1 Corintios 7:14

“Porque el marido incrédulo es santificado en la mujer, y la mujer incrédula es santificada en el hermano; ya que de otra manera tus hijos serían inmundos; pero ahora son santos.”

La idea esencial es la expresada por la palabra puesta al frente de la primera y segunda proposición: ἡγίασται, es santificado. El uso de este término es sin duda ocasionado por el temor que el cónyuge cristiano podría tener de contraer la contaminación al permanecer unido a un cónyuge pagano o judío. De modo que algunos intérpretes le han dado a la palabra a un sentido puramente negativo o, lo que es casi lo mismo, un sentido levítico y ritual.

Pablo, se dice, quiere decir: el matrimonio en esta condición no se convierte en un estado impuro, no afecta al cristiano con una contaminación similar a la que se producía bajo la ley al tocar un cuerpo muerto, por ejemplo. Pero este significado, sostenido por Rückert, como puramente negativo, es demasiado débil para corresponder al término positivo ἡγίασται; y además, descansando en la idea teocrática de una pureza externa y ritual, no está de acuerdo con el espíritu del Nuevo Testamento.

Otros, con diferentes matices, toman este término como expresión de la esperanza de la influencia santificadora que el cónyuge cristiano ejercerá finalmente sobre el cónyuge pagano o judío; así Olshausen: el espíritu cristiano destilará en él; de Wette, Neander: será puesto bajo la benéfica influencia de su esposa y de la Iglesia. Pero el ἡγίασται perfecto, puesto en estado de santidad , no puede designar un resultado esperado; y 1 Corintios 7:16 contradice precisamente la certeza de tal resultado.

Meyer y Reuss buscan evadir estas dificultades haciendo que ἡγίασται signifique aquí: “Él está asociado, afiliado a la Iglesia por el vínculo conyugal que lo une a su cónyuge”. Pero, ¿no volvemos así a la idea de una santidad puramente ceremonial, una consagración totalmente objetiva y externa? Hofmann piensa que aquí debemos abstraernos de toda influencia sobre la persona del cónyuge no cristiano, y aplicar la idea de santidad sólo al vínculo entre los dos cónyuges, a su relación conyugal como tal.

Esto equivale a decir, como en la primera interpretación, que tal unión es pura para los dos cónyuges. Pero si esta idea hubiera sido de Pablo, la habría expresado de una manera menos complicada. Para llegar a su pensamiento en este versículo, debemos tener en cuenta el pasivo perfecto y la preposición ἐν, in. Esta última indica que el cónyuge pagano o judío tiene su santidad en la persona de su cónyuge, y el pasivo perfecto indica que Pablo da por terminada la comunicación de esta santidad o consagración a Dios.

Así como el creyente es consagrado a Dios en la persona de Cristo, y como por la fe en Él obtiene su propia consagración en la Suya (ver 1 Corintios 1:2 ), así el cónyuge no cristiano es santificado en su cónyuge cristiano por su consentir en vivir con ella. Este consentimiento es en su relación con su cónyuge cristiano lo que la fe es en la relación del creyente con Cristo.

Al consentir en vivir todavía con su cónyuge, el cónyuge judío o pagano también acepta su santa consagración y participa en ella. Así es mientras persista en este consentimiento. El apóstol, por supuesto, cuenta con la influencia santificadora de tal situación; pero el uso del perfecto y de la preposición ἐν, en , muestran que el punto ante él aquí no es estrictamente y sobre todo esa influencia santificadora, sino la posición de consagración en la que el cónyuge no cristiano es colocado inmediatamente por su determinación. permanecer unido a su esposo cristiano.

¿Es realmente sostenible esta consagración del uno en la persona del otro? Seguramente; y el apóstol lo prueba por un hecho moral análogo y universalmente admitido en la Iglesia. La conjunción ἐπεί, ya que , se usa frecuentemente para significar: “ya que, si fuera de otro modo , esto es lo que sucedería” ( da sonst , Passow); borrador por este significado en el Nuevo Testamento Romanos 11:22 : “porque de otra manera (es decir, si no perseveras) tú también serás cortado”; y en nuestra propia Epístola, 1 Corintios 5:10 y 1 Corintios 15:29 : “puesto que de otro modo (si no hubiere resurrección), ¿qué harán?

..?” Es lo mismo en el griego profano; borrador los numerosos ejemplos citados por Passow. La ἄρα, entonces , anuncia una inferencia explicativa: “puesto que si rehusáis reconocer como verdadero lo que acabo de afirmar...” M. L'Hardy, en su libro Le baptême des enfants (1882), ha discutido esto universalmente. admitió el significado de ya que de otro modo , y ha intentado sustituirlo por el significado, viendo eso, considerando eso.

La idea, según él, es esta: “No debéis separaros ( 1 Corintios 7:13 ), primero, porque el incrédulo es santificado en el creyente ( 1 Corintios 7:14 a); y luego, de la consideración de que , si se produce la separación, vuestros hijos, privados de la vida familiar, serán impuros; mientras que, si permanecéis unidos, serán santos.

“Deberíamos tener aquí, pues, una segunda razón para justificar el μὴ ἀφιέτω, que no lo repudié , de 1 Corintios 7:13 . Pero en este sentido la partícula conectora con lo que precede no sería ἐπεί, sino καὶ δέ, y además; entonces el ἐπεί, puesto que, en todo caso, sólo puede referirse al verbo que precede inmediatamente, ἡγίασται, es santificado , repetido dos veces, y no al imperativo más remoto de 1 Corintios 7:13 . Se trata en este caso de un argumento con el que el apóstol demuestra la verdad de la afirmación enunciada en la primera parte del versículo: es santificado.

La expresión, vuestros hijos , puede entenderse de dos maneras. Puede aplicarse y parece a primera vista el significado más natural sólo a los hijos nacidos de matrimonios mixtos. Así que Crisóstomo, Flatt, Bonnet, L'Hardy y otros. Pero a partir de 1 Corintios 7:12 , Pablo, al hablar de los cónyuges colocados en esta condición, ha usado la tercera persona.

¿Por qué pasaría de golpe al segundo dirigiéndose a las mismas personas: τέκνα ὑμῶν, vuestros hijos? Entonces, ¿habría sido concluyente el argumento? Una madre que dudaba de la consagración de su marido por su propia fe, ¿habría admitido más fácilmente el estado de consagración de sus hijos por el mantenimiento de esa vida conyugal de cuya pureza desconfiaba? Por lo tanto, es más probable que la expresión “ sus hijos” contenga, como dice Beet, “un llamado a todos los padres cristianos.

Pablo se dirige a todos ellos (ὑμῶν, vosotros ) como presentes en el momento en que se lee su carta en la congregación. El argumento es este: “Si es una cosa admitida por todos vosotros, que a pesar de su contaminación original, vuestros hijos, que aún no son creyentes, sin embargo ya son consagrados y santos a los ojos de Dios, y que en virtud del vínculo que los une a vosotros, sus padres, ¿por qué os costaría reconocer también que un marido incrédulo puede ser considerado como consagrado a Dios en virtud de su unión con su mujer creyente, y que por el hecho de su deseo de permanecer unido ¿a ella?" Así de Wette, Rückert, Olshausen, Neander, Meyer, Osiander, Hofmann, Heinrici, Edwards.

Por la forma, ya que de otro modo , este razonamiento se convierte en un argumento ad absurdum: “Si niegas esta participación del cónyuge no cristiano en la consagración del cónyuge cristiano, debes, para ser consecuente, declarar a tus propios hijos impuros, para considerarlos como seres contaminados, niños paganos, que su instinto cristiano se niega a creer.” Para dar más fuerza a este razonamiento, Pablo cambia el ἡγίασται, es santificado , por ἅγιά ἐστιν, es santo.

Este segundo término es más fuerte que el primero. El verbo, en el pasivo perfecto, indica una posición en la que el sujeto se coloca en la persona de otro, mientras que el adjetivo ἅγια, santo , expresa una cualidad real inherente al sujeto, aunque este último aún no tiene ninguna participación en el acto. (fe) que parece ser su condición. Ahora bien, si esta característica es indiscutible a juicio del sentimiento cristiano, con mayor razón debe serlo el privilegio antes señalado.

El término ἀκάθαρτα, impuro , aquí significa: aún sumergidos, como hijos de padres paganos, en su impureza natural. El νῦν δέ, pero ahora , pone de manifiesto el contraste entre la idea verdadera, única sostenible, y la suposición absurda condicionalmente establecida.

Pero, ¿qué debemos entender exactamente por esta palabra ἅγια, santo? Si ἀκάθαρτα, inmundo , no puede en este caso designar ni una contaminación externa y ritual, como las que se contrajeron en el Antiguo Testamento, ni una contaminación moral personal, ya que se trata de niños de los que se habla, y por lo tanto sólo puede aplicarse a la corrupción natural ; del mismo modo, la palabra santo no puede designar aquí ni una pureza simplemente levítica, porque ya no estamos bajo el Antiguo Testamento, ni una santidad libre y personal, como la de los creyentes regenerados.

¿Es posible entonces descubrir un intermedio entre estas dos alternativas? De Wette, Olshausen, Osiander, Neander, Edwards piensan que la referencia es a la influencia cristiana de los padres por medio de sus oraciones, instrucciones, ejemplo ( poder práctico , Edwards). Pero esta explicación nos lleva al futuro, ya un futuro muy incierto (ver 1 Corintios 7:16 ); mientras que el verbo ἐστί, son , denota un hecho real y presente.

Los reformadores, desde su punto de vista de la predestinación absoluta, no dudaron en dar el sentido más completo a la palabra ἡγίασται. Según Calvino ( Instit. 4.16, pp. 310-312), los hijos de los cristianos son santos desde su nacimiento, como consecuencia de la gracia sobrenatural. Beza sustituye esta idea de la santificación interior de los hijos de los cristianos desde su nacimiento por la de su segura regeneración como consecuencia de su elección.

Pero no es negando la libertad como se llega a comprender la noción de santidad en San Pablo. Calvino piensa en una santidad otorgada por la gracia sobrenatural a los hijos de los cristianos desde su entrada en la vida. Pero, ¿los hechos confirman esta teoría? Otros, como M. Ménégoz, explican la idea del apóstol por la de la solidaridad y unidad orgánica de la familia. Pero, ¿esta ley se cumple también en el dominio espiritual? Hofmann entiende, santo a los ojos de los padres , “que no ven el pecado con el que nace el niño, sino sólo el don de Dios que han recibido en el niño.

Pero ¿cómo podemos descubrir aquí el significado de la palabra santo? Bonnet y L'Hardy parten del uso de esta palabra, Romanos 11:16 : “Si la raíz es santa, también lo son las ramas;” y piensan que así como queda en la familia de Abrahán, aun cuando sea rechazada, una predisposición al servicio de Dios, así los efectos bienaventurados de la alianza de gracia se extienden de los padres cristianos a sus hijos, porque estos son “frutos de una bendita unión en Dios.

Aquí, entonces, tenemos “una santidad natural, una de posición”. Beet, en sentido análogo, aduce las palabras, Éxodo 29:37 : “Todo lo que toque el altar de Dios será santo”. Los hijos puestos por la oración de los padres sobre el altar de Dios se convierten en algo santo; y así es con el esposo que su esposa cristiana presenta a Dios.

En mi opinión, no puede haber duda de que aquí se trata de una gracia transmitida, de una consagración del niño a Dios resultante del ofrecimiento divino de salvación bajo el cual está puesto desde su nacimiento, ya sea que lo acepte o lo rechace después. Pero incluso en este caso la afirmación, son santos , todavía parece extravagante. Hay algo tan firme y preciso en ello, que uno involuntariamente busca un hecho positivo en que sustentarlo.

Ciertamente, puesto que se trata de niños y de no creyentes, se puede sostener por una noción de santidad que se aproxima a la del Antiguo Testamento; pero en este sentido se hace sentir más la necesidad de un hecho objetivo externo que dé cuenta de tal declaración. Este hecho sólo puede ser, según me parece, el bautismo de los niños corintios respecto de los cuales el apóstol se expresa tan categóricamente.

Sin duda, los comentaristas alemanes más serios encuentran en este mismo dicho una prueba indiscutible contra la práctica del bautismo de niños en las Iglesias fundadas por Pablo. “Si”, se dice, “los niños cristianos ya hubieran sido introducidos en la Iglesia por el bautismo, su posición ya no tendría ninguna analogía con la de los esposos paganos de los que habla San Pablo en la primera parte de este versículo, y no podía concluir lógicamente de lo primero a lo segundo.

Su argumento es válido solo en la medida en que ambos se encuentran fuera de la fe y del bautismo a la vez”. Pero esta objeción se basa en la idea de que Pablo considera aquí el bautismo como el principio de la santidad que atribuye a los hijos de los cristianos. Desde este punto de vista se diferenciaría totalmente de lo que Pablo, por su santificación ( 1 Corintios 7:14 a), puede permitir a los cónyuges no cristianos.

Pero si Pablo considera el bautismo de esos niños, no como la fuente, sino como la prueba del hecho , el sello de su estado de santidad, todo cambia. No quiere decir que son santos por su bautismo, sino que su bautismo fue la señal y prueba del hecho de su estado de santidad. ¿Y de dónde, pues, surge esta santidad que se eleva en ellos superiores desde su nacimiento sobre la corrupción natural, y que los hizo aptos para recibir el bautismo, aunque todavía no tenían la fe personal? Así como los niños judíos no llegaron a ser hijos de Abraham por la circuncisión, sino que fue descendiente de sus padres, hijos de Abraham, lo que los hizo aptos para recibir la circuncisión, así es con los hijos de los cristianos.

Su consagración a Dios no depende de su bautismo; pero su idoneidad para el bautismo surge de la solidaridad de vida que los une a sus padres, y por ellos a la alianza de gracia fundada en Cristo, y en la que éstos viven. Hasta que los hijos cristianos decidan libremente a favor o en contra de la salvación que se les ofrece, gozan del beneficio de esta situación provisional, y son puestos con todo lo perteneciente a la familia en comunicación con las santas fuerzas que animan el cuerpo de Cristo.

Y este es un estado superior, aunque análogo, al del cónyuge no cristiano, quien, en virtud de mantener su unión con su esposa cristiana, no es él mismo recibido en el pacto (ἅγιος, santo ), pero sin embargo considerado como destinado a entrar en ella (ἡγιασμένος, santificado , consagrado, en la persona de su mujer, miembro de la Iglesia). Si este segundo resultado fuera imposible, el primero lo sería aún más.

Bautismo de infantes, en relación con el pasaje, 7:14.

Los comentaristas alemanes son casi unánimes (excepto Hofmann, que aquí sigue un camino propio) al considerar que el bautismo de niños es incompatible con estas palabras del apóstol. Los últimos críticos ingleses (Edwards, Beet), aunque conocen las obras alemanas, no se adhieren a la conclusión extraída de ellas y no creen que las palabras sean incompatibles con la práctica eclesiástica de bautizar a los niños. Por mi parte, no encuentro inteligibles las expresiones de Pablo sino en el supuesto de que existiera esta práctica.

En su interesante y hábil trabajo ya citado, el profesor Ménégoz ha propuesto una vía intermedia. Según él, cuando Pablo bautizaba a familias enteras, judías o paganas ( Hechos 16:15 ; Hechos 16:33 ; Hechos 18:8 ; 1 Corintios 1:16 ), es indiscutible que los niños estaban incluidos.

Pero 1 Corintios 7:14 prueba, piensa, en cambio, que en las familias cristianas los hijos nacidos después del bautismo de los padres no lo recibían ellos mismos, lo que explica M. Ménégoz suponiendo que su bautismo se consideraba incluido en la de sus padres. Eran considerados “como bautizados en el vientre de su madre.

“No fue, según él, hasta más tarde y gradualmente que el bautismo se extendió a los propios hijos de los cristianos, porque siendo este rito el modo de alistarse en la Iglesia, con el transcurso del tiempo no podía negarse a los descendientes de cristianos. sin borrar la línea de demarcación entre ellos y el mundo.

Esta hipótesis, destinada a conciliar las dos clases de pasajes, que el Sr. Ménégoz cree encontrar en el Nuevo Testamento, me parece inadmisible. Según ella, había en las Iglesias de Pablo dos clases de cristianos: los bautizados, los que habían pasado del paganismo o judaísmo al cristianismo; los otros no bautizados (excepto en la persona de sus padres), los que nacieron de padres ya cristianos.

Pero, ¿dónde en el Nuevo Testamento hay un rastro de tal diferencia? ¿No dice el apóstol: “Nosotros todos (ὅσοι, cuantos son) los que hemos sido bautizados en Cristo...?” La misma expresión, Gálatas 4:27 , y en nuestra propia Epístola, 1 Corintios 12:13 : “Todos nosotros (ἡμεῖς πάντες) fuimos bautizados en un solo Espíritu para formar un solo cuerpo.

Estas expresiones muestran que el bautismo era considerado como el vínculo externo de todos los miembros del cuerpo del cual el Espíritu era el alma. ¿Y por qué, si la suposición de M. Ménégoz estaba bien fundada, el bautismo de los niños nacidos de padres aún no cristianos no se consideraba implicado en el de sus padres, así como el de los niños nacidos después de su conversión, a menos que estemos preparados atribuir a la Iglesia, y al mismo Pablo, las ideas más groseramente materialistas? no tiene m

El propio Ménégoz nos recordó muy acertadamente que, según las nociones de la antigüedad, ¿la religión del padre determinaba la de la familia? Su bautismo personal, por lo tanto, debería haber bastado para todos en una situación así como en la otra. Finalmente, creo haber demostrado que el pasaje, 1 Corintios 7:14 , a favor del cual se propone tan extraña hipótesis, no sólo no la requiere, sino que la excluye.

¿Pero la historia eclesiástica no protesta contra nuestro resultado exegético como falso? Con la excepción de dos pasajes, uno de Orígenes, el otro de Tertuliano, guarda silencio sobre el punto que nos ocupa. Ahora bien, de estos dos pasajes, el de Orígenes es positivo a favor del origen apostólico del bautismo de infantes ( Comment. in epist. ad Rom. t. 5.9): “La Iglesia aprendió de los apóstoles que debía bautizar a los infantes .

En la segunda, Tertuliano, tras su paso al montanismo ( De bautismo , c. 18), disuade a los padres de bautizar a sus hijos; lo que prueba que la práctica existió en su tiempo, pero que el propio Tertuliano no la consideró apostólica. Estos hechos son insuficientes, desde el punto de vista histórico, para autorizar una conclusión segura de un lado o del otro. Corresponde, pues, a la exégesis iluminar la historia y no a la inversa.

El apóstol pasa ahora al caso contrario, al del cónyuge cristiano cuyo compañero pagano no consiente en vivir con ella.