1 Corintios 10:3-4

“Y comieron todos la misma carne espiritual; 4. Y bebieron todos la misma bebida espiritual; porque bebieron de aquella Roca espiritual que los seguía; y esa Roca era Cristo.”

Así como la Santa Cena sirve para mantener en la salvación a los que han entrado en ella por la fe profesada en el bautismo, así también los israelitas recibieron, después de la liberación inicial, los favores necesarios para su conservación. Estos beneficios, correspondientes al pan y al vino de la Cena, fueron el maná recibido diariamente y el agua que Dios hizo brotar de una roca en dos casos de excepcional angustia.

El epíteto πνευματικός, espiritual , no puede referirse a la naturaleza de estos dos dones divinos; porque eran materiales en sustancia. Podemos interpretarlo de dos maneras: o en el sentido de típico , si consideramos el don material como la figura de uno superior y futuro; o en el sentido de sobrenatural , en cuanto estos dones eran los productos inmediatos de la energía creadora, considerada como procedente del Espíritu Divino ( Génesis 1:2 ; Sal 33:6).

Dudo que se puedan citar suficientes ejemplos para establecer el primero de estos dos significados; Apocalipsis 11:8 , el único pasaje aducido por Edwards, no es convincente. El segundo significado, por el contrario, está en armonía con el lenguaje bíblico en general y con el del apóstol en particular, aunque Holsten alegue lo contrario; borrador

Gálatas 4:29 . Además, debe considerarse que el primer significado, al rebajar los regalos hechos a los israelitas al nivel de meras cifras, disminuiría hasta ahora la fuerza del argumento; mientras que el segundo, al representarlos como dones milagrosos, le da una solidez adicional: ¡Alimento celestial, y Él no los salvó! ¡Agua sobrenatural, y los que la bebieron perecieron bajo condenación! El pronombre τὸ αὐτό, lo mismo (alimento), no se refiere, como piensan Calvino y Heinrici, a la identidad de estos dones con los otorgados a los cristianos. El único punto en cuestión es la relación de los israelitas entre sí. Todos participaron por igual de este alimento milagroso; ¡y dos se salvaron!

vv. 4 . Pablo aquí se refiere a los dos eventos relacionados Exo 17:6 y Números 20:11 . El carácter milagroso del agua que salió de la roca se explica por la siguiente proposición ( por ); se sigue de la naturaleza espiritual de la roca de donde fluyó. Por lo tanto, la palabra espiritual no puede tener aquí un significado exactamente similar al que tenía en las proposiciones anteriores.

Allí este epíteto denotaba el origen sobrenatural de los dones materiales. Aplicado, como aquí, a la fuente del agua milagrosa, sólo puede designar la naturaleza de la roca; pues es esta naturaleza la que explica la energía creadora que le era inherente y los efectos sobrenaturales que podía producir. Para producir esta agua sobrenatural, se necesitaba una roca Divina en su naturaleza.

Varios comentaristas, Rückert, Baur, de Wette, Meyer (1ª ed.), han pensado que Pablo se estaba apropiando aquí de la fábula rabínica, según la cual una roca material rodó sobre colinas y valles a través del desierto junto al campamento de los israelitas, de modo que como para suministrarles el agua que necesitaban; era Miriam, la hermana de Moisés, quien sobre todo se decía que poseía el secreto para obtener esta agua. Pero, ¿cómo podemos imaginarnos por un momento al más espiritual de los apóstoles sosteniendo y enseñando a las Iglesias tales puerilidades? En todo caso, si bien ha querido aludir a tan ridícula fábula, cosa que dudamos mucho, lo ha hecho de manera que se hace palpable la amplia divergencia entre la opinión rabínica y la suya propia.

De hecho, el objeto de los dos epítetos ἀκολουθούσης y πνευματικῆς, acompañante y espiritual , es ciertamente distinguir exactamente la Roca invisible y espiritual de la que él mismo habla, de la roca material de la que habla el Éxodo, aquella de la que el Señor le dijo a Moisés la primera vez: “Estaré delante de ti allí sobre la peña en Horeb, y golpearás la peña, y saldrá agua de ella”, y la segunda vez en el desierto de Sin: “Toma la vara.

..y háblale a la peña..., y harás brotar agua de la peña.” Estas dos rocas ya estaban allí cuando Israel llegó a estas localidades, y permanecieron allí cuando Israel las dejó. Pablo, por lo tanto, solo puede querer decir una cosa: que detrás de estas rocas materiales e inamovibles, había uno invisible y móvil, el verdadero dador del agua, a saber, el mismo Cristo. Si de todos modos ese es el significado de la narración del Éxodo, en opinión de Pablo, ¿dónde queda lugar para un tercer tipo de roca a la vez espiritual y material y de una naturaleza totalmente incomprensible? El imperfecto ἔπινον, bebió , indica duración, una repetición de casos similares; y esto porque la Roca espiritual estuvo siempre presente en la nube misteriosa que acompañaba a Israel.

Esto es lo que expresa el apóstol cuando añade: y esa Roca era Cristo. Meyer, después de abandonar su primera explicación, adopta la opinión, desde su 4ª ed., de que estas palabras nos obligan a sostener que Pablo consideraba la Roca como una manifestación visible y real de Cristo, que acompañó a Israel en la nube, según el palabras del Targum de Isaías ( 1 Corintios 16:1 ) y de Filón, quienes dicen que “la roca era sabiduría. ”

Pero la idea de la encarnación de Cristo en una roca es tan contraria al espíritu de San Pablo, que uno no puede considerarla seriamente, y 1 Corintios 10:9 representa al Cristo en el desierto actuando como representante de Jehová, desde en medio de la nube! ¿No es perfectamente sencillo explicar esta figura de la que Pablo se sirve, por los numerosos dichos del Deuteronomio, en los que el Señor es llamado la Roca de Israel: “La Roca, Su obra es perfecta” (Dt 32,4); “Israel menospreció la Roca de su salvación” (Dt 32,15); “De la Roca que te engendró no te acuerdas” (Dt 32,18), etc.

, y por todos aquellos similares de Isaías: “No te has acordado de la Roca de tu fortaleza” ( Isaías 17:10 ); “en el Señor está la Roca eterna” ( Isaías 26:4 )? Sólo que lo que es especial en el pasaje de Pablo es que este título de Roca de Israel, durante la historia del desierto, se atribuye aquí, no a Jehová, sino al Cristo.

El pasaje forma una analogía con las palabras de Juan 12:41 , donde el apóstol aplica a Jesús la visión en la que Isaías contempla a Adonai, el Señor, en el templo de su gloria (cap. 6). Cristo es representado en estos pasajes, por Pablo y Juan, como preexistente antes de Su venida a la tierra, y presidiendo la historia teocrática.

Pulgada. 1 Corintios 8:6 , Pablo había designado a Cristo como el Ser por quien Dios creó todas las cosas. Aquí lo representa como el Ser Divino que acompañó al pueblo de Dios en la nube a través del desierto, y que les dio las liberaciones que necesitaban. Tenemos aquí la misma visión que aparece en el ángel del Señor , tantas veces identificado en Génesis con el Señor mismo, y sin embargo distinto de Él, en el Ser que es llamado en Isaías el ángel de su presencia ( Isaías 63:9 ). , y en Malaquías el ángel del pacto, Adonai (Mal 3,1), el Mediador entre Dios y el mundo, especialmente con miras a la obra de salvación.

Es fácil comprender la relación que hay entre la mención de este gran hecho teocrático y la idea que el apóstol quiere expresar en nuestro pasaje. La homogeneidad espiritual de las dos alianzas y de los dones que las acompañan descansa sobre esta identidad de cabeza divina de ambas. La consecuencia práctica salta a la vista: ¡Cristo vivió en medio del pueblo antiguo, y el pueblo pereció! ¡Cómo podéis pensar vosotros mismos, vosotros cristianos, seguros de la misma suerte!

Está claro que no hay buena base para sostener, como lo hace Holsten, que la segunda parte de este verso sea interpolada. Entra perfectamente en el curso del argumento.

Reuss alega que con una concepción de la historia como la que expresa aquí el apóstol, “uno se acerca mucho a ver en ella nada más que puras alegorías, y no realidades”. Parece como si este crítico quisiera hacer de San Pablo el precursor de su propio sistema crítico. Olvida que una cosa es derivar una aplicación moral de un hecho consumado y otra afirmar que el hecho mismo es sólo una ilustración de la idea moral.

Con justicia se ha observado que en este pasaje encontramos por primera vez la combinación de los dos actos sagrados del bautismo y de la Cena del Señor, como formando un todo completo: uno representa la gracia de entrada en la nueva vida, el otro la gracia por la cual somos sostenidos y fortalecidos en ella. La combinación de estos dos actos, bajo el nombre particular de sacramentos , no es, pues, una invención arbitraria de la dogmática.

Los israelitas, después de su éxodo de Egipto, recibieron todos favores divinos análogos aunque inferiores a los que disfrutan los mismos cristianos; y, no obstante, ¡qué juicio!