Romanos 1:16

F. δύναμις γὰρ θεοῦ ἐστιν : porque es poder de Dios. No es ninguna injusticia hacer “un poder divino”. La concepción del Evangelio como fuerza impregna las epístolas a los Corintios; su prueba, por así decirlo, es dinámica, no lógica. Se demuestra, no por argumento, sino por lo que hace; y, viendo lo que puede hacer, Pablo se enorgullece de predicarlo en cualquier parte. εἰς σωτηρίαν : σωτηρία es una de una clase de palabras (a las que pertenecen ζωὴ, δόξα, κληρονομία) usadas por Pablo para denotar el último resultado de la aceptación del Evangelio.

Es el más negativo de todos, y concibe el Evangelio como un medio para rescatar a los hombres del ἀπώλεια que espera a los pecadores en el juicio final. En παντὶ τῷ πιστεύοντι Ἰουδαίῳ τε πρῶτον καὶ Ἕλληνι se presenta otro de los principales intereses del escritor en esta epístola; el Evangelio es para todos, el mismo Evangelio y en los mismos términos, pero sin perjuicio de la prerrogativa histórica del judío.

Romanos 1:17 muestra cómo el Evangelio es un poder salvador Divino. Es tal porque en él se revela δικαιοσύνη θεοῦ. Claramente, δικαιοσύνη θεοῦ es algo sin lo cual un hombre pecador no puede ser salvo; pero, ¿qué es esto? La expresión en sí es de la mayor generalidad, y los varios significados definidos que se le han asignado intentan justificarse como relevantes o inevitables, relacionándose con el contexto como un todo.

No puede haber duda de que el problema religioso fundamental para el Apóstol, que hacía necesario un Evangelio, cuya solución sólo podía ser el Evangelio, era ¿Cómo un hombre pecador será justo ante Dios? Para Lutero, que tenía una simpatía experimental instintiva con el punto de vista paulino, esto sugería que δικαιοσύνη θεοῦ significaba una justicia válida ante Dios, de la cual un hombre puede llegar a poseer a través de la fe; porque tal justicia (como condición de salvación) es la primera y última necesidad del alma pecadora.

En apoyo de este punto de vista se ha hecho referencia a Romanos 1:18 , donde ἀσέβεια y ἀδικία ἀνθρώπων se representan como las condiciones reales existentes en las que se encuentra el δικ. θεοῦ tiene que reemplazar. Nadie puede negar que una justicia válida ante Dios es esencial para la salvación, o que tal justicia se revela en el Evangelio; pero es otra cuestión si δικ.

θεοῦ es una expresión natural para ello. El sentido general de los eruditos parece haberse decidido en contra; pero me parece bastante creíble que Paul usó δικ. θεοῦ en sentido amplio para significar “una justicia divina”, y que el matiz particular de significado que Lutero destacó puede asociarse legítimamente incluso con estas palabras. Hasta hace poco tiempo, estudiosos de las escuelas más opuestas habían coincidido en encontrar la clave de la expresión δικ.

θεοῦ en otros dos pasajes paulinos, donde se contrasta con otra cosa. Así en el cap. Romanos 10:3 δικ. θεοῦ se opone a la ἰδία δικαιοσύνη del hombre; y en Filipenses 3:9 la oposición se define con mayor precisión: μὴ ἔχων ἐμὴν δικαιοσύνην τὴν ἐκ νόμου, ἀλλλὰ τὴν διὰ πίστεως χριστοῦ, τὴν ἐὴ ἐ θ θ π π π. π π.

Si se permitiera decir aquí este contraste, la justicia de la que habla Pablo sería una de la cual Dios es la fuente o el autor; no se lo llevamos a Él, Él lo revela para nuestra aceptación. Y esto también, por supuesto, responde a los hechos: la justicia del Evangelio es un regalo, no un logro. Pero entonces, se dice, no hay nada en el pasaje que sugiera tal contraste; no hay ningún énfasis en θεοῦ para traer a la mente la idea de una justicia no debida a Dios, sino obra del hombre.

A esto se puede responder con justicia que el contraste no necesitaba ser especialmente sugerido; si no se hubiera presentado instintivamente a aquellos a quienes Pablo escribió, no solo no habrían entendido el punto de esta expresión, sino que no habrían entendido tres líneas en ninguna parte. Debemos asumir, sobre todo, en los destinatarios de las epístolas de Pablo, una forma de concebir el Evangelio que responda ampliamente a la suya; el contexto invisible, que tenemos que reproducir lo mejor que podamos, puede ser más importante a veces que lo que tenemos en blanco y negro.

El sentido amplio de “una justicia divina” cubre esta segunda, que puede llamarse la interpretación protestante histórica, así como la de Lutero; y el hecho me parece un argumento a favor de esa interpretación más amplia. Sin embargo, en vista de la indudable dificultad de la frase, sería bienvenida una nueva luz, y ésta se ha buscado en el uso veterotestamentario de δικαιοσύνη (צְדָקָה), especialmente en los Salmos y en Isaías 40-66.

Véase, por ejemplo , Salmo 35:24 ; Salmo 35:28 ; Salmo 51:14 ; Isaías 56:1 ; Isaías 62:1 ; Salmo 98:2 .

En el último de estos pasajes, tenemos una analogía sorprendente con la anterior: ἐγνώρισε κύριος τὸ σωτήριον αὐτοῦ, ἐναντίον τῶν ἐθνῶν ἀπεκάλυψε τὴν Δικιοσύνην αὐτῶνῶν ἀπεκάλυψε τν δικαοσύνην αὐτὐ. y en otros no podemos dejar de sorprendernos con el paralelismo de “justicia” y “salvación”, a veces como cosas que pertenecen a Dios ( Salmo 98:2 ), a veces como cosas que pertenecen a Su pueblo.

Sobre la base de hechos como estos, Theod. Häring, en un estupendo programa titulado Δικ. θεοῦ bei Paulus (Tübingen, 1896), sostiene que δικαιοσύνη θεοῦ significa la acción judicial de Dios en la que Él justifica a Su pueblo y logra su salvación. Esto encaja bastante bien en el contexto. Puesto como lo dice Pablo, ¿cómo será el hombre justo con Dios? el problema religioso es judicial, y su solución debe ser judicial.

Si el Evangelio muestra cómo Dios justifica (pues, por supuesto, debe ser Dios, el único Juez de todos, quien lo hace), muestra todo: la salvación está incluida en la sentencia de Dios de la justificación. El mismo Häring admite que esta interpretación es más filológica que religiosa; esta “rechtfertigendes Walten Gottes” no puede sino tener como consecuencia “la justificación del hombre, una justicia que procede de Dios y es válida ante Dios” (Δικ.

θεοῦ bei Paulus ,. 68); es decir, este significado conduce por inferencia inmediata a los otros dos. Pero de ninguna manera puede llevarse a cabo (no más que cualquiera de los otros dos) en todos los lugares donde aparece la frase; en Romanos 3:5 , p. ej ., el mismo Häring admite esto; En los Romanos 3:25-26 , donde insiste en el mismo sentido que en los Romanos 1:17 , no se refiere tanto a la cláusula διὰ τὴν πάρεσιν τῶν προγεγον quτων ἁμαρτημάτων ἐν τῇ ἀνοχῇ αὐτοὐ, que no es mucho demasiado decir, requiere un matiz diferente de significado para δικαιοσύνη θεοῦ allí: ver nota.

La ventaja de su traducción no es tanto que simplifica la gramática, sino que revive el sentido de una conexión (que existía para el Apóstol) entre el Evangelio que predicó, e incluso el idioma en que lo predicó, y las anticipaciones de ese Evangelio en el AT, y que da protagonismo al carácter salvador de la acción justificadora de Dios. En sustancia, todos estos tres puntos de vista son bíblicos, paulinos y fieles a la experiencia, cualquiera sea el que se reivindique por motivos filológicos.

Pero no se puede decir lo mismo de otro, según el cual la justicia es aquí un atributo, o incluso el carácter, de Dios. Nadie puede cuestionar que el Evangelio es la revelación suprema del carácter de Dios, y que el carácter de Dios es la fuente del Evangelio. Ciertamente Pablo no lo habría cuestionado. Pero si Pablo concibió la justicia que es un atributo eterno de Dios ( cf.

Romanos 3:5 ) como esencialmente autocomunicativo si él hubiera dicho que Dios justifica (δικαιοῖ) al impío porque él mismo es δίκαιος es otra cuestión. La justicia de Dios, concebida como un atributo divino, pudo haberle parecido a Pablo la gran dificultad en el camino de la justificación del hombre pecador.

La justicia de Dios en este sentido es la condenación del pecador, y nadie logrará hacerle encontrar en ella el fundamento de su esperanza. Lo que se necesita (siempre en consistencia con la justicia de Dios como uno de Sus atributos inviolables, el gran punto elaborado en el capítulo Romanos 3:24-26 ) es una justicia que, como el hombre no puede producir, debe ser de Dios, y que, una vez recibida , será válido ante Dios; y esto es lo que anuncia el Apóstol ( sobre la base de la muerte de Cristo por el pecado ).

Pero introduce confusión identificar con esto la concepción de una justicia de Dios eterna y necesariamente abnegada. El Apóstol, en el cap. 3 y cap. 5, lleva nuestra mente por otro camino. Véase Barmby en Expositor de agosto de 1896, y S. y H. ad loc ἀποκαλύπτεται insinúa de una nueva manera que la justicia divina de la que se habla proviene de Dios: el hombre nunca la habría conocido o concebido de no ser por el acto de Dios al revelarla. .

Hasta este ἀποκαλύπτειν era un μυστήριον: cf. Romanos 16:25 f. ἐκ πίστεως εἰς πίστιν. Definiciones precisas de esto ( por ejemplo , de Weiss: la revelación de la δικ. θεοῦ presupone la fe en el sentido de creer en la aceptación del Evangelio, es decir ,

, es ἐκ πίστεως : y conduce a la fe en el sentido de confianza salvadora en Cristo, es decir , es εἰς πίστιν) parece arbitrario. El sentido amplio parece ser que en la revelación de la justicia de Dios para la salvación del hombre todo es de fe desde el principio hasta el final. Cf. 2 Corintios 2:16; 2 Corintios 3:18 .

Esta doctrina del NT la encuentra el Apóstol anunciada antes en Habacuc 2:14 . ἐκ πίστεως en la cita probablemente debe interpretarse como ζήσεται. Tomarlo con δίκαιος (el que es justo por la fe) implicaría un contraste con otro modo de ser justo ( a saber , por las obras) que no hay nada en el texto que sugiera.

Los justos que confiaron en Jehová fueron llevados por esa confianza a salvo durante el juicio inminente en el tiempo de Habacuc; y como el lado subjetivo de la religión, la actitud del alma hacia Dios, nunca varía, es la misma confianza la que es todavía la condición de la salvación.

El Evangelio de la justicia de Dios es necesario, porque la raza humana no tiene justicia propia. Esto se prueba de toda la raza ( Romanos 1:18 a Romanos 3:20 ), pero en estos versículos ( Romanos 1:18-32 ) primero de los paganos. El énfasis recae en el hecho de que han pecado contra la luz.