Romanos Introducción

"EPÍSTOLA DE SAN PABLO

HACIA

ROMANOS

INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO I

ORIGEN DE LA IGLESIA EN ROMA.

DE los comienzos del cristianismo en Roma nada se sabe por evidencia directa. La tradición que asigna la fundación de la Iglesia allí a Pedro no puede mantenerse. En una forma asume que Pedro, en la ocasión mencionada en Hechos 12:17 , viajó a Roma y allí propagó la Iglesia desde la sinagoga como centro.

Como esta partida de Pedro de Jerusalén tuvo lugar, según el cálculo habitual, alrededor del año 42 d. C., habría tiempo para sus veinticinco años de episcopado en Roma, que alguna vez fue la idea romana aceptada, aunque ahora abandonada incluso por los eruditos romanos. . Pero está claro del libro de los Hechos (cap. 15) que Pedro estuvo en Jerusalén diez años después de esto, y está igualmente claro de la Epístola a los Romanos que él no había estado en Roma cuando se escribió esta carta, siete años. más tarde aún.

Frente a un pasaje como el cap. Romanos 15:20 es imposible suponer que la Iglesia de Roma ya había sido escenario de los trabajos de otro Apóstol. Tres años después, cuando Pablo por fin llegó a Roma, todavía no había sido visitada por Pedro, a juzgar por lo que leemos en Hechos 28 ; e incluso cuando escribió la Epístola a los Filipenses, hacia el final de su primer encarcelamiento, no hay indicios de que su hermano Apóstol hubiera visto todavía la capital.

La tradición más antigua representa a Pedro y Pablo juntos en Roma y, de hecho, sufriendo juntos en la persecución neroniana. Toda la evidencia de esto se encontrará en Euseb., Hist. Ecl. , II., xxv. Cuál es el valor de esto, no es fácil de decir. No es increíble que Pedro haya estado en Roma en la fecha en cuestión, especialmente si Babilonia en 1 Pedro 5:13 significa Roma, como lo hace en el Apocalipsis.

Pero, en cualquier caso, Pedro no puede haber tenido una participación directa en la fundación de la Iglesia. En Iren., iii. 1, 2, se habla de Pedro y Pablo como “predicadores del Evangelio en Roma y fundadores de la Iglesia”, en el momento en que Mateo publicó su evangelio. Es indudable que el cristianismo estaba allí mucho antes de este tiempo, pero se ha sugerido que los cristianos romanos (ver la nota de Harvey sobre Iren. ad loc ), “no parecen haber tenido un sistema de gobierno eclesiástico ni haber estado bajo el régimen regular de la Iglesia” . Iglesia.

… Varias expresiones en la epístola parecen indicar un estado de cosas tosco e inestable allí… Se dice que dependen más de la exhortación e instrucción mutuas que de cualquier comunicación más autorizada de la verdad evangélica ( Romanos 15:14 ) … y el Apóstol expresa su intención de visitarlos, de acuerdo con un propósito entretenido ἀπὸ πολλῶν ἐτῶν [ἱκανῶν es la verdadera lectura] con la esperanza de que pueda venir ἐν πληρώματι εὐλογίας (τοῦ εὐαγελίου) τοῦ χ χ. χ τ., I.

mi. , en el cotejo de los dones espirituales que aún no tenían, y en el establecimiento de aquel orden Apostólico y gobierno entre ellos que debe completar su incorporación al Cuerpo Católico de la Iglesia de Cristo.” Es muy cierto que la epístola no revela nada de la organización de la Iglesia en Roma, pero revela igualmente poco de cualquier intención por parte de Pablo de otorgar a la Iglesia los supuestos beneficios del "orden y gobierno apostólico".

La suposición que subyace a esta expresión es bastante ahistórica. No había una organización legal uniforme de la Iglesia en la era apostólica; y los cristianos en Roma no solo dependían de la exhortación e instrucción mutuas, sino que, como reconoce Pablo, eran muy capaces de hacerlo. Tenían χαρίσματα que se diferenciaban según la gracia que se les daba, y si no tenían organización legal, tenían una diferenciación vital y espiritual de órganos y funciones, para lo cual el otro no es más que un improvisado (cap.

Romanos 12:3-8 ). Sanday y Headlam piensan que aunque la Iglesia, en sentido estricto, no debe su origen a Pedro y Pablo, bien puede haberles debido a ellos su primera existencia como un todo organizado (Comentario, p. xxxv.). Esto puede ser, porque era costumbre de Pablo nombrar ancianos en todas las iglesias que él plantaba ( Hechos 14:23 ; Tito 1:5 ); pero, como el evangelio se conocía en Roma, y ​​los creyentes eran bautizados allí, y sin duda observaban la Cena del Señor, es claro que no se necesitaba ninguna organización en particular para asegurar o perfeccionar su posición como cristianos.

Donde falla la tradición, sólo podemos recurrir a conjeturas conjeturas para ser verificadas por su coherencia con lo que la epístola misma revela. A este respecto, durante mucho tiempo se ha acostumbrado a referirse a Hechos 2:10 (οἱ ἐπιδημοῦντες Ῥωμαῖοι). Había judíos romanos en Jerusalén el día de Pentecostés, e incluso si estaban domiciliados allí y no regresaron a Roma, debe haber habido muchos visitantes que lo hicieron.

Los judíos en Roma se contaban por miles; ocuparon una gran parte de la ciudad, más allá del Tíber, por sí mismos, y tenían comunicaciones incesantes con Jerusalén. Por lo tanto, muchos han supuesto que el cristianismo llegó a Roma por algún canal como este. Si así fuera, deberíamos esperar que se originara en las sinagogas, la existencia de nueve de las cuales está definitivamente atestiguada (Sanday y Headlam, p.

xxiv.). La epístola en sí misma no da evidencia directa de tal conexión si la Iglesia se originó en la sinagoga de Roma, la conexión se había cortado por completo cuando Pablo escribió. Se ha supuesto que la conocida frase de Suetonius, Claud. , 25 (“Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit”: véase también Hechos 18:2 18,2 ) se refiere a los conflictos que surgían en las sinagogas por la supuesta mesianidad de Jesús, y que la separación de la Iglesia y la sinagoga, e incluso un cambio en la complexión predominante de la Iglesia, que de judeo-cristiana pasó a ser mayoritariamente gentil-cristiana, datan de este acontecimiento; pero no se puede poner énfasis en esto.

Está claro en Hechos 28:17-22 que cuando Pablo llegó a Roma, los líderes de la sinagoga no sabían nada o fingieron no saber nada acerca de la nueva secta que estaba creciendo junto a ellos. Esto hace que sea al menos improbable, cualquiera que sea su origen real, que la Iglesia cristiana en Roma pueda haber tenido fuertes simpatías judías.

Además, aunque la Iglesia hubiera tenido su origen en la sinagoga, es prácticamente cierto, por analogía con otros lugares cuya historia se conoce, que la masa de los miembros no serían judíos de nacimiento, sino de la clase de los prosélitos (εὐσεβεῖς, φοβούμενοι τὸν θεόν), cuyo apego al judaísmo era menos rígido y cuya receptividad espiritual era por lo general mayor.

Muchos eruditos, impresionados por estas consideraciones, han buscado más bien un origen gentil-cristiano para la Iglesia. La comunicación, señalan, era constante, no sólo entre Roma y Jerusalén, sino entre Roma y todo Oriente, y especialmente todas las grandes ciudades. Había un ir y venir constante entre Roma y ciudades como Antioquía, Corinto y Éfeso, sin mencionar otras que habían sido escenario de los trabajos de Pablo.

El cristianismo primitivo también se autopropagó en gran medida. “Los que estaban esparcidos iban por todas partes predicando la palabra” ( Hechos 8:4 ). Hort ( Romanos y Efesios , p. 9) habla de “un proceso de filtración silenciosa y como si fuera fortuita”; y probablemente fue por tal proceso, iniciado, suspendido y renovado en diferentes ocasiones, que la nueva religión fue introducida en Roma.

Concebir la materia de esta manera es sin duda concebirla muy indefinidamente, pero es casi imposible ir más allá. Se han hecho intentos para hacerlo. Suponiendo, por ejemplo, que el cap. 16 está en su lugar correcto, y realmente formaba parte de la Epístola a los Romanos, se ha argumentado que el gran número de amigos y conocidos que Pablo tenía en la Iglesia, y especialmente el lugar conspicuo dado a sus antiguos asociados Prisca y Aquila, probar que el cristianismo de los romanos era esencialmente de tipo paulino, y que la Iglesia, por lo tanto, debía su origen y su carácter, indirectamente sin duda, a él.

La epístola ciertamente no lleva esto de frente; Pablo nunca dice una palabra que implique que los romanos le debían algo, ni siquiera remotamente; hay más bien una impresión de arrepentimiento de que no lo hayan hecho. Además, es un error suponer que todos los amigos de Paul eran necesariamente “paulinistas”, expresión que ni él ni ellos podrían haber entendido. Entre los de Roma, y ​​entre los más importantes, a juzgar por los términos honorables en que se mencionan ( Romanos 16:7 ), había algunos que habían sido cristianos más tiempo que él; y “la filtración tranquila y como fortuita” fue la del cristianismo, indudablemente de algún tipo universal, pero no distintivamente del paulinismo.

CAPITULO DOS

CARÁCTER DE LA IGLESIA EN ROMA

DIFÍCILMENTE alguna cuestión en la crítica del Nuevo Testamento ha sido discutida más elaboradamente que esta. La opinión tradicional era que la Iglesia estaba formada por cristianos gentiles. La idea de que estaba formada por judíos cristianos, planteada aparentemente por primera vez por Koppe en 1824, ganó aceptación a través de Baur, y durante una generación después de su ensayo (1836) obtuvo un amplio asentimiento entre los críticos. Se mantuvo todo el tiempo una fuerte protesta a favor de la antigua opinión, pero no fue hasta 1876 que Weizsäcker produjo una reacción decisiva a su favor.

La gran masa de la Iglesia, argumentó, debe haber sido gentil-cristiana, aunque sin duda había una minoría judeo-cristiana. Un intento de construir una teoría que responda más de cerca a los hechos presentados por la epístola es el de Beyschlag. Supone que la Iglesia se componía principalmente de prosélitos, es decir, de personas que eran gentiles de nacimiento, pero que habían pasado por la religión de los judíos. Esto explicaría la gran dificultad de la epístola, que Pablo se dirige a sus lectores como si fueran gentiles, pero discute con ellos como si fueran judíos.

Schürer, de nuevo, concibe a la Iglesia como no judía y, al mismo tiempo, no paulina; los judíos helenísticos de la diáspora harían a los cristianos relativamente libres en sus relaciones con la ley ceremonial, pero sin una comprensión adecuada de la libertad paulina, en principio, de la ley en todos los sentidos; es una audiencia como esta que Paul está tratando de elevar a su propio punto de vista. No se puede negar que tal público podría encontrarse; si se encuentra aquí, solo podemos determinarlo comparando esta teoría con los hechos de la epístola.

Finalmente, Holtzmann abandona el intento de realizar el carácter de la Iglesia. San Pablo nunca había estado en Roma, realmente no conocía la situación allí y no tiene una idea clara de su audiencia. Cuando encuentra necesario explicar por qué les escribe, piensa en ellos como gentiles; cuando se cuestiona su cultura previa y su historia espiritual, sus simpatías, antipatías y modo de reaccionar hacia el Evangelio en general, son judíos.

Todo esto demuestra que el problema es complejo; y no hay medio de hacer nada para resolverlo sino examinar los hechos una vez más. Todos están contenidos en la epístola misma, y ​​será conveniente aducir la evidencia (1) del carácter gentil-cristiano de los lectores; (2) por el carácter judío-cristiano; y luego preguntar qué concepción cubre y combina todos los hechos.

1. Evidencia del carácter gentil-cristiano de la Iglesia.

( a ) Cap. Romanos 1:5 s. Pablo escribe: “Recibimos la gracia y el Apostolado, con vistas a la obediencia de la fe ἐν πᾶσιν τοῖς ἔθνεσιν… ἐν οἷς ἐστε καὶ ὑμεῖς”. La concepción de Pablo de sí mismo como Apóstol de los gentiles ( Gálatas 2:8 ), y su apelación a esta vocación en el saludo de su carta, deja fuera de duda que ἔθνη aquí significa gentiles, en oposición a Israel, y no naciones en general.

Está ejerciendo su vocación de Apóstol de los gentiles al escribir a los Romanos; porque ellos también pertenecen a esa clase. Aquellos que adoptan el punto de vista judío-cristiano argumentan que Pablo no habría tenido necesidad de decirle a una Iglesia formada por romanos de nacimiento que estaban incluidos dentro del alcance de su llamado como Apóstol de los gentiles. Pero seguramente la expresión del Apóstol es perfectamente natural; mientras que si ἐν πᾶσιν τοῖς ἔθνεσιν significa “entre todas las naciones”, deja de tener sentido.

( b ) Cap. Romanos 1:13 . “Me propuse ir a ti muchas veces… Este caso es bastante inequívoco. Los cristianos romanos se ponen al mismo nivel que el resto de los ἔθνη, y está de acuerdo con esto que la distinción de clases en el ver. 14 (griego y bárbaro, sabio e ignorante) pertenece al mundo pagano.

Por supuesto, no se quiere decir aquí que Pablo fuera Apóstol de los gentiles en el sentido de que no hubiera predicado el Evangelio a los judíos; pero en cuanto tiene una vocación especial y es en una vocación especial, y no en el deber de predicar el Evangelio a toda criatura, que funda su derecho de dirigirse a los romanos es al mundo gentil. La Iglesia Romana, por lo tanto, pertenecía a ese mundo.

( c ) Cap. Romanos 11:13 . ὑμῖν δὲ λέγω τοῖς ἔθνεσιν. Aquí se dirige a toda la Iglesia en su carácter de gentil. A esto se ha respondido que no se dirige aquí a toda la Iglesia; con ὑμῖν δὲ Pablo se aparta expresamente para dirigirse sólo a una parte de la Iglesia. Si las palabras estuvieran solas, esto podría mantenerse, pero el contexto es decisivo a favor del significado anterior.

En la continuación del pasaje (ver especialmente Romanos 11:25-28 ) se advierte a la Iglesia en su conjunto contra el desprecio por los judíos; se trata en segunda persona ( Romanos 11:25 ; Romanos 11:28 ; Romanos 11:30 f.

), sin ninguna sugerencia de distinciones en él, mientras que en el tercero se habla de los judíos. Además, cuando Pablo habla de los judíos en los caps. 9 11, es como “ mis hermanos”, “ mis parientes según la carne”, no nuestros ni vuestros , como habría sido el caso si el grueso de la Iglesia hubiera sido de origen judío.

( d ) Cap. Romanos 15:15 f. τολμηροτέρως δὲ ἔγραψα ὑμῖν κ. τ. λ. Aquí Pablo se justifica, para terminar, por escribir como lo ha hecho especialmente, quizás, por escribir tan decididamente en el cap. 14 15:13 a los romanos. La razón que da es inconfundible. Es ministro de Jesucristo, sacerdote al servicio del Evangelio; la ofrenda que tiene que poner sobre el altar son los gentiles, y escribe a los romanos por ser gentiles, para promoverlos en la fe, a fin de que cuando sean presentados a Dios sea una ofrenda aceptable, santificada en el Espíritu Santo .

No se puede evadir este argumento; decir que en los vers. 17 20 La justificación de Pablo de esta presentación de sí mismo como ministro de Jesucristo εἰς τὰ ἔθνη se dirige contra las sospechas e insinuaciones judeocristianas ( cf. 2 Corintios 10:12-18 ; 2 Corintios 12:11-12 ) puede o no ser cierto, pero es bastante irrelevante; incluso si hubiera tales sospechas, e incluso si hubieran comenzado a encontrar aceptación en Roma, el carácter gentil de la Iglesia en Roma como un todo queda aquí fuera de toda duda.

( e ) Se puede poner menos énfasis en pasajes como Romanos 6:17 f. (ἦτε δοῦλοι τῆς ἁμαρτίας), aunque indudablemente tienen algo que recuerda el ἐξ ἐθνῶν ἁμαρτωλοὶ de Gálatas 2:15 .

Para cuando ha llegado al cap. 6. Pablo tiene todo el derecho de suponer que sus lectores alguna vez fueron esclavos del pecado, sin sugerir nada acerca de su nacionalidad. Tampoco las sugerencias de pecados particulares ( p. ej ., en Romanos 6:12-14 ) arrojan ninguna luz real sobre la cuestión. Todo tipo de cosas malas son hechas tanto por gentiles como por judíos. Pero descartando argumentos débiles e inciertos, hay un caso claro y sólido para sostener que la gran mayoría de la Iglesia en Roma era de origen gentil.

2. Evidencia del carácter judeocristiano de la Iglesia.

( a ) Hay pasajes en los que Pablo se incluye a sí mismo ya sus lectores en primera persona del plural; ahora nadie, es de notar, está incluido con él en el título, por lo que "nosotros" debe significar "tú y yo". Así Romanos 3:9 προεχόμεθα; ¿somos nosotros (judíos) superados? Pero es muy natural suponer que Pablo aquí, como es su regla, permite que sus oponentes (reales o imaginarios) presenten sus propias objeciones en su propia persona, el “nosotros” sin incluirse a sí mismo ni a sus lectores; o si habla en su propia persona, es la conciencia nacional del judío, que Pablo por supuesto compartía, y no la conciencia conjunta de Pablo y sus lectores, lo que se expresa en plural.

Otro pasaje del mismo tipo es Romanos 4:1 : Ἀβραὰμ τὸν προπάτορα ἡμῶν κατὰ σάρκα. Aquí también la explicación es la misma. Pablo dice “nuestro” antepasado porque no tiene elección. Podía hablar de sus compatriotas como “ mis parientes según la carne”; pero habría sido obviamente absurdo para él hablar de Abraham como “mi” antepasado. Es solo a través de su relación con la nación que puede reclamar una conexión con Abraham, y por lo tanto el “nuestro” en Romanos 4:1 es nacional, no individual, y no tiene nada que ver con los romanos.

Cf. el caso precisamente similar en Romanos 9:10 (Isaac nuestro padre). El mismo uso de la primera persona del plural se encuentra en 1 Corintios 10:1 (Todos nuestros padres estuvieron bajo la nube), que nadie duda fue escrito para una Iglesia enteramente gentil. Por lo tanto, en lo que se refiere a pasajes como estos, no invalidan en lo más mínimo la evidencia aducida del carácter gentil de la Iglesia en Roma.

( b ) No son tan simples aquellos pasajes que hablan en primera o segunda persona del plural de la relación de los lectores, o de Pablo y sus lectores por igual, con la ley. El más importante de ellos es el cap. Romanos 7:1-6 . Aquí Pablo habla a sus lectores como personas γινώσκουσι νόμον, sabiendo lo que es la ley.

Incluso si admitimos que no es necesario, ni creo correcto que la referencia sea a la ley mosaica, no se sigue que los lectores fueran judíos. De hecho, el recuerdo explícito de la ley a la mente, mientras él asume que se conoce, podría alegarse plausiblemente como un argumento en contra del origen judío. Pero para pasar por alto, Romanos 7:4 no , se argumenta Entonces, hermanos míos, también vosotros fuisteis hechos muertos a la ley por el cuerpo de Cristo implica que las personas a las que se dirige habían vivido bajo la ley así como el escritor. ? en otras palabras, que eran judíos? ¿Y no se confirma esto cuando leemos en el ver.

5 ss., “Cuando éramos carnales, las pasiones pecaminosas que eran por la ley obraban en nuestros miembros dando fruto para muerte. Pero ahora hemos sido descargados de la ley ”? ¿No tenemos aquí, en relación con la ley, una experiencia común a Pablo y aquellos a quienes se dirigió, y no implica esto que antes de su conversión ellos y él habían vivido bajo la ley, es decir, eran judíos de nacimiento? Es natural, a primera vista, pensar así, pero ciertamente es erróneo.

Hay una experiencia común a Pablo ya todos los cristianos, cualquiera que sea su nacimiento; si no fuera así, no serían cristianos. También le es posible describir esa experiencia en relación con la ley; una vez todos , los cristianos estaban debajo de eso, ahora ya no lo están. Todos los cristianos estaban bajo ella, porque todos estaban bajo el pecado, y para el Apóstol pecado y ley son términos correlativos.

La ley, de hecho, no tomó precisamente la misma forma para judíos y gentiles; el uno tenía una revelación objetiva, el otro tenía un sustituto, si no un equivalente, escrito en su corazón; pero en ambos se tradujo en los mismos problemas. No hay nada en el mundo menos judío, no hay nada más humano, que Romanos 7:7-24 ; pero esa es la descripción de Pablo de la vida bajo la ley, y de la obra de la ley en esa vida.

Lo entendemos muy bien, aunque no somos judíos; y también, sin duda, aquellos a quienes se dirigió primero. Por lo tanto, Pablo bien podría decir a una iglesia gentil: por el cuerpo de Cristo habéis sido hechos muertos a la ley; y pudo asociarse con ellos para decir: Fuimos liberados de la ley al morir a aquello en lo que estábamos sujetos. Un caso perfectamente claro de esto se encuentra en Gálatas 3:13 a Gálatas 4:9 .

Nadie se imagina que los gálatas fueran judíos, pero Pablo les vindica lo mismo que dice aquí de los romanos. Dios envió a su Hijo, escribe, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para redimir a los que están bajo la ley , a fin de que recibiéramos la adopción de hijos. Y por cuanto sois hijos, Dios envió el espíritu de su Hijo a nuestros corazones, etc. La alternancia de la primera y la segunda persona aquí muestra cómo Pablo podía concebir tanto a los judíos como a los gentiles bajo la ley en sus días precristianos, y cómo en su emancipación de esto en Jesucristo, una experiencia fue común a todos ellos.

En verdad, “pecado”, “la ley”, “la maldición de la ley”, “muerte”, son nombres de algo que no pertenece a la conciencia judía sino a la humana; y es sólo porque esto es así que el Evangelio de Pablo es también un Evangelio para nosotros. Antes de que Cristo viniera y redimiera al mundo, todos los hombres estaban en el fondo en el mismo pie: Fariseísmo, legalismo, moralismo, o como se llame, es en última instancia el intento de ser buenos sin Dios, para lograr una justicia de nuestro propio sin una deuda inconmensurable todo-inclusiva inicial con Él; en otras palabras, sin someterse, como deben someterse los hombres pecadores, para ser justificados por la fe aparte de las obras propias, y encontrar en esa justificación, y sólo en eso, la fuente y el impulso de todo bien.

Debido a que la experiencia judía de Pablo fue digerida en una experiencia humana pura y perfecta, pudo trascender su judaísmo y predicar un evangelio universal; y el uso de expresiones como las que tenemos en Romanos 7:1-6 no es prueba de que aquellos a quienes se aplicaban también fueran judíos. Se aplican a nosotros.

( c ) El carácter de la argumentación en la epístola se ha aducido en apoyo del origen judío de los lectores. Es muy cierto que en el desarrollo dialéctico de su evangelio en Romanos, Pablo a menudo establece y contesta las objeciones que naturalmente se le ocurrirían a alguien que representa el punto de vista histórico y legal de la religión de los judíos. Cf. Romanos 3:1 (¿Qué ventaja tiene, pues, el judío?), Romanos 6:1 (¿Hemos de permanecer en el pecado para que la gracia abunde?), Romanos 6:15 (¿Hemos de pecar, porque no estamos bajo la ley, sino ¿bajo la gracia?) Romanos 7:7 (¿Qué diremos entonces? ¿Es la ley pecado?), Romanos 11:1 (Digo pues: ¿Ha desechado Dios a su pueblo?).

Hay dos razones obvias por las que Pablo debería haber desarrollado su evangelio mediante este proceso dialéctico, aparte de la suposición de que está respondiendo a las objeciones anticipadas de sus lectores. Una es que él mismo era judío, y justificó su evangelio instintivamente, a medida que avanzaba, contra las objeciones prima facie que surgían en su propia mente. Aquí, de nuevo, sin embargo, debemos recordar que aunque Pablo era judío, era un hombre; y no parece rigurosamente histórico, sino un tanto absurdo, calificar de judía o de judeocristiana la crítica de la gracia que es natural a todo ser humano.

La otra razón es que Pablo ya había oído en otros lugares la mayoría de las objeciones a su evangelio a las que responde en esta epístola. Sólo hay una referencia expresa a esto, en Romanos 3:8 (Como somos calumniados, y como algunos afirman que decimos: Hagamos lo malo para que venga el bien: para τινες aquí, cf. 2 Corintios 3:1 ; Gálatas 2:12 ); pero sabemos muy bien que el evangelio de Pablo fue asiduamente y enérgicamente contrarrestado, y es posible que él haya oído (a través de algunos de sus amigos en la ciudad) que sus adversarios se le estaban adelantando en Roma. Estas razones explican completamente la naturaleza de sus argumentos; y en vista de la evidencia directa del carácter gentil de la Iglesia, no prueban nada del otro lado.

( d ) Baur hizo mucho hincapié en los caps. 9 11 en este sentido. Estos, se argumentó, eran el núcleo real de la epístola, la parte por la cual fue realmente escrita, y en relación con la cual el resto tiene que ser explicado; y éstos, además, no tienen ningún interés, o ninguno digno de mención, para una Iglesia gentil. Fue solo a una conciencia judeo-cristiana que esta vindicación de los maravillosos caminos de Dios en la historia de la redención requería o podía ser dirigida.

Por plausible que parezca, los hechos están en contra. Por la razón que sea, es precisa e inequívocamente a los gentiles a los que se dirige toda esta sección. En Romanos 9:1 s., Romanos 10:1 s. Pablo habla de los judíos en tercera persona (mi oración a Dios por ellos , etc.

). Él los llama mis parientes, no tuyos o nuestros . Se cita a sí mismo, pero no a sus lectores ( Romanos 11:1 ), como prueba de que Dios no ha desechado a su pueblo, lo que difícilmente habría hecho si también hubieran sido judíos cristianos (pero vea la nota en este versículo). Utiliza el destino de los judíos, las ramas naturales, para advertir a sus lectores, injertados en el árbol de la vida contrario a la naturaleza, contra el desprecio, el orgullo y la incredulidad.

Cualquiera que haya sido el motivo de estos Capítulos, no puede haber sido que la mayor parte de la Iglesia Romana fuera judía en origen, o fuertemente judía en simpatía. La propia aplicación del apóstol de su enseñanza en Romanos 11:17-24 prueba exactamente lo contrario.

( e ) Menos aún se puede hacer algo apelando a Romanos 13:1-7 . Los judíos fueron ciertamente una raza rebelde y turbulenta, y heredaron ideas teocráticas que podrían hacerles dudar de la legalidad de pagar tributo al César ( Deuteronomio 17:15 ; Marco 12:13-17 ); pero también el cristianismo en todas sus formas es un idealismo que plantea necesariamente la cuestión de la relación del Reino de Dios con los reinos de este mundo, y así da lugar a explicaciones como las de Pablo en el cap.

Romanos 13:1-7 . Se ha señalado, también, que se producen ecos de este pasaje en la oración pública de la Iglesia Romana en Clem., ad. Cor , l, lxi, en un período en que no se cuestiona el carácter gentil de la Iglesia.

( f ) En cuanto al uso del Antiguo Testamento en esta epístola, no tiene relación alguna con la nacionalidad de los lectores. Para todos los escritores del Nuevo Testamento, el Antiguo Testamento fue revelación y, en cierto sentido, revelación cristiana; y lo usaron de la misma manera sin importar a quién escribieron.

Ninguno de estos pasajes es suficiente para probar que la Iglesia en su conjunto era judeo-cristiana, o incluso que estaba fuertemente influenciada por ideas judías. Por otro lado, los pasajes citados en 1 prueban de manera concluyente que la mayor parte de la Iglesia era gentil, de modo que alguien que le escribía como un cuerpo pensaba que era una Iglesia gentil. Esto, por supuesto, no impediría la existencia en él de una minoría de origen judío.

Difícilmente podemos concebir, en la vida de los Apóstoles, una Iglesia sin tal elemento. Los Apóstoles mismos eran todos judíos, y era su regla, incluso la regla de Pablo, predicar primero a los judíos. Pero aparte de esta presunción general, tenemos una clara indicación en la epístola misma de que había en la Iglesia Romana un elemento judeo-cristiano. En el cap. 14. Pablo habla de disensiones entre "los fuertes" y "los débiles", y aunque sería erróneo identificarlos simplemente con cristianos gentiles y judíos, es una inferencia segura de Romanos 15:7-13 , tomado en relación con lo que precede, que la diferencia entre “fuerte” y “débil” no era ajena a la que había entre gentil y judío (ver notas ad loc ).

Por lo tanto, la tendencia predominante de los eruditos es reconocer que la Iglesia era gentil en su totalidad, pero tenía una minoría de origen judío. Hasta qué punto la masa gentil fue influenciada por las ideas judías, hasta qué punto los miembros gentiles de la Iglesia habían sido originalmente prosélitos y, por lo tanto, apreciaban la conciencia judeo-cristiana o simpatizaban con ella, es otra cuestión. Como hemos visto anteriormente, bajo 2, b , c , no se necesita ninguna suposición especial de este tipo para explicar la manera en que Pablo les vindica su evangelio.

CAPÍTULO III

CARÁCTER DE LA EPÍSTOLA SU OCASIÓN Y PROPÓSITO

EL carácter de la epístola ha sido tema de tanta discusión como el carácter de los lectores, y es menos probable que la discusión se cierre. Una escritura de tal vitalidad, que siempre se pierde en parte, y siempre se redescubre con nuevo poder, una escritura de un alcance tan amplio y una variedad tan infinita de aplicaciones, una escritura a la vez tan personal e histórica, y tan universal y eterna, no es fácil. reducido a una fórmula que no deja nada que desear.

Las definiciones de su propósito que han dado los eruditos le parecen a uno más correctas que incorrectas. Pero antes de entrar en un examen de estos será apropiado investigar la ocasión de la carta, ya que puede tener alguna relación con su propósito.

La intención de Pablo de visitar Roma se menciona por primera vez en Hechos 19:21 y, como observa Hort, se expresa con un énfasis curioso. “Pasadas estas cosas, Pablo se propuso en el espíritu (ἔθετο ἐν τῷ πνεύματι), pasando por Macedonia y Acaya, ir a Jerusalén, diciendo: Después de haber estado allí, es necesario que también vea Roma.

Pasó por Macedonia y Acaya, como se proponía, y fue durante su estancia en Corinto (que, según la cronología habitual, fue en el invierno del 58 59), y hacia el final de la misma, que escribió esta carta . Este es un punto en el que todos los estudiosos están de acuerdo. Cuando escribe, estaba a punto de iniciar, o tal vez había iniciado, su viaje a Jerusalén, con la colecta para los santos pobres que allí se había hecho en las Iglesias de Galacia, Macedonia y Acaya (cap.

Romanos 15:25 ss., 1 Corintios 16:1-4 ; 2 Corintios 8:9 ). Llevaba consigo a Timoteo y Sosipater, o Sópater (cap. Romanos 16:21 ), de quien sabemos que estaba en su compañía ( Hechos 20:4 ), cuando emprendió ese viaje.

Gayo, su anfitrión en este momento ( Romanos 16:23 ), es probablemente el mismo Gayo a quien él mismo hizo bautizar en Corinto ( 1 Corintios 1:14 ). Por lo tanto, el tiempo y el lugar en que se escribió la Epístola a los Romanos están fuera de toda duda.

Pero debemos notarlos no solo formalmente, como puntos de geografía y cronología, sino también en su significado en la vida de Pablo. El tiempo fue uno en el que sintió que su trabajo en el Este había terminado. Desde Jerusalén y sus alrededores hasta Ilírico había predicado plenamente el evangelio de Cristo. Ya no tenía lugar en estos lugares ( Romanos 15:19 ; Romanos 15:23 ).

Su mirada se volvió hacia el oeste y descansó inevitablemente en Roma. Había deseado visitarlo durante muchos años ( Romanos 15:23 ), tal vez desde que se encontró por primera vez con Prisca y Aquila en Corinto ( Hechos 18:2 ), y a menudo se había formado el propósito, aunque había sido como a menudo decepcionado ( Romanos 1:13 ).

Pero ahora tenía una definición que nunca antes había tenido. De hecho, no consideró a Roma como la meta de su viaje; solo tenía la intención de quedarse allí hasta que hubiera estado algo satisfecho con la comunión de la Iglesia, y luego ser conducido por ellos hacia España ( Romanos 15:24 ). Pero él era un ciudadano romano, y debe haber sido consciente, como muestra una expresión en Romanos 1:8 ("Tu fe es proclamada en todo el mundo"), de la suprema importancia de la Iglesia que tenía su sede en la capital de el imperio.

No solo desearía un punto de apoyo allí para sus futuras operaciones en Occidente; debe haber estado más que comúnmente ansioso de que el cristianismo apareciera allí como lo que realmente era, y que los romanos se establecieran firmemente en él. Si Pablo iba a escribir a los romanos, sin importar el impulso inmediato, aunque debería haber sido solo para anunciar su próxima visita, sería natural que su comunicación, en la medida en que comprendiera el lugar y la importancia venidera de la Iglesia. en Roma, debe asumir un carácter católico y comprensivo.

Difícilmente podemos imaginar al hombre que era consciente de su propia vocación como Apóstol de los gentiles, y consciente al mismo tiempo del significado central de esta Iglesia, escribiendo algo de carácter meramente formal a tal comunidad. Cuando se presentó a ellos , fue una gran ocasión, y la epístola es la mejor evidencia de que él era consciente de su grandeza.

Hay otras consideraciones que influirían en la mente de Pablo en la misma dirección. Cuando escribió, estaba emprendiendo un viaje cuyo resultado era dudoso y peligroso. Al principio tuvo que cambiar de rumbo, debido a un complot formado contra él por los judíos ( Hechos 20:3 ). Temía lo que estos mismos enemigos implacables pudieran hacer en Judea; no estaba seguro de que incluso los cristianos de Jerusalén recibirían con gracia la ofrenda que su amor y celo había suscitado entre los gentiles a favor de ellos (cap.

Romanos 15:31 ). Estaba dispuesto no sólo a ser atado, sino también a morir en Jerusalén por el nombre del Señor Jesús ( Hechos 21:13 ). En cierto sentido, por lo tanto, esta epístola podría llamarse su testamento (Weiss). Él pone en él, no meramente lo que le sugieren las circunstancias especiales de las que es consciente en la Iglesia de Roma e.

gramo. , la discusión de las relaciones entre “los fuertes” y “los débiles” pero todo lo que su propia situación y la de la Iglesia, mirando a ambos en el aspecto más amplio, determina ser de interés. Ha logrado un gran trabajo en Oriente. Llevando la caridad de los cristianos gentiles a Jerusalén, y fraternizando una vez más con la Iglesia primitiva, espera asegurar y perfeccionar esa obra, y efectuar una unión más cordial entre las dos grandes ramas de la cristiandad, que tan imperfectamente se entendían. .

Ha pasado por grandes conflictos, pero su mente sólo ha sido aclarada por ellos, y establecida en una posesión más firme de los principios fundamentales de la vida cristiana; puede definirlo sin dudar en relación con todos los modos anteriores de la experiencia humana y todas las etapas anteriores de la religión, ya sea en griego o en judío. Su corazón está puesto en más trabajos, pero es profundamente consciente de las incertidumbres del futuro.

Tales son las condiciones exteriores y espirituales bajo las cuales Pablo escribe. ¿No es manifiesto que cuando les damos toda la definición histórica de la que son capaces, hay algo en ellas que se eleva por encima de la casualidad del tiempo y el lugar, algo que fácilmente podría dar a la epístola no un carácter accidental u ocasional, sino el carácter de una exposición de principios? Cualquiera que sea el motivo inmediato, no es increíble que la epístola tenga algo en ella que es más bien eterno que histórico, y que requiera para su interpretación, no un conocimiento minucioso de la opinión en la época apostólica, sino algún sentido de Dios y del hombre.

Las diversas opiniones en cuanto al propósito de la carta han sido clasificadas por casi todos los escritores de la Introducción bajo encabezados similares: solo es necesario suponer que tales opiniones de hecho (independientemente de lo que piensen sus autores) necesariamente se excluyen unas a otras.

1. El propósito de la carta, según algunos, es dogmático . Es una exposición sistemática y formal del Evangelio según Pablo. Es un tratado doctrinal, al que sólo el accidente le dio forma de carta; en otras circunstancias podría haber sido un libro. Esta fue la opinión que gobernó en el tiempo de la Reforma. Lutero llama a la epístola absolutissima epitome evangelii .

Melanchthon lo llama doctrinæ Christianæ compendium . Nadie puede decir que estas descripciones son ineptas. Lutero encontró el Evangelio en Romanos, y lo encontró en un poder que lo convirtió en el mayor conductor de fuerza espiritual desde Pablo, que regeneró directamente a la mitad de la cristiandad e indirectamente hizo mucho para reformar la otra mitad. Melanchthon hizo de la epístola la base de sus Loci. Le encantó encontrar una teología que no filosofara sobre los misterios de la Trinidad, ni sobre los modos de encarnación, ni sobre la creación activa y pasiva; pero a través del pecado y la ley y la gracia dieron el conocimiento de Cristo y sus beneficios.

La concepción dogmática de la epístola se ha mantenido firme incluso en los tiempos modernos, y entre los escritores que se enorgullecen de darle a lo histórico lo que le corresponde. Por lo tanto, Hausrath lo describe como "el contenido esencial de lo que de otro modo predicaba de boca en boca". Hilgenfeld lo llama “una presentación completa del Evangelio que Pablo predica entre los gentiles”. Pfleiderer, aún más dogmáticamente, habla de él como “un desarrollo objetivo de la verdad del Evangelio, extraído de la naturaleza del Evangelio mismo”.

Y ciertamente, cualquiera que haya sido el motivo del escritor, la carta tiene un carácter sistemático. No hay analogía en ninguna otra de sus epístolas con el tren de pensamiento conectado que va desde Romanos 1:16 a Romanos 8:39 o incluso a Romanos 11:36 .

De hecho, hay una pausa entre los capítulos. 8 y 9, pero no hay un abismo infranqueable. Holtzmann da, como muestras de la forma en que pueden conectarse, las opiniones de Mangold (en 18. Pablo justifica su doctrina de la salvación, en 911 su acción como misionero), de Holsten (en 18 justifica la contenido, en 9 11 el resultado, de su predicación), y de Pfleiderer (en 1 8 está lo dogmático, en 9 11 el aspecto histórico de su evangelio).

Esto último concuerda bastante con Godet, quien hace que el tema de todo el capítulo once sea la salvación por la fe, caps. 18 tratando esto en relación con el individuo, y caps. 9 11 en relación a su desarrollo en la historia. El carácter sistemático de esta parte, por lo tanto, está fuera de toda duda. Los que insisten en ello, por supuesto, no están ciegos a las partes de la epístola (caps. 14 y 15) en las que se tocan asuntos incidentales que afectan a la Iglesia en Roma; pero no es en estos, dirían, sino en la presentación formal de la verdad en los caps.

1 11 que se revela el propósito de la carta. Concediendo esto, sin embargo, surge la pregunta de si el carácter sistemático de la epístola es equivalente a un carácter dogmático. En otras palabras, ¿Pablo simplemente está exponiendo, de una manera neutral, sin prejuicios y objetiva, todo el alcance y el contenido de su evangelio, o lo está exponiendo en relación con algo presente en su mente y en la mente de sus lectores, lo cual da a la exposición un carácter peculiar?

2. La última alternativa es afirmada por aquellos que sostienen que el propósito de la epístola es controvertido . Es ciertamente una exposición del evangelio de Pablo, pero no puramente dogmática, que en una epístola sería gratuita y fuera de lugar. Toda la exposición se lleva a cabo con referencia a un ataque como el que se haría contra el cristianismo paulino desde el punto de vista del judaísmo, o incluso del cristianismo judío.

No es tanto una exposición como una defensa y una reivindicación. Prácticamente esta idea gobierna muchas interpretaciones, por ejemplo , la de Lipsius. No se puede negar que hay un elemento de verdad en ello. Pablo no escribe al vacío , en ninguna relación concreta. En Romanos 3:8 hay una insinuación de adversarios reales y sus críticas al evangelio paulino; en Romanos 16:17-20 hay otro indicio de al menos posibles.

Puede ser, como se ha notado anteriormente (p. 566), que los judíos o los cristianos judíos estuvieran tratando de crear prejuicios contra el Apóstol en Roma; pero no podemos, sobre la base de que se trata de una carta, y por lo tanto debe tener su carácter explicado por las circunstancias de los lectores, concluir con certeza (con Weizsäcker), que este fue el caso. Al exponer sistemáticamente su evangelio a los romanos, Pablo lo define, no necesariamente contra los enemigos que se le adelantaban en Roma, sino contra la crítica que lo había seguido a lo largo de su obra misionera.

Y hay que recordar, como ya se ha dicho también, que parte de esa crítica no era tanto judía como humana. No es la conciencia judía o judeo-cristiana en particular, es la conciencia del hombre natural en cierta etapa de desarrollo moral la que piensa que el perdón es una doctrina inmoral, y se escandaliza ante la idea de un Dios “que justifica a los impíos”. ”, o por otro lado, se entrega a la idea de que el perdón procura licencia para pecar.

Aunque la oposición que Pablo encontró en todas partes estaba encabezada por judíos o por cristianos de nacimiento judío, lo que representaba no era de ninguna manera exclusivamente judío; y en una epístola de este carácter único, en el lugar que ocupa en la vida del Apóstol, y haciendo tan poca referencia expresa a los adversarios judíos reales (compárelo en este respecto con Gálatas o 2 Corintios 10-13), no debemos limitar demasiado el tipo de oposición que tiene a la vista.

Está declarando el caso del evangelio contra la ley contra todo lo que es precristiano, infracristiano y anticristiano; y su polémica no tiene un significado temporal sino permanente. No se dirige a los judíos del primer siglo, sino a los hombres ya los cristianos de todos los tiempos. Nada prueba tan concluyentemente su necesidad como el hecho de que pronto dejó de entenderse. No es fácil vivir a la altura espiritual en la que vivió Pablo.

No es fácil darse cuenta de que la religión comienza absolutamente del lado de Dios; que comienza con una demostración del amor de Dios al pecador, que el hombre nada ha hecho ni puede hacer para merecer; y que la seguridad del amor de Dios no es la meta a alcanzar por nuestros propios esfuerzos, sino el único punto de donde puede partir cualquier esfuerzo humano. No es fácil darse cuenta de que la justificación, en el sentido de una seguridad inicial del amor de Dios, que se extiende a toda nuestra vida, es el presupuesto indispensable de todo lo que puede llamarse cristianismo.

No es fácil darse cuenta de que en la muerte expiatoria de Cristo y el don del Espíritu Santo están las únicas y adecuadas seguridades de la moral cristiana; que el único hombre bueno es el hombre perdonado, y que es bueno, no porque esté bajo la ley, sino porque no está bajo la ley sino bajo la gracia. Debe haber habido muchos hombres que eran prácticamente cristianos, y eso, también, en el sentido amplio, lo que no daba ninguna ventaja al judío sobre el gentil, pero que estaban lejos de realizar su cristianismo en principio como Pablo.

En su sentido heroico, de hecho, el cristianismo apenas le sobrevivió; se recuperó en algo así como su poder nativo, atestiguado incluso por un recrudecimiento de sus peligros originales, en la época de la Reforma; y siempre requiere ser redescubierta de nuevo. Pero esta es sólo otra forma de decir que la polémica de la Epístola a los Romanos no es estrictamente antijudía; es antilegal; y siempre que el legalismo se instaure de nuevo en la Iglesia, ya sea como mera costumbre, como tradición dogmática, o como orden clerical que pretende ser esencial para la constitución de la Iglesia, la conciencia cristiana encontrará en esta polémica la espada del espíritu. para derribarlo.

Admitimos, por tanto, que la epístola tiene un aspecto controvertido; pero probablemente la controversia no es tanto con adversarios definidos que obran en Roma como con esos principios e instintos en la naturaleza humana que la larga experiencia como predicador le había hecho familiar a San Pablo.

3. Un tercer punto de vista de la epístola define su propósito como conciliatorio . Esto, nuevamente, de ninguna manera excluye ninguno de los puntos de vista ya comentados. Incluso la controversia puede llevarse a cabo en un tono conciliador y con un propósito conciliador. Cuando Pablo escribió, estaba muy preocupado por la unidad de judíos y gentiles en la Iglesia. Su viaje a Jerusalén tenía principalmente eso en vista. En la epístola, si bien hay mucho que es mordaz en el argumento, no hay nada que sea personal en el sentimiento.

No hay ironía desdeñosa, como la que tenemos en 2 Corintios 10-13; ninguna pasión descontrolada como la que aparece aquí y allá en Gálatas. Aunque la ley produce ira y estimula el pecado, él la describe como santa, espiritual y ordenada para vida. Habla con apasionado afecto de los judíos ( Romanos 9:1 ss.

), siempre reconoce sus prerrogativas históricas ( Romanos 3:1 ss., Romanos 9:1 ss.), advierte a los gentiles contra la exaltación propia sobre ellos, y anticipa la salvación de Israel como un todo. En caps. 14 15 también su generosidad con “los débiles”, aunque su juicio es inequívoco con los fuertes, puede ser considerado bajo la misma luz; los débiles están ciertamente relacionados con los judíos, y su objetivo en todo el pasaje es la paz y la unidad de la Iglesia.

Todo esto nos confirma al pensar que el aspecto controvertido de la epístola no debe insistir con especial severidad contra los judíos cristianos, o sus modos de pensar: Pablo no tiene deseos de exasperar a nadie, pero en la posición en la que se encuentra, “el mayor fuerza impulsora en la ampliación y edificación de la Iglesia universal” (Hort), a punto de visitar Jerusalén a la vez, y Roma, si puede, inmediatamente después, su deseo es vencer y unir a todos.

Desde este punto de vista, es posible formarse una concepción del propósito de la epístola que le hará justicia como un todo. Es una epístola, no un libro. Pablo escribió a Roma, no simplemente para aclarar su propia mente, no como lo haría un escritor moderno, dirigiéndose al mundo en general; escribió a esta comunidad particular, y bajo un impulso particular. Él sabía algo sobre la Iglesia, como caps.

14 y 15 muestran; y si bien pudo haber obtenido tal información de miembros de la misma a quienes conoció en Corinto, Éfeso o en otros lugares, es bastante probable, del cap. 16, que tenía amigos y corresponsales en la misma Roma. Escribió a los cristianos romanos porque tenía en mente visitarlos; pero la naturaleza de su carta está determinada, no simplemente por la consideración de sus necesidades, sino por la consideración de su propia posición.

La carta es “ocasional”, en el sentido de que tenía un motivo histórico para insinuar y preparar la próxima visita; pero no es ocasional en el sentido en que lo es la primera Epístola a los Corintios. No es una serie de respuestas a las preguntas que se habían planteado los romanos; no es una discusión, relevante solo para ellos, de puntos en la doctrina o la práctica que incidentalmente habían llegado a ser de importancia crítica en Roma.

Su carácter, en relación con la mente de San Pablo, es mucho más central y absoluto de lo que esto implicaría. Es, en un sentido real, una exposición sistemática de lo que él claramente llama “mi evangelio” ( Romanos 2:16 ), tal exposición que lo hace conocer completamente a una comunidad que él previó que tendría una importancia decisiva en la historia del cristianismo.

No es una nota improvisada, ni una serie de comentarios inconexos, cada uno con un motivo propio; es el manifiesto de su evangelio, por medio del cual el Apóstol de los gentiles, en una gran crisis y punto de inflexión de su vida, establece relaciones con la comunidad cristiana en la capital del mundo gentil. Se puede fechar, por supuesto, pero ningún escrito del Nuevo Testamento es menos casual; ninguno más católico y eterno.

Es muy cierto que al exponer su evangelio, Pablo procede mediante un cierto proceso dialéctico; avanza paso a paso, ya cada paso define la verdad cristiana frente a alguna visión falsa o defectuosa, anticristiana o infracristiana; en este sentido es controvertido. Pero ya hemos visto las limitaciones bajo las cuales sólo se le puede atribuir un carácter controvertido; Pablo no está tanto controvirtiendo a nadie en particular como reivindicando la verdad que expone contra los ataques y las malas interpretaciones a las que había descubierto que daba lugar.

No hay animosidad contra los judíos en él; ninguna oración como 1 Tesalonicenses 2:15 f. o Gálatas 5:12 . Es un establecimiento de principios a lo que aspira; excepto en Romanos 3:8 ; Romanos 16:17-20 no hay referencia a personas.

Incluso en los caps. 9 11 (ver la introducción en el cap. 9) todo el tono es conciliador; lo único que prueba nuestra fe en ellos es la seguridad de Pablo del futuro de su propio pueblo. Pero como una interpretación del desarrollo real en la historia humana de ese método de salvación que él ha expuesto en los primeros ocho Capítulos como una exhibición del proceso a través del cual contribuyen eventualmente el rechazo de los judíos y el llamado de los gentiles por igual, para la universalidad del Evangelio estos Capítulos son parte esencial de la epístola.

Son principalmente, pero no exclusivamente, apologéticos: pertenecen a toda esa concepción del Evangelio, y del modo en que se convierte en herencia del mundo, que era de una sola sustancia con la mente de San Pablo. Nadie que leyera los primeros once capítulos de la epístola podría encontrarse con el Apóstol como un extraño en algo esencial del cristianismo tal como él lo entendía. Sin duda, como ha señalado Grafe, no contiene una escatología como 1 Corintios 15 o 2 Corintios 5 , ni una cristología como Colosenses 1 .

Pero establece lo que es fundamental más allá de la posibilidad de un concepto erróneo. Reivindica de una vez por todas los hechos, verdades y experiencias centrales, sin los cuales el cristianismo no puede existir. Los reivindica a la vez en su relación con todo el pasado de la humanidad, y en su absoluta novedad, originalidad y autosuficiencia. Es un completo malentendido decir que “solo las doctrinas más fundamentales, el Señorío Divino de Cristo, el valor de Su muerte, la naturaleza de los Sacramentos, se asumen en lugar de declararse o probarse” (Sanday y Headlam, p.

xli.). Solo puede haber una doctrina fundamental, y esa doctrina para Pablo es la doctrina de la justificación por la fe. Eso no es parte de su evangelio, es el todo: ahí Lutero es su verdadero intérprete. Si los legalistas o los moralistas se oponen, la respuesta de Pablo es que la justificación regenera, y que nada más lo hace. Por su coherencia con esta doctrina fundamental, ponemos a prueba todo lo demás que se presenta como cristiano.

Sólo si sostenemos esto, en principio, con la claridad con que Pablo lo sostuvo, podemos saber qué es la libertad cristiana en el sentido del Nuevo Testamento, esa libertad en la que la voluntad de Dios se hace de corazón, y en el cual ningún mandamiento u ordenanza de hombres, ninguna definición o tradición, ninguna costumbre u “órdenes”, tienen autoridad legal alguna para la conciencia. Y en el único sentido legítimo de la palabra, esta libertad no anula, sino que establece la ley. Esa es la paradoja de la verdadera religión que desconcierta perpetuamente a aquellos que la reducirían a una institución o un código.

CAPÍTULO IV

INTEGRIDAD DE LA EPÍSTOLA

LA integridad de la Epístola a los Romanos ha sido cuestionada principalmente en relación con los caps. 15 y 16. En parte por motivos textuales, en parte por motivos internos, la autenticidad de estos Capítulos ha sido negada, en todo o en parte; e incluso entre los que reconocen el cap. 16 como paulina, muchos no pueden reconocer a Roma como el lugar al que iba dirigida. Será conveniente considerar (1) las cuestiones planteadas por la posición de la doxología y los diversos finales; (2) cuestiones planteadas por el carácter interno del cap. 15; y (3) preguntas relacionadas con el carácter y destino del cap. dieciséis.

1. La posición de la doxología y los diversos finales. Los hechos con respecto a la doxología son los siguientes:

( a ) Se da en Romanos 16:25-27 , y allí solamente, por los Padres Vulgata, Siriaco, Menfítico, Etíope y Latino. Esta es, con mucho, la posición mejor atestiguada y la que, debido al respeto de Erasmo por la Vulgata, ocupa en el texto recibido.

( b ) En Romanos 14:23 , y solo allí, se encuentra en la mayoría de las cursivas, leccionarios griegos y comentaristas griegos, excepto Orígenes. Posiblemente los leccionarios expliquen su aparición en este punto. El asunto en los caps. 15 y 16, por ser de un interés más personal o temporal, no era probable que se eligieran para leer en la iglesia. Pero para que la gran doxología, que era demasiado breve para una lección en sí misma, no se perdiera en el culto público, se añadió a la última lección antes del cap. 15.

( c ) Se encuentra tanto después de Romanos 14:23 como en Romanos 16:25-27 en 17 brazos.

( d ) Se omite en ambos lugares, pero deja espacio después de Romanos 16:24 , en el que f (el latín de este manuscrito bilingüe) tiene la doxología, mientras que deja espacio entre los caps. 14 y 15.

Además de esta variedad de MS. atestación, hay ciertos otros hechos a tener en cuenta. ( a ) Está la evidencia de Orígenes (en su traductor Rufinus) al texto en su tiempo. Dice lo siguiente (ed. Lommatzsch, vii., p. 453): Caput hoc Marcion, a quo Scripturæ evangelicæ et apostolicæ interpolatæ sunt, de hac epistola penitus abstulit; et non solum hoc sed et ab eo loco, ubi scriptum est : omne autem quod non est ex fide peccatum est: usque ad finem cuncta dissecuit.

In aliis vero exemplaribus, id est, in his quae non sunt a Marcione temerata, hoc ipsum caput diversity positum invenimus; in nonnullis etenim codicibus post eum locum quem supra diximus hoc est : omne autem quod non est ex fide peccatum est: statim cohærens habetur : ei autem qui potens est vos confirmare. Alii vero códices en fine id, ut nunc est positum, continente . Esta observación se hace en Romanos 16:25 , y caput hoc significa, por supuesto, este pasaje, i.

mi. , la doxología. Marción lo omitió por completo allí. Pero, ¿qué significan las siguientes palabras? Lo que llama la atención al principio es que no solo lo omitió allí, sino que omitió todo lo que está detrás de "todo lo que no proviene de la fe es pecado", en otras palabras, no solo la doxología, sino la totalidad de los caps. 15 y 16. Pero el Dr. Hort ( vide Apéndice, p. 112), que lee (con lo que dice parece ser el mejor MS.

) in eo loco en lugar de ab eo loco , y cambia hoc por hic , sólo encuentra la afirmación de que Marción cortó toda la doxología en Romanos 14:23 , así como en Romanos 16:25 . Pero usque ad finem cuncta dissecuit es una forma muy engañosa de expresar esto a los lectores cuyas copias de la epístola contendrían capítulos.

15 y 16, y no cabe duda de que la primera impresión del significado es el correcto, y que Marción terminó su Epístola a los Romanos en Romanos 14:23 . Así, como dice Gifford, “tenemos evidencia de una diversidad de posiciones anteriores a la época de Orígenes, y consideradas por él como independientes de las copias mutiladas de Marción. Pero no tenemos evidencia de omisión antes de Marción, quien estaba en Roma propagando sus puntos de vista alrededor del año 138-140 d.C.”

( b ) Hay evidencia de las "capitulaciones", o división de la epístola en secciones, en algunos manuscritos. de la Biblia latina, especialmente los dos mejores códices de la Vulgata, Codex Amiatinus y Codex Fuldensis, ambos MSS del siglo VI. En Codex Amiatinus hay cincuenta y una secciones. El quincuagésimo, titulado De periculo contristante fratrem suum esca sua, et quod non sit regnum Dei esca et potus sed iustitia et pax et gaudium in Spiritu Sancto , responde evidentemente al cap.

Romanos 14:15-23 ; el quincuagésimo primero, que se titula De mysterio Domini ante passionem in silentio habito, post passionem vero ipsius revelato , como corresponde claramente a la doxología. Por lo tanto, las capitulaciones se redactaron para un manuscrito latino. que omitió los caps. 15 y 16. De otro modo, las capitulaciones del Codex Fuldensis apuntan a la misma conclusión.

( c ) Hay la apariencia, al menos, de diferentes finales. 1. Cuando la doxología se encuentra en Romanos 14:23 , indica un final en ese punto, aunque por lo demás es muy poco natural, como el tema y el sentido del cap. 14 corren sin interrupción hasta Romanos 15:13 ; Romanos 15:2 .

Hay en Romanos 15:33 lo que a veces se ha tomado como otro final: “El Dios de paz sea con todos vosotros. Amén." 3. Está la bendición en Romanos 16:20 : “La gracia de nuestro Señor Jesucristo sea con vosotros”. Esto es genuino y es una fórmula paulina ordinaria al final de una carta.

4. Está la bendición en Romanos 16:24 : “La gracia de nuestro Señor Jesucristo sea con todos vosotros. Amén." La mayoría de los editores consideran esto como falso; ha sido trasladado en los textos occidentales del versículo 20 a este lugar, y finalmente se estableció en ambos. Gifford, sin embargo, lo considera genuino en ambos lugares. 5. Está la doxología en Romanos 16:25-27 .

( d ) Falta toda mención de Roma: véase la nota crítica sobre Romanos 1:7 ; Romanos 1:15 .

Esta complicada combinación de hechos aún no ha sido claramente explicada, y quizás nunca lo sea. La teoría de Renan era que Romanos es realmente una carta circular, y que se enviaba en varias direcciones, con diferentes terminaciones, que luego se combinaban. Lightfoot pensó que los hechos aducidos equivalían a una evidencia irresistible de que en los primeros tiempos existían copias más cortas de la epístola, que contenían solo capítulos.

1 14, con o sin la doxología; y la teoría por la cual explicó estos hechos fue esta, que “St. Pablo, en un período posterior de su vida, volvió a publicar la epístola en una forma más corta con miras a la circulación general, omitiendo los dos últimos capítulos, borrando la mención de Romanos en el primer capítulo y añadiendo la doxología, que no formaba parte. de la epístola original”. Esta tentadora teoría fue expuesta en el Journal of Philology de 1871, en una reseña de Renan; y esta revisión, junto con una minuciosa crítica del Dr.

Hort, y una respuesta de Lightfoot, se pueden estudiar en Lightfoot's Biblical Essays , pp. 285-374. Gifford también da una declaración aguda de las objeciones en la introducción a su comentario (p. 23 f.); sin embargo, cuando todo está dicho, sigue siendo la hipótesis más satisfactoria que se ha sugerido hasta ahora para la recopilación de los hechos. Sanday y Headlam piensan que no es posible que Pablo haya hecho la ruptura en Romanos 14:23 ; debe haber sido demasiado consciente de que el sentido continuaba intacto hasta Romanos 15:13 ; probablemente fue a Marción, por lo tanto, a quien las referencias a los judíos y al Antiguo Testamento en Romanos 15:1-13 eran objetables, que las copias imperfectas de la epístola debían su existencia.

Esto es poco convincente. Si no hay una interrupción en Romanos 14:23 , al menos hay una pausa en el pensamiento, y Pablo pudo haber hecho una división allí tan fácilmente como el autor de nuestra presente división en Capítulos. Además, como señala Gifford (ver arriba, p. 577), hay evidencia de que la doxología estuvo en diferentes posiciones (en Romanos 14:23 por una) antes de la época de Orígenes, e independientemente de las copias mutiladas de Marción.

Por lo tanto, alguien debe haber sentido que Romanos 14:23 no era un lugar imposible para detenerse, y eso por razones distintas a las de Marción; y si alguien, ¿por qué no el mismo Pablo? Pero en ausencia de cualquier evidencia directa sobre cómo se originaron los fenómenos textuales, es muy improbable que alguna vez se logre alguna certeza sobre el tema.

2. Cuestiones planteadas por el carácter interno del cap. 15.

La escuela de Tübingen, o al menos algunos de sus seguidores más vigorosos, siguieron a Baur al encontrar el cap. 15 en tono demasiado moderado para Paul. Baur consideró los dos últimos capítulos como la obra de alguien que “escribió en el espíritu de los Hechos de los Apóstoles, buscando calmar a los judaístas y promover la causa de la unidad, y por lo tanto templando el agudo antijudaísmo de Pablo con un conclusión más suave y conciliadora de la epístola”.

Un argumento como este se basa en una impresión general de lo que Pablo podía escribir, y sólo puede ser respondido por otra impresión general de un tipo diferente. Es suficiente decir que los eruditos posteriores están prácticamente de acuerdo en encontrar que no hay nada en el capítulo que sea inconsistente con la autoría paulina. El Pablo por el que Baur midió todas las cosas en las epístolas no es realmente el Pablo de la historia, sino de una teoría más o menos arbitraria; y su imagen debe corregirse teniendo en cuenta precisamente las revelaciones de su verdadera actitud ante las cuestiones de su tiempo que se encuentran en este capítulo.

Lipsius, que piensa que el capítulo quince en su conjunto es genuino, sin embargo sostiene que ha sido interpolado. Omite la última parte del versículo 19 ὥστε με ἀπὸ ἱερουσαλὴμ καὶ κύκλῳ μέχρι τοῦ ἰλλυρικοῦ πεπληρωκέναι τὸ εὐαγέλιον τοῦ χ Gálatas 1:18-24 .

Pero admite que se sustenta en Hechos 9:28 .; y si comparamos Romanos 1:8 ; Colosenses 1:23 , y recordemos que lo que tenemos ante nosotros no es una prueba jurada sino una amplia descripción retórica de las labores misioneras del Apóstol, probablemente pensemos la expresión característicamente paulina y no al revés.

En el versículo 20, Lipsio omite οὐχ ὅπου ὠνομάσθη Χριστός, ἵνα μὴ ἐπʼ ἀλλότριον θεμέλιον οἰκοδά, ομά Las palabras, argumenta, son sugeridas por 2 Corintios 10:15 ; pero el propósito expresado en ellos, de no predicar el Evangelio en Roma, porque Roma es un campo de misión perteneciente a otros (que ya han introducido allí el cristianismo), es incompatible con Romanos 1:5 ; Romanos 1:13-15 ; Romanos 12:3 ; Romanos 15:15 .

Es suficiente responder que el propósito de no predicar el Evangelio en Roma i., no se expresa aquí en absoluto. Pablo dice que el principio sobre el cual siempre ha actuado es el principio de abrir nuevos caminos. Es el principio sobre el que actuará todavía, porque toma Roma sólo en el camino a España; pero eso no es incompatible con nada de lo que se proponga hacer en Roma en el camino de la obra cristiana, ni con nada de lo que haga en esta epístola.

Sobre el mismo principio Lipsius omite también Romanos 15:23-24 ; pero con igual falta de fundamento. Los mismos hechos a los que se refiere, que el plan de viaje anunciado en estos versículos no se menciona en ninguna otra parte ni en Hechos ni en las Epístolas, y que (según él piensa) nunca se llevó a cabo, son evidencia concluyente de la autenticidad de el pasaje ¿Qué motivo podría tener un interpolador tardío para poner en la mente de Pablo un viaje proyectado, del cual no había ningún propósito registrado, y que en realidad nunca se realizó? El testimonio unánime de todas las fuentes garantiza la integridad del texto; y no hay motivo alguno para dudar de que sea de Pablo.

3. Cuestiones relacionadas con el carácter y destino del cap. dieciséis.

Cuando llegamos a este capítulo, la situación cambia. No es su autenticidad, sino su destino, lo que se cuestiona. Desde 1829, cuando David Schulz sugirió que se trataba de un fragmento de una epístola a los Efesios, esta opinión ha sido ampliamente recibida. De hecho, se discute la extensión exacta del fragmento. Schulz lo hizo constar de Romanos 16:1-20 ; Weizsäcker dice Romanos 16:1-23 ; otros, Romanos 16:3-20 , o Romanos 16:1-15 , o Romanos 16:1-16 y Romanos 16:21-23 , o Romanos 16:3-16 solamente. Cualesquiera que sean sus límites, los argumentos en su favor solo pueden estimarse repasando el capítulo y considerándolos a medida que surgen.

( a ) Se hace la sugerencia de que Febe, navegando desde Cencreas, naturalmente tendría a Éfeso en lugar de a Roma como su meta. Pero no hay razón para creer que navegaba desde Cencreas, aunque vivía allí. Pablo pudo haberla encontrado en Corinto en su camino a Roma.

( b ) A primera vista, puede parecer más razón para creer que Aquila y Priscila apuntan a Éfeso. Habían ido allá con Pablo en fecha anterior ( Hechos 18:19 ), y tenían allí una iglesia en su casa, la cual se unió a ellos en un saludo a Corinto, cuando Pablo escribió su primera Epístola a los Corintios ( 1 Corintios 16:19 ); y estuvieron allí también algunos años después ( 2 Timoteo 4:19 ).

La pregunta es si estos hechos, dadas las circunstancias, pesan más que el hecho de que el saludo se encuentre aquí en una carta dirigida a Roma. Si miramos toda la situación, esto es al menos dudoso. Como colaboradores de Pablo, es claro que compartían en gran medida su vida errante, y sabemos que originalmente tenían una conexión con Roma ( Hechos 18:2 ).

No hay nada en lo más mínimo improbable en la idea de que aunque estaban en Éfeso, digamos en 54 y 57 dC, y de nuevo digamos en 66, deberían haber estado en Roma en 58. Pablo debe haber tenido su información sobre la Iglesia en Roma. de alguien; y nada es tan probable como que lo obtuvo de sus antiguos e íntimos socios, Aquila y Priscila, quienes tenían una conexión de larga data con la capital.

( c ) Queda el caso de Epaneto, a quien se describe como las primicias de Asia para Cristo. El texto recibido tiene Achaia, pero eso es un error. Uno falla en ver, sin embargo, por qué este Epenetus, aunque el primer cristiano converso en la provincia de Asia, debería estar obligado a permanecer allí para siempre. No hay dificultad en suponer que estuvo en Roma, y ​​que Pablo, que lo conocía, estaba al tanto del hecho, e introdujo su nombre para multiplicar por sí mismo los puntos de contacto con la Iglesia Romana.

Estas son las únicas cuestiones de hecho definidas en las que se ha basado la teoría de un destino efesio del capítulo. No valen nada contra el peso de toda la evidencia externa que los hace parte de una carta a Roma. Tampoco aumenta su peso al señalar en los versículos que siguen el gran número de personas con las que Pablo había tenido relaciones personales, personas a las que llama “mis amados”, “mis colaboradores”, “mis compañeros de cautividad”; “quien nos dio mucho trabajo”; “su madre y mía” La vida de Pablo como misionero lo puso en contacto con personas en todas las grandes ciudades de Oriente, y aunque aún no había visitado Roma, no se puede dudar que muchos de aquellos con quienes en el curso de su veinte años de ministerio había establecido las relaciones a las que se hace referencia aquí,

Naturalmente, Pablo, al prepararse para su propia visita, haría todo lo que pudiera de los puntos de unión con la Iglesia romana que tenía. Es, como señala Gifford, un argumento muy fuerte, de hecho concluyente para el destino romano de la carta, que de las veintidós personas nombradas en los versículos 6-15, no se puede demostrar que ninguna haya estado en Éfeso; mientras que (1) Urbanus, Rufus, Ampliatus, Julia y Junia son específicamente nombres romanos, y (2) además de los primeros cuatro de estos nombres, “otros diez, Stachys, Apelles, Tryphaena, Tryphosa, Hermes, Hermas, Patrobas (o Patrobius ), Filólogo, Julia, Nereo se encuentran en las inscripciones sepulcrales de la Vía Apia como los nombres de personas relacionadas con 'la casa de César' ( Filipenses 4:22 ), y contemporáneos de San Pedro.

Pablo". Por lo tanto, a pesar de la dificultad de que Pablo conociera a tanta gente en una Iglesia que nunca había visitado, y la dificultad igualmente grande de que ninguna de todas estas personas sea mencionada en las cartas que el Apóstol escribió después desde Roma (ver Colosenses 4:10 . .), eruditos como Lightfoot, Gifford y Sanday no encuentran ninguna razón para abandonar la tradición histórica que hace de este capítulo una parte integral de la epístola dirigida a Roma.

Realmente hay más razón para cuestionar los versículos 17 al 20 que cualquier otra parte del capítulo. Palabras como las del versículo 19 ἐφʼ ὑμῖν οὖν χαίρω, θέλω δὲ ὑμᾶς κ. τ. λ. ciertamente le parecerá mejor si se dirige a una Iglesia con la que Pablo había tenido relaciones previas que le permitían adoptar un tono personal que si se dirigiera a extraños. Pero no podemos decir a priori cómo se determinaba la conciencia de un Apóstol hacia una comunidad cristiana que aún no había visto; puede, con toda la negación de títulos para interferir, haber implicado precisamente esa autoridad y sentido de responsabilidad hacia y para la Iglesia que se expresa en este pasaje.

En cuanto a la doxología, se sostiene por sí misma. Lightfoot pensó que no formaba parte de la epístola original. Alford tampoco. "Probablemente", dice este último, "al repasar su obra en ese momento o, como parece importar el estilo alterado, en años posteriores en Roma, agrega la ferviente y característica doxología con la que cierra". Las opiniones sobre la autenticidad de la doxología varían en parte (pero no exclusivamente) como varían las opiniones sobre la autenticidad de las epístolas pastorales.

A pesar de la reivindicación del estilo palabra por palabra, la impresión que deja en la mente es poco paulina. Parece más artificial que inspirado. Está defendida por Gifford, Hort y Sanday y Headlam; por Weiss (quien piensa que Paul puede haberlo agregado con su propia mano), Godet y muchos otros: rechazado por Delitzsch, Pfleiderer, Schultz y Lipsius. En sustancia, recapitula las ideas principales de la epístola.

TEXTO

El texto impreso en este comentario es el Textus Receptus , pero lo que se comenta es prácticamente el de Westcott y Hort. Varias lecturas, de alguna importancia, han sido cuidadosamente anotadas en el aparato crítico , con tal indicación de las autoridades para ellas que será suficiente para aquellos que no aspiran a ser expertos en este departamento: se ha tenido cuidado de dar la evidencia. para aquellas lecturas en las que los editores críticos se apartan del texto recibido.

Es imposible aquí hacer más que anotar el MSS. y otras autoridades que han sido citadas; la información sobre sus características y valor debe buscarse en fuentes tales como los Prolegómenos al Novum Testamentum Graecum de Tischendorf , o la Introducción a la Crítica Textual del Nuevo Testamento de Scrivener, o la Introducción de Westcott y Hort , vol. ii. Un libro más fácil para comenzar es la Crítica textual de Hammond aplicada al Nuevo Testamento .

En el Comentario de Sanday y Headlam (págs. lxiii. lxxiv.), hay un relato lúcido de las principales fuentes de evidencia para el texto de Romanos, y de sus relaciones entre sí; mientras que B. Weiss, en su gran obra Das Neue Testament: Textkritische Untersuchungen und Textherstellung , da peso a consideraciones de un tipo que los constructores de textos más puramente “diplomáticos” tienden a pasar por alto.

El MSS principal. de Romanos son aquellos que también contienen los evangelios, a saber. ,. y pertenecen al siglo cuarto, y al quinto. El MSS. le siguen en importancia, son diferentes de los que son llamados con los mismos nombres en los evangelios: todos son MSS greco-latinos. es el Codex Claromontanus que Tischendorf asigna al siglo VI. Quiere Romanos 1:1-7 ; Romanos 1:27-30 .

Tregelles lo describe como “uno de los MSS más valiosos. existente". es el Codex Sangermanensis, ahora en San Petersburgo. Probablemente no sea anterior al siglo IX o X, y Sanday y Headlam lo describen como "nada más que una copia defectuosa de". es el Codex Augiensis, ahora en la biblioteca del Trinity College, Cambridge. Es del siglo IX, y va Romanos 1:1 a Romanos 3:19 ἐν τῷ νό [μῳ].

es el Codex Boernerianus, ahora en Dresden, y es un poco posterior a F. Quiere Romanos 1:1 ἀφωρισμένος... Romanos 1:5 πίστεως, y Romanos 2:16 τὰ κρυπτὰ... Romanos 2:25 νόμςυ.

Estos cuatro pertenecen al tipo de texto que Westcott y Hort llaman occidental. Otros unciales de menor importancia son, Codex Mosquensis; Codex Angelicus; y Codex Porphyrianus, todos de aproximadamente la misma edad, es decir , del siglo noveno. De MSS en cursiva. las citadas en esta obra son 17 (lo mismo que 33 en los Evangelios, y 13 en Hechos), “la reina de las cursivas”; 47, del siglo XI o XII, ahora en la Biblioteca Bodleian; y 67, del siglo XI, ahora en Viena.

El corrector marginal de este manuscrito, citado como 67**, da muchas lecturas peculiares y antiguas. Las versiones a las que se hace referencia son la Vulgata latina, especialmente las que figuran en Codex Amiatinus alrededor del año 514 dC y Codex Fuldensis, también del siglo VI; el latín antiguo contenido en (ver arriba); las versiones siríacas, una de las cuales (la Peshitto) era “ciertamente actual en su forma actual a principios del siglo IV” (Sanday y Headlam), mientras que la otra data del siglo VI: también se hace una referencia ocasional a las versiones egipcias , y al armenio: el último se hizo en el siglo quinto.

Para estimar el valor de cualquier lectura es necesario considerar las relaciones entre las autoridades que la respaldan. En la Epístola a los Romanos, como en otras partes del Nuevo Testamento, estas autoridades tienden a dividirse en grupos. Así formar uno; un segundo; y un tercero formar lo que Westcott y Hort describen como autoridades “neutrales”; son "occidentales"; incluyen lo que llaman "alejandrino", pero no son idénticos a él.

Sanday y Headlam, después de dar cuenta de las autoridades del texto, definen las “características específicas del aparato textual de Romanos” como estas: (i.) la inferioridad general en audacia y originalidad del texto occidental; (ii.) el hecho de que hay un elemento occidental distinto en el que, por lo tanto, cuando se combina con autoridades de tipo occidental pierde valor; (iii.) el consiguiente aumento de la importancia del grupo; (iv.) la existencia de unas pocas lecturas dispersas