convencerse a sí mismo mirando la reproducción fotográfica de Cozza-Luzi. También el Dr. Gwynn informa que h y todos los MSS. de p dan la misma lectura, aunque añade que el lenguaje pleonástico del siríaco llevaría a los traductores a suplir el pronombre aunque falte en el griego. Por lo tanto, la preponderancia de la autoridad está a favor de esta última lectura.

El ὑμᾶς repetido enfatiza el contraste entre los lectores ("para recordarte, tú que ya lo sabes") y los libertinos de los que se habló anteriormente. La repetición aquí puede compararse con el repetido ὑμῖν de 1 Pedro 5:3 .

[693] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

ἅπαξ ante πάντα [694] [695] [696] [697]. 13. 31. Vulg. Ante ὅτι [698]. Ante λαὸν. (Sirr.) Brazo. Ante ἐκγῆς Αἰγ. Ayunarse. 280 (y 997) Hizo. Casiodo. ὅτι κύριος σώσας τὸν λαὸν ἐκ γῆς Αἰγ. ἅπαξ Sah., ὅτι ἅπαξ κύριος σώσας λαὸν αὐτοῦ Boh. Om. ἅπαξ Lucif. 28. [ἅπαξ se coloca así en Syrr. en cuanto a estar conectado con σώσας “cuando los hubo salvado una vez,” [699].]

[694] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[695] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[696] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[697] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[698] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[699] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresden, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

παντα [700] [701] [702] [703] 13 Vulg. señor h. Bo. Brazo. Aeth. Lucif. [En la aplicación. a WH ( Sel. Lecturas , p. 106) se sugiere que esto puede ser un error primitivo para πάντας ( cf. 1 Juan 2:20 ) que se encuentra en Syr [704]], τοῦτο 31 [705] [706]. Sá.

[700] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[701] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[702] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[703] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[704] “ Esto es un error: los dos mejores MSS. de p representan πάντα.” GRAMO.

[705] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[706] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

ὅτι] agregar . ὁ C [707] [708] [709] [710]. 31. Brazo. Ayunarse. 280. Om. [711] [712] [713] 13.

[707]. Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[708] Denota corrección por manos posteriores

[709] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[710] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[711] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[712] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[713] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

κύριος] [714] [715] [716] [717]. señor h. Θεὸς C. 2 Tol. Sir p Brazo. Ayunarse. Lucif. Ἰησοῦς AB 13 Vulg. Bo. Sá. Aeth. [En la aplicación. a WH. ( Sel. Lecturas , p. 106) se sugiere que pudo haber algún error primitivo, “aparentemente οτιΚΣ (ὅτι Κύριος), y οτιΙΣ (ὅτιʼ Ιησους) por ΟΤΙΟ (ὅτι ὁ)”.]

[714] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[715] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[716] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[717] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

γῆς] om. Sir p.

Me parece que la verdadera lectura del pasaje es ὑπομνῆσαι Δὲ ὑμᾶς βούλομαι, εἰδότας ὑμᾶς πάντα pena τribα ° ώecc. No veo ninguna dificultad en πάντα, que da una razón para el uso de la palabra ὑπομνῆσαι, “Solo necesito recordarte , porque ya sabes todo lo que tengo que decir”.

Era fácil omitir el segundo ὑμᾶς por innecesario, y luego la palabra ἅπαξ podría insertarse en su lugar en parte por razones rítmicas; pero realmente carece de sentido después de εἰδότας: el conocimiento de los incidentes, que se relatan en este y los siguientes versículos, no es un conocimiento para bien y todo, como la fe de la que se habla en 3 Juan 1:3 .

Por otro lado, ἅπαξ es muy apropiado si se toma con λαὸν σώσας (un pueblo fue salvado de Egipto de una vez por todas), y prepara el camino para τὸ δεύτερον. Para la lectura πάντας no veo razón. ¿Se puede suponer que todos los destinatarios deben estar familiarizados con las leyendas contenidas en el Libro de Enoc y la Asunción de Moisés, a las que se hace alusión en lo que sigue? Seguramente es mucho más pertinente que el escritor diga, como lo hace nuevamente a continuación (ver.

17), que él sólo está repitiendo lo que es generalmente conocido, aunque no necesita ser conocido por cada individuo. En cuanto a la sugerencia de Hort sobre la palabra κύριος, que el original era ὅτι ὁ (λαὸν σώσας), creo que Spitta explica mejor el hecho de las variantes, quien considera que las abreviaturas ΙΣ, ΚΣ, ΘΣ podrían confundirse fácilmente, si el primera letra estaba escrita débilmente, y que la mención de τὸν μόνον δεσπότην καὶ Κύριον Ἰ.

Χ. en el verso precedente llevaría naturalmente a un copista posterior a preferir ΙΣ, una suposición que es confirmada por Catena de Cramer , p. 158, εἴρηται γὰρ πρὸ τούτων περὶ αὐτοῦ, ὡς εἴη ἀληθινὸς θεὸς οὗτος ὁ μόνος Δεσπότης ὁριος ἰ. Χ., ὁ ἀναγαγὼν τὸν λαὸν ἐξ Αἰγύπτου διὰ Μωσέως.

El propio Spitta, sin embargo, sostiene que ΘΣ es la lectura verdadera, ya que concuerda con el pasaje correspondiente en 2 Pedro 2:4 , ὁ Θεὸς ἀγγέλων ἁμαρτησάντων οὐκ ἐφείσατο, y con la paráfrasis de Clemente. ( 4 Adumbr. Dimbr. 4 iii. p.): Dominus Deus semel populum de terra Aegypti liberans deinceps eos qui non crediderunt perdidit”.

No hay ningún caso en el Nuevo Testamento del uso del nombre personal "Jesús" del Mesías preexistente, aunque el nombre oficial "Cristo" se encuentra en 1 Corintios 10:4 ; 1 Corintios 10:9 , en referencia al deambular por el desierto.

Pero en el siglo segundo y posteriores esta distinción se observó con menos cuidado. Así Justin M. ( Dial . 120), hablando de la profecía en Génesis 49:10 , dice que no se refiere a Judá, sino a Jesús, τὸν καὶ τοὺς πατέρας ὑμῶν ἐξ Αἰγύπτοατττξαγ, y se confirmó el uso de este nombre por la idea de que el hijo de Nun era una personificación de Cristo (ver Justin, Dial .

75; Ayunarse. Alabama. 183; Dídimo, De Trin. 1. 19, Ἰούδας καθολικῶς γράφει, ἅπαξ γὰρ κύριος Ἰησοῦς λαὸν ἐξ Αἰγύπτου. τ. λ.; Jerónimo, C. Jov. 1, 12; Lact. Inst. 4. 17, “Christi figuram gerebat ille Jesus, qui cum primum Auses vocaretur, Moyses futura praesentiens jussit eum Jesum vocari”). En la nota explicativa he expuesto mis razones para considerar que el artículo anterior a μή no pertenecía al texto original.

Judas 1:12 . οὗτοί εἰσιν [οἱ] ἐν ταῖς ἀγάπαις ὑμῶν σπιλάδες συνευωχούμενοι ἀ caso. El artículo aquí es omitido por [718] [719] y muchos MSS inferiores. con vg. (pero no sirr. o sah. o boh.), y algunas de las citas patrísticas.

Estoy de acuerdo con el Dr. Chase en pensar que está fuera de lugar aquí, como en 3 Juan 1:5 arriba. No solo existe la dificultad de la construcción (οἱ … σπιλάδες), sino la suposición muy audaz de que el significado de σπιλάδες será evidente de inmediato. Si omitimos el artículo, ἀφόβως debe agregarse a συνευωχ. como por Ti. En sirr. se une a ποιμαίνοντες.

[718] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[719] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

Judas 1:19 . οὖτοί εἰσιν οἱ ἀποδιορίζοντες, ψυχικοὶ πνεῦμα μὴ ἔχοντες.

ἀποδιορίζοντες agregar . ἑαυτούς [720] vulg. señor Om. [721] [722] [723] [724] [725] 13, etc.

[720] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[721] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[722] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[723] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[724] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[725] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

Schott, B. Weiss y Huther-Kühl suponen que las palabras ψυχικοὶ πνεῦμα μὴ ἔχοντες son dichas por, o al menos expresan el sentimiento de οἱ ἀποδιορίζοντες: “welche Unterscheidcengen machen, sung. zwischen Psychikern und Pneumatikern, wobei dann der Verfasser diese Unterscheidungen in seiner drastischen Weise sofort zu ihren Ungunsten umkehrt”. Me parece que esta explicación da mejor sentido que la glosa aprobada por Spitta, οἱ τὰ σχίσματα ποιοῦντες; porque una de las causas del peligro que amenaza a la Iglesia es que los innovadores no se separan abiertamente, sino que se infiltran inadvertidos (παρεισεδύησαν, 3 Juan 1:4 ), y participan en las fiestas de amor de los fieles, en las que son como rocas hundidas ( 3 Juan 1:12); y, en segundo lugar, no es seguro que la palabra ἀποδιορίζω pueda tener este sentido.

ἀφορίζω se usa en Lucas 6:22 de excomunión por una autoridad superior, lo que por supuesto no sería aplicable aquí. Por otro lado, parece imposible extraer el primer sentido del griego tal como está. Incluso si permitiéramos la posibilidad de una construcción tan dura como poner ψυχικοί entre comillas, como la expresión de los innovadores (¿y no deberíamos haber esperado entonces el contraste ψυχικοί, πνευματικοί?), todavía no podemos usar la misma palabra una y otra vez. para expresar la réplica “drástica” de Judas. Esta dificultad se eliminaría si supusiéramos la pérdida de una línea con el siguiente efecto después de ἀποδιορίζοντες:

ψυχικοὺς ὑμᾶς (o τοὺς πιστοὺς) λέγοντες, ὄντες αὐτοὶ

ψυχικοὶ πνεῦμα μὴ ἔχοντες.

La oposición de ψυχικοί a πνευματικοί es familiar en los escritos de Tertuliano después de convertirse en montanista. La Iglesia es carnal, la secta espiritual. De modo que los valentinianos distinguieron a sus propios adherentes comoneumáticos de los psychici que componían la Iglesia. Estos también fueron términos técnicos con los naasenos y Heracleón (ver mis notas sobre Santiago 3:15 ), y probablemente fueron tomados prestados por los primeros herejes de St.

Pablo, que los usa para distinguir lo natural del cuerpo celestial ( 1 Corintios 15:44 ), y también para expresar la presencia o ausencia de la visión espiritual ( 1 Corintios 2:14 f.) Ψυχικὸς ἄνθρωπος οὐ Δέχεται τὰ τν πνεύματς το θεος , μωρία γὰρ αὐτῷ ἐστιν … ὁ δὲ πνευματικὸς ἀνακρίνει πάντα.

Los innovadores contra los que San Judas escribe parecen haber sido profesos seguidores de San Pablo (como los Marcionitas después), abusando de la doctrina de la Gracia Inmerecida que habían aprendido de él ( 3 Juan 1:4 τὴν τοῦ Θεοῦ χάριτα μετατιθέντεγ εἰλες εἰλες ἀϰεν ), profesando un conocimiento del βάθη τοῦ Θεοῦ ( 1 Corintios 2:10 ), aunque en realidad era un conocimiento solo de τὰ βάθεα τοῦ Σατανᾶ ( Apocalipsis 2:24 ), y afirmando ser el verdadero δυνατοί, negando muerto y υμνοίυννοί obras y poniendo el espíritu por encima de la letra. Esto explica la subsiguiente tergiversación de San Pablo como heresiarca en los escritos Pseudo-Clementinos.

Judas 1:22-23 . (Text of Tischendorf and Tregelles) καὶ οὓς μὲν ἐλέγχετε διακρινομένους, οὓς δὲ σώζετε ἐκ πυρὸς ἁρπάζοντες, οὓς δὲ ἐλεᾶτε ἐν φόβῳ, μισοῦντες καὶ τὸν ἀπὸ τῆς σαρκὸς ἐσπιλωμένον χιτῶνα.

(Texto de Wh. Y B. Weiss) καὶ οὓς μὲν ἐλεᾶτε διακρινομένους σώζετε ἐκ πυρὸς ἁρπάζοντες, οὓς Δὲ ἐἐς χidor χἐ ῆἐ ῆ. en la aplicación a WH. se agrega, “Algún error primitivo probable: quizás el primer ἐλεᾶτε una interpolación” ( Sel. Lecturas , p. 107).

Judas 1:22 ἐλέγχετε Hechos 13 . Vulg. Bo. Brazo. Aeth. (Eph. Theophyl. Oec. Comm. Cassiod.). ἐλεᾶτε [726] [727] [728] [729] Sir h. ἐλεεῖτε [730] [731] [732] (Theophyl. Oec. txt .), ἐκ πυρὸς ἁρπάζετε (hic) Syrp. Ayunarse. 773.

[726] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[727] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[728] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[729] Denota corrección por manos posteriores

[730] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[731] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[732] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. 2 Pedro 2:13-16 .

διακρινομένους [733] [734] [735] [736]. 13. Vulgo. sirr. Bo. Brazo. Ayunarse. 773, διακρινόμενοι [737] [738] [739] +.

[733] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[734] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[735] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[736] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[737] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[738] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[739] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. 2 Pedro 2:13-16 .

Judas 1:23 . οὓς δὲ (1º) [740] [741] [742] [743] [744] [745] 13 Vulg. señor h. Bo. Brazo. Om. B., δὲ Jarabe. Ayunarse

[740] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[741] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[742] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[743] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[744] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[745] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. 2 Pedro 2:13-16 .

σώζετε [746] [747] [748] [749] 13 Vulg. Bo. Brazo. Aeth., ἐν φόβῳ σώζετε [750] [751] [752] +, ἐλεεῖτε Clem. 773 (citado a continuación), ἐλεᾶτε ἐν φόβῳ Syrp. ἐκ πυρὸς [753] [754] [755] [756] [757] [758] [759] 13 Arm., ἐκ τοῦ π. Bo. Om. σώζετε ἐκ πυρὸς ἁρπάζοντες Jarabe.

[746] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[747] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[748] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[749] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[750] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[751] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[752] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. 2 Pedro 2:13-16 .

[753] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[754] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[755] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[756] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[757] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[758] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[759] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. 2 Pedro 2:13-16 .

ἁρπάζοντες οὓς δὲ ἐλεᾶτε ἐν φόβῳ [760] [761] [762] 13. Vulg., Arm., om. ἁρπάζοντες Boh., ἁρπάζοντες ἐν φόβῳ. C. Syrh, ἁρπάζοντες [763] [764] [765] +.

[760] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[761] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[762] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[763] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[764] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[765] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. 2 Pedro 2:13-16 .

Tischendorf aclara el asunto al dar el texto consecutivo de versiones y citas de la siguiente manera: Vulg. Et hos quidem arguite judicatos, illos vero salvate de igne rapientes, aliis autem miseremini in timore . Ar o. Et quosdam corripite super peccatis eorum, et quor-undam miseremini cum fuerint victi, et quosdam salvate ex igne et liberate eos. Ar pág. Et signate quosdam cum dubitaverint orbos (?) et salvate quosdam territione, abripite eos ex igne.

Aeth. quoniam est quem redarguent per verbum quod dictum est (Aeth pp propter peccatum eorum), et est qui et servabitur ex igne et rapient eum, et est qui servabitur timore et poenitentia . Brazo. Et quosdam damnantes sitis reprehensione, et quosdam salvate rapiendo ex igne, et quorundam miseremini timore judicando (? indicando ). Casiodoro. 142 Ita ut quosdam dijudicatos arguant, quosdam de adustione acterni ignis eripiant, nonnullis misereantur errantibus et conscientias maculatas emundent, sic tamen ut peccata eorum digna execratione refugiant . El Sr. Horner afirma que ver.

22, 23 se omiten en Sah. Traduce Boh. de la siguiente manera: καὶ οὓς μὲν ἐλέγχετε Διακρινομένους, οὓς Δὲ σώζετε ἐκ τοῦ πυρός ( al. om. τοῦ), οὓς Δὲ ἐλεᾶτε ( al. φέρό)) ἐν ἐ. Commentaries of Theophylact and Oecumenius, κἀκείνους δέ, εἰ μὲν ἀποδιΐστανται ὑμῶν τοῦτο γὰρ σημαίνει τὸ διακρίνεσθαι ἐλέγχετε, τουτέστι φανεροῦτε τοῖς πᾶσι τὴν ἀσέβειαν αὐτῶν · εἴτε δὲ πρὸς ἴασιν ἀφορῶσι, μὴ ἀπωθεῖσθε, ἀλλὰ τῷ τῆς ἀγάπης ὑμῶν ἐλέῳ προσλαμβάνεσθε, σώζοντες ἐκ τοῦ ἠπειλημένου αὐτοῖς πυρός · προσλαμβάνεσθε δὲ μετὰ τοῦ ἐλεεῖν αὐτοὺς καὶ μετὰ φόβου.

En todos estos se observará que tres clases se distinguen como en el texto o Tregelles y tischendorf, y en a, οὓς μὲν ἐλέγχετε Διακρινννομέtimte, οὓς Δώώό π π π π π π π π. ἐλεᾶτε Διακρινομένους, οὓς Δὲ σώζετε ἐκ πυρὸς ἁρπάζοντες, οὓςδὲ ἐλεᾶτε ἐν φόβῳ.

La misma conclusión deberíamos sacar de la aparente cita del can. Una publicación. vi. 4 (οὐ μισήσεις πάντα ἄνθρωπον, ἀλλὰ) οὓς μὲν ἐλέγξεις, οὓς δὲ ἐλεήσεις, περὶ ὧν δὲ προσεύξῃ (οὓς δὲ ἀγαπήσεις ὑπὲρ τὴν ψυχήν σου), which occurs also, with the omission of the cause οὓς δὲ ἐλεήσεις in the Didache ii. 7.

[766] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

Sólo se distinguen dos clases en lo siguiente: SyrP. Et quosdam de illis quidem ex igne rapite; cum autem resipucrint, miseremini super eis in timore , representando καὶ οὓς μὲν ἐκ πυρὸς ἁρπάζετε, διακρινομένους δὲ ἐλεᾶτε ἐλεᾶτε ἐλεᾶτε ἐλεᾶτε ἳό.β. señor h. et hos quidem miseremini resipiscente, hos autem servate de ifne rapientes en timore , representando καὶ οὓς μὲν ἐλεᾶτε Διακρινομένους, οὓς Δὲζετε πκ πρὸς ἁρπtim.

Ayunarse. ( Adumbr. ) Qosdam autem Salvate de Igne Rapientes, quibusdam Vero Miseremini en Timore , [767] que representa οὓς Δὲ σώζετε ἐκ πυρὸς ἁρπάζοντες, οὓς Δὲ ἐλεᾶτε ἐν φόβῳ. Ayunarse. Strom . vi. 773, καὶ οὓς μὲν ἐκ πυρὸς ἁρπάζετε, διακρινομένους δὲ ἐλεεῖτε, lo que implica que estaba familiarizado con dos recensiones diferentes.

Con estos podemos comparar los textos de B [768] seguidos de WH. and B. Weiss, καὶ οὓς μὲν ἐλεᾶτε διακρινομένους σώζετε ἐκ πυρὸς ἁρπάζοντες, οὓς δὲ ἐλεᾶτε ἐν φόβῳ, of C [769] καὶ οὓς μὲν ἐλέγχετε διακρινομένους, οὓς δὲ σώζετε ἐκ πυρὸς ἁρπάζοντες ἐν φόβῳ, and of [770] [771] [ 772], καὶ οὓς μὲν ἐλεῖτε διακρινόμενοι, οὓς Δὲ ἐν φόβῳ σώζετε ἐκ πυρὸς ἁρπάζtim.

[767] La ​​paráfrasis continúa: id est ut eos qui in ignem cadunt doceatis ut semet ipsos liberent . (Parecería que esta cláusula está fuera de lugar y debería insertarse después de rapientes .) Odientes, inquit, eam, quae carnalis est, maculatam tunicam; animae videlicet tunica macula (léase maculata ) est, spiritus concupiscentiis pollutus carnalibus .

[768], Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[769], Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[770] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[771] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[772] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. 2 Pedro 2:13-16 .

la predilección de San Judas por los trillizos, como en Judas 1:2 ; Judas 1:4 ; Judas 1:8 , en los ejemplos de juicio en Judas 1:5-7 , y de pecado en Judas 1:11 , es prima facie favorable a la triple división en este pasaje.

Suponiendo que tomamos A y [773] para representar el original, que consta de tres miembros, abc , encontramos [774] completo en ayc , pero confundido en cuanto a b . Tal como está, da una lectura imposible; ya que requiere tomar como relativo οὓς μέν, introduciendo el verbo subordinado ἐλεᾶτε, dependiendo del verbo principal σώζετε; mientras que οὓς δέ, por otro lado, debe tomarse como demostrativo.

WH sugiere que ἐλεᾶτε se ha deslizado desde abajo. Omitiendo esto, obtenemos el sentido, “Algunos que dudan salvan, arrebatándolos del fuego; otros compasivos en el miedo”. Parece una explicación más fácil suponer que ἐλεᾶτε se escribió por error para ἐλέγχετε y οὕς se omitió por error después de διακρινομένους. El último fenómeno se ejemplifica en las lecturas de Syrp.

y Clem. Calle 773. Los textos de [775] y [776] [777] [778] están completos en ayb , pero se inserta una frase de c en b . La explicación más natural aquí parece ser que la duplicación de ἐλεᾶτε en a y c (como en [779]) causó la omisión del segundo ἐλεᾶτε, y por lo tanto del segundo οὓς δέ. La lectura διακρινόμενοι en [780] [781] [782] era una asimilación natural al siguiente nominativo ἁρπάζοντες, y parecía, para aquellos que no estaban al tanto de la diferencia en el significado del activo y el medio de διακρίνω, proporcionar una muy apropiada pensamiento, a saber, que la discriminación debe ser utilizada; el tratamiento debe diferir en diferentes casos.

[773] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[774] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[775] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[776] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[777] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[778] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. 2 Pedro 2:13-16 .

[779] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[780] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[781] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[782] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. 2 Pedro 2:13-16 .

Sin embargo, la verdadera dificultad de la triple división es llegar a una clara demarcación entre las clases a las que se alude. “La triple división”, dice Hort ( App. p. 107), “no da un sentido satisfactorio”; y ciertamente ha sido interpretado de manera muy diversa, algunos sostienen con Kühl que el primer caso es el peor y el último el más esperanzador: “Die dritte Klasse… durch helfendes Erbarmen wieder hergestellt werden können, mit denen es also nicht so schlimm steht, wie mit denen, welchen gegenüber nur ἐλέγχειν zu üben ist, aber auch nicht so schlimm, wie mit denen, die nur durch rasche, zugreifende That zu retten sind”; mientras que la mayoría adopta la visión de Reiche de un clímax: “a dubitantibus minusque depravatis… ad insanabiles, quibus opem ferre pro tempore ab ipsorum contumacia prohibemur”.

Mi propio punto de vista es que Judas no toca aquí el caso de los líderes herejes, de quienes ha hablado antes con tanta severidad. En su estado de ánimo actual, no son súbditos de ἐλεος, como tampoco los fariseos condenados por nuestro Señor, mientras persistieron en su hostilidad a la verdad. La advertencia aquí dada por St. Jude parece ser la misma que la contenida en los versos finales de la epístola escrita por su hermano mucho antes: ἐάν τις ἐν ὑμῖν πλανηἀ ἀπὸ τῆς ἀληθείας καὶ ὅπστtim. ὁδοῦ αὐτοῦ σώσει ψυχὴν ἐκ θανάτου.

La primera clase con la que los creyentes están llamados a tratar es la de los escépticos, διακρινόμενοι, hombres que aún dudan entre dos opiniones ( cf. Santiago 1:6 ), o tal vez deberíamos entenderlo de disputadores, como en Judas 1:9 .

Estos son para reprender y convencer [ cf. Juan 16:8-9 , ἐλέγξει περὶ ἁμαρτίας ὅτι οὐ πιστεύουσιν εἰς ἐμέ). Luego siguen dos clases que no se distinguen por ninguna característica especial, cuya condición sólo podemos conjeturar a partir del curso de acción que se seguirá con respecto a ellas.

La segunda clase está evidentemente en peligro más inminente que la que ya hemos considerado, ya que deben ser salvados por una acción enérgica inmediata, arrebatándolos del fuego; el tercero parece estar más allá de la ayuda humana, ya que el deber de los creyentes se limita a la compasión temblorosa, expresándose sin duda en la oración, pero aparentemente rehuyendo la comunicación personal con la terrible infección del mal.

Podemos comparar con este juicio de San Pablo en cuanto al caso de incesto en la Iglesia de Corinto ( 1 Corintios 5:5 ), y la historia contada sobre Corinto y San Juan.

ΙΟΥΔΑ ΕΠΙΣΤΟΛΗ