Romanos 3:26

Las primeras palabras de este versículo: durante la paciencia de Dios , dependen naturalmente de la palabra πάρεσις, tolerancia: “la tolerancia (mostrada) durante la paciencia de Dios”. Es menos simple conectar esta cláusula con el participio προγεγονότων: “comprometido anteriormente durante la paciencia de Dios”. Porque la idea principal en lo que precede, la que más necesita ser explicada, es la de la tolerancia , y no la expresada por este participio.

Meyer le da a la preposición ἐν el significado de por: “la tolerancia ejercida hacia los pecados que son pasados ​​por la paciencia de Dios”. Pero la siguiente antítesis: en este momento , exige imperativamente el significado temporal de la cláusula ἐν τῇ ἀνοχῇ.

A primera vista parece extraño que en una proposición de la que Dios es el sujeto, el apóstol diga, no: “durante su paciencia”, sino: “durante la paciencia de Dios”. La razón de esta aparente incorrección no es, como se ha pensado, la lejanía del tema, ni el hecho de que Pablo se esté expresando ahora como si fuera desde su propio punto de vista, y no desde el de Dios (Mey.

). Más bien es lo que está finamente dado por Matías: con la palabra Dios el apóstol pone más de relieve el contraste entre la conducta de los hombres (sus pecados constantes ) y la de Dios (su longanimidad).

Hemos visto que Romanos 3:26 debe comenzar con las palabras reproducidas de Romanos 3:25 : para la demostración de Su justicia. ¿Con qué propósito esta repetición? ¿No se había explicado suficientemente en Romanos 3:25 la razón que hizo necesaria la demostración de justicia ? ¿Por qué plantear este punto enfáticamente una vez más para explicarlo de nuevo? Esta forma es sorprendente, especialmente en un pasaje de tan extraordinaria concisión.

De Wette y Meyer se contentan con decir: Repetición del εἰς ἔνδειξιν ( para la demostración ), Romanos 3:25 . Pero de nuevo, por qué el cambio de preposición: en Romanos 3:25 , εἰς; aquí, πρός ? Tenemos la respuesta: una cuestión de estilo (Mey.

), o de eufonía (Gess), totalmente indiferente en cuanto al significado. Con un escritor como Paul, esperamos que nuestros lectores estén convencidos de que tales respuestas son insuficientes. Rückert y Hofmann, para evitar estas dificultades, piensan que las palabras: para la demostración ... no deberían hacerse depender, como las palabras similares de Romanos 3:25 , del verbo προέθετο, había establecido , sino del sustantivo indulgencia: “durante el tiempo de Su paciencia, una paciencia que tenía en vista la manifestación de Su justicia en un período posterior.

De Wette responde, con razón, que si relacionáramos estas palabras con una idea tan subordinada, la mente del lector se desviaría del pensamiento esencial de todo el pasaje. Además, ¿cómo no podemos ver en el πρὸς ἔνδειξιν ( para la manifestación ) de Romanos 3:26 la reanudación de la expresión similar, Romanos 3:25 ? El hecho de esta repetición no es, como nos parece, tan difícil de explicar.

La necesidad moral de tal manifestación había sido demostrada por la tolerancia de Dios en el pasado; porque había echado un velo sobre la justicia de Dios. Pero la explicación no estaba completa. También se debe indicar el objeto que se logrará en el futuro con esta demostración. Y este es el fin servido por la repetición de esta misma expresión en Romanos 3:26 : “para la demostración, digo, en vista de ”.

..Así al mismo tiempo se explica el cambio de preposición. En Romanos 3:25 la demostración en sí misma fue considerada como un fin: “a quien él puso de antemano como propiciación para la demostración (εἰς, con miras a)”... Pero en Romanos 3:26 esta misma demostración se convierte en un medio , con miras a un fin nuevo y más remoto: “ para demostración de su justicia, a fin de que él sea (literalmente, con miras a ser ) justo, y el que justifica”.

..La demostración es siempre el fin, sin duda, pero ahora es sólo el objeto cercano e inmediato tal es exactamente el significado de la preposición griega πρός, que se sustituye por el εἰς de Romanos 3:25 -comparado con un más lejano y fin último que se abre a la vista, y para el cual el apóstol reserva ahora el εἰς (con miras a): “ con miras a ser justo, y el que justifica.

Comp. sobre la relación de estas dos preposiciones, Efesios 4:12 : “ para (πρός) perfeccionar a los santos con miras a una (εἰς) obra de ministerio”. Aquí podemos tener una prueba convincente de que nada es accidental en el estilo de un hombre como Pablo. Nunca un joyero cinceló sus diamantes con más cuidado que el apóstol la expresión de sus pensamientos.

Este delicado cuidado de los matices más leves también se muestra en la adición del artículo τήν antes de ἔνδειξιν en Romanos 3:26 , una adición suficientemente atestiguada por los cuatro Alex. Mjj., y por un Mj. de cada una de las otras dos familias (DP). En Romanos 3:25 la noción de demostración todavía era abstracta: “ en demostración de justicia.

En Romanos 3:26 ahora se sabe; es un hecho concreto que debe conspirar para un nuevo fin; de ahí la adición del artículo: “para aquella manifestación de que hablo, con miras a”... Las siguientes palabras: en este momento , expresan uno de los pensamientos más graves del pasaje. Resaltan toda la solemnidad de la época presente marcada por esta aparición inigualable, predestinada y en cierto sentido esperada por el mismo Dios desde hace tanto tiempo.

Porque sin esta previsión, la larga paciencia de los cuarenta siglos anteriores hubiera sido moralmente imposible; borrador Hechos 17:30 (respecto a los gentiles), y Hebreos 9:26 : “Pero ahora, en la consumación de los siglos, se presentó una vez para quitar de en medio el pecado por el sacrificio de sí mismo” (respecto a Israel).

¿Y cuál fue el fin con miras a lo cual se requería esta demostración de justicia en este tiempo? El apóstol responde: para que él sea justo y justificante , es decir, “para que siendo y permaneciendo justo, Dios justifique. Fue un gran problema, un problema digno de la sabiduría divina, que el pecado del hombre puso ante Dios para permanecer justo mientras justificaba (declarando justo) al hombre que se había hecho injusto.

Dios no retrocedió ante la tarea. Incluso había resuelto la dificultad de antemano en su eterno consejo, antes de crear libre al hombre; de lo contrario, ¿no habría merecido esta creación la acusación de imprudencia? Dios tenía además de Él, en Cristo (προέθετο, Romanos 3:25 ; comp. Efesios 1:3-4 ), los medios para ser a la vez justo y justificante , es decir, justo justificando y justificando siendo justo.

Las palabras: para que Él sea justo , por lo general se entienden en el sentido lógico: “para que se sepa que Él es justo”. Gess se opone con razón a esta atenuación de la palabra ser. El segundo predicado: y justificante , no conviene a esta idea de ser conocido. Si Dios no se mostró una vez perfectamente justo, ¿lo sería en realidad? Gess dice con razón: “Un juez que odia el mal, pero no lo juzga, no es justo: si la justicia de Dios no se manifestara, no existiría.

Al no herir de una vez con el rayo de su venganza a aquellos pecadores, a los que habían vivido durante el tiempo de la paciencia, Dios no se había mostrado justo; y si Él hubiera continuado actuando así indefinidamente, la humanidad y todo el universo moral habrían tenido todo el derecho de concluir que Él no era justo. Es obvio que las palabras: para que Él sea justo , no expresan estrictamente una idea nueva: reproducen de forma diferente el motivo de la demostración de justicia ya dada en Romanos 3:25 en las palabras: “porque de la tolerancia ejercida hacia los pecados cometidos en otro tiempo.

Si esta tolerancia no hubiera desembocado finalmente en una manifestación de justicia, la justicia misma habría sido aniquilada. Sin embargo, el pensamiento es de suma importancia aquí, al final de esta exposición. Los hombres no deben imaginar, como podrían hacerlo fácilmente, especialmente con el perdón delante de ellos, que la justicia de Dios está de alguna manera completamente absorbida en Su gracia a través del acto de justificar. Hay en la firme e inamovible voluntad de Dios de mantener el derecho y el orden en el universo

Su justicia, es decir el principio de la justificación de los creyentes sin duda, pero no menos cierto el del juicio de los impenitentes. Ahora bien, si Dios no se mostrara precisamente en el momento en que justifica a los injustos, habría en tal perdón lo que hundiría a los pecadores en la más peligrosa ilusión. Ya no podían suponer seriamente que iban de camino a rendir cuentas; y el juicio estallaría sobre ellos como una terrible sorpresa.

Esto es lo que Dios no podía desear, y por eso ha ejercido el privilegio divino del perdón sólo por medio de una manifestación solemne y llamativa de su justicia. Realmente habría renunciado a Su justicia si, en este momento supremo de Su manifestación, no la hubiera exhibido brillantemente sobre la tierra.

Después de haber asegurado su justicia, puede justificar al injusto; porque Él tiene, en Cristo, los medios para justificarlo justamente . Hemos visto que la cruz restablece el orden poniendo a cada uno en su lugar, el Dios santo en su trono, el hombre rebelde en el polvo. Mientras este homenaje, reparador del pasado, permanezca sin nosotros, no nos salva; pero tan pronto como lo hacemos nosotros mismos por la fe en Jesús , nos sirve, y Dios puede absolvernos con justicia .

Esto es lo que expresan las últimas palabras, a las que apuntaba el pasaje desde la primera: y justificando al que es de la fe de Jesús. Al adherirse a esta manifestación de la justicia divina realizada en Jesús, el creyente la hace moralmente suya. Rinde homenaje personalmente al derecho que Dios tiene sobre él. Ve en su propia persona al malhechor digno de muerte, que debería haber sufrido y aceptado lo que Jesús sufrió y aceptó.

Exclama, como aquel bechuana en su lenguaje sencillo salvaje: Fuera de eso, Cristo; ese es mi lugar! El pecado es así juzgado en su conciencia, como lo fue en la de Jesús moribundo, es decir, como lo fue por la santidad de Dios mismo, y como nunca pudo haberlo sido por el arrepentimiento siempre imperfecto de un pecador. Al apropiarse del homenaje rendido a la majestad de Dios por el Crucificado, el creyente es él mismo como crucificado a los ojos de Dios; se restablece el orden moral, y el juicio puede terminar por un acto de absolución.

En cuanto al pecador impenitente, que niega a la majestad divina el homenaje contenido en el acto de fe, la demostración de justicia dada en la cruz queda como prueba de que ciertamente encontrará este atributo divino en el juicio.

La frase: ser de la fe , no tiene nada de sorprendente en el estilo de Pablo; borrador el εἶναι ἐκ, Romanos 2:8 ; Gálatas 3:7 ; Gálatas 3:10 , etc. Expresa con fuerza el nuevo modo de ser que se convierte en el creyente en cuanto deja de sacar su justicia de sí mismo y la deriva enteramente de Jesús.

Tres Mjj. léase el acusativo ᾿Ιησοῦν, que llevaría al sentido imposible: “y el que justifica a Jesús por la fe”. Este error probablemente surge de la forma abreviada IY en el antiguo Mjj., que podría leerse fácilmente IN. Dos MSS. (FG) rechaza totalmente este nombre (ver Meyer). La frase: “el que es de la fe”, sin ninguna indicación del objeto de la fe, no sería imposible.

Esta lectura ha sido aceptada por Oltramare. Pero dos MSS. del siglo IX no bastan para justificarlo. Nada mejor para cerrar esta pieza que el nombre del personaje histórico a cuyo amor inefable la humanidad debe esta eterna bendición.

La Expiación.

Nos hemos esforzado por reproducir exactamente el significado de las expresiones usadas por el apóstol en este importante pasaje, y llegar a la suma de las ideas que contiene. ¿En qué se diferencia la concepción apostólica, tal como la hemos entendido, de las teorías actuales sobre este tema fundamental?

Si la comparamos primero con la doctrina generalmente recibida en la iglesia, el punto en el que nos parece que la diferencia radica en esto: en la teoría eclesiástica Dios exige el castigo de Cristo como una satisfacción para sí mismo, en cuanto a su justicia. debe tener un equivalente a la pena merecida por el hombre, para permitir que el amor divino perdone. Desde el punto de vista al que nos lleva la exposición del apóstol, este equivalente no pretende satisfacer la justicia divina sino manifestándola y restableciendo la relación normal entre Dios y la criatura culpable.

Por el pecado, en fin, Dios pierde su lugar supremo en la conciencia de la criatura; por esta demostración de justicia lo recobra. A consecuencia del pecado, la criatura ya no comprende ni siente la gravedad de su rebelión; por esta manifestación Dios se lo hace palpable. Según este punto de vista, no es necesario que el sacrificio de reparación sea el equivalente de la pena incurrida por la multitud de hombres pecadores, vista como la suma de los sufrimientos merecidos; basta que así sea en cuanto al carácter físico y moral de los sufrimientos debidos al pecado mismo.

Los defensores de la teoría recibida se preguntarán sin duda si, desde esta perspectiva, la expiación no apunta simplemente a la conciencia de la criatura, en lugar de ser también una reparación ofrecida a Dios mismo. Pero si es cierto que un Dios santo no puede perdonar, sino en cuanto el perdón mismo establece la culpa absoluta del pecado y la inviolabilidad de la majestad divina, e incluye así una garantía para el restablecimiento del orden en la relación entre pecador y Dios, y si esta condición se encuentra sólo en la pena del pecado santamente asumida y humildemente aceptada por Aquel que era el único capaz de hacerlo, ¿no es necesaria la expiación en relación al Bien absoluto, a Dios mismo ?, demostrado? Su santidad protestaría contra todo perdón que no cumpliese la doble condición de glorificar su majestad ultrajada y manifestar la condenación del pecado.

Ahora bien, este doble fin sólo se gana con el sacrificio expiatorio. Pero la necesidad de este sacrificio surge de todo su carácter divino, es decir, de su santidad, principio a la vez de su amor y de su justicia, y no exclusivamente de su justicia. Y, en verdad, el apóstol en ninguna parte expresa la idea de un conflicto entre la justicia y el amor que requiera la expiación. Es la gracia la que salva, y salva por la demostración de la justicia que, en el acto de la expiación, restituye a Dios a su lugar y al hombre al suyo. Tal es la condición en que el amor divino puede perdonar sin acarrear para el pecador la degradación final de su conciencia y la consolidación eterna de su pecado.

Este punto de vista también elude la gran objeción que tan generalmente se plantea en nuestros días contra una satisfacción hecha a la justicia por medio de la sustitución del inocente por el culpable. Sin duda, la teoría ordinaria de la expiación puede defenderse preguntando quién tendría derecho a quejarse de tal transacción: ni Dios que la establece, ni el Mediador que voluntariamente se sacrifica, ni el hombre cuya salvación se ve afectada por ella.

Pero, en todo caso, esta objeción no se aplica a la concepción apostólica tal como la hemos expuesto. Porque siempre que la cuestión deja de ser una cuestión de satisfacción legal y se convierte en una simple demostración del derecho de Dios, no queda motivo para protestar en nombre de la justicia. ¿Quién podría acusar de injusticia a Dios por haberse servido de Job y de sus sufrimientos para probar a Satanás que puede obtener de los hijos del polvo un homenaje desinteresado, una sumisión gratuita, que no es la del mercenario? Del mismo modo, ¿quién puede acusar a la justicia divina de haber dado al hombre pecador, en la persona de Jesús, una demostración fehaciente del juicio que el culpable merecía de su mano? ¿Merecido, dije? del juicio que lo visitará sin falta si rehúsa unirse por la fe a ese homenaje solemnemente rendido a los derechos de Dios,

Nos parece, pues, que la verdadera concepción apostólica, al tiempo que establece firmemente el hecho de la expiación, que es históricamente como nadie puede negar el rasgo distintivo del cristianismo, lo resguarda de las graves objeciones que en estos días han llevado a tantos muchos a mirar este dogma fundamental con recelo.

Pero algunos tal vez dirán: Tal visión descansa, tanto como la llamada teoría ortodoxa, en nociones de derecho y justicia , que pertenecen a una esfera inferior, al dominio legal y jurídico . Un hombre noble y generoso no buscará explicar su conducta por razones tomadas de un orden tan externo; ¿cuánto menos deberíamos recurrir a ellos para explicar la de Dios?

Quienes así hablan no reflexionan suficientemente que en esta cuestión se trata no de Dios en su esencia, sino de Dios en su relación con el hombre libre. Ahora, este último no es santo para empezar; el uso que hace de su libertad aún no está regulado por el amor. El atributo de la justicia (la firme resolución de mantener el orden, cuya existencia está latente en la santidad divina ) debe, pues, aparecer como salvaguardia necesaria en cuanto entra en escena la libertad, y con ella la posibilidad del desorden; y este atributo debe permanecer en ejercicio mientras dure el período educativo de la vida de la criatura, es decir, hasta que haya alcanzado la perfección en el amor.

Entonces todos esos factores, derecho, ley, justicia, volverán a su estado latente. Pero hasta entonces, Dios, como guardián de las relaciones normales entre los seres libres, debe guardar por ley y controlar por medio del castigo todo ser dispuesto a pisotear Su autoridad o la libertad de Sus semejantes. Así es que la obra de la justicia pertenece necesariamente a la obra educadora y redentora de Dios, sin la cual el mundo de los seres libres pronto no sería más que un caos, del cual el bien, fin de la creación, sería desterrado para siempre.

Borra este factor del gobierno del mundo, y el ser libre se convierte en Titán, ya no detenido por nada en la ejecución de ningún capricho. El lugar de Dios es derribado, y las criaturas se destruyen mutuamente. Es común considerar el amor como el rasgo fundamental del carácter divino; y de esta manera es muy difícil llegar al atributo de la justicia. La mayoría de los pensadores, de hecho, no la alcanzan en absoluto.

Este solo hecho debe servir para mostrar el error en el que están enredados. Santo, santo, santo , dicen las criaturas más cercanas a Dios, al celebrar su perfección ( Isaías 6 ), y no bueno, bueno, bueno. Santidad, tal es la esencia de Dios; y la santidad es el amor absoluto del bien, el horror absoluto del mal.

De ahí que no sea difícil deducir tanto el amor como la justicia. El amor es la buena voluntad de Dios hacia todos los seres libres que están destinados a realizar el bien. El amor sale a los individuos, como la santidad al bien mismo que deben producir. La justicia, en cambio, es el firme propósito de Dios de mantener la relación normal entre todos estos seres mediante sus bendiciones y castigos. Es obvio que la justicia está incluida no menos necesariamente que el amor mismo en el rasgo fundamental del carácter divino, la santidad.

No es, pues, ofensa a Dios hablar de su justicia y de sus derechos. El ejercicio de un derecho sólo es una vergüenza cuando el ser que lo ejerce lo pone al servicio de la gratificación de su egoísmo. Es, por el contrario, una gloria para quien, como Dios, sabe que al conservar su lugar, está asegurando el bien de todos los demás. Pues, como lo expone admirablemente Gess, Dios, manteniendo su suprema dignidad, conserva a las criaturas su tesoro más preciado , un Dios digno de su respeto y amor.

La antipatía injustificable a las nociones de derecho y justicia, aplicadas a Dios, ha llevado al pensamiento contemporáneo a explicaciones muy divergentes e insuficientes de la muerte de Cristo.

Algunos no ven en este evento más que un resultado histórico inevitable del conflicto entre la santidad de Jesús y el carácter inmoral de sus contemporáneos. Esta solución es bien respondida por el mismo Hausrath: “Nuestra fe da a la pregunta: ¿Por qué Cristo requirió morir en la cruz? otra respuesta que la extraída de la historia de su tiempo. Pues la historia del ideal no puede ser un hecho aislado y particular; sus contenidos son absolutos; tiene un valor eterno que no pertenece a un momento dado, sino a toda la humanidad. Todo hombre debe reconocer en tal historia un misterio de gracia consumado también para él ” ( Neutest. Zeitgesch. 1:450).

¿En qué consiste este misterio de gracia contenido en el Crucificado para todo hombre? En efecto, contestan muchos, que aquí encontramos la manifestación del amor divino a la humanidad. “El rayo del amor”, dice Pfleiderer, “tal es el verdadero salvador de la humanidad… Y en cuanto a Jesús, Él es el sol, el foco en el que se concentran todos los rayos de esta luz esparcidos por todas partes” ( Wissensch. Vorträge über religiöse Fragen ).

Desde este punto de vista, Jesús se sacrificó solo para testimoniar con este acto de devoción la plena grandeza del amor divino. Pero, ¿qué es, entonces, una devoción que no tiene otro objeto que dar testimonio de sí misma? Una exhibición de amor, que podría compararse con la de la mujer que se suicidó, hace unos años, para despertar, como ella decía, el genio adormecido de su marido con esta muestra de su amor. Además, ¿cómo podría el sacrificio de su vida hecho por un hombre por sus semejantes demostrar el amor de Dios? En efecto, podemos ver en él el testimonio del amor fraterno en su grado más eminente, pero no encontramos el amor del Padre.

Otros, finalmente, consideran la muerte de Cristo sólo como el punto culminante de su consagración a Dios ya los hombres, de su santidad. “Estos textos”, dice Sabatier, tras citar Romanos 6 y 2 Corintios 5 , “ponen el valor de la muerte de Jesús no en cualquier satisfacción ofrecida a Dios, sino en la aniquilación del pecado , que esta muerte produce” ( L 'ap.

Pablo , pág. 202). En el mismo sentido M. de Pressensé se expresa así: “Este generoso sufrimiento, que Jesús acepta voluntariamente, es un acto de amor y de obediencia; y de ahí su carácter restaurador y redentor... En el nombre de la humanidad, Cristo revierte la rebelión del Edén; Él devuelve el corazón del hombre a Dios ... En la persona de una víctima santa, la humanidad vuelve al Dios que la esperaba desde los primeros días del mundo” ( Vie de Jésus , pp.

642 y 643). La mayoría de las teorías modernas (Hofmann, Ritschl), si no nos equivocamos, son sustancialmente las mismas, a saber, la resurrección espiritual de la humanidad a través de Cristo. Por la santidad que tan dolorosamente realizó, y de la que su muerte cruenta fue la corona, Jesús ha dado a luz una humanidad que rompe con el pecado y se entrega a Dios; y Dios, previendo esta futura santidad de los creyentes, y considerándola ya realizada, perdona sus pecados por amor a esta esperada perfección.

Pero, ¿es este el punto de vista del apóstol? Habla de una demostración de justicia , y no sólo de santidad. Luego atribuye a la muerte , a la sangre , un valor peculiar e independiente. Así lo hace ciertamente en nuestro pasaje, pero más expresamente aún en las palabras, Romanos 5:10 : “Si siendo enemigos, fuimos reconciliados ( justificados , Romanos 3:9 ) por Su muerte (Su sangre, Romanos 3:9 ), mucho más, estando reconciliados, seremos salvos por su vida ( por él , Romanos 3:9 ).

Es por su muerte, pues, que Jesús reconcilia o justifica, como es por su vida que santifica y perfecciona la salvación. Finalmente, la grave dificultad práctica en el camino de esta teoría radica, según pensamos, en el hecho de que, al igual que la doctrina católica, hace reposar la justificación en la santificación (presente o futura), mientras que la característica de la doctrina evangélica, que, para usar el lenguaje de Pablo, puede llamarse su locura , pero lo que es en realidad su sabiduría divina, es su justificación fundante sobre la expiación perfeccionada por la sangre de Cristo, para suscitar después sobre esta base la obra de santificación por el Espíritu Santo.