Juan 1:18

versión 18 _ “ Nadie ha visto jamás a Dios; el Hijo unigénito , que está en el seno del Padre, él nos lo ha revelado. ”

La ausencia de una partícula entre Juan 1:17-18 es la prueba de una relación muy íntima de pensamiento o sentimiento entre los dos. El segundo se convierte así, por así decirlo, en una reafirmación enérgica del anterior. Y en efecto, ¿qué es esta verdad nacida para la tierra en la persona de Jesucristo, según Juan 1:17 , sino la perfecta revelación de Dios descrita en Juan 1:18 ?

El verdadero conocimiento de Dios no es el resultado de una investigación filosófica; nuestra razón sólo puede captar algunos rayos aislados de la revelación divina derramada en la naturaleza y en la conciencia. No logra hacer de ellos un todo, porque no puede ascender al foco viviente del que emanan. Las mismas revelaciones teocráticas, que fueron concedidas a los santos de la Antigua Alianza, contenían sólo una manifestación aproximada del ser divino, como el Señor hizo comprender a Moisés, en el mismo momento en que estaba a punto de hacerle contemplar algo de su gloria. : “Mi espalda verás; pero mi rostro no será visto” (Éxodo 33:23).

Este conocimiento central y vivo de Dios, que es el único conocimiento verdadero, y que tiene como símbolo la vista , no lo poseía ningún hombre, ni dentro ni fuera de la teocracia, ni siquiera Moisés.

La palabra Dios se pone al principio, aunque es el objeto, porque es la idea principal. ¡Uno puede conocer todo lo demás, no a Dios! El perfecto ἑώρακε, ha visto , denota un resultado, más que un acto, lo que estaría indicado por el aoristo: “Nadie está en posesión de la vista de Dios, y en consecuencia nadie puede hablar de Él de visu. “La verdad plena no existe en la tierra antes o fuera de Jesucristo; verdaderamente vino a través de Él.

La lectura alejandrina Dios unigénito , μονογενὴς θεός, o, según א, el (ὁ) Dios unigénito , abandonado hace mucho tiempo, ha encontrado en Hort un defensor erudito y sagaz, que ha obtenido el asentimiento de dos eruditos como Harnack y Weiss. La lectura recibida ha sido defendida, con al menos igual erudición y habilidad, por el erítico estadounidense Ezra Abbot , en un artículo en la Bibliotheca Sacra , octubre de 1861, y en un ensayo más reciente en Unitarian Review , 1875. El resultado de estos estudios con referencia a los testimonios externos, es:

1. Que las dos lecturas deben haber coexistido ya en el segundo siglo. Es probable que ambos se encuentren ya en Ireneo. La lectura recibida fue leída en la Itala y por Tertuliano; el otro, el de las autoridades alejandrinas, por Clemente de Alex.;

2. Que este último se encuentra sólo en los documentos egipcios (Padres, versiones y manuscritos), y que los documentos de todos los demás países presentan la lectura recibida; así para Occidente, los Itala, Tertuliano y todos los Padres latinos sin excepción, la única excepción que se ha citado, la de Hilario , es sólo aparente, como prueba Abad : en Siria y Palestina, la antigua traducción siríaca de Cureton, Eusebio , Crisóstomo, Teodoreto , etc.; y, lo que es más sorprendente, en Egipto el mismo Atanasio , el más inflexible defensor de la divinidad de Cristo.

¿No parece deducirse de esto que la lectura alejandrina se debe a una influencia puramente local, que se remonta incluso al siglo II? En cuanto a las razones internas que favorecen la lectura alejandrina, se puede hacer hincapié en su carácter único y completamente extraño; porque se dice que es más improbable que sea reemplazada por la lectura recibida, que tiene un carácter más simple y común, que lo contrario podría haber ocurrido.

Pero también cabe preguntarse si una lectura que no encuentra su contrapartida en ningún escrito del Nuevo Testamento, y en ningún pasaje del mismo Juan, no se vuelve por este hecho muy sospechosa. Para dar cuenta de su rechazo basta con que se dé una explicación de cómo pudo haberse originado e introducido, y Abbot lo hace recordándonos cómo se originaron lecturas tempranas como la siguiente: el Logos-Dios , que se encuentra en el siglo II en Melito y Clemente de Alejandría, y el epíteto θεοτόκος, madre de Dios , dado a María.

De ahí, lecturas como estas: el cuerpo de Dios , en lugar del cuerpo de Jesús , Juan 19:40 , en A; o todos esperaban a Dios , en lugar de que todos lo esperaran a Él (Jesús), Lucas 8:40 , en; o la Iglesia de Dios que Él compró con Su propia sangre , en lugar de la Iglesia del Señor , etc.

( Hechos 20:28 ), en א y B. Es curioso que sean precisamente estos dos mismos MSS., los que apoyan especialmente la lectura Dios , en lugar de Hijo , en nuestro pasaje. Sería difícil, por otra parte, explicar la razón dogmática que pudo haber sustituido aquí la palabra Hijo por Dios. Los propios arrianos, como bien ha demostrado Abbot, no tenían ningún interés en este cambio; porque pudieron hacer uso de la lectura alejandrina para probar que la palabra Dios podía tomarse en un sentido debilitado, y designar a un ser divino de segundo rango, inferior al Padre; era para ellos el mejor medio de deshacerse de la palabra que Dios aplicó a la Palabra en Juan 1:1.

Así que el propio Atanasio no duda en utilizar la lectura recibida; en cuanto a nosotros, no podemos vacilar. La ausencia de paralelismo con la lectura alejandrina y su acentuado sabor doctrinal nos parecen, independientemente de la crítica externa, razones suficientes para rechazarla. Es cierto que Hort y Weiss apelan contra la lectura recibida del artículo ὁ, el , antes del título Hijo unigénito , en razón de que Jesús, al no haber sido aún llamado por este nombre en el Prólogo, no podía ser así designado con el artículo definitivo.

Esta objeción cae por tierra a través de la verdadera explicación de Juan 1:14 , donde las palabras Hijo unigénito no pueden denotar un Hijo unigénito en general, como lo tendrá Weiss, y solo pueden aplicarse al Verbo hecho carne. Además, aun sin esta expresión precedente, ningún lector, al leer las palabras: “El Hijo unigénito nos lo ha revelado” podría por un instante dudar de a quién se refería Juan.

El carácter de revelador completo que aquí se atribuye a Jesús se explica por su relación íntima y personal con Dios mismo, tal como se describe en las siguientes palabras: que está en el seno del Padre. El participio ὁ ὤν, que es , está conectado en una relación lógica muy estrecha con el siguiente verbo: Él ha revelado. Como dice Baumlein, equivale a ὅτι ὤν, en cuanto Él es; entonces descansa Su competencia para revelar.

La figura que emplea Juan podría derivarse de la posición de los dos invitados más cercanos en un banquete ( Juan 13:23 ); pero parece más bien tomado de la posición de un hijo sentado sobre las rodillas de su padre y descansando sobre su seno. Es el emblema de una completa apertura del corazón; quien ocupa este lugar en relación con Dios debe conocer los pensamientos más secretos del Padre y su voluntad más íntima.

La palabra κόλπος, seno , probaría por sí misma que el misterio de la existencia del Hijo es una cuestión, no de metafísica, sino de amor, comp. Juan 17:24 : “Me amabas antes de la fundación del mundo”. La omisión de las palabras ὁ ὤν en א es una negligencia condenada por todos los demás MSS. ¿Debemos, con Hofmann, Luthardt y Weiss , referir las palabras: “quien está en el seno del Padre” a la presente condición glorificada de Jesús? Pero el estado celestial del que ahora disfruta Jesús no puede explicar cómo pudo revelar al Padre perfectamente mientras estuvo en la tierra.

Debemos entonces, en ese caso, referir el acto revelador de Jesús al envío del Espíritu Santo en el día de Pentecostés, lo cual no está implícito en nada en el texto. ¿O está Juan pensando especialmente en la condición divina del Logos antes de Su venida a la tierra? Pero eso equivaldría a decir que el conocimiento de Dios que Jesús comunicó a los hombres se extrajo de los recuerdos de su existencia anterior.

No podemos admitir esto. De hecho, todo lo que Jesús reveló en la tierra acerca de Dios pasó por su conciencia humana (ver com. Juan 3:13 , Juan 6:46 ). Concuerdo, por tanto, en opinión más bien con Lucke, en que este participio presente ὁ ὤν, que es , se refiere a la relación permanente del Hijo con el Padre a través de todas las etapas de Su existencia divina, humana y divino-humana.

Él presiona siempre de nuevo con igual intimidad en el seno del Padre, quien se le revela de una manera adecuada a su posición ya su obra en cada momento. La forma εἰς κόλπον, en lugar de ἐν κόλπῳ (la preparación del movimiento, en lugar de la del reposo), expresa precisamente esta relación activa y viva. El seno del Padre no es un lugar, sino una vida; uno está allí sólo en virtud de un acto moral continuo.

Si Juan sustituye aquí εἰς por πρός de Juan 1:1 , esto surge simplemente de la diferencia entre el objeto κόλπος, el seno , que denota una cosa, y el objeto θεόν, Dios , que designa a una persona. La palabra τοῦ πατρός, del Padre , no es simplemente una paráfrasis del nombre de Dios; se elige este término para hacer comprender los contenidos esenciales de la revelación traída por el Hijo.

El manifestó a Dios como Padre , y para esto no necesitó dar enseñanza especulativa; le bastó manifestarse como Hijo. Mostrar en Sí mismo al Hijo, era el medio más sencillo de mostrarse en Dios Padre. Así, por su relación filial con Dios, Jesús ha iniciado a la tierra en el más profundo secreto del cielo, un secreto que los mismos ángeles tal vez aún no sonaron del todo. Fuera de esta revelación del carácter divino, toda idea que el hombre se forma de Dios es en cierta medida incompleta o imaginaria, un ídolo , como dice Juan (1Jn 5,20).

El pronombre ἐκεῖνος, él , tiene aquí, como ordinariamente en Juan, un sentido pleno y hasta excluyente: “¡él y sólo él!” Es imposible explicar el uso de este pronombre, como lo haría Weiss , por el contraste con un sujeto más cercano, que sería el mismo Padre. El empleo de la palabra ἐξηγεῖσθαι para explicar , dar a conocer , se explica a menudo por el uso técnico que de ella hacían los griegos, con quienes denotaba la explicación de las cosas divinas por hombres encargados de este oficio, los ἐξηγηταί.

La sencillez del estilo de Juan apenas armoniza con esta comparación que, además, no es necesaria para la explicación de la palabra. El apóstol lo usa absolutamente, sin darle ningún complemento. Es al acto, más que a su objeto, que él desea llamar la atención, como en la primera cláusula de Juan 1:16 ( hemos recibido ): “Él ha declarado; realmente declarado!” Cada uno comprende cuál es el objeto de esta enseñanza: Dios primero, luego en Él todos los demás. Revelar a Dios, es develar todo.

Con este versículo 18 evidentemente volvemos al punto de partida del Prólogo, a la idea de Juan 1:1 . A través de la fe en Cristo como Hijo unigénito, el creyente vuelve a encontrar acceso a esa Palabra eterna de la cual el pecado ( las tinieblas , Juan 1:5 ) lo había apartado.

Obtiene de nuevo, en forma de gracia y de verdad ( Juan 1:16-18 ), aquellos tesoros de vida y de luz que la Palabra ha esparcido por el mundo ( Juan 1:4 ). la obra del pecado es vencida; se restablece la comunión con el cielo. Dios es poseído, es conocido; el destino del hombre comienza de nuevo a realizarse. El infinito habita en lo finito y actúa a través de él; el abismo se llena.

Al mismo tiempo, estas últimas palabras del Prólogo forman, como dice Keil , la transición a la narración que está a punto de comenzar. ¿Cómo reveló Jesucristo al Padre? Esto es lo que trata de relatar la historia a la que pasa el apóstol desde Juan 1:19 en adelante.

Consideraciones generales sobre el prólogo.

I. El Plan.

Tres pensamientos resumen este notable pasaje y determinan su progreso: El Logos ( Juan 1:1-4 ); el Logos no reconocido ( Juan 1:5-11 ); el Logos recibió ( Juan 1:12-18 ).

Entre el primero y el segundo tema Juan 1:5 forma la transición, de la misma manera que Juan 1:12-13 forma la que hay entre el segundo y el tercero. Finalmente, los últimos versos del Prólogo devuelven la mente del lector a las primeras palabras del pasaje.

Este plan nos parece el único que está en armonía con el pensamiento del apóstol. Nos convenceremos de ello reconociendo, en la continuación de este estudio, que todo el relato se funda en los tres factores que se han indicado y que sus fases están determinadas por la aparición y la preponderancia sucesiva de estos tres elementos esenciales. elementos de la historia.

II. La Intención del Prólogo.

Hay tres formas muy diferentes de ver este tema.

I. La Escuela de Tubinga piensa que el autor se propuso aclimatar en la Iglesia la doctrina del Logos. Encontrando esa idea especulativa en los sistemas de su tiempo, quiso tender el puente entre la Iglesia y la filosofía reinante. Y como en todo su relato no tenía otro objetivo que el de realizar este designio ilustrando esta idea dominante del Logos, mediante ciertos actos y discursos más ficticios que reales, no dudó en inscribir al comienzo de su libro el gran pensamiento que forma su síntesis, a saber, el de un ser eterno intermedio entre el Dios infinito y el mundo finito.

Si es así, hay que reconocer que el teorema del Logos es el fin de la obra, y que la persona de Jesús no es más que el medio. ¿Es éste, en efecto, el significado de este Prólogo? ¿Quién puede pensar, al comparar Juan 1:1 y Juan 1:14 , que el segundo de estos versículos está allí por el bien del primero, y no al revés? No; el autor no quiere llevarnos a un paseo metafísico por las profundidades de la Divinidad, para descubrir allí al ser llamado Logos; quiere hacernos sentir toda la grandeza y todo el valor de la persona y obra de Jesucristo, mostrándonos en este personaje histórico la manifestación del Logos divino.

No es el hecho de la encarnación ( Juan 1:14 ) lo que está al servicio de la tesis del Logos ( Juan 1:1 ); es esta tesis la que prepara el camino para la explicación de este hecho capital de la historia humana. De nada está mejor indicada la oposición entre la intención especulativa que Baur atribuye al Prólogo (como a todo el Evangelio) y el verdadero fin de este pasaje, que por la explicación que ese erudito se ve obligado a dar de Juan 1:14 .

A ese verso, que es el centro de todo el pasaje, Baur le da un lugar completamente subordinado. Juan no quiere decir que el Logos se encarne, sino simplemente que se hace visible por una especie de teofanía. Este hecho, según Baur, no tiene valor para la realización de la salvación; sólo sirve para hacernos percibir más claramente toda su dulzura. Esta explicación es suficiente para mostrar la contradicción entre el pensamiento del profesor de Tubinga y el del evangelista.

II. Reuss evita tal exageración; comprende que la persona histórica de Jesús es el fin y que la teoría del Logos puede, en todo caso, ser sólo un medio. El autor, en posesión de la fe evangélica, busca darse cuenta racional de su nueva creencia, y para ello se compromete a extraer, fuera del Evangelio, de la filosofía contemporánea una idea capaz de convertirse para él en la clave de la historia de Jesús, y de elevar su fe y la de sus lectores a la altura máxima de la especulación religiosa.

Nuestro Prólogo es la iniciación de la Iglesia en la verdadera Gnosis. Este es también el resultado del estudio de Lucke. Explicar así el Prólogo, se quiera o no, es renunciar a la autenticidad de toda la obra. Porque es imposible atribuir a un apóstol de Jesús tal amalgama de metafísica contemporánea con la concepción de la persona de su Maestro. Así que el autor de esta explicación ha terminado, después de muchas vacilaciones, colocándose en el número de los adversarios de la autenticidad.

Por una fatalidad se vio obligado a llegar a este punto. Había, en efecto, para el Apóstol Juan, si realmente deseaba depositar en una obra escrita la teoría del Logos, que le había arrojado una luz clara sobre su propia fe, un medio sencillo de establecer para la Iglesia esta nueva vista. Era la de exponerlo ante la Iglesia en una epístola; no había necesidad de utilizar para este fin los medios muy equívocos desde el punto de vista moral de una narración evangélica.

Reuss considera el procedimiento que atribuye al autor como inconsciente por su parte y, en consecuencia, como inocente. Pero el hecho de que el autor evite todo el tiempo poner la palabra Logos en la boca de Jesús, prueba claramente que actuó con reflexión, y que tuvo la conciencia de no tener este nombre de los labios de Aquel a quien se lo aplicó. En cuanto a la inocencia de este asunto, la historia ha dictado sentencia, y su sentencia es severa.

La historia dice, en efecto, que entre todos los escritos del Nuevo Testamento, el Evangelio de Juan y particularmente el Prólogo han contribuido especialmente a establecer en la Iglesia el culto a Jesús , es decir, desde el punto de vista de quienes piensan de esta manera una vestigio del paganismo. Bien podría decir Julián el Apóstata: “Este Juan que declaró que el Verbo se hizo carne debe ser considerado como la fuente de todos los males.

Este es el resultado de los deseos especulativos de Juan; ha echado en el Evangelio la levadura de la idolatría, corrompido el culto en espíritu y en verdad, e incluso turbado en su origen la pureza de la vida cristiana, durante dieciocho siglos. Sólo en la actualidad la Iglesia despierta de este largo enamoramiento del que él fue autor, y vuelve a una mente sana. Así, en lo que a él se refiere, se ha verificado la promesa del Maestro: “¡Quien a vosotros oye, a mí me oye!”.

Cuando penetramos en el pensamiento del Prólogo, vemos claramente que la doctrina del Logos no está superpuesta a la mente del autor sobre su fe, sino que forma el fundamento y la esencia de ella. Si la incredulidad de los judíos con respecto a Jesús fue algo tan monstruoso, es porque Él no solo era el Mesías, sino la Palabra que había venido en medio de los Suyos. Si la fe de la Iglesia es un privilegio tan grande para sí misma, es porque, al unirla a Jesús, vuelve a poner a la Iglesia en comunicación con la fuente divina de vida y de luz, con el mismo Verbo. Esta idea del Logos, entonces, pertenece a la esencia de la fe de Juan; ya no es para él un medio , como pretende Reuss , sino un fin , como querría Baur .

tercero Esta idea fue simplemente un resultado. Fue desarrollado para Juan a partir de la suma de sus reflexiones sobre la persona de Jesús. Él mismo nos describe en Juan 1:14 la manera en que esta obra se cumplió en él. El Hijo de Dios le fue revelado en la persona de Jesús a través de la gloria llena de gracia y de verdad que distinguió a este hombre de todos los demás hombres; e inscribió este descubrimiento al principio de su narración, para que pudiera hacer comprender al lector la importancia decisiva de la historia, que estaba por pasar ante sus ojos; no es uno de esos hechos que dejamos después de haberlo leído, para pasar a otro: “Estas cosas se han escrito para que creáis, y creyendo, tengáis vida” ( Juan 20:31). La cuestión en esta historia es la vida y la muerte eternas; aceptar, es vivir; rechazar, es perecer. Esta es la nota bene por la que Juan abre su narración y guía al lector.

Pero, ¿por qué emplear un término tan singular como Logos?

tercero La Idea y el Término Logos.

Tenemos aquí que estudiar tres cuestiones: 1. ¿De dónde deriva el evangelista la noción del Logos? 2. ¿Cuál es el origen de este término? 3. ¿Cuál es la razón de su uso? Habiendo discutido estas cuestiones en la Introducción (pp. 173-181), notaremos aquí sólo lo que tiene una relación especial con el estudio exegético que estamos a punto de emprender.

1. En primer lugar, establecemos un hecho: a saber, que el Prólogo sólo resume los pensamientos contenidos en el testimonio que Cristo da de sí mismo en el cuarto Evangelio. Weiss menciona dos puntos principales en los que el Prólogo le parece que va más allá del testimonio de Cristo: 1. La noción de la Palabra por la que Juan expresa la existencia prehistórica de Cristo; 2. La función de creador que se le atribuye ( Juan 1:3 ).

Dejemos por un momento de lado el término Logos, al que volveremos. La función creadora está conectada naturalmente con el hecho de la existencia eterna del Logos en Dios. Aquel que pudo decir a Dios: “ Me amabas antes de la creación del mundo ”, ciertamente no permaneció ajeno al acto por el cual Dios sacó el mundo de la nada. Cómo no aplicar aquí las palabras de Juan 5:17 : “Como el Padre.

..Yo también trabajo”, y Juan 5:19-20 : “El Padre muestra al Hijo todo lo que hace...”, y: “Todo lo que hace el Padre, así lo hace el Hijo”. Agregue las palabras de Génesis 1:26 : “Hagamos al hombre a nuestra imagen”, a lo que ciertamente Juan alude en la segunda cláusula de Juan 1:1 del Prólogo.

Todas las demás afirmaciones de este pasaje reposan igualmente sobre los discursos y hechos relatados en el Evangelio; borrador Juan 1:4 : “ En Él estaba la vida ...”, con Juan 5:26 : “ Como el Padre tiene vida en sí mismo, así le ha dado al Hijo el tener vida en sí mismo; Juan 1:9 : “ Fue la luz verdadera ”, con Juan 8:12 y Juan 9:5 : “ Yo soy la luz del mundo.

..El que me sigue tendrá la luz de la vida; Juan 1:7 : “ Juan vino a dar testimonio ”, con Juan 1:34 :

“ Y yo lo he visto, y he dado testimonio de que éste es el Hijo de Dios ,” y Juan 1:33 : “ Vosotros enviasteis a Juan, y él ha dado testimonio de la verdad; lo que se dice de la presencia y actividad del Logos en el mundo en general ( Juan 1:10 ), y en la teocracia en particular ( a Su casa, la Suya , Juan 1:11 ), anterior a Su encarnación, con lo que Jesús declara en el cap.

10 de la voz del Pastor que es inmediatamente reconocida por Sus ovejas , y esto no sólo por los que ya están en el redil de la Antigua Alianza ( Juan 1:3 ), sino también por los que no son de ese redil ( Juan 1:16 ), o lo que se dice de los hijos de Dios esparcidos por todo el mundo ( Juan 11:52 ); la oposición que se hace en el Prólogo ( Juan 1:13 ) entre el nacimiento carnal y el engendramiento divino, con la palabra de Jesús a Nicodemo ( Juan 3:6 ): “ Lo que es nacido de la carne, carne es; lo que nace del Espíritu, es espíritu;” la noción de la humanidad real de Cristo, tan fervientemente afirmada en el Prólogo ( Juan 1:14 ), con el carácter perfectamente humano de la persona y los afectos del Salvador en toda la narración juanina; Está exhausto por el cansancio ( Juan 4:6 ); Tiene sed ( Juan 4:7 ); llora por un amigo ( Juan 11:35 ); Está conmovido , incluso turbado ( Juan 11:33 , Juan 12:27 ); por otro lado, su gloria, llena de gracia y de verdad , su carácter de Hijo que ha venido del Padre ( Juan 1:14-18), con su completa dependencia ( Juan 6:38 f.

), su docilidad absoluta ( Juan 1:30 , etc.), su perfecta intimidad con el Padre ( Juan 1:20 ), la divinidad de las obras que le fue encomendado realizar, tales como: dar vida, juzgar ( Juan 1:21-22 ); la perfecta seguridad de ser escuchado, cualquiera que sea su petición ( Juan 11:41-42 ); la adoración que Él acepta ( Juan 20:28 ); que Él reclama incluso como el igual del Padre ( Juan 1:23 ); el testimonio de Juan Bautista citado en Juan 1:15 , con la narración posterior ( Juan 1:27 ; Juan 1:30 ); el don de la ley, como preparación para el evangelio ( Juan 1:17), con lo que dice el Señor de su relación con Moisés y sus escritos ( Juan 1:46-47 ); Juan 1:18 , que cierra el Prólogo con el dicho en Juan 6:46 : “ No que alguno haya visto al Padre, sino el que es del Padre, éste ha visto al Padre; los términos Hijo e Hijo unigénito , finalmente, con las palabras de Jesús en Juan 6:40 : “ Esta es la voluntad del Padre, que el que mira al Hijo .

..;” Juan 3:16 : “De tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito ”, y Juan 3:18 : “ Porque no ha creído en el nombre del Hijo unigénito de Dios. Está claro: el Prólogo es un edificio que se construye enteramente con los materiales proporcionados por las palabras y los hechos de la historia de Jesús.

Contiene de lo que es peculiar a Juan sólo la idea y el término Logos aplicado a Su estado preexistente. Es ciertamente este término, utilizado en el lenguaje filosófico de la época, el que ha llevado a tantos intérpretes a transformar al autor del Prólogo en discípulo de Filón. Nos limitaremos aquí a mencionar las diferencias esenciales que distinguen al Dios de Filón del Dios de Juan, al Logos del uno del Logos del otro. Y se juzgará si el segundo estuvo verdaderamente en la escuela del primero.

1. La palabra λόγος, en Juan, significa, como en todo el texto bíblico, palabra. En Filón significa, como en el lenguaje filosófico de los griegos, razón. Este simple hecho revela un punto de partida totalmente diferente en el uso que hacen del término.

2. En Filón, la existencia del Logos es un teorema metafísico. Siendo Dios concebido como el ser absolutamente indeterminado e impersonal, existe un abismo infranqueable entre Él y el mundo material, finito y variado que contemplamos. Para llenar este abismo, Filón necesitaba un agente intermedio, un segundo Dios , acercado a lo finito; éste es el Logos, la razón divina semipersonificada.

La existencia del Logos en Juan no es el resultado de tal necesidad metafísica. Dios está en Juan, como en todas las Escrituras, Creador, Maestro, Padre. Él mismo actúa en el mundo, lo ama, le da a su Hijo; incluso veremos que es Él quien sirve de agente intermediario entre los hombres y el Hijo ( Juan 6:37 ; Juan 6:44 ), lo cual es justo lo contrario de la teoría de Filón.

En una palabra, en Juan todo en la relación del Logos con Dios es cuestión de libertad y de amor, mientras que en Filón todo es resultado de una necesidad lógica. El uno es discípulo del Antiguo Testamento interpretado por medio de Platón y Zenón; el otro, del mismo Antiguo Testamento explicado por Jesucristo.

3. El oficio del Logos en Filón no va más allá de los hechos divinos de la creación y conservación del mundo. No pone a este ser en ninguna relación con el Mesías y el reino mesiánico. En Juan, por el contrario, el Logos creador se menciona sólo en vista de la redención de la que Él debe ser el agente; todo en la idea de este ser tiende a su apariencia mesiánica.

4. Para Filón, como para Platón, el principio del mal es la materia; el filósofo judío en ninguna parte sueña, pues, con hacer descender el Logos a la tierra, y eso en forma corporal. En Juan, por el contrario, el hecho supremo de la historia es este: “ El Logos se hizo carne ”, y esta es también la palabra central del Prólogo.

Los dos puntos de vista, por lo tanto, son enteramente diferentes, e incluso en muchos aspectos son antípodas el uno del otro. Sin embargo, notamos en Filón ciertas ideas, ciertos términos, que establecen una relación entre él y Juan. ¿Cómo vamos a explicar este hecho?

La solución es fácil: no es difícil encontrar una fuente común. John y Philo eran ambos judíos; ambos se habían nutrido del Antiguo Testamento. Ahora bien, tres líneas de ese libro sagrado convergen hacia la noción de un ser intermedio entre Dios y el mundo. 1. Las apariciones del Ángel del Señor ( Maleach Jehová ), de ese mensajero de Dios, que actúa como Su agente en el mundo sensible, y que a veces se distingue de Jehová, a veces se identifica con Él; borrador

por ejemplo, Génesis 16:7 con Juan 1:13 ; de nuevo, Gen 32:28 con Oseas 12:4-5 . Dios dice de este ser misterioso, Éxodo 23:21 : “ Mi nombre (mi esencia manifestada) está en él.

Según el Antiguo Testamento (comp. particularmente Zacarías 12:10 , y Mal 3:1), este personaje divino, después de haber sido el agente de todas las teofanías, ha de consumar su oficio de mediador cumpliendo aquí en la tierra la función del Mesías 2. La descripción de la Sabiduría , Proverbios 8:22-31 ; sin duda esta representación de la Sabiduría en Proverbios parece ser sólo una personificación poética, mientras que el Ángel del Señor se presenta como una personalidad real.

3. La parte activa atribuida a la Palabra del Señor. Esta parte comienza con la creación y continúa en la composición de las revelaciones proféticas. Salmo 107:20 ; Salmo 147:15 e Isaías 55:11 , donde se describen las obras realizadas por este mensajero divino.

Desde la época del cautiverio babilónico, los doctores judíos unieron estas tres modalidades de manifestación y actividad divina en una sola concepción, la del agente permanente de Jehová en el mundo sensible, a quien designaron con el nombre de Memra (Verbo) de Jehová . (מיממרא דיהוה). No se puede determinar con certeza si estos sabios judíos establecieron una relación entre esta Palabra del Señor y la persona del Mesías.

Esta idea de un ser divino, órgano de las obras y de las revelaciones de Jehová en el mundo sensible no podía, por tanto, dejar de ser conocida tanto por Juan como por Filón. Esta es la base común a los dos autores. Pero a partir de este punto de partida sus caminos se bifurcan. Al pasar Juan a la escuela de Jesús, la idea de la Palabra adquiere para él un significado histórico, una aplicación concreta. Escuchar a Jesús afirmar que Él está antes que Abraham; que el Padre le amó antes de la creación del mundo ,.

..él le aplica esta idea de la Palabra que de tantas maneras diferentes hunde sus raíces en el suelo del Antiguo Testamento, mientras Filón, viviendo en Alejandría, se convierte allí en discípulo de los filósofos griegos, y trata de interpretar por medio de sus especulaciones y de sus fórmulas las ideas religiosas de la religión judía. Así comprendemos fácilmente tanto lo que estos dos autores tienen en común como lo que los distingue e incluso los opone.

II. Con respecto al término Verbo , usado con frecuencia, como ya lo era, en el Antiguo Testamento, luego empleado en un sentido más teológico por los doctores judíos, debió presentarse a la mente de Juan como muy apropiado para designar al ser divino. en la persona de su Maestro. Lo que confirma el origen palestino, y en modo alguno alejandrino, de este término, es que se usa en el mismo sentido en el Apocalipsis, que ciertamente no es en modo alguno producto de la sabiduría alejandrina; borrador

Hechos 19:13 : “Y su nombre era la Palabra de Dios. Filón, al apoderarse de este término judío Logos, para aplicarlo a la noción metafísica que había tomado prestada de la filosofía griega, no podía hacerlo sin modificar también su significado y hacerlo significar razón en lugar de palabra. Esto es lo que hizo en general con respecto a todos los términos bíblicos que su educación judía le había hecho familiares, tales como arcángel, hijo, sumo sacerdote , que transfirió a nociones especulativas según el método por el cual aplicó la palabra ángeles a las ideas de Platón.

Vemos, pues: es la misma religión del Antiguo Testamento la que, desarrollándose por un lado en la dirección del realismo cristiano, por otro en la del idealismo platónico, produjo estas dos concepciones de Juan y de Filón, que difieren incluso más en la idea central que en lo que la envuelve.

Al aplicar a Jesús el nombre Verbo, Juan no soñaba, por tanto, con introducir en la Iglesia el teorema especulativo alejandrino que para él no tenía importancia. Quiso describir a Jesucristo como la revelación absoluta de Dios al mundo, traer todas las revelaciones divinas a Él como su centro vivo y proclamar la grandeza incomparable de Su aparición en medio de la humanidad.

tercero Pero, ¿puede haber ocurrido el empleo de este término extraordinario por su parte sin ninguna alusión al uso que se hizo de él a su alrededor en las regiones donde compuso su Evangelio? Me parece difícil de creer esto. Asia Menor, particularmente Éfeso, era entonces el centro de un sincretismo en el que confluían todas las doctrinas religiosas y filosóficas de Grecia, Persia y Egipto.

Está probado que en todos esos sistemas aparece la idea de un ser divino intermedio entre Dios y el mundo, el Oum de los indios, el Hom de los persas, el Logos de los griegos, el Memar de los judíos. Si tal era el entorno en medio del cual se compuso el cuarto Evangelio, se comprende fácilmente lo que Juan quiso decir a todos aquellos pensadores que especulaban sobre las relaciones entre lo infinito y lo finito, a saber: “Ese lazo de conexión entre Dios y el hombre, que vosotros buscáis en la región de la idea, los cristianos lo poseemos en la de la realidad, en la de la historia; hemos visto, oído, tocado este mediador celestial.

¡Escucha y cree! Y al recibirlo, poseeréis, con nosotros, gracia sobre gracia. Juan, al introducir este nuevo término en el lenguaje cristiano, tenía la intención, como pensaba Neander , de oponer al idealismo vacío del que se alimentaban las personas cultas y no cristianas que le rodeaban, el realismo vivificante de la historia evangélica que se proponía poner en marcha.

IV. La Verdad e Importancia de la Enseñanza del Prólogo Respetando la Persona de Jesucristo.

Si el Prólogo es el resumen de los testimonios que Jesús dio de sí mismo en el curso de su ministerio, la enseñanza de Juan en este pasaje ya no puede ser considerada como el último término de una serie de fases por las que pasó la concepción cristológica. en medio de la Iglesia; es a la vez la expresión más normal y más rica de la conciencia que Jesús tenía de su propia persona.

Renan no está indispuesto a aceptar este resultado. Sólo en esta estimación de sí mismo que Jesús se permitió complacer, ve el colmo de la autoexaltación. Pero esta explicación es incompatible con el carácter moral de Jesús. Si se sobrevaloró a sí mismo hasta la locura, ¿cómo entender esa calma interior, esa profunda humildad, ese juicio inalterablemente sano, esa apreciación tan profundamente verdadera de todas las relaciones morales, ya sea entre Dios y el hombre, o entre el hombre y el hombre, que Renan mismo reconoce en Él? El reino de verdad y de santidad que ha venido de la aparición de Jesús es suficiente para despejar las sospechas de su biógrafo moderno y decidir a favor del evangelista.

El crítico podría limitarse a cuestionar la precisión histórica de los discursos que Juan pone en boca de Jesús. Pero creemos haberles demostrado la plena confianza que estamos obligados a otorgarles (Introd., pp. 93-134). No pueden separarse de los hechos con los que están íntimamente relacionados, y estos hechos están también, por no decir mejor, garantizados que los de los Sinópticos (Introd., pp. 68-93).

Reuss aduce, como objeción, una contradicción entre el Prólogo, en el que se enseña la perfecta igualdad del Padre y del Hijo (tal como profesa la ortodoxia eclesiástica), y las auténticas palabras de Jesús en el Evangelio, a partir de la idea de la subordinación del Hijo La exégesis del Prólogo ha probado que esta contradicción no existe, ya que la subordinación se enseña en el Prólogo, tan claramente como en los discursos.

Recordemos las expresiones: “ él estaba con Dios ”, Juan 1:1 ; “el Hijo unigénito ”, Juan 1:14 ; “ que está en el seno del Padre ”, Juan 1:18 ; estas expresiones implican subordinación tanto como cualquier dicho relatado en el Evangelio. El error de Reuss es el de querer por todos los medios identificar la concepción del Prólogo con las fórmulas de Nicea.

Baur no cree en la posibilidad de reconciliar la noción de encarnación con la del nacimiento milagroso enseñada en los Sinópticos. Pero si tomamos esta expresión, se hizo carne , en serio, como no lo hace Baur, la supuesta contradicción se resuelve por sí sola. Como en este caso el sujeto de la historia del Evangelio ya no es, como pretende Baur, el Logos continuando en su estado divino, sino un hombre verdadero, el hecho de un nacimiento real de este hombre, ya sea milagroso o natural, se convierte en una condición necesaria. de su existencia humana.

La objeción más grave se deriva de la dificultad de reconciliar la preexistencia de Cristo con su humanidad real. Así Lucke, aun reconociendo plenamente que hay algo peligroso en el rechazo de la preexistencia, piensa, sin embargo, que este dogma implica una diferencia de esencia entre el Salvador y sus hermanos, que compromete seriamente tanto su carácter de Hijo del hombre, y su función redentora.

Weizsácker toma su posición en el mismo punto de vista. Reconoce que la comunión del Hijo con el Padre no es simplemente moral; que Jesús no ganó su dignidad de Hijo por su fidelidad; sino que es, más bien, el presupuesto de todo lo que Él hizo y dijo; que su fidelidad moral mantuvo esta relación original, pero no la produjo; que, es la condición no adquirida de la conciencia que Él tenía de Sí mismo.

Por otra parte, sostiene que el conocimiento superior que poseía Cristo, no podía ser la continuación del que trajo de arriba; pues ese origen le quitaría el carácter progresivo, limitado a la tarea de cada momento, que en él reconocemos y que hace de él un saber verdaderamente humano. Y, en cuanto a la tarea moral de Jesús, también perdería su carácter verdaderamente humano; porque ¿dónde estaría el conflicto moral en el Hijo, si todavía poseía aquí abajo ese conocimiento completo del plan divino que había tenido eternamente en la presencia del Padre? Hay, pues, en el cuarto Evangelio según este crítico, dos Cristos colocados en yuxtaposición: el uno, verdaderamente hombre, como enseña el mismo Jesús en sintonía con los Sinópticos; el otro, divino y preexistente el Cristo de Juan.

Al intentar resolver esta dificultad, no nos ocultamos que estamos entrando en uno de los problemas más difíciles de la teología. Lo que buscaremos, en las líneas que siguen, no es la reconciliación de la Escritura con cualquier ortodoxia, sino el acuerdo de la Escritura consigo misma.

Las Escrituras, si bien enseñan la existencia eterna de la Palabra, de ninguna manera enseñan la presencia del estado y los atributos divinos en Jesús durante el curso de Su vida terrenal. Enseñan, por el contrario, la renuncia total de Jesús a ese estado, con miras a su entrada en el estado humano. La expresión: el Verbo se hizo carne ( Juan 1:14 ), habla del sujeto divino sólo reducido a la condición humana; por lo tanto, no supone en absoluto los dos estados, divino y humano, como coexistentes en Él.

El empobrecimiento de Cristo del que habla Pablo 2 Corintios 8:9 , y Su despojo voluntario de Sí mismo descrito en Filipenses 2:6-7 , no tienen sentido sino como vemos en esta renuncia al estado divino y la entrada en el modo humano de existencia dos hechos que eran coincidentes.

La historia del Evangelio confirma estas declaraciones. Jesús ya no posee en la tierra los atributos que constituyen el estado divino. Omnisciencia que Él no tiene. Él mismo declara su ignorancia sobre un punto en particular ( Marco 13:32 ). En nuestro Evangelio, también, la expresión: “ Cuando oyó que los judíos le habían echado fuera.

..” ( Juan 9:35 ), prueba lo mismo. En general, cada pregunta hecha por Él habría sido sólo una simulación, si todavía hubiera poseído la omnisciencia. Poseía una visión profética superior, sin duda ( Juan 4:17-18 ); pero esta visión no era omnisciente.

Y no creo que los hechos de ninguna manera confirmen la opinión de Weizsácker, que la narración de Juan atribuye a Jesús un conocimiento que era una reminiscencia de Su conocimiento celestial. La exégesis mostrará que Jesús nunca enunció nada que no pasara por su conciencia humana. Él ya no posee omnipotencia. Porque Él ora y es oído ( Juan 11:42 ); en cuanto a sus milagros, es el Padre quien los obra en su nombre ( Juan 1:36 ).

Está igualmente desprovisto de omnipresencia. Se regocija en Su ausencia en el momento de la enfermedad de Lázaro ( Juan 11:15 ). Su amor, por perfecto que sea, no es sin embargo amor divino. Esto es inmutable; pero ¿quién sostendrá que Jesús en su cuna amó como a los doce años, ya los doce como en la cruz? Relativamente perfecto, en cada momento dado, su amor aumentaba de día en día, tanto en intensidad y con referencia al sacrificio voluntario, como en extensión y con referencia al círculo que abarcaba, primero a su familia, luego a su pueblo, entonces toda la humanidad.

Fue un amor verdaderamente humano. Por eso San Pablo dice: “La gracia de un solo hombre , Jesucristo” ( Romanos 5:15 ). Su santidad fue, también, una santidad humana; porque se realizó en todo momento sólo a costa de una lucha, mediante la renuncia al goce lícito y la victoria sobre el temor no menos lícito del dolor ( Juan 12:25 ; Juan 12:27 ; Juan 17:19 a.

). Esta santidad es tan humana que ha de pasar a nosotros y hacerse nuestra ( Juan 17:19 b.). Todos estos textos prueban claramente que Jesús no poseía, mientras estuvo en la tierra, los atributos que constituyen el estado divino. Y, de hecho, ¿cómo podría Él terminar Su carrera terrenal de otra manera pidiendo de nuevo la gloria que tenía antes de Su encarnación ( Juan 17:5 )?

¿Podemos concebir tal vaciamiento de sí mismo por parte de un ser divino? Keil , aun reconociendo que hay aquí un problema que aún no ha sido resuelto, piensa que el vaciamiento de los atributos divinos se produjo por el hecho mismo de la entrada del sujeto que los poseía en una naturaleza más limitada. Steinmeyer también dice: El hecho mismo de la entrada en un cuerpo material tuvo el efecto de reducir a la condición de latencia las cualidades propias de una personalidad absoluta.

Podríamos llevar a esta idea el dicho de Pablo (Flp 2, 7): “Se despojó ( vació ) tomando forma de siervo”, al hacer el acto expresado en el participio habiendo tomado el antecedente y la condición de lo que expresa el verbo finito: “ se despojó”. Pero también podemos concebir el acto de despojo voluntario como anterior a la entrada en el estado humano, y como condición de éste.

Y es más bien a esta idea, según me parece, a la que nos conduce el pasaje de Filipenses. Sea como fuere, la Escritura de ninguna manera enseña que Él vino a la tierra con Sus atributos divinos, hecho que implica que Él había renunciado no sólo a su uso, sino también a su posesión. Incluso la conciencia de su existencia anterior como sujeto divino habría sido incompatible con el estado de un verdadero niño y con un desarrollo realmente humano.

Se alega la palabra que pronunció a la edad de doce años ( Lucas 2:49 ); pero expresa simplemente el sentimiento que Jesús tenía ya a esa edad de estar enteramente dedicado a la causa de Dios, como un hijo bien dispuesto lo está a los intereses de su padre. Con una fidelidad moral como la suya, y en el goce permanente de una comunión con Dios que el pecado no perjudicó, el niño podría llamar a Dios su Padre en un sentido puramente religioso, y sin que resulte en Él una conciencia de una preexistencia divina. .

Ciertamente el sentimiento de su misión redentora debió desarrollarse desde su temprana edad, especialmente a través de la experiencia del continuo contraste entre su pureza moral y el pecado por el que veía afectados a todos los que le rodeaban, incluso a los mejores como José. y María El único sano en esta caravana de enfermos con los que hizo su viaje, debió vislumbrar temprano su tarea de médico y haberse consagrado interiormente por completo a ella.

Pero no hay en la historia evangélica ni una palabra, ni un acto atribuido a Jesús que nos lleve a suponer en el niño o en el joven la conciencia de su naturaleza divina, y de su existencia anterior. Es a los evangelios apócrifos a los que debemos acudir para buscar a este Jesús contranatural y antihumano. Fue, si no nos equivocamos, el día de su bautismo, cuando llegó el momento en que había de comenzar a dar testimonio de sí mismo, de lo que era para Dios y de lo que Dios era para él y para el mundo, que Dios creyó conveniente iniciarlo en el misterio de su vida de Hijo anterior a su existencia terrena.

Esta revelación estaba contenida en las palabras: “Tú eres mi Hijo”, que no podían referirse sólo a su oficio de Mesías, pues se explicaban con las siguientes palabras: “En ti tengo complacencia”. recobró en aquel tiempo aquella conciencia de Filiación que había dejado extinguir en El, como en la noche, cuando nos entregamos al sueño, perdemos la conciencia de nosotros mismos; y pudo desde ese momento hacer comprender al mundo la grandeza del don que le fue hecho y del amor del que fue objeto por parte de Dios.

Los siguientes, por lo tanto, según me parece, son los elementos constitutivos de este hecho misterioso:

1. Como el hombre fue creado a imagen de Dios y para la semejanza divina , el Logos podía, sin excepción, descender hasta el nivel de un ser humano y desarrollar su desarrollo desde ese momento en condiciones verdaderamente humanas.

2. La receptividad de lo divino, la aspiración a lo divino, siendo el rasgo distintivo del hombre entre los demás seres naturales, la característica esencial de la vida del Logos hecho hombre debe ser la asimilación incesante y creciente a lo divino en todas sus formas.

3. Esta capacidad religiosa y moral del Logos, habiendo entrado en la existencia humana, no debe medirse por la que posee cada hombre en particular. Por el hecho de su nacimiento milagroso, no reproduce el tipo de un padre determinado, sino el de la raza misma a la que representa por segunda vez, como había sido representada la primera vez por el padre de toda la humanidad. En Él, por tanto, se concentra la aspiración de toda la raza, la receptividad genérica y absoluta de la humanidad por lo divino. De ahí el carácter incomparable de esta personalidad, a la que todos están obligados a rendir homenaje.

4. Habiendo llegado a la conciencia de su relación eterna con Dios, el Logos sólo puede aspirar a recuperar el estado divino en armonía con la conciencia que tiene de sí mismo; pero, por otra parte, está demasiado unido a la humanidad para consentir en romper el vínculo que le une a ella. Queda, pues, sólo una cosa: elevar a la humanidad consigo mismo a su gloria y así realizar en ella el pensamiento supremo de Dios, el que S.

Pablo llama “el propósito de la sabiduría de Dios para nuestra gloria” ( 1 Corintios 2:7 ), la elevación del hombre, primero, a la comunión con Cristo, y luego, en Él, a la posesión del estado de Hombre- Dios. Este es el cumplimiento del destino eterno de los creyentes, como lo afirma también San Pablo en Romanos 8:29-30 .

El curso del desarrollo de la vida terrena de Jesús se comprende fácilmente cuando nos situamos en este punto de vista. Por su nacimiento como miembro de la raza, como Hijo del hombre , la humanidad se encuentra repuesta en Él en su punto de partida normal; está preparado para comenzar de nuevo su desarrollo, que el pecado había pervertido. Hasta los treinta años, Jesús cumple esta tarea. Él eleva a la humanidad en Su propia persona, por Su perfecta obediencia y el constante sacrificio de Sí mismo, de la inocencia a la santidad.

Todavía no es consciente de sí mismo; quizás, a la luz de las Escrituras, empieza a presentir lo que es en relación con Dios. Pero la clara conciencia de su dignidad como Logos no sería compatible con la realidad de su desarrollo humano y con el cumplimiento de la tarea asignada a este primer período de su vida. Cumplida esta tarea, las condiciones de Su existencia cambian.

Se le abre una nueva obra, y la conciencia de su dignidad de Hijo amado, lejos de ser incompatible con la obra que le queda por realizar, se convierte en fundamento indispensable de la misma. En efecto, para dar testimonio de Dios como Padre, es necesario que Él se conozca a sí mismo como Hijo. El bautismo es el acontecimiento decisivo que abre esta nueva etapa. Encontrando las aspiraciones y presentimientos del corazón de Jesús, el Padre le dice: “ Tú eres mi Hijo.

Jesús se conoce a sí mismo desde este momento como el objeto absoluto del amor divino. Él puede decir ahora lo que no pudo haber dicho antes: “ Antes que Abraham fuera, yo soy. Esta conciencia de su dignidad de Hijo, recompensa de su fidelidad anterior, lo acompaña a todas partes desde esta hora. Forma el trasfondo de todas Sus manifestaciones en actos y palabras (ver el excelente pasaje de Weizsácker, pp.

120, 121). El cielo se le abre y da testimonio de lo que allí ve . El bautismo, sin embargo, al dar a Jesús Su conciencia de Filiación, no le devolvió Su estado de Filiación, Su forma de Dios. Todavía hay una inmensa desproporción entre lo que Él sabe que es y lo que realmente es. Aquí, especialmente, existe para Él la posibilidad de la tentación: “ Si eres el Hijo de Dios .

..” Maestro de todo, Él no dispone de nada, y debe en todo momento dirigirse con corazón creyente y filial al corazón paternal de Dios. Es sólo a través de la resurrección y la exaltación que le sigue, que Su posición se coloca en el nivel de la conciencia que Él tiene de Sí mismo, y que Él recupera el estado divino. En adelante habita en Él toda la plenitud de la divinidad , y eso humanamente, e incluso, como dice Pablo, corporalmente (Col 2,9).

Finalmente, diez días después de Su asunción personal a la gloria divina, Él comienza desde el día de Pentecostés a admitir a los creyentes a una participación en Su estado de filiación. Él prepara así el día en que, por su parusía , consumará exteriormente su participación en su gloria, después de haber restablecido en ellos la santidad perfecta que fue la base de su propia exaltación. Imágenes vivientes del Logos de nuestra creación, entonces realizaremos ese tipo de existencia divino-humana que en el presente contemplamos en Él.

Tal fue el plan divino, tal fue el último deseo del mismo Jesús ( Juan 17:24 ): “ Padre, quiero que donde yo estoy, ellos también estén conmigo. ”

La verdadera fórmula de la encarnación, según nuestro Evangelio, sería, pues, la siguiente: Aquella comunión filial con Dios que el Logos realizó antes de su encarnación en la forma gloriosa y permanente de la vida divina, la ha realizado en Jesús desde Su encarnación en la forma humilde y progresiva de la existencia humana.

La escuela de Baur cree descubrir una diferencia esencial entre la concepción de Juan y la de Pablo respecto a este punto. Este último podría haber visto en el Cristo preexistente sólo al hombre prototípico , pero no a un ser divino. Este punto de vista se basa en 1 Corintios 15:47 : “El primer hombre, derivado de la tierra, es terrenal; el segundo hombre es del cielo.

Pero esta conclusión, que no se basa en ningún otro pasaje, realmente no tiene apoyo en este. Todo el capítulo quince de Primera de Corintios tiene un alcance escatológico, porque trata de la resurrección del cuerpo. Las palabras citadas, por lo tanto, se aplican al Cristo ahora glorificado, y no al Cristo preexistente; esto también se prueba por las palabras que siguen inmediatamente: “ Como es el terrenal (Adán), tales son también los que son terrenales (los hombres en su estado actual): como es el celestial (Cristo), tales son también los que son celestiales . (los creyentes resucitados de entre los muertos).

Porque así como llevamos la imagen del terrenal, llevaremos también la imagen del celestial. Ciertamente, Pablo no quiere decir que llevaremos la imagen del Cristo preexistente, sino la del Cristo como hombre resucitado de entre los muertos y glorificado. Incluso el término segundo ( hombre ) sería suficiente para probar esto; ya que el Cristo preexistente sería el primer Adán, el Adam Kadmon de la teología judía.

La idea que encuentra Baur en este pasaje es, además, incompatible con otras dos expresiones de la misma epístola, en las que se atribuyen al Cristo preexistente dos funciones divinas, la creación del universo y la conducción de Israel a través del desierto. ( Juan 8:6 y Juan 10:4 ). Estas funciones superan la idea de un mero hombre celestial.

Cuando Pablo llama a Cristo “ la imagen del Dios invisible”, “el primogénito antes de toda criatura”, aquel “en quien todas las cosas han sido creadas y todas las cosas subsisten” (Col 1, 15-16), dice exactamente lo que dice Juan, cuando le llama el Verbo (la imagen del pensamiento invisible), y cuando añade: “Todas las cosas fueron hechas por Él, y nada de lo que ha sido hecho, fue hecho sin Él.

Los dos términos, imagen y Verbo , expresan, bajo dos figuras diferentes, la misma noción: Dios afirmando con una afirmación que no es un simple verbum volens , sino una persona viva, todo lo que piensa, todo lo que quiere, todo lo que El ama más perfecto, dando así en este ser la palabra de su pensamiento, el reflejo de su ser, el fin de su amor, casi su ideal realizado.

Representémonos a un artista capaz de dar vida a la obra maestra de su genio y de entrar en relación personal con este hijo de su pensamiento; tal es la representación terrenal de la relación entre Dios y la Palabra. Esta palabra es divina; porque la más alta afirmación de Dios no puede ser menos que Dios mismo. es eterno; porque Dios no puede haber comenzado en ningún momento a afirmarse.

es soltero; pues es su decir absoluto , la enunciación perfecta de su ser, por consiguiente su pronunciación soberana primordial, en la que están incluidas, de antemano, todas sus pronunciaciones soberanas particulares que repercutirán sucesivamente en el tiempo. Es, pues, esta Palabra la que, a su vez, convocará a todos los seres. Serán su libre afirmación, como Él mismo es el de Dios.

Él desplegará en el universo, bajo las formas del espacio y del tiempo, todas las riquezas de los contenidos divinos que Dios ha incluido eternamente en Él. La creación será el poema del Hijo a la gloria del Padre.

Esta noción del Verbo, como principio creador, tiene la mayor importancia en relación con la concepción del universo. El universo descansa así sobre una base absolutamente luminosa, que asegura su perfección final. Materia ciega y eterna, necesidad fatal, son desterradas de un mundo que es obra del Verbo. La esencia ideal de todas las cosas está absolutamente protegida por esta visión.

La noción de la persona de Cristo contenida en el Prólogo tiene una importancia decisiva para la Iglesia.

Si se le niega la suprema dignidad atribuida a Jesús, por muy admirable que sea este Cristo, la humanidad puede y debe siempre “ buscar a otro; porque el camino del progreso es ilimitado. Así, la puerta permanece abierta para el que viene después: “Yo he venido en nombre de mi Padre, y no me recibís; otro vendrá en su propio nombre, ya él recibiréis” ( Juan 1:43 ).

Pero si en Jesús el Verbo se hizo realmente carne, no hay otro superior que buscar. Se logra la perfecta revelación y comunicación de Dios; la vida eterna se ha realizado en el tiempo; no hay nada más para cada hombre sino aceptar y vivir, o rechazar y perecer.

Entendemos, por lo tanto, por qué Juan ha puesto este preámbulo a la cabeza de su narración. La fe no es fe, es decir, absoluta, sin reserva, excepto en la medida en que tiene por objeto aquello más allá del cual es imposible ir.

PRIMERA PARTE: PRIMERAS MANIFESTACIONES DE LA PALABRA. NACIMIENTO DE LA FE. PRIMEROS SÍNTOMAS DE LA INCREDULIDAD. 1:19-4:54

En comparación con las dos partes que siguen, de las cuales una traza especialmente el desarrollo de la incredulidad (v.-xii.), la otra, el de la fe (xiii.-xvii.), esta Primera Parte tiene un carácter que puede llamarse neutral. Sirve como punto de partida para los otros dos. Contiene las primeras revelaciones del objeto de la fe y la incredulidad, de Jesús como Hijo de Dios. Jesús es declarado el Mesías e Hijo de Dios por Juan el Bautista; en torno a él se forma un primer grupo de discípulos.

Su gloria resplandece en algunas manifestaciones milagrosas dentro del círculo de Su vida privada. Entonces Él inaugura Su ministerio público en el templo, en Jerusalén. Pero habiendo fracasado este intento, se limita a enseñar, realizando milagros y reuniendo en torno suyo adeptos por medio del bautismo. Finalmente, observando que, incluso en esta forma más modesta, su actividad ofende al partido dominante en Jerusalén, se retira a Galilea, después de haber sembrado por el camino los gérmenes de la fe en Samaria. Este resumen justifica el título que damos a esta Primera Parte, y el carácter más general que le atribuimos en comparación con las que siguen.

El mismo evangelista parece haber querido dividirlo en dos ciclos por la marcada correlación entre los dos comentarios, Juan 2:11 y Juan 4:54 , que se colocan, uno al final de la historia de las bodas de Caná:

“ Este fue el comienzo de los milagros de Jesús que tuvieron lugar en Caná de Galilea; y manifestó su gloria, y sus discípulos creyeron en él; ” la otra, que cierra toda esta Parte, después de la curación del hijo del noble, “ Otra vez, Jesús hizo este segundo milagro cuando vino de Judea a Galilea. Por la manifiesta correlación de estas dos frases, el evangelista llama la atención sobre el hecho de que hubo, en este primer período del ministerio de Jesús, dos peregrinaciones en Judea, cada una de las cuales terminó con un regreso a Galilea, y que ambos regresos fueron igualmente marcados por un milagro realizado en Caná.

Esta indicación del pensamiento del historiador debe ser nuestra guía. En consecuencia, dividimos esta Parte en dos ciclos el que comprende los hechos relacionados Juan 1:19 a Juan 2:11 ; el otro, las narraciones Juan 2:12 a Juan 4:54 .

En el primero, Jesús, introducido en su ministerio por Juan Bautista, lo cumple sin salir todavía del círculo íntimo de sus primeros discípulos y de su familia. El segundo relata sus primeros pasos en su ministerio público.