Romanos Introducción

" LA EPÍSTOLA DE SAN PABLO A LOS ROMANOS

Por

Federico Luis Godet

Traducido del francés

Por

Rev. A. Cusin, MA

Traducción revisada y editada con una introducción y un apéndice

Por

Talbot W. Cámaras, DD

INTRODUCCIÓN A LA EDICIÓN AMERICANA.

EL autor de este libro, el reverendo Frederick L. Godet, DD, nació en Neufchatel, Suiza, el 25 de octubre de 1812. Después de haber terminado su curso universitario y haber iniciado estudios teológicos en su ciudad natal, se dirigió a Berlín y luego a Bonn, donde dedicó su atención a la filosofía y la teología. En 1837 fue admitido a las órdenes en Neufchatel y se convirtió en coadjutor del pastor de Valawjin.

Al año siguiente, el príncipe Guillermo de Prusia (ahora el emperador de Alemania) lo nombró "gobernador civil" o director de la educación de su único hijo, Federico Guillermo, el actual príncipe heredero del Imperio. Este cargo lo ocupó con honor y éxito durante seis años, ganándose la confianza de su distinguido alumno a tal grado que se ha mantenido hasta el día de hoy una correspondencia entre ambos.

En 1845 se convirtió en pastor de la iglesia de Val de Ruy, y en 1850 uno de los principales pastores de la ciudad de Neufchatel, y profesor de teología (exegética y dogmática) en la escuela teológica de la iglesia nacional del cantón. Mientras estuvo aquí, recibió el título de DD de la Universidad de Basilea. En la ruptura eclesiástica que tuvo lugar en 1873, como consecuencia de las usurpaciones del poder político, se convirtió en el líder prominente de la Iglesia Independiente entonces establecida, y fue nombrado profesor en su escuela teológica, cargo que ocupa y adorna a este día.

El profesor Godet es un hombre algo por encima de la estatura ordinaria, de fina presencia y porte atractivo. Dos de sus primeros amigos y compañeros de estudios, el Dr. Schaff y el Prof. Guyot, hablan de él con entusiasmo como erudito, patriota y cristiano.

Entre sus numerosos escritos se pueden mencionar:

Histoire de la Reformation et du Refuge dans le pays de Neufchatel 1859.

Commentaire sur l'Evangile selon S. Jean. 2 vols. 1864-5; 2d ed. 1875. Traducción al inglés, Edin. 1876-7. Traducido también al alemán y holandés.

Commentaire sur l'Evangile S. Lucas 2 vols. 18; 2d ed. 1870. Traducción al inglés, 1875.

Estudios Bíblicos. Prueba antigua. 1872; 2d ed. 1873. Traducción al inglés, 1875. Nueva prueba. 1874. Traducción al inglés, 1876; 2d ed. 1879.

Conferencias Apologéticas. 1879. Título en inglés: Conferencias en defensa de la fe cristiana. 1882.

Su obra más reciente es la que ahora está en manos del lector. El primer volumen apareció en 1879, el segundo al año siguiente. La traducción al inglés fue emitida por los Sres. Clark, Edimburgo, en 1880-2, y por acuerdo con ellos se envía ahora.

El trabajo es una adición bienvenida a la literatura sobre este tema ya accesible para los lectores ingleses. Los elaborados volúmenes de los Dres. Hodge y Shedd, capaces como son, todavía dejan espacio para otra exposición hecha desde un punto de vista diferente y tomando nota de los escritores recientes más destacados. El Dr. Godet es a la vez exegético y teológico. No solo examina críticamente el texto original, sino que discute la doctrina involucrada, tanto en sí misma como en su relación con otras verdades de las Escrituras, una característica que agrega mucho al valor de la obra con fines homiléticos.

Es posible que el lector no siempre esté de acuerdo con las conclusiones alcanzadas, pero tiene ante sí el razonamiento sobre el que descansan, y de esto puede recibir una importante ayuda para formular sus propios puntos de vista. De hecho, es mejor para el estímulo, la disciplina y el crecimiento mental que un comentario no reproduzca solo lo que el lector ya sabe o ha aceptado. Dejar una huella porque está batida es absurdo, y buscar la novedad por la novedad es peligroso, como se ha demostrado una y otra vez en el Continente durante el presente siglo.

Pero el estudio cuidadoso e independiente es otra cosa. Las riquezas de la Biblia son tan grandes que son prácticamente inagotables, y los grandes temas presentados en las epístolas doctrinales del apóstol son tan profundos y de tan largo alcance que cada nueva generación de eruditos puede acudir a ellos con la esperanza de ver y establecer adelante la verdad en una luz más clara y una aplicación más variada que antes.

El autor tiene muchas calificaciones para su obra. Uno de los más necesarios existe en grado eminente, a saber, una sincera simpatía por el libro que está exponiendo. No se acerca a ella desde fuera, sino desde dentro, experimentando en el corazón el poder y la bienaventuranza de sus verdades. Es un creyente devoto, lleno de afectuosa lealtad a aquel que es Dios sobre todas las cosas, bendito por los siglos. Instruido por el Espíritu Santo, sabe lo que es el pecado a los ojos del Santo de Israel, y al mismo tiempo aprecia la gracia y la gloria de los medios por los cuales es vencido, tanto en su culpa como en su dominio.

Por lo tanto, no puede manejar la exégesis y el dogma de una manera fría, seca y mecánica, sino que escribe como quien se siente con el salmista de antaño: “¡Cuán preciosos son para mí, oh Dios, tus pensamientos!” Este sentimiento piadoso se esparce por sus páginas como la fragancia de un aceite precioso, y hace que su tratamiento de los temas más elevados y recónditos sea tributario del crecimiento espiritual de todos los lectores atentos. Sin embargo, la piedad no sustituye al conocimiento.

El autor presenta el fruto de estudios de toda una vida. No es un novato, pero habiendo pasado su vida en el centro de todas las discusiones e investigaciones que han ocupado a la cristiandad durante el último medio siglo, se ha familiarizado con el progreso de la opinión y con las variadas escuelas y tendencias que han aparecido desde tiempo al tiempo. Él es capaz, por lo tanto, de tratar puntos de vista erróneos con plenitud, habilidad y franqueza, enfrentando la agudeza y el aprendizaje con agudeza y aprendizaje, y proporcionando una razón sustancial para la fe que hay en él.

Baur, Ewald y Renan son tratados con respeto, pero sin temor ni compromiso. No es necesario afirmar que las posiciones tomadas son siempre correctas, o que el razonamiento seguido es siempre lógico y concluyente, pero se puede decir con seguridad que el tono general es el de un erudito cristiano reflexivo, incisivo y erudito.

La obra abarca, como todo comentario crítico en nuestros días, la consideración de cuestiones textuales. A este respecto no se omite nada, aun cuando las variaciones de lectura no tengan efecto sobre la traducción o exposición. El autor está familiarizado con la historia de la crítica bíblica y siempre habla con inteligencia. Él, sin embargo, no acepta los principios que, desde los días de Lachman, se han acercado gradualmente a una aceptación casi universal entre los eruditos.

Se aferra a las lecturas del Textus Receptus donde la mayoría de los escritores las abandonan, y no está dispuesto a aceptar la autoridad de las primeras unciales como decisivas en todos los casos. Sin duda, hay casos en los que la evidencia interna es tan fuerte y variada que no puede ser superada por consideraciones de otro tipo, pero el autor adopta este punto de vista con demasiada frecuencia y con demasiada libertad. Además, cede a la opinión del Sr.

Scrivener, que como MS cursiva. puede representar uno incluso más antiguo que el uncial más antiguo conocido, esta posibilidad debería influir en el juicio de uno en un caso en disputa. Es difícil ver por qué debe concederse tanta fuerza a una consideración de este tipo. Argumentamos común y efectivamente de lo conocido a lo desconocido, pero este método invierte el proceso y pone la conjetura como base del conocimiento.

Ciertamente, parecería mejor tomar los datos existentes tal como están y sacar de ellos en su conjunto la conclusión que justifican. La edición original de este trabajo se publicó antes de que Westcott y Hort dieran al mundo los frutos de su largo y elaborado estudio del texto sagrado y, por supuesto, ninguna referencia a las conclusiones a las que llegaron aparece en ninguna de las páginas del autor; pero ocasionalmente el editor ha dado en una nota a pie de página un breve aviso de las lecturas en las que estos últimos editores están de acuerdo con Tischendorf y Tregelles.

En los casos en que el autor difiere del juicio de los últimos críticos, tiene cuidado de citar la evidencia y exponer las razones en las que se basa su opinión. De esta manera, el lector reflexivo puede ver el estado exacto de la cuestión y formarse su propio juicio. Es gratificante saber que en la actualidad los eruditos están llegando cada vez más a un acuerdo sustancial sobre los principios involucrados en la determinación de cuestiones en la crítica bíblica. Una vez que este acuerdo esté completamente asegurado, la aplicación a los puntos en detalle se facilitará en gran medida.

Una característica útil del trabajo es la citación y clasificación de opiniones sobre cuestiones importantes del dogma, junto con una declaración de los motivos sobre los que descansan ( por ejemplo, la introducción al Capítulo s vi.-viii). Esto se hace, de modo que hasta donde el escritor es capaz de juzgar, con justicia e inteligencia, no se omite ni altera ninguna característica importante. Las propias opiniones del autor se expresan con claridad y precisión.

Con respecto a lo que se llama las doctrinas de la gracia, parece tener los puntos de vista de los protestantes, aunque, hasta donde puede deducirse de sus propias palabras, estos puntos de vista no dependen tanto de las palabras exactas de las Escrituras como de lo que considera corolarios necesarios del libre albedrío del hombre. Piensa que debe construir una Teodicea, y que el fuerte lenguaje del apóstol, donde parece enseñar o implicar agustinianismo, debe ser modificado o explicado para armonizar con nuestras necesarias convicciones de la libertad moral del hombre.

Este es siempre un proceso difícil y peligroso, y proporciona una tentación incesante de debilitar y rebajar el significado de las palabras más allá de lo que permiten las leyes de la filología. Al escritor le parece mucho mejor adoptar el curso mencionado por el Dr. Gifford en el Speaker's Commentary (Romans, p. 65). Al discutir la naturaleza de la agencia divina al entregar a los hombres “en las concupiscencias de sus corazones a la inmundicia ( Romanos 1:24 ), menciona el punto de vista que lo considera permisivo , luego el que lo llama privativo , y finalmente decide por lo que lo considera judicial , el Dios viviente obrando así a través de una ley de nuestra naturaleza moral.

Pero luego agrega: “No es menos cierto que cada paso hacia abajo es un acto voluntario del propio pecador, del cual él mismo se sabe responsable. Estas dos verdades son reconocidas por la mente como irreconciliables en teoría, pero coexistentes de hecho; y la verdadera interpretación de las doctrinas de San Pablo debe buscarse no reduciendo ninguna, sino omitiendo ninguna.” Tal conclusión no es bien recibida por quienes insisten en tener un sistema lógico completo y coherente que explique satisfactoriamente el plan divino de la historia del mundo y reconcilie lo que parecen ser factores totalmente discordantes en el estado de cosas existente.

Pero si es el método de la Escritura el que afirma sin vacilar la libertad humana por un lado y la soberanía divina por el otro, sin siquiera intentar exhibir el eslabón oculto que une estos antagonismos, ¿qué podemos hacer que sea más sabio que seguir el camino? de los hombres santos que son inspirados por el Espíritu Santo?

En algunos casos que parecían de especial importancia, el editor ha registrado su disidencia con el autor en notas que, para no romper la continuidad del comentario, se han reunido en un breve apéndice al final del volumen.

Los trabajos anteriores del Dr. Godet como exégeta, sobre el tercer Evangelio y el cuarto, han sido una preparación útil para el presente trabajo, el más difícil que un expositor puede proponerse a sí mismo. Cualquiera que sea el punto de vista que se adopte en cuanto a la ocasión o el objeto de la Epístola, no puede haber duda de que es, con mucho, el desarrollo más pleno, más completo y más sistemático de la doctrina cristiana que se encuentra en el Nuevo Testamento.

Es una epístola, y como tal se adapta a las circunstancias locales ya las tendencias especiales de la iglesia a la que fue dirigida; sin embargo, además de esto, también es una declaración completa de los principios fundamentales del evangelio en virtud de los cuales es la única religión verdadera para todas las naciones de la tierra, satisfaciendo las necesidades más profundas de la naturaleza humana al desarrollar una provisión satisfactoria para la justicia. a los ojos de Dios y liberación del poder del pecado y de la muerte.

Su amplio alcance abarca la religión natural, la soteriología y la ética. De ahí que Coleridge no exagere cuando lo pronuncie como “el trabajo más profundo que existe”. Ningún otro lidia con problemas tan difíciles o los discute con tanta perspicacia y fuerza lógica. Es cierto que hay quienes lo menosprecian, algunas voces incluso entre las filas de los ortodoxos que proclaman que es pedante y sobrecargado, una resolución meramente humana de los grandes principios del evangelio en formas rígidas tomadas de la ley romana, y por lo tanto no sólo menos atractivo y jugoso que las palabras de nuestro Señor, sino también menos autoritario y útil.

Estas personas hablan de Pablo como autorizado a eclipsar a su maestro y buscan representar la relación entre sus escritos y los Evangelios como un contraste decidido tanto en sustancia como en forma. Es demasiado tarde para emprender la refutación de este ridículo error. La Epístola se ha grabado demasiado profundamente en los credos de la cristiandad, y ha entrado demasiado en la conciencia religiosa común de todos los creyentes, como para dejarla de lado de una manera tan resumida.

Para bien o para mal, es parte integrante del Nuevo Testamento, la norma de la fe, y su misma naturaleza debe convertirlo siempre en el factor dominante en la determinación del dogma. El sistema de la verdad revelada no podía exponerse o entenderse completamente hasta que los hechos de la redención se hubieran cumplido en la muerte, resurrección y ascensión del Hijo de Dios, y en el sello puesto sobre ellos por el derramamiento del Espíritu Santo en Pentecostés.

Entonces el camino de la salvación se hizo capaz de ser completamente delineado, y con este propósito agradó a Dios que los apóstoles fueran, no solo, como prometió el Salvador, guiados “a toda la verdad”, sino guiados por inspiración para revelarla en registros permanentes. . Estos registros, aunque informales porque son epístolas, y aparentemente el resultado de emergencias peculiares que requerían ser satisfechas, proporcionan la explicación necesaria de las cosas divinas, el material de un tratamiento sistemático del tema.

Sobre estos se han empleado diligentemente las mentes constructivas de la iglesia en todas las épocas, y sin estos la teología difícilmente podría haber alcanzado la dignidad de una ciencia. Con ellos se completa el círculo de la revelación. Con mucho, la más importante de la serie es la Epístola a los Romanos. Y la inteligencia y estabilidad de cualquier generación de creyentes es exactamente proporcional al grado en que se estudie, comprenda y aprecie este tratado medular y masculino.

En cuanto a sus cualidades literarias, el elogio de Jerónimo ha sido reiterado por muchos eruditos de épocas posteriores: Paulum proferam quem quotiesque lego, video mihi non verba audire sed tonitrua. Videntur quidem verba simplicia et quasi inocentes hominis et rusticani, et qui nec facere nec declinare noverit insidias, sed quocunque respexiris fulmina sunt. Haeret in causa; capit omne quod tetigerit; tergum vertit ut superet: fugam simulat ut occidat (Ep. 48 ad Pammachiam, c. 13).

La traducción está, con algunas excepciones insignificantes y una seria, muy bien ejecutada, siendo fiel y fluida. El grave inconveniente se refiere al texto del apóstol citado por el autor. El profesor Godet tiene cuidado de dar una nueva versión del griego, correspondiente a su visión de su significado preciso. A veces el traductor inglés ha observado esto y ha reproducido sus rasgos peculiares en nuestra lengua, pero en general se ha adoptado el lenguaje de la Versión Autorizada.

De modo que en ocasiones hay una desagradable falta de conformidad entre el texto y el comentario. El editor estadounidense ha revisado cuidadosamente las páginas y ha tratado de hacer que las palabras del apóstol, tal como aparecen aquí, sean una reproducción exacta de los puntos de vista del autor. Esto no podría hacerse de manera uniforme, porque en algunos casos el autor se permite variar en la discusión de la redacción adoptada en el texto.

Este asunto es de más importancia de lo que parecería a primera vista. Porque la traducción idiomática exacta es un buen logro y, a menudo, demuestra una prueba más severa de perspicacia y cultura que una exégesis elaborada. Evidentemente, el Dr. Godet se esforzó mucho en su versión y deseó que se viera junto con su exposición. En él muestra en su mayor parte un tacto exegético considerable; sin embargo, es sorprendente la frecuencia, o mejor dicho, la frecuencia con la que pasa por alto la fuerza exacta del aoristo griego y lo traduce por nuestro perfecto.

Por supuesto, hay lugares en los que esto debe hacerse, debido a nuestro idioma, pero seguramente debería limitarse a tales casos. Su interpretación de las partículas, los pequeños pero útiles goznes del habla, es cuidadosa y precisa.

Talbot W. Cámaras

NUEVA YORK,

1 de marzo de 1883.

PREFACIO.

Nadie negará que hay lugar para alguna emoción al dar al público un Comentario sobre la Epístola a los Romanos. De nada sirve que el autor sea sólo el intérprete de un texto dado. El contenido de ese texto, aceptado o rechazado, afecta tan decisivamente a sus lectores, que el autor, que les sirve de guía, se siente a cada paso bajo el peso de la más grave responsabilidad.

Esta consideración no puede pesarme, sin embargo, para impedirme ofrecer a la Iglesia, y especialmente a las Iglesias de lengua francesa, este fruto de un estudio al que, en el curso de mi enseñanza teológica, me han llamado una y otra vez. renovar.

Declararé aquí francamente una ansiedad que llena mi mente. Creo que la concepción divina de la salvación, tal como la expone San Pablo en esta obra fundamental, está más seriamente amenazada en este momento que nunca antes. Pues no sólo es asaltada por sus declarados adversarios, sino que es abandonada por sus defensores naturales. En estos hechos divinos de expiación y justificación por la fe, que formaron, según la declaración del apóstol, el evangelio que recibió por revelación de Jesucristo ( Gálatas 1 ), cuántos cristianos no ven nada más, y quieren que la iglesia de ahora en adelante ¡Veo nada más que un sistema teológico, repleto de nociones judías, que el mismo San Pablo concibió al meditar en Jesucristo y en Su obra!

No pasará mucho tiempo, me temo, antes de que veamos lo que sucede con la vida de los individuos y de la iglesia, tan pronto como sus raíces dejen de hundirse en la tierra fructífera de la revelación apostólica. Una vida religiosa lánguida y enfermiza, una santificación sin vigor ni decisión, y que ya no se distingue por ningún rasgo marcado de la simple moralidad de la naturaleza, tal será la meta, muy pronto alcanzada, de esa evolución racional en la que se encuentra la Iglesia, y particularmente nuestra jóvenes estudiosos, están invitados a entrar. El menor oscurecimiento de la mente divina, comunicada al mundo por medio de la revelación apostólica, tiene por efecto inmediato una disminución de la vida y la fuerza espiritual.

¿Debe la iglesia de Francia, en particular, perder la mayor parte de su fuerza en el mismo momento en que Dios parece finalmente llevar a Francia a sus brazos? Esta sería la última tragedia de su historia más triste aún que todos los sangrientos pero heroicos días de su pasado.

No son las afirmaciones vacías del libre pensamiento, ni las vagas enseñanzas de un semi-racionalismo que no sabe si cree en una revelación o no, las que presentarán una base suficiente para la elevación religiosa de toda una nación. Porque se necesita una doctrina que sea firme, positiva, divina, como el evangelio de Pablo.

Cuando la Epístola a los Romanos apareció por primera vez, fue para la iglesia una palabra a tiempo. Cada vez que, en el transcurso de los siglos, ha recuperado el lugar de honor que le corresponde, ha inaugurado una nueva era. Así fue hace medio siglo, cuando tuvo lugar ese avivamiento, cuya poderosa influencia permanece inagotable hasta este momento. A ese movimiento, que aún continúa, pretende adherirse el presente Comentario. ¡Que también sea en alguna medida para la iglesia del presente una palabra a tiempo!

Se me puede acusar con justicia de no haber saqueado más completamente la inmensa biblioteca que se ha formado gradualmente alrededor del tratado de San Pablo. Mi respuesta es: podría haberlo hecho... pero con la condición de no llegar nunca a su fin. ¿Debería haberlo hecho?

Y como me he visto obligado a poner un límite a mi estudio, me he visto obligado a restringir también la exposición de los resultados de mi trabajo. Si me hubiera permitido traspasar los límites de la exposición propiamente dicha, para entrar más de lo que he hecho a veces en el dominio de los desarrollos dogmáticos, o en el de las aplicaciones prácticas, los dos volúmenes se habrían aumentado pronto a cuatro o seis.

Era mejor para mí incurrir en la acusación de sequedad, que no repele a ningún lector serio, que caer en la prolijidad, lo que habría hecho mucho más para dañar la utilidad del Comentario.

El piadoso Sailer solía decir: “Oh, cristianismo, si tu único trabajo hubiera sido producir un San Pablo, eso solo te habría hecho querido para la razón más fría”. No se nos permita agregar: Y tú, oh San Pablo, si tu único trabajo hubiera sido componer una epístola a los romanos, eso solo te habría hecho querido para toda buena razón.

¡ Que el Espíritu del Señor haga que todo lo suyo que se ha dignado poner en esta obra sea fructífero dentro de la iglesia y en el corazón de cada lector!

El autor

INTRODUCCIÓN.

COLERIDGE llama a la Epístola a los Romanos “el libro más profundo que existe”. Crisóstomo se lo hacía leer dos veces por semana. Lutero, en su famoso prefacio, dice: “Esta Epístola es el libro principal del Nuevo Testamento, el evangelio más puro. Merece no sólo ser conocida palabra por palabra por todo cristiano, sino ser objeto de su meditación día a día, pan de cada día de su alma... Cuanto más tiempo se dedica a ella, más preciosa se vuelve y mejor aparece.

Melanchthon, para hacerlo perfectamente suyo, lo copió dos veces con su propia mano. Es el libro que expuso con mayor frecuencia en sus conferencias. La Reforma fue indudablemente obra de la Epístola a los Romanos, así como de la de los Gálatas; y lo más probable es que cada gran avivamiento espiritual en la iglesia esté conectado como efecto y causa con una comprensión más profunda de este libro. Esta observación se aplica incuestionablemente a los diversos despertares religiosos que han marcado sucesivamente el curso de nuestro siglo.

La exposición de tal libro es capaz de un progreso ilimitado. Al estudiar la Epístola a los Romanos nos sentimos en cada palabra cara a cara con lo insondable. Nuestra experiencia es algo análoga a lo que sentimos al contemplar las grandes obras maestras de la arquitectura medieval, como, por ejemplo, la Catedral de Milán. No sabemos qué admirar más, la majestuosidad del conjunto o el acabado de los detalles, y cada mirada supone el descubrimiento de alguna nueva perfección.

Y, sin embargo, la excelencia del libro que estamos a punto de ocupar no debe desanimar al expositor; es mucho más adecuado para estimularlo. “¿Qué libro del Nuevo Testamento”, dice Meyer, en su prefacio a la quinta edición de su comentario, “le da menos derecho al expositor a ahorrarse sus dolores que éste, el más grande y rico de todos los trabajos apostólicos?” Sólo que no debe imaginarse que para dominar su significado no se necesita más que el análisis filológico del texto, o incluso el estudio teológico de los contenidos.

La verdadera comprensión de esta obra maestra de la mente apostólica está reservada para aquellos que la abordan con el corazón descrito por Jesús en Su Sermón de la Montaña, el corazón hambriento y sediento de justicia. ¿Para qué es la Epístola a los Romanos? La oferta de la justicia de Dios al hombre que se encuentra despojado por la ley de su propia justicia ( Romanos 1:17 ). Para comprender tal libro debemos dejarnos llevar por la corriente de la intención bajo la cual fue dictado.

M. de Pressensé ha llamado a las grandes obras dogmáticas de la Edad Media “las catedrales del pensamiento”. La Epístola a los Romanos es la catedral de la fe cristiana.

La sagrada crítica, que prepara para la exposición de los libros de la Biblia, tiene por objeto dilucidar las diversas cuestiones relativas a su origen; y de esas cuestiones siempre hay algunas que sólo pueden resolverse con la ayuda de la exégesis misma. El problema de la composición de la Epístola a los Romanos incluye varias cuestiones de este tipo. No podríamos responderlas en esta introducción sin anticipar el trabajo de exégesis.

Será mejor, por lo tanto, aplazar la solución final de ellos para el capítulo final del comentario. Pero hay otros, cuya solución es perfectamente obvia, ya sea por la simple lectura de la Epístola, o por ciertos hechos establecidos por la historia de la iglesia. No puede ser más que ventajoso para la exposición reunir aquí los resultados presentados por estas dos fuentes, que son aptos para arrojar luz sobre el origen de nuestra Epístola. Al mismo tiempo, brindará la oportunidad de explicar los diferentes puntos de vista sobre el tema que han surgido a lo largo de los siglos.

Una epístola apostólica resulta naturalmente de la combinación de dos factores: la personalidad del autor y el estado de la iglesia a la que escribe. En consecuencia, nuestra introducción se referirá a los siguientes puntos: 1. El apóstol Pablo; 2. La Iglesia de Roma; 3. Las circunstancias bajo las cuales se compuso la Epístola.

En un capítulo complementario trataremos de la conservación del texto.

Artículos introductorios.

CAPÍTULO I. EL APÓSTOL ST. PABLO.

SI tuviéramos que ver con cualquier otra de las epístolas de San Pablo, no deberíamos considerarnos llamados a dar un bosquejo de la carrera del apóstol. Pero la Epístola a los Romanos está tan íntimamente ligada a las experiencias personales de su autor, que contiene la esencia de su predicación, o, para usar su propia expresión repetida dos veces en nuestra Epístola, su Evangelio ( Romanos 2:16 , Romanos 16:25 ), que el estudio del libro en este caso requiere imperiosamente del hombre que lo compuso. Las otras Epístolas de San Pablo son fragmentos de su vida; aquí tenemos su vida misma.

Se distinguen tres períodos en la carrera de San Pablo: 1. Su vida de judío y fariseo; 2. Su conversión; 3. Su vida de cristiano y apóstol. En él se mezclan estos dos personajes.

I. San Pablo antes de su Conversión.

Pablo nació en Tarso en Cilicia, en los confines de Siria y Asia Menor (ver sus propias declaraciones, Hechos 21:39 ; Hechos 22:3 ). Jerónimo menciona una tradición, según la cual nació en Gischala en Galilea. Su familia, dice, había emigrado a Tarso después de la devastación de su país.

Si esta última expresión se refiere a la devastación de Galilea por los romanos, la declaración contiene un anacronismo evidente. Y como es difícil pensar en otra catástrofe desconocida para nosotros, la tradición carece de valor.

La familia de Pablo pertenecía a la tribu de Benjamín, como él mismo escribe, Romanos 11:1 y Filipenses 3:5 . Su nombre, Saúl o Saül, probablemente era común en esta tribu en memoria del primer rey de Israel, tomado de ella. Sus padres pertenecían a la secta de los fariseos; compárese su declaración ante el Sanedrín reunido ( Hechos 23:6 ): “Yo soy fariseo, hijo de fariseo”, y Filipenses 3:5 .

Poseían, aunque no sabemos cómo llegó a ser suyo, el derecho de los ciudadanos romanos, lo que tiende, quizás, a reclamar para ellos una posición social un poco más alta que la que pertenecía a los judíos asentados en países gentiles. La influencia que esta especie de dignidad ejerció en su carrera apostólica se puede ver claramente en varios pasajes del ministerio de Pablo (comp. Hechos 16:37 et seq.

, Hechos 22:25-29 ; Hechos 23:27 ).

La lengua hablada en la familia de Saúl era sin duda el siro-caldeo, habitual en las comunidades judías de Siria. Pero el joven Saulo no parece haber permanecido ajeno a la cultura literaria y filosófica del mundo griego, en medio del cual pasó su infancia. “Tarso”, incluso en la época de Jenofonte, como lo encontramos relatando ( Anab. 1.2.23 ), era “una ciudad grande y próspera.

En la época de Saúl disputó el imperio de las letras con sus dos rivales, Atenas y Alejandría. En qué medida la cultura griega debe atribuirse al apóstol, a menudo se ha discutido. En sus escritos encontramos tres citas de poetas griegos: una pertenece tanto al poeta cilicio Arato (en sus Fenómenos ) como a Cleantes (en su Himno a Júpiter ); se encuentra en el sermón de Pablo en Atenas, Hechos 17:28 : “Como también han dicho algunos de vuestros mismos poetas: linaje suyo somos también nosotros”; el segundo está tomado del Thaïs de Menander; ocurre en 1 Corintios 15:33 : “Las malas compañías corrompen las buenas costumbres”; el tercero está tomado del poema cretense Epiménides, en su obra sobreoráculos; se encuentra en la Epístola a Tito 1:12 : “Uno de ellos, profeta de ellos, dijo: Los cretenses son siempre mentirosos, malas bestias, vientres lentos.

¿Son estas citas pruebas de cierto conocimiento de la literatura griega que Pablo había adquirido? M. Renan cree que no. Cree que pueden explicarse como préstamos de segunda mano, o incluso por el uso común de proverbios que circulan en boca de todos. Esta suposición podría aplicarse con todo rigor a la segunda y tercera cita. Pero hay una circunstancia que nos impide explicar de la misma manera la primera, la que ocurre en el discurso de Atenas.

Pablo usa aquí esta forma de cita: “ Algunos de vuestros poetas han dicho...” Si realmente se expresó así, debe haber conocido el uso que hicieron los dos escritores, Arato y Cleantes, de la frase citada por él. En ese caso no podía ser ajeno a sus escritos. Una mente joven como la de Pablo, tan vivaz y ávida de instrucción, no podía vivir en un centro como Tarso sin apropiarse de algunos elementos de la vida literaria que florecía en torno a él.

Sin embargo, no se puede dudar que su educación fue esencialmente judía, tanto en lo que se refiere a la instrucción que recibió como al idioma que usó. Quizá fue pronto destinado al cargo de rabino. Sus raras facultades naturalmente lo calificaron para esta función, tan altamente honrada por todos en Israel. Está relacionada con la elección de esta carrera una circunstancia que no carecía de valor en el ejercicio de su ministerio apostólico.

Según la costumbre judía, los rabinos requerían estar en condiciones de ganarse la vida mediante alguna ocupación manual. Esto fue visto como una garantía de independencia y un preservativo del pecado. La máxima recibida decía así: “El estudio de la ley es bueno, siempre que esté asociado a un oficio... De lo contrario, es inútil y hasta perjudicial”. Los padres de Saúl eligieron para él un oficio que probablemente estaba relacionado con las circunstancias del país donde habitaban, el de hacer tiendas (σκηνοποιός, Hechos 18:3 ), término que denotaba el arte de hacer una tela tosca tejida con el pelo del Cabras de Cilicia, y se usaban con preferencia a cualquier otro tipo en la fabricación de tiendas. El término usado en el Libro de los Hechos, por lo tanto, denota el trabajo de tejer en lugar de sastrería.

Cuando tomamos en cuenta todas las circunstancias de la niñez de Saúl, comprendemos el sentimiento de gratitud y adoración que en fecha posterior suscitó en él las palabras, Gálatas 1:15 : “Dios, que me apartaste desde el vientre de mi madre. Si es verdad que la tarea providencial de Pablo era liberar el evangelio de las ataduras del judaísmo para ofrecerlo al mundo gentil en su pura espiritualidad, necesitaba, con miras a esta misión, unir muchas cualidades aparentemente contradictorias.

Necesitaba, sobre todo, salir del corazón mismo del judaísmo; sólo con esta condición podría conocer a fondo la vida bajo la ley, y podría atestiguar por su propia experiencia la impotencia de este supuesto medio de salvación. Pero, por otro lado, requería estar exento de esa antipatía nacional hacia el mundo gentil de la que estaba imbuido el judaísmo palestino. ¿Cómo habría podido abrir las puertas del reino de Dios a los gentiles de todo el mundo, si no hubiera vivido en uno de los grandes centros de la vida helénica, y familiarizado desde su infancia con todo lo que era noble y grande en la cultura griega, esa obra maestra del genio de la antigüedad? También era, como hemos visto, una gran ventaja para él poseer el privilegio de ciudadano romano.

Así combinó en su persona las tres principales esferas sociales de la época, el legalismo judío, la cultura griega y la ciudadanía romana. Él era, por así decirlo, un punto vivo de contacto entre los tres. Si, en particular, pudo defender la causa del evangelio en la capital del mundo y ante el tribunal supremo del imperio, así como ante el Sanedrín de Jerusalén y el Areópago ateniense, estaba en su derecho como un ciudadano romano que le debía el privilegio.

Ni siquiera el oficio manual aprendido en su infancia dejó de desempeñar su papel en el ejercicio de su apostolado. Cuando, por razones de delicadeza de la señal, que ha explicado en el cap. 9 de su primera Epístola a los Corintios, deseaba hacer la predicación del evangelio, en lo que a él concernía, gratuitamente , para asegurarlo de los falsos juicios de los que no podía escapar en Grecia, era este circunstancia aparentemente insignificante de su niñez que lo puso en una posición para gratificar la generosa inspiración de su corazón.

El joven Saulo debe haber salido temprano de Tarso, pues él mismo recuerda a los habitantes de Jerusalén, en el discurso que les dirige, Hechos 22 , que había sido “criado en esta ciudad”. En Hechos 26:4 se expresa así no menos públicamente: “Todos los judíos conocen mi manera de vivir desde mi juventud en Jerusalén.

” Por lo general, era a la edad de doce años cuando los niños judíos eran llevados por primera vez a las fiestas solemnes en Jerusalén. Entonces se convirtieron, según la frase recibida, en “ hijos de la ley”. Tal vez así fue con Saúl, y tal vez continuó en adelante en esta ciudad, donde parece que se domiciliaron algunos de su familia. En efecto, se hace mención, Hechos 23:16 , de un hijo de su hermana que lo salvó de un complot tramado contra su vida por unos ciudadanos de Jerusalén.

Hizo sus estudios rabínicos en la escuela del prudente y moderado Gamaliel, nieto del famoso Hillel. “Enseñado”, dice Pablo, “a los pies de Gamaliel, conforme a la perfección de la ley de nuestros padres” ( Hechos 22:3 ). Gamaliel, según el Talmud, conocía la literatura griega mejor que cualquier otro doctor de la ley.

Sin embargo, su reputación de ortodoxia permaneció incuestionable. Los hechos probarán que el joven discípulo no dejó de apropiarse del espíritu de sabiduría y de elevada prudencia que distinguía a este hombre eminente. En su escuela, Saúl se convirtió en uno de los más fervientes fanáticos de la ley de Moisés. Y la práctica con él siguió el ritmo de la teoría. Se esforzó por superar a todos sus condiscípulos en el cumplimiento de las prescripciones tradicionales.

Este es el testimonio que da de sí mismo, Gálatas 1:14 ; Filipenses 3:6 . El programa de vida moral trazado por la ley y elaborado por la enseñanza farisaica, era un ideal siempre presente en su mente, y en cuya realización se concentraban todos los poderes de su voluntad.

Se parecía a aquel joven que le preguntó a Jesús “haciendo qué obra” podría obtener la vida eterna. Cumplir perfectamente la ley y merecer la gloria del reino de los cielos por la justicia así adquirida, tal era su máxima aspiración. Tal vez a esta ambición se añadiera otra menos pura, la ambición de poder contemplarse en el espejo de su conciencia con pura satisfacción.

¿Quién sabe si no se enorgullecía de poder ganarse así la admiración de sus superiores y alcanzar así las más altas dignidades de la jerarquía rabínica? Si el orgullo no se hubiera adherido como un gusano que roe a las mismas raíces de su justicia, el fruto del árbol no podría haber sido tan amargo; y la catástrofe que lo derribó sería inexplicable. De hecho, es su propia experiencia la que Pablo describe cuando dice, Romanos 10:2-3 , al hablar de Israel: “Les doy testimonio de que tienen celo de Dios, pero no conforme a ciencia.

Porque ignorando la justicia de Dios, y procurando establecer la suya propia, no se han sometido a la justicia de Dios” [la que Dios ofrece al mundo en Jesucristo].

Tres características naturales, que rara vez se encuentran juntas, debieron mostrarse pronto en él y atrajeron la atención de sus maestros desde sus días de estudiante: vigor de intelecto, fue en esta cualidad que luego superó a San Pedro; la fuerza de voluntad tal vez se distinguía así de San Juan; y vivacidad de sentimiento. Por todas partes encontramos en él una exuberancia de la sensibilidad más profunda o más delicada, tomando las formas de la dialéctica más rigurosa, y unida a una voluntad intrépida e invencible.

En su exterior, Saulo debe haber sido de apariencia débil. En 2 Corintios 10:10 reproduce el reproche de sus adversarios: “La apariencia de su cuerpo es débil”. En Hechos 14:12 y siguientes. vemos a la multitud de Licaonia tomando a Bernabé por Júpiter ya Pablo por Mercurio, lo que prueba que el primero era de una estatura más alta e imponente que el segundo.

Pero hay un amplio intervalo entre éste y el retrato del apóstol, trazado en un escrito apócrifo del siglo II, los Hechos de Pablo y Tecla , retrato al que M. Renan, a nuestro juicio, atribuye demasiado valor. Pablo es descrito en este libro como “un hombre pequeño de estatura, calvo, de piernas cortas, corpulento, de cejas juntas y nariz prominente”. Este es ciertamente solo un retrato elegante.

En el siglo II no se sabía nada del apostolado de San Pablo después de sus dos años de cautiverio en Roma, con lo que concluye la historia de los Hechos; ¡y, sin embargo, los hombres todavía saben en esa fecha cuál era la apariencia de su nariz, cejas y piernas! De pasajes como Gálatas 4:13 , donde menciona una enfermedad que lo detuvo en Galacia, y 2 Corintios 12:7 , donde habla de un aguijón en la carne , un mensajero de Satanás abofeteándolo, se ha concluido que él era de temperamento enfermizo y nervioso; incluso se le ha atribuido ataques epilépticos.

Pero el primer pasaje no prueba nada; porque una enfermedad en un caso particular no implica una constitución enfermiza. El segundo más bien iría a probar lo contrario, pues Pablo declara que la aflicción corporal de la que habla le fue dada , es decir, infligida con el saludable propósito de proveer el contrapeso de la humillación, a la supereminente grandeza de las revelaciones que él recibió.

Por lo tanto, el hecho en cuestión debe ser más bien uno que sobrevino durante el curso de su apostolado. ¿Es posible, además, que un hombre tan profundamente destrozado en su constitución pudiera haber soportado durante treinta años los trabajos y sufrimientos de una carrera como la de Paul notoriamente fue?

El matrimonio tiene lugar temprano entre los judíos. ¿Se casó Saúl durante su estancia en Jerusalén? Clemente de Alejandría, y Eusebio entre los antiguos, responden afirmativamente. Lutero y los reformadores en general compartieron este punto de vista. Hausrath lo ha defendido últimamente con argumentos que no carecen de peso. Los pasajes, 1 Corintios 7:7 : “Quisiera que todos fueran como yo mismo” (soltero), y 1 Corintios 7:8 : “Digo a los solteros y a las viudas: Bueno les es permanecer aun como yo”, no decidan la cuestión, porque Pablo podría usar este lenguaje como viudo no menos que si fuera célibe.

Pero la manera en que habla el apóstol, 1 Corintios 7:7 , del don que se le concede, y que no sacrificaría, de vivir como un hombre soltero, ciertamente conviene más a un célibe que a un viudo.

¿Tuvo Saulo, durante su estancia en Jerusalén, la oportunidad de ver y oír al Señor Jesús? Si estudió en la capital en este período, difícilmente pudo haber dejado de encontrarse con Él en el templo. Algunos han alegado a favor de esta suposición el pasaje de 2 Corintios 5:16 : “Aunque conocimos a Cristo según la carne , ahora ya no lo conocemos más .

Pero esta frase es más bien una alusión a las pretensiones de algunos de sus adversarios, que se jactaban de sus relaciones personales con el Señor; o más simplemente aún, denota la naturaleza carnal de la esperanza mesiánica corriente entre los judíos. Como no hay otra palabra en las epístolas de Pablo que nos haga suponer que él mismo vio al Señor durante su vida terrenal, Renán y Mangold han concluido que estaba ausente de la capital en el tiempo del ministerio de Jesús, y que no volvió a él hasta algunos años más tarde, en la fecha del martirio de Esteban.

Pero incluso si hubiera vivido en el extranjero en ese período, debe haber regresado a Jerusalén como un judío fiel en las fiestas. Ciertamente es difícil suponer que San Pablo no haya encontrado a Jesús en una u otra ocasión, aunque sus escritos no hacen ninguna alusión al hecho de un conocimiento tan puramente externo.

Saúl había alcanzado la edad que lo calificaba para entrar en funciones públicas, a los treinta años. Distinguido sobre todos sus condiscípulos por su celo fanático por la religión judía en su forma farisaica, y por su odio a la nueva doctrina, que le parecía sólo una impostura colosal, fue encargado por las autoridades de su nación de perseguir a los adeptos de la secta nazarena y, si es posible, erradicarla.

Después de haber participado en el asesinato de Esteban y perseguido a los creyentes en Jerusalén, partió para Damasco, la capital de Siria, con cartas del Sanedrín, que lo autorizaban a desempeñar el mismo cargo de inquisidor en las sinagogas de esa ciudad. ciudad. Hemos llegado al hecho de su conversión.

II. Su conversión.

En medio de su fanatismo farisaico Saúl no disfrutó de la paz. En el cap. 7 de la Epístola a los Romanos, ha develado el secreto de su vida interior en este período. Por sinceros que fueran sus esfuerzos para realizar el ideal de justicia trazado por la ley, descubrió en él un enemigo que se burlaba de sus mejores propósitos, a saber, la lujuria. “No conocí el pecado sino por la ley; porque no había conocido la lujuria sin que la ley dijera: No codiciarás.

Y así hizo la experiencia más importante de su vida, la que ha expresado en estas palabras de la Epístola a los Romanos ( Romanos 3:20 ): “Por la ley es el conocimiento del pecado”. El sentimiento doloroso de su impotencia para realizar la virtud fue, si puedo llamarlo así, la preparación negativa para la crisis que transformó su vida. Su alma, hambrienta y sedienta de justicia, encontró vano el intento de nutrirse con sus propias obras; no logró satisfacerse a sí mismo.

Otra circunstancia, propicia para preparar el cambio de manera más positiva, se dio en este período. Saulo, testigo inactivo del martirio de Esteban, pudo contemplar con serenidad la escena cruenta, ver la frente del mártir irradiada con un resplandor celestial, y escuchar su invocación dirigida al Hijo del hombre glorificado, en la que se revelaba el secreto de su amor y de su esperanza triunfante. Su alma sin duda fue traspasada profundamente en esa hora; y fue con miras a cicatrizar esta herida que se dedicó con redoblada violencia a la obra de destrucción que había emprendido.

“Llegará la hora”, había dicho Jesús a sus apóstoles, “en que cualquiera que os matare, pensará que rinde culto a Dios”. Fue realmente con este pensamiento que el joven perseguidor se enfureció contra los cristianos. Nada sino una inmediata interposición de parte de Aquel a quien así perseguía podía detener a este corcel en toda su carrera, a quien los agudos pinchazos por los que se sentía apremiado interiormente sólo sirvieron para irritar más.

En los tiempos modernos se ha intentado explicar de una manera puramente natural la repentina revolución que pasó por encima de los sentimientos, las convicciones y la vida de Saúl.

Algunos la han descrito como una revolución de carácter exclusivamente interior y de origen puramente moral. Holsten, en su obra sobre el Evangelio de Pedro y Pablo (1868), ha aportado a esta explicación todos los recursos de su notable sagacidad. Pero su propio maestro, Baur, al describir la aparición de Jesús en el momento de la conversión de Saulo como “el reflejo externo de un proceso espiritual”, no pudo dejar de reconocer, después de todo, que queda en el hecho algo misterioso e insondable: “ No logramos por ningún análisis, ni psicológico ni dialéctico, desentrañar el misterio del acto por el cual Dios reveló a su Hijo en Saúl”.

El hecho es que cuanto más consideramos la crisis moral que determinó esta revolución, como lenta y profundamente preparada, tanto más exige su explicación la interposición de un agente externo y sobrenatural. No podemos dejar de recordar el cuadro dibujado por Jesús, del “hombre más fuerte” venciendo al “hombre fuerte”, al que no le queda otra alternativa que entregarse con todo lo que tiene en manos de su vencedor.

El mismo Saulo había sentido tan profundamente esta interposición soberana, que en 1 Corintios 9 distingue su apostolado, como resultado de la coacción, del de los Doce, que había sido perfectamente libre y voluntario ( 1 Corintios 9:16-18 comp.

con 1 Corintios 9:5-6 ). Él, Pablo, fue tomado por la fuerza. No se le preguntó: ¿Lo harás? Se le dijo: ¡Ay de ti, si no obedeces! Por eso siente la necesidad de introducir en su ministerio, a posteriori, ese elemento de libre elección que ha faltado tan completamente en su origen, renunciando voluntariamente a toda recompensa pecuniaria de las iglesias, e imponiéndose a sí mismo la carga de su propio sustento, e incluso a veces la de sus compañeros de trabajo (comp.

Hechos 20:34 ). Este hecho es el sorprendente testimonio que da la conciencia del mismo Pablo sobre el carácter puramente pasivo de la transformación que se produjo en él.

El relato que se da en los Hechos armoniza con esta declaración de la conciencia del apóstol. Los mismos matices que se observan en las tres narraciones del hecho contenidas en el libro, prueban que un fenómeno misterioso fue realmente percibido por los que acompañaban a Saúl, y que el hecho pertenece de algún modo al mundo de los sentidos. No discernieron a la persona que le hablaba, así está dicho, Hechos 9:7 , pero fueron heridos con un brillo superior al de la luz del sol ordinaria ( Hechos 22:9 , Hechos 26:13 ); no oyeron claramente las palabras que le fueron dirigidas ( Hechos 22:9 ), pero oyeron el sonido de una voz ( Hechos 9:7 ).

A veces, estos sorprendentes detalles de la narración se han alegado como contradicciones. Pero la hipótesis se ha vuelto inadmisible ya que la crítica, de la mano del propio Zeller, ha establecido sin discusión la unidad de autoría y composición que caracteriza a todo el libro. Suponiendo incluso que el autor haya utilizado documentos, lo cierto es que ha impreso en su narración de punta a punta el sello de su estilo y de su pensamiento.

En tales circunstancias, ¿cómo podría haber una contradicción en una cuestión de hecho? Por lo tanto, debe admitirse que mientras solo Saúl vio al Señor y entendió sus palabras, sus compañeros de viaje observaron y escucharon algo extraordinario; y este último particular basta para probar la objetividad de la apariencia.

El mismo Pablo estaba tan firmemente convencido sobre este punto, que al probar la realidad de su apostolado, 1 Corintios 9:1 , apela sin vacilación al hecho de que ha visto al Señor , lo cual no puede aplicarse en su juicio a una simple visión; pues nadie imaginó jamás que una visión pudiera bastar para conferir el apostolado.

En el cap. 15 de la misma Epístola, 1 Corintios 15:8 , Pablo cierra la enumeración de las apariciones de Jesús resucitado a los apóstoles con la que le fue concedida a sí mismo; por lo tanto, le atribuye la misma realidad que a aquéllas, y así la distingue completamente de todas las visiones con las que fue honrado después, y que se mencionan en los Hechos y las Epístolas.

Y el mismo fin del capítulo prueba que lo que está en su mente no puede ser otra cosa que una manifestación corporal y externa de Jesucristo; porque su objetivo es demostrar la realidad de la resurrección corporal de nuestro Señor , y de ese hecho establecer la realidad de la resurrección en general. Ahora bien, todas las visiones del mundo jamás podrían demostrar uno u otro de estos dos hechos: la resurrección corporal de Cristo y la nuestra.

Observemos, además, que cuando Pablo se expresó sobre hechos de este orden, estuvo lejos de proceder acríticamente. Esto aparece en el pasaje, 2 Corintios 12:1 y siguientes. No deja de plantearse aquí una pregunta del mismo tipo que tenemos ante nosotros. Porque en el caso de la aparición de Damasco se expresa categóricamente, se guarda por el contrario tan cuidadosamente en el caso mencionado en 2 Corintios 12:1 y ss.

contra pronunciarse por el carácter externo o puramente interno del fenómeno: “No sé; Dios lo sabe”, dice él. Gálatas 1:1 reposa evidentemente sobre la misma convicción de la objetividad de la manifestación de Cristo, cuando se le apareció resucitado , para llamarlo al apostolado.

Evidentemente, M. Renan ha sentido que, para explicar un cambio tan repentino y completo, se debe recurrir a algún factor externo que actúe poderosamente en la vida moral de Saúl. Vacila entre una tormenta que se desata sobre el Líbano, un relámpago esparciendo un brillo repentino, o un aumento de la fiebre oftálmica que produce en la mente de Saúl una violenta alucinación. Pero causas tan superficiales nunca podrían haber producido un cambio moral tan profundo y duradero como el que atestigua toda la vida posterior de Pablo.

He aquí el juicio del mismo Baur, en su tratado Der Apostel Paulus , sobre una suposición del mismo tipo: “No nos detendremos a examinarla, pues es una pura hipótesis, no sólo sin nada que la respalde en el texto, pero teniendo su significado obvio en contra.” M. Reuss se expresa así: “Después de todo lo que se ha dicho en nuestro tiempo, la conversión de Pablo sigue siendo, si no un milagro absoluto en el sentido tradicional de la palabra (un efecto sin otra causa que la interposición arbitraria e inmediata de Dios), al menos un problema psicológico insoluble hasta la hora presente.”

También Keim no puede dejar de reconocer la objetividad de la aparición de Cristo que determinó una revolución tan profunda. Sólo él transporta el hecho del mundo de los sentidos al no menos real del espíritu. Piensa que el Señor glorificado se manifestó realmente a Pablo mediante una acción espiritual ejercida sobre su alma. Esta explicación es el resultado forzado de estos dos factores: por un lado, la necesidad de atribuir una causa objetiva al fenómeno; por otro, la resolución predeterminada de no reconocer el milagro de la resurrección corporal de nuestro Señor.

Pero aplicaremos aquí las palabras de Baur: “Esta hipótesis no sólo no tiene nada a favor en el texto, sino que tiene en su contra su sentido evidente”. Transforma las tres narraciones de los Hechos en representaciones ficticias, ya que, según esta explicación, los compañeros de viaje de Saúl no podrían haber visto nada en absoluto.

Si Pablo no hubiera experimentado personalmente la presencia corporal de nuestro Señor, nunca se hubiera atrevido a formular la paradoja, ofensiva en grado sumo, y especialmente para un teólogo judío (Col 2,9): “En él habita toda la plenitud de la Deidad corporal. ”

Con la conversión de Saulo sonó una hora suprema en la historia de la humanidad. Si, como dice justamente Renán, con el nacimiento de Jesús llegó el momento en que “estaba a punto de realizarse el acontecimiento capital de la historia del mundo, la revolución por la que las partes más nobles de la humanidad debían pasar del paganismo a una religión fundada en la unidad divina”, la conversión de Pablo fue el medio por el cual Dios tomó posesión del hombre que iba a ser su instrumento para realizar esta revolución sin precedentes.

Había llegado el momento en que la alianza divina, establecida en Abraham con una sola familia, se extendería a todo el mundo y abrazaría, como Dios había prometido al patriarca, a todas las familias de la tierra. El universalismo que había presidido las edades primordiales de la raza, y que había dado paso por un tiempo al particularismo de la teocracia, estaba a punto de reaparecer en una forma más elevada y armada con nuevos poderes, capaces de subyugar al mundo gentil.

Pero se necesitaba un agente excepcional para esta obra extraordinaria. La aparición de Jesús había allanado el camino para ello, pero aún no había podido realizarlo. Los doce apóstoles palestinos no estaban preparados para tal tarea. Hemos encontrado, al estudiar el origen y el carácter de Pablo, que él era el hombre especialmente diseñado y preparado de antemano. Y a menos que consideremos accidental la obra que realizó, que Renán llama “el acontecimiento capital en la historia del mundo”, debemos considerar el acto por el cual fue enrolado en el servicio de Cristo y llamado a esta obra. , como una voluntad directa de Dios, y digna de ser efectuada por su interposición inmediata.

Cristo mismo, con mano fuerte y brazo extendido, cuando sonó la hora, se apoderó del instrumento que el Padre había escogido para Él. Estos pensamientos en su totalidad forman precisamente el contenido del preámbulo de la Epístola que nos proponemos estudiar ( Romanos 1:1-5 ).

Lo que pasó en el alma de Saúl durante los tres días que siguieron a esta violenta perturbación, él mismo nos lo cuenta al principio del cap. 6 de la Epístola a los Romanos. Este pasaje, en el que escuchamos el eco inmediato de la experiencia de Damasco, responde a nuestra pregunta con dos palabras: una muerte y una resurrección. La muerte fue la del Saúl autoidólatra, muerte a su propia justicia, o, lo que es lo mismo, a la ley.

¿Adónde lo había llevado su impetuoso celo por el cumplimiento de la ley? ¡Hacer la guerra a Dios y perseguir al Mesías ya su verdadero pueblo! Algún vicio oculto ciertamente debe adherirse a un fariseísmo tan cuidadosamente cultivado, y que lo llevó a un resultado tan monstruoso. Y ese vicio ahora lo discernía claramente. Al querer establecer su propia justicia, no era Dios, era él mismo a quien había buscado glorificar.

El objeto de su adoración era su yo , que con sus luchas y victorias esperaba elevar a la perfección moral, con miras a poder decir al final: ¡He aquí esta gran Babilonia que he construido! La inquietud que lo había seguido por este camino y lo había llevado a un fanatismo ciego y sangriento, ya no era un misterio para él. La verdad de esa declaración de la Escritura, que hasta ahora solo había aplicado a los gentiles, era palpable en su propio caso.

“No hay justo, ni aun uno” ( Romanos 3:10 ). El gran hecho de la corrupción y condenación de la raza, aun en los mejores de sus representantes, había adquirido para él la evidencia de una experiencia personal. Esta fue para él esa muerte que luego describió en los términos: “Yo por la ley soy muerto a la ley” ( Gálatas 2:19 ).

Pero, simultáneamente con esta muerte, se obró en él una resurrección. Un Saulo justificado apareció en la esfera de su conciencia en lugar del Saulo condenado, y por obra del Espíritu este Saulo se convirtió en una nueva criatura en Cristo. Tal es la expresión contundente usada por el mismo Pablo para designar el cambio radical que se produjo en él ( 2 Corintios 5:17 ).

Acostumbrado como estaba a los sacrificios levíticos exigidos por la ley por cada violación de las ordenanzas legales, tan pronto como Saúl experimentó el pecado dentro de él en toda su gravedad, y con todas sus consecuencias de condenación y muerte, también debe haber sentido la necesidad de una expiación más eficaz que la que puede procurar la sangre de las víctimas animales. La muerte sangrienta de Jesús, que acababa de manifestarse a él en su gloria como el Cristo, se presentó entonces a su vista en su verdadera luz.

En lugar de ver en él, como hasta entonces, el merecido castigo de un falso Cristo, reconoció en él el gran sacrificio expiatorio ofrecido por Dios mismo para lavar el pecado del mundo y el suyo propio. El retrato del Siervo de Jehová dibujado por Isaías, de esa persona única sobre la que Dios pone la iniquidad de todos... ahora comprendía a quién debía aplicarla. Ya las interpretaciones en lengua vulgar, que acompañaban la lectura del Antiguo Testamento en las sinagogas, y que luego se conservaron en nuestros Tárgumes , referían tales pasajes al Mesías.

En el caso de Saúl, el velo cayó; la cruz se transfiguró ante él en instrumento de salvación del mundo; y la resurrección de Jesús, que se había hecho palpable desde que el Señor se le apareció corporalmente, fue en adelante el anuncio hecho por Dios mismo de la justificación de la humanidad, el monumento de la completa amnistía ofrecida a nuestro mundo pecador. “Mi Siervo justo justificará a muchos”, fueron las palabras de Isaías, después de haber descrito la resurrección del Siervo de Jehová como secuela de Su inmolación voluntaria.

Saulo contemplaba ahora con asombro y adoración el cumplimiento de esta promesa, la realización de esta obra. La nueva justicia estaba ante él como un regalo gratuito de Dios en Jesucristo. No había nada que agregarle. Le bastaba aceptarlo y descansar en él para poseer la bendición que había buscado con tantos trabajos y sacrificios, la paz con Dios.

Entró gozoso en la parte sencilla de quien acepta, cree. Muerto y condenado en la muerte del Mesías, volvió a vivir justificado en su persona resucitada. Fue de esta revelación, recibida durante los tres días en Damasco, que Saulo vivió hasta su último aliento.

Se puede comprender cómo, en este estado de alma, y ​​como resultado de esta iluminación interior, consideró el bautismo en el nombre de Jesús que le administró Ananías. Si en Romanos 6 ha presentado esta ceremonia bajo la imagen de una muerte, sepultura y resurrección a través de la participación de la fe en la muerte, sepultura y resurrección de Jesús, al expresarse así, sólo ha aplicado a todos los cristianos su propia experiencia en su bautismo en Damasco.

A la gracia de la justificación, de la que esta ceremonia era para él el sello seguro, se añadió la de la regeneración por la operación creadora del Espíritu, que transformó su corazón reconciliado y produjo en él una vida nueva. Toda la energía de su amor se volvió hacia ese Cristo que se había convertido en su sustituto, culpable, para convertirse en el autor de su justicia, y en el Dios que le había otorgado este don inefable.

Así se depositó en él el principio de una verdadera santidad. Lo que hasta entonces había sido imposible para él, el despojo y la vida para Dios, al fin se forjó en su corazón a la vez humilde y gozoso. Jesús, que había sido su sustituto en la cruz, para convertirse en su justicia, fácilmente se sustituyó a sí mismo en su corazón para convertirse en el objeto de su vida. La obediencia libre que había buscado en vano bajo el yugo de la ley, se convirtió en su corazón agradecido, por el Espíritu de Cristo, en una santa realidad. Y en adelante pudo medir la distancia total entre el estado de un esclavo y el de un hijo de Dios.

De esta experiencia no podía sino brotar una nueva luz sobre el verdadero carácter de las instituciones del derecho. Estaba acostumbrado a considerar la ley de Moisés como el agente indispensable de la salvación del mundo; le parecía destinado a convertirse en norma de vida para toda la raza, como lo había sido para la vida de Israel. Pero ahora, después de la experiencia que acababa de hacer de la impotencia de este sistema para justificar y santificar al hombre, la obra de Moisés aparecía en toda su insuficiencia.

Todavía veía en él una institución pedagógica, pero meramente temporal. Con el Mesías, que realizó todo lo que había esperado de la ley, se llegó al final de la disciplina mosaica. “Vosotros estáis completos en Cristo” (Col 2,10); ¿De qué sirve ahora lo que fue sólo la sombra de la dispensación de Cristo (Col 2, 16-17)?

¿Y quién, entonces, era Aquel en cuya persona y obra le fue dada así la plenitud de los dones de Dios sin la ayuda de la ley? ¿Un simple hombre? Saulo recuerda que el Jesús que fue condenado a muerte por el Sanedrín fue condenado como blasfemo, por haberse declarado Hijo de Dios. Esta afirmación le había parecido hasta entonces el colmo de la impostura y la impostura. Ahora bien, la misma afirmación, tomada con la vista de la soberana majestad de Aquel a quien vio en el camino de Damasco, estampa a este ser con un sello divino, y le hace doblar la rodilla ante su sagrada persona. Ya no ve en el Mesías simplemente a un hijo de David, sino al Hijo de Dios.

Con este cambio en su concepción de Cristo está conectado otro cambio no menos decisivo en su concepción de la obra del Mesías. Mientras Pablo no había visto nada más en el Mesías que el Hijo de David, había entendido Su obra sólo como la glorificación de Israel y la extensión de la disciplina de la ley a todo el mundo. Pero desde el momento en que Dios le reveló en la persona de este hijo de David según la carne ( Romanos 1:2-3 ) la aparición de un ser divino, Su propio Hijo, su visión de la obra del Mesías creció con esa de su persona.

El hijo de David podría pertenecer a Israel solamente; pero el Hijo de Dios no podía haber venido aquí abajo, sino para ser Salvador y Señor de todo lo que se llama hombre. ¿No se borraron todas las distinciones humanas ante tal mensajero? Es este resultado el que el mismo Pablo ha indicado en aquellas impactantes palabras de la Epístola a los Gálatas (Gálatas Gálatas 1:16 ): “Cuando agradó a Dios, que me apartó desde el vientre de mi madre y me llamó por su gracia, revelar a su Hijo en mí, para que yo le predicase entre las naciones .

..” Su Hijo, el pagano: ¡estas dos nociones eran necesariamente correlativas! La revelación de uno debe acompañar a la del otro. Esta relación entre la divinidad de Cristo y la universalidad de su reino es la clave del preámbulo de la Epístola a los Romanos.

La impotencia de la disciplina de la ley para salvar al hombre, la gratuidad de la salvación, el fin de la economía mosaica por el advenimiento de la salvación mesiánica, la divinidad del Mesías, el destino universal de su obra, todos estos elementos de la nueva vida religiosa de Pablo. concepción, de su evangelio , para citar la frase usada dos veces en nuestra Epístola ( Romanos 2:16 , Romanos 16:23 ), estuvieron así involucrados en el hecho mismo de su conversión, y se desenredaron más o menos directamente como objetos de conciencia en aquella evolución interna que se produjo bajo la luz del Espíritu durante los tres días siguientes al acontecimiento decisivo.

Lo que había sido para los Doce la luz de Pentecostés como secuela de la contemplación de Jesús en la tierra, que habían disfrutado durante tres años, eso, la iluminación de esos tres días que siguieron a la súbita contemplación del Señor glorificado, fue para San . Pablo.

Todo está conectado en esta obra maestra de la gracia ( 1 Timoteo 1:16 ). Sin la apariencia externa, el proceso moral anterior en Pablo se habría agotado en vanos esfuerzos, y solo habría resultado en una plaga marchita. Y, por el contrario, sin el proceso preparatorio y la evolución espiritual que siguió a la aparición, habría sido con esto como con aquella resurrección de la que habló Abraham, Lucas 16:31 : “Si no oyen a Moisés y a los profetas, tampoco creerían aunque alguno resucitase de entre los muertos.” Faltando la asimilación moral, incluso la vista del Señor habría quedado como capital improductivo tanto para Pablo como para el mundo.

tercero Su Apostolado.

San Pablo se hizo apóstol al mismo tiempo que creyente. La excepcional contemporaneidad de los dos hechos procedía del modo de su conversión. Él mismo señala esta característica en 1 Corintios 9:16-17 . No se hizo apóstol de Jesús, como los Doce, después de haberse adherido voluntariamente a Él por la fe, y en consecuencia de una llamada libremente aceptada. Fue sacado repentinamente de un estado de abierta enemistad. El acto divino por el cual fue hecho creyente resultó de la elección por la cual Dios lo había designado para el apostolado.

El apostolado de San Pablo duró de veintiocho a treinta años; y como hemos visto que Pablo probablemente había alcanzado los treinta años en el momento de su conversión, se deduce que esta crisis radical debe haber dividido su vida en dos partes casi iguales de veintiocho a treinta años cada una.

La carrera apostólica de Pablo abarca tres períodos: el primero es un tiempo de preparación; duró unos siete años. El segundo es el período de su apostolado activo, o de sus tres grandes viajes misioneros; cubre un espacio de catorce años. El tercero es el tiempo de sus encarcelamientos. Incluye los dos años de su encarcelamiento en Cesarea, y los dos de su cautiverio en Roma, con el viaje de medio año que separó los dos períodos; quizás habría que añadir a estos cuatro o cinco años un último tiempo de libertad, extendiéndose a uno o dosaños, cerrando con un último encarcelamiento. De todos modos, el límite de este tercer período es el martirio que sufrió Pablo en Roma, después de esos cinco o siete años de trabajo final.

YO.

Apóstol de derecho, desde los días que siguieron a la crisis de Damasco, Pablo no entró en el pleno ejercicio de su encargo de golpe, sino gradualmente. Su llamada se refería especialmente a la conversión de los gentiles. El tenor del mensaje que el Señor le había dirigido por boca de Ananías era este: “Mi nombre llevarás delante de las naciones, de sus reyes y de los hijos de Israel” ( Hechos 9:15 ). Este último particular se colocó a propósito al final. Los judíos, sin estar excluidos de la obra de Pablo, no fueron el primer objeto de su misión.

De hecho, es con Israel que debe comenzar su obra, y la evangelización de los judíos continúa con él hasta el final para ser la transición necesaria a la de los gentiles. En cada ciudad gentil donde Pablo abre una misión, comienza predicando el evangelio a los judíos en la sinagoga. Allí se encuentra con los prosélitos de entre los gentiles, y estos forman el puente por el cual llega a la población puramente gentil.

Así se repite en pequeña escala, en cada paso de su carrera, el curso tomado en gran escala por la predicación del evangelio en el mundo. En principio, como fundamento histórico de la obra de cristianización, tenemos la fundación de la Iglesia en Israel por los trabajos de Pedro en Jerusalén y en Palestina, tal es el tema de la primera parte de los Hechos (i.-xii. ); luego, como una casa edificada sobre este fundamento, tenemos el establecimiento de la iglesia entre los gentiles por las labores de Pablo, tal es el tema de la segunda parte de los Hechos (xiii.-xxviii.).

No obstante esto, Baur ha alegado que el proceder atribuido a Pablo por el autor de los Hechos, al describir sus fundaciones entre los gentiles, es históricamente inadmisible, porque habla de esfuerzos exagerados para conciliar a los judíos, que eran muy improbables en el parte de un hombre como San Pablo. Pero el relato de los Hechos está completamente confirmado en este punto por las propias declaraciones de Pablo ( Romanos 1:16 ; Romanos 2:9-10 ).

En estos pasajes el apóstol dice, al hablar de los dos grandes hechos, la salvación en Cristo y el juicio final: “A los judíos primeramente. Él mismo reconoce así el derecho de prioridad que les corresponde en virtud de su especial vocación y de la preparación teocrática de que habían disfrutado. Desde el primero hasta el último día de su trabajo, Pablo no cesó de rendir homenaje de palabra y obra a la prerrogativa de Israel.

No hay nada de maravilloso, por tanto, en el hecho relatado en los Hechos ( Hechos 10:20 ), de que Pablo comenzó inmediatamente a predicar en las sinagogas judías de Damasco. Desde allí pronto extendió sus labores a las regiones circundantes de Arabia. Según Gálatas 1:17-18 , consagró tres años enteros a aquellas remotas tierras.

Los Hechos resumen este período en la vaga frase “muchos días” ( Hechos 9:23 ). Para el apóstol sin duda constituyó un tiempo de concentración mental y de comunión personal con el Señor, que puede compararse con los años que los apóstoles pasaron con su Maestro durante su ministerio terrenal. Pero estamos lejos de ver en esta estancia un tiempo de inactividad exterior.

La relación entre las palabras de Pablo, Gálatas 1:16 , y los siguientes versículos, no permite dudar que Pablo también consagró estos años a la predicación. Todo el primer capítulo de la Epístola a los Gálatas se basa en la idea de que Pablo no esperó para comenzar a predicar el evangelio hasta que hubo consultado sobre el tema con los apóstoles en Jerusalén y recibió sus instrucciones. Al contrario, ya había iniciado su carrera misionera cuando por primera vez se encontró con Pedro.

Después de su trabajo en Arabia, Pablo regresó a Damasco, donde su actividad excitó la furia de los judíos al más alto nivel. La ciudad estaba en ese momento bajo el poder de Aretas, rey de Arabia. No sabemos las circunstancias que la habían retirado por el tiempo del dominio romano, ni cuántos años duró este singular estado de cosas. Interesantes cuestiones arqueológicas que aún no han encontrado su solución completa. Sin embargo, el hecho de la posesión temporal de Damasco por el rey Aretas o Hareth en este mismo momento no puede ser cuestionado, incluso aparte de la historia de los Hechos.

Al final de este primer período de evangelización, Pablo sintió la necesidad de conocer personalmente a Pedro. Con esta vista se dirigió a Jerusalén. Se quedó con él quince días. No era que Pablo necesitara aprender el evangelio en la escuela de este apóstol. Si tal hubiera sido su objeto, no habría tardado tres años enteros en venir en busca de esta instrucción. Pero podemos comprender fácilmente cuán importante era para él consultar al final con el testigo principal de la vida terrena de Jesús, aunque sabía que había recibido del Señor mismo el conocimiento del evangelio ( Gálatas 1:11-12 ) .

¡Qué interés debe haber sentido en el relato auténtico y detallado de los hechos del ministerio de Jesús, un relato que no podía obtener con certeza excepto de tales labios! Sea testigo de los hechos que recita en 1 Corintios 15 , y los dichos de nuestro Señor que cita aquí y allá en sus epístolas y discursos (comp.

1 Corintios 7:10 ; Hechos 20:35 ).

Por dos semanas, entonces, Pablo consultó con los apóstoles ( Hechos 9:27-28 ); la frase indefinida: los apóstoles , usada en los Hechos, denota, según el relato más preciso dado en la Epístola a los Gálatas, Pedro y Santiago. La intención de Pablo era permanecer algún tiempo en Jerusalén; porque, no obstante el riesgo que corría, le parecía que el testimonio del antiguo perseguidor produciría aquí más efecto que en cualquier otra parte.

Pero Dios no quiso que el instrumento que había preparado tan cuidadosamente para la salvación de los gentiles fuera violentamente quebrantado por la ira de los judíos, y que compartiera la suerte del intrépido Esteban. Una visión del Señor, que Pablo tuvo en el templo, le advirtió que saliera inmediatamente de la ciudad ( Hechos 22:17 y ss.

). Los apóstoles lo condujeron a la costa de Cesarea. De allí reparó la historia en Hechos no dice cómo ( Hechos 9:30 ), pero de Gálatas 1:21 debemos concluir que fue por tierra a Siria, y de allí a Tarso, su ciudad natal; y allí, en medio de su familia, esperaba nuevas direcciones del Señor.

No esperó en vano. Después del martirio de Esteban, varios creyentes de Jerusalén, de entre los judíos de habla griega ( los helenistas ), que huían de la persecución que asolaba Palestina, habían emigrado a Antioquía, la capital de Siria. En su celo misionero habían traspasado el límite observado hasta entonces por los predicadores del evangelio, y se dirigieron a la población griega.

Era la primera vez que el esfuerzo cristiano se abría paso entre los gentiles propiamente dichos. La gracia divina acompañó el paso decisivo. En la capital de Siria surgió una iglesia numerosa y viva, en la que la mayoría de los conversos griegos se asociaban con cristianos de origen judío. En el relato que hace el autor de los Hechos ( Hechos 11:20-24 ) de la fundación de esta importante iglesia, hay un encanto, una fascinación, una frescura, que sólo se encuentran en cuadros extraídos de la naturaleza.

Los apóstoles y la iglesia de Jerusalén, tomados por sorpresa, enviaron a Bernabé al lugar para examinar más de cerca este movimiento sin precedentes y dar la dirección necesaria. Entonces Bernabé, acordándose de Saulo, a quien antes había presentado a los apóstoles en Jerusalén, fue a buscarlo a Tarso y lo trajo a este campo de acción, digno como era de tal trabajador. Entre la iglesia de Antioquía y el apóstol Pablo se formó desde aquella hora una estrecha unión, cuyo magnífico fruto fue la evangelización del mundo.

Después de trabajar juntos durante todo un año en Antioquía, Bernabé y Saulo fueron enviados a Jerusalén para llevar ayuda a los creyentes pobres de esa ciudad. Este viaje, que coincidió con la muerte del último representante de la soberanía nacional de Israel, Herodes Agripa ( Hechos 12 ), tuvo lugar ciertamente en el año 44; porque esta es la fecha asignada por el relato detallado de Josefo a la muerte de este soberano.

También fue por esta época, bajo Claudio, cuando se produjo la gran hambruna con la que estaba conectado este viaje, según los Hechos. Así tenemos aquí una de las fechas más seguras en la vida de San Pablo. Sin duda este viaje a Jerusalén no se menciona en el primer capítulo de Gálatas entre las estancias del apóstol en la capital que tuvieron lugar poco después de su conversión, y para explicar esta omisión algunos han creído necesario suponer que Bernabé llegó solo a Jerusalén, mientras Pablo se quedó en el camino.

El texto de los Hechos no es favorable a esta explicación ( Hechos 11:30 ; Hechos 12:25 ). La razón del silencio de Pablo sobre este viaje es más sencilla, pues el contexto de Gálatas 1 , bien entendido, no exige en modo alguno, como se ha imaginado, la enumeración de todos los viajes del apóstol a Jerusalén en aquellos primeros tiempos.

Fue suficiente para su propósito recordar a sus lectores que su primer encuentro con los apóstoles no había tenido lugar hasta mucho después de haber comenzado a predicar el evangelio. Y este objetivo se logró plenamente al declarar la fecha de su primera estadía en Jerusalén posterior a su conversión. Y si también menciona un viaje posterior (cap. 2), el hecho no demuestra que fuera el segundo viaje en términos absolutos. Habla de este nuevo viaje (el tercero en realidad), sólo porque tenía una importancia totalmente peculiar en la cuestión que formaba el objeto de su carta a las iglesias de Galacia.

II.

La segunda parte de la carrera del apóstol incluye sus tres grandes viajes misioneros, con las visitas a Jerusalén que los separan. Con estos viajes está relacionada la composición de las cartas más importantes de Pablo. Los catorce años que comprende este período deben, por lo dicho anteriormente, contarse desde el año 44 (fecha de la muerte de Herodes Agripa) o un poco después. Así, el fin de la casa real nacional de Israel coincidió con el comienzo de la misión a los gentiles. El particularismo teocrático vio el advenimiento del universalismo cristiano.

Los tres viajes misioneros de Pablo tienen su punto de partida común en Antioquía. Esta capital de Siria fue la cuna de la misión a los gentiles, como lo había sido Jerusalén de la misión a Israel. Después de cada uno de sus viajes, Pablo se preocupa de estrechar con un viaje a Jerusalén el vínculo que debe unir esas dos obras entre gentiles y judíos. Tan profundamente sintió él mismo la necesidad de vincular las iglesias que fundó en tierras gentiles a la primitiva iglesia apostólica, que llegó a decir: “no sea que de alguna manera hubiera corrido o corriera en vano ” ( Gálatas 2:2 ).

El primer viaje lo hizo con Bernabé. No abarcaba ningún espacio geográfico muy considerable; se extendía sólo a la isla de Chipre y las provincias de Asia Menor situadas al norte de esa isla. La principal importancia de este camino reside en el principio misionero que inaugura en la historia del mundo. Es de notar que es a partir de este momento que Saulo comienza a llevar el nombre de Pablo ( Hechos 13:9 ).

Se ha supuesto que este cambio fue una señal de respeto al procónsul Sergio Pablo, convertido en Chipre, primicia de la misión a los gentiles. Pero Paul no tenía nada de cortesano en él. Otros han encontrado en el nombre una alusión al espíritu de humildad bien a su pequeña estatura, bien al último lugar que ocupaba entre los apóstoles (παῦλος, en el sentido del latín paulus, paululus, el pequeño ).

Esto es ingenioso, pero exagerado. La verdadera explicación es probablemente la siguiente: a los judíos que viajaban a un país extranjero les gustaba asumir un nombre griego o romano, y elegían fácilmente aquel cuyo sonido se acercaba más a su nombre hebreo. Un Jesús se convirtió en Jason , un José en Hegesippus , un Dosthai en Dositeo , un Eliakim en Alkimos . Entonces, sin duda, Saulo se convirtió en Pablo.

Surgen dos preguntas en relación con aquellas iglesias del sur de Asia Menor fundadas en el curso del primer viaje. ¿Debemos, con algunos escritores (Niemeyer, Thiersch, Hausrath, Renan en Saint Paul , pp. 51 y 52), considerar estas iglesias como las mismas que Pablo designa después con el nombre de iglesias de Galacia, y a las que escribió el Epístola a los Gálatas ( Gálatas Gálatas 1:2 ; 1 Corintios 16:2 )? Es cierto que los distritos del sur de Asia Menor, Licaonia, Pisidia, etc.

, que fueron el teatro principal de este primer viaje, pertenecían en ese momento, administrativamente hablando (con la excepción de Panfilia), a la provincia romana de Galacia. Este nombre, que originalmente había designado a los países del norte de Asia Menor, separados del Mar Negro por la estrecha provincia de Paflagonia, había sido extendido por los romanos poco tiempo antes a los distritos situados más al sur y, en consecuencia, a los territorios visitado por Pablo y Bernabé.

Y como no se puede negar que Pablo a veces usa nombres oficiales, podría haberlo hecho también en los pasajes a los que se hace referencia. Esta pregunta tiene alguna importancia, primero con miras a determinar la fecha de la Epístola a los Gálatas, y luego en relación con otras preguntas que dependen de ella. Según nuestro punto de vista, la opinión que se acaba de mencionar cae por tierra ante dificultades insuperables.

1. El nombre Galacia no se aplica en ninguna parte en Hechos 13:14 al teatro de la primera misión. No aparece hasta más tarde, en el relato de la segunda misión, y sólo después de que Lucas ha hablado de la visita hecha por Pablo y Silas a las iglesias fundadas con motivo de la primera ( Hechos 16:5 ).

Cuando Lucas nombra Frigia y Galacia en Hechos 16:6 , es incuestionable que se refiere a provincias diferentes de aquellas en las que estaban las iglesias fundadas durante el primer viaje, y que se mencionan Hechos 16:1-5 .

2. En 1 Pedro 1:1 , Galacia se sitúa entre el Ponto y Capadocia, hecho que nos impide aplicar el término a regiones que son totalmente meridionales.

3. Pero la razón más decisiva es esta: Pablo recuerda a los gálatas (Gálatas Gálatas 4:13 ) que fue la enfermedad lo que lo obligó a permanecer entre ellos, y lo que llevó a la fundación de sus iglesias. ¿Cómo es posible aplicar esta descripción a la primera misión de Pablo, que fue expresamente emprendida con miras a evangelizar los países de Asia, donde se dirigió con Bernabé?

De todo esto se sigue que Pablo y Lucas usaron el término Galacia en su sentido original y popular; que el apóstol no visitó el país así designado hasta el comienzo de su segundo viaje, y que, en consecuencia, la Epístola a los Gálatas no fue escrita, como piensa Hausrath, en el curso del segundo viaje, sino durante el tercero, ya que esta Epístola asume que dos estancias en Galacia habían tenido lugar antes de su composición.

Una segunda pregunta mucho más importante surge cuando indagamos cuál era exactamente la enseñanza teórica y la práctica misionera de Pablo en este período. Desde la época de Rückert, muchos teólogos, Reuss, Sabatier, Hausrath, Klöpper, etc., piensan que Pablo aún no había llegado a la idea de la abrogación de la ley por el evangelio. Hausrath incluso alega que el objeto que Pablo y Bernabé tenían en Asia Menor no era en absoluto convertir a los gentiles si no hubiera suficientes, dice él, en Siria y Cilicia. pero que su simple objeto era anunciar el advenimiento del Mesías a las comunidades judías que se habían extendido hacia el interior.

Sostiene que fue la inesperada oposición que encontró su predicación por parte de los judíos, lo que llevó a los dos misioneros a dirigirse a los gentiles ya suprimir en interés de ellos el rito de la circuncisión. Para probar este punto de vista de la enseñanza del apóstol en aquellos primeros tiempos, se alega: (1) el hecho de la circuncisión de Timoteo en esta misma fecha ( Hechos 16:3 ); (2) estas palabras en Gálatas 5:11 : “Si todavía predico la circuncisión, ¿por qué padezco persecución todavía ? Entonces cesa la ofensa de la cruz;” (3) las palabras, 2 Corintios 5:16 : “Sí, aunque hemos conocido a Cristo según la carne, ya no le conocemos de esa manera . ”

Examinemos primero la opinión de Hausrath. ¿Es creíble que la iglesia de Antioquía, compuesta principalmente por cristianos de origen griego e incircuncisos (comp. el relato muy enfático de este hecho, Hechos 11:20 y ss.), hubiera soñado con trazar los límites supuestos por este crítico a la comisión dada a sus mensajeros? Esto hubiera sido negar el principio de su propio fundamento, la predicación gratuita del evangelio a los griegos.

El paso dado por esta iglesia estuvo acompañado de circunstancias muy solemnes (revelación del Espíritu Santo, ayuno y oración de parte de toda la iglesia, consagración expresa por imposición de manos, Hechos 13:1y siguientes.). ¿Por qué todo esto, si no hubiera existido la conciencia de que estaban haciendo un trabajo excepcionalmente importante y en ciertos aspectos nuevo? Y en lugar de ser un paso adelante, este trabajo sería en realidad, en la vista que tenemos ante nosotros, ¡un paso atrás en comparación con lo que ya había tenido lugar en Antioquía misma! El estudio del curso general de la historia de los Hechos, y del progreso que se pretende probar, nos obliga a la conclusión de que las cosas habían llegado a un momento decisivo. La iglesia emprendió por primera vez, y con plena conciencia de la gravedad de su proceder, la conquista del mundo gentil.

La pregunta, cuál era en ese momento la opinión del apóstol con respecto a la abrogación de la ley, presenta dos aspectos, que es importante estudiar por separado. ¿Qué pensó de someter a los gentiles a las instituciones de la ley? y ¿todavía mantuvo su validez para los judíos creyentes?

Según Gálatas 1:16 , él supo positivamente desde el primer día que si Dios le había revelado a Su Hijo de manera tan extraordinaria, era “para que lo anunciara entre los gentiles. Esta convicción no siguió a su conversión; lo acompañó. ¿Por qué el Señor habría llamado a un nuevo apóstol, de manera tan directa e independiente de los Doce, si no hubiera sido con miras a una nueva obra destinada a completar la de ellos? Es con un propósito deliberado que Pablo, en las palabras citadas, no dice el Cristo , sino Su Hijo. Esta última expresión se contrasta tácitamente con el nombre Hijo de David , que designa al Mesías sólo en su relación particular con el pueblo judío.

Ahora bien, no se puede admitir que Pablo, sabiendo que su misión estaba destinada a los gentiles, la hubiera comenzado con la idea de someterlos a la disciplina de la ley, y que no fue hasta más tarde que modificó este punto de vista. Según Gálatas 1:1 ; Gálatas 1:11-19 , el evangelio que ahora predica le fue enseñado por revelación de Jesucristo , y sin intervención humana.

¿Y cuándo tuvo lugar esta revelación? Gálatas 1:15 nos dice claramente: “cuando agradó a Dios revelarle a su Hijo”, es decir, en el momento de su conversión. Su modo de predicar el evangelio data, pues, de ese punto, y no podemos sostener, sin contradecir su propio testimonio, que se produjo alguna modificación esencial en el contenido de su predicación entre los días que siguieron a su conversión y el tiempo en que escribió la Epístola a los gálatas.

Tal suposición, especialmente cuando se trata de una Epístola en la que se opone directamente a la sujeción de los gentiles a la circuncisión, implicaría una reticencia indigna de su carácter. Debe haber dicho: Es cierto, en efecto, que al principio no pensaba ni predicaba sobre este punto como lo hago ahora; pero luego cambié de opinión. Los hechos por todos lados confirman la declaración del apóstol. ¿Cómo, si durante el primer período de su apostolado había circuncidado a los gentiles convertidos, podría haber tomado a Tito incircunciso?a Jerusalén? ¿Cómo podían los emisarios que habían venido de esa ciudad a Antioquía encontrar toda una multitud de creyentes a quienes querían imponer la circuncisión? ¿Cómo los cristianos de Cilicia, que indudablemente debían su entrada en la iglesia a los trabajos de Pablo durante su estancia en Tarso, habrían necesitado todavía ser tranquilizados por los apóstoles en oposición a los que querían someterlos a la circuncisión ( Hechos 15:23-24 )? Pedro en casa de Cornelio no piensa imponer este rito ( Hechos 10:11 ); y Pablo, debemos suponer, estaba menos avanzado que su colega, ¡y aún menos que los evangelistas que fundaron la iglesia de Antioquía!

Es más difícil determinar con precisión qué pensaba Pablo al comienzo de su apostolado en cuanto a la abolición o mantenimiento de la ley mosaica para los judíos creyentes. Hablando racionalmente, está lejos de ser probable que un pensador tan sagaz como San Pablo, después de la aplastante experiencia que acababa de tener de la impotencia de la ley para justificar o santificar al hombre, no fuera llevado a la convicción de la inutilidad de la ley. ordenanzas legales para la salvación no sólo de los gentiles, sino también de los judíos.

Esta conclusión lógica es confirmada por una declaración expresa del apóstol. En la Epístola a los Gálatas, Gálatas Gálatas 2:18-20 , se encuentran las palabras: “ Yo por la ley soy muerto a la ley , a fin de vivir para Dios; Estoy crucificado con Cristo.” Si fue a través de la ley que él murió a la ley, esta crisis interna no pudo haber ocurrido hasta el final de su vida bajo la ley.

Fue, pues, en la misma hora en que la ley terminó su oficio de maestro de escuela para llevarlo a Cristo, que esta ley perdió su valor religioso para su conciencia, y que, liberado de su yugo, comenzó a vivir realmente para Dios en la fe de Cristo crucificado. Este dicho, la enunciación de su más íntima conciencia, no supone ningún intervalo entre el momento de su ruptura personal con la ley (una muerte) y el comienzo de su nueva vida.

Su emancipación interior fue, por tanto, uno de los elementos de su conversión. Parece pensarse que la idea de la abrogación de la ley era, en el momento de la conversión de Saúl, una noción bastante inaudita. Pero, ¿cuál había sido entonces la causa de la muerte de Stephen? Se le había oído decir “que Jesús de Nazaret destruiría este templo y cambiaría las instituciones que Moisés había entregado” ( Hechos 6:13-14 ).

Entre los acusadores de Esteban que repitieron tales dichos, el mismo Saúl fue uno. Esteban, el helenista , había llegado así, antes de la conversión de Pablo, a la idea de la abolición de la ley, que muy naturalmente se relacionaba con el hecho de la destrucción del templo, anunciada, como es notorio, por Jesús. Muchos dichos proféticos deben haber preparado mentes reflexivas mucho antes para este resultado. Algunas de las declaraciones del Señor también lo implicaron más o menos directamente. ¡Y ahora por una divina ironía Saúl el verdugo fue llamado a afirmar y realizar el programa trazado por su víctima!

La manera gradual en que los Doce habían pasado insensiblemente de la esclavitud de la ley a la escuela personal de Cristo, no los había preparado tan completamente para tal revolución. Y ahora es el momento de señalar la verdadera diferencia que los separaba de Pablo, una de las cuestiones más difíciles. No podían dejar de esperar, como Esteban y Pablo, en virtud de las declaraciones ya citadas, la abrogación de las instituciones de la ley.

Pero no habían percibido en la cruz, como Pablo ( Gálatas 2:19-20 ), el principio de esta emancipación. Esperaban algún acontecimiento externo que fuera la señal de esta abolición, así como del paso de la economía presente a la futura; la gloriosa aparición de Cristo, por ejemplo, que sería como la contrapartida milagrosa de la promulgación de la ley en el Sinaí.

Desde este punto de vista es fácil explicar su actitud expectante al considerar el progreso de la obra de Pablo. Por otra parte, podemos comprender por qué él, a pesar de su convicción personal ya formada, no se sintió llamado a insistir en la aplicación práctica de la verdad que había llegado a poseer de manera tan extraordinaria. Los Doce eran las cabezas reconocidas y tituladas de la iglesia mientras esta permaneció casi en su totalidad como la iglesia judeo-cristiana fundada por ellos.

Pablo comprendió el deber de acomodar su paso al de ellos. Así lo hizo en Jerusalén, en el gran concilio del que estamos a punto de hablar, cuando aceptó el compromiso que guardaba la libertad de los gentiles, pero apoyaba la observancia de la ley para los cristianos que habían venido del judaísmo. Y más tarde aún, cuando hubo fundado sus propias iglesias en el mundo gentil, no dejó de tener en cuenta con respeto religioso los escrúpulos judeo-cristianos relativos a la ley mosaica.

Pero para él era una cuestión de caridad, como ha explicado 1 Corintios 9:19-22 ; y este modo de actuar sabio no autoriza la suposición de que en algún momento después de su conversión su enseñanza fuera contraria al principio tan exacta y lógicamente expresado por él: “Cristo es el fin de la ley” ( Romanos 10:4 ).

La circuncisión de Timoteo en el segundo viaje de Pablo, lejos de revelar alguna vacilación en su mente sobre este punto, está totalmente a favor de nuestra opinión. De hecho, Pablo no se decidió por este paso, porque todavía consideraba la circuncisión como obligatoria para los judíos creyentes. No se trataba de la salvación de Timoteo, sino de la influencia que este joven cristiano pudiera ejercer sobre los judíos que lo rodeaban: “Pablo lo tomó y lo circuncidó”, dice el relato, “ a causa de los judíos que había en aquellas regiones.

Si este acto hubiera sido dictado por un escrúpulo estrictamente religioso, Pablo debió haberlo realizado mucho antes, en el momento del bautismo de Timoteo. Este último, en efecto, ya era cristiano cuando Pablo llegó a Listra por segunda vez y lo circuncidó. (“ Había allí un discípulo ”, leemos en Hechos 16:1 .

) Al comienzo del segundo viaje, Timoteo era, por tanto, creyente y miembro de la iglesia, aunque no estaba circuncidado. Este hecho es decisivo. Precisamente porque la observancia de la ley se había convertido, a juicio de Pablo, en una cuestión religiosamente indiferente, podía obrar a este respecto con entera libertad y ponerse, si le parecía bien, “bajo la ley con los que estaban bajo la ley, que podría ganar más. Tal fue el rumbo que siguió en esta ocasión.

Las palabras, Gálatas 5:11 : “Si todavía predico la circuncisión, ¿por qué padezco todavía persecución?” en los que Reuss apoya principalmente su punto de vista, no justifican la conclusión extraída de ellos por medio de una interpretación falsa. Se supone que Pablo está aludiendo a una imputación calumniosa hecha por sus adversarios, quienes, se dice, indujeron a los gálatas a creer que antes, y en otro lugar que no fuera entre ellos, Pablo había estado bastante dispuesto a imponer la circuncisión a sus gentiles conversos.

Pablo, de acuerdo con el punto de vista en cuestión, está respondiendo a este cargo, que si hasta el momento presente todavía defendía la circuncisión, como realmente lo había hecho en los primeros días después de su conversión, los judíos no continuarían persiguiéndolo como lo estaban haciendo. aún lo estoy haciendo. Pero el razonamiento de Pablo, así entendido, supondría un hecho notoriamente falso, a saber, que sólo había comenzado a ser perseguido por los judíos después de haber dejado de hacer de la obligatoriedad de la circuncisión uno de los elementos de su predicación del evangelio.

Ahora bien, es indiscutible que la persecución estalló contra Pablo inmediatamente después de su conversión, e incluso en Damasco. Fue lo mismo en Jerusalén poco después. Por lo tanto, es absolutamente imposible que Pablo haya podido pensar por un solo instante en explicar las persecuciones a las que fue sometido por los judíos, por el hecho de que había cesado en un momento dado de su ministerio de predicar la circuncisión, hasta entonces impuesta por él. .

Además, si Pablo hubiera sido realmente acusado en Galacia de haber obrado y enseñado allí de manera diferente de lo que había hecho antes y en todas partes, no podría haberse limitado a responder así de pasada, y por una simple alusión lanzada al final de su carta, a un cargo tan grave. Debe haberse explicado él mismo sobre este punto principal al principio en el cap. 1 y 2, donde trata de todas las cuestiones relativas a su persona y apostolado.

Por lo tanto, consideramos inadmisible la interpretación propuesta. El cambio del que habla el apóstol no es uno que haya tenido lugar en su sistema de predicación; es un cambio que él podría introducir libremente ahora si quisiera, y por el cual haría cesar inmediatamente la persecución a la que estaba sujeto. “Si consintiera en unir a mi predicación del evangelio la de la circuncisión, por la cual fui fanáticamente celoso durante el tiempo de mi fariseísmo, la persecución con la que me asaltan los judíos cesaría instantáneamente.

De ese modo, la ofensa de la cruz ya no existiría en sus mentes. Transformada en auxiliar del judaísmo, la cruz misma sería tolerada y hasta aplaudida por mis adversarios”. ¿Qué significa esto? El apóstol quiere decir que si consintiera en imponer la circuncisión a los gentiles a quienes convirtió por la predicación de la cruz, los judíos inmediatamente aplaudirían su misión. Porque sus conquistas en tierras gentiles se convertirían así en las conquistas del judaísmo mismo.

De hecho, a los judíos les agradaría mucho ver entrar a la iglesia a multitudes de paganos, con la condición de que todos los que entraban por el bautismo se convirtieran al mismo tiempo en miembros del pueblo israelita por la circuncisión. En este entendimiento, sería el pueblo judío el que realmente se beneficiaría de la misión de Pablo; se convertiría en nada más que la conquista del mundo por Israel y para Israel.

Las palabras de Pablo que estamos explicando son puestas en su verdadera luz por otras que leemos en el capítulo siguiente ( Gálatas 6:12 ): “Todos los que quieren agradar en la carne, os obligan a que os circuncidéis. , solamente para que no sean perseguidos por causa de la cruz de Cristo.” Ciertos predicadores, por lo tanto, los rivales de Pablo en Galacia, estaban usando exactamente el recurso cobarde que Pablo rechaza aquí, para escapar de la persecución de los judíos.

A la predicación de la cruz a los gentiles añadieron la obligatoriedad de la circuncisión, y los judíos fácilmente toleraron la primera en consideración a la ventaja que obtenían de la segunda. Esta estimación anticristiana probablemente fue la de aquellos intrigantes en Jerusalén a quienes Pablo llama, Gálatas 2 , falsos hermanos traídos sin darse cuenta.

El cristianismo, con su poder de expansión, se convirtió a sus ojos en un excelente instrumento para la propagación del judaísmo. Así que todavía encontramos en la actualidad muchos judíos liberalizados aplaudiendo el trabajo de la iglesia cristiana en el mundo pagano. Consideran que el cristianismo es el medio providencial para propagar el monoteísmo irsaelitario, allanando el camino para el reinado moral del judaísmo en todo el mundo.

Y esperan con los brazos cruzados hasta que hayamos puesto el mundo bajo sus pies. La diferencia entre ellos y los adversarios de San Pablo es simplemente que estos últimos se permitieron actuar así debido a las promesas teocráticas, mientras que los judíos modernos lo hacen en nombre del triunfo seguro que alcanzará su religión puramente racional.

Así, las palabras de Pablo, correctamente entendidas, no implican en lo más mínimo un cambio que se haya producido en su enseñanza con respecto a la observancia de la circuncisión y la ley.

En cuanto al pasaje 2 Corintios 5:16 , ya hemos visto que la frase: no conociendo más a Cristo según la carne , no se refiere en absoluto a una nueva visión posterior a su conversión, sino que describe la transformación que había pasado sobre su concepción. del Mesías en esa misma hora.

Estamos ahora en el importante evento del concilio de Jerusalén , que se encuentra entre el primer y el segundo viaje.

Posteriormente a su misión en Chipre y Asia Menor, que probablemente duró algunos años, Pablo y Bernabé regresaron a Antioquía y allí reanudaron su labor evangélica. Pero esta actividad pacífica se vio repentinamente perturbada por la llegada de ciertas personas de Jerusalén. Estos declararon a los gentiles creyentes que la salvación no les estaría asegurada en Cristo a menos que se hicieran miembros del pueblo israelita por medio de la circuncisión.

Para entender una alegación tan extraña, debemos transportarnos a la época en que fue pronunciada. ¿A quién se habían dirigido las promesas mesiánicas? Al pueblo judío, y solo a ellos. Por tanto, sólo los miembros de este pueblo tenían derecho a apropiarse de ellos; y si los gentiles deseaban compartirlos, el único camino abierto para ellos era convertirse en judíos. El razonamiento parecía impecable. Por otra parte, Pablo entendió bien que truncaba la evangelización del mundo gentil, que nunca se cristianizaría si para llegar a serlo era necesario primero incorporarse a la nación judía.

Pero más que nada, el argumento le pareció radicalmente vicioso, porque las promesas patriarcales, aunque dirigidas a los judíos, tenían un alcance mucho más amplio y realmente concernían al mundo entero.

Baur afirmó que aquellos que mantuvieron la doctrina particularista en Antioquía representaban la opinión de los Doce, y Renan se ha convertido en el campeón de este punto de vista en Francia. Baur reconoce que la narración de los Hechos excluye, es cierto, tal suposición. Pues este libro atribuye expresamente las elevadas pretensiones en cuestión a un partido retrógrado, compuesto de antiguos fariseos ( Hechos 15:1-5 ), y pone en boca de los apóstoles la negación positiva de tal conducta.

Pero el crítico alemán resuelve audazmente esta dificultad, diciendo que el autor de los Hechos, como resultado de la reflexión, ha falsificado la historia con el fin de encubrir el conflicto que existía entre Pablo y los Doce, y de hacer creer a la iglesia posterior que estos personajes habían vivido del mejor entendimiento. ¿Qué razón puede alegar Baur en apoyo de este severo juicio dictado contra el autor de las Actas? Lo apoya en el relato del mismo evento dado por el mismo Pablo al comienzo de Gálatas 2 , y busca probar que este relato es incompatible con el dado en los Hechos.

Como la cuestión es de capital importancia en relación con los comienzos del cristianismo, e incluso para la solución de ciertas cuestiones críticas relativas a la Epístola a los Romanos, debemos estudiarla aquí más de cerca. Comenzamos con el relato de Pablo en Gálatas; luego lo compararemos con el de los Hechos.

Según el primero ( Gálatas 2 ), a consecuencia de la disputa que se suscitó en Antioquía, Pablo, actuando bajo la dirección de lo alto, determinó ir y hacer que los apóstoles decidieran en Jerusalén la cuestión de la circuncisión de los gentiles ( Gálatas 2:1 ).

“Una prueba”, observa Reuss, “de que Pablo no temía ser contradicho por los líderes de la iglesia madre”. Esta observación nos parece proceder de una psicología más sólida que la de Renan, quien afirma, por el contrario, que en Antioquía “había desconfianza hacia la iglesia madre”. Fue con el mismo espíritu de confianza que Pablo resolvió llevar consigo a Jerusalén a un joven gentil converso llamado Tito.

La presencia de este miembro incircunciso en las asambleas de la iglesia pretendía afirmar triunfalmente el principio de la libertad. Este paso audaz habría sido la imprudencia en sí misma, si, como afirma Renan, la iglesia de Jerusalén hubiera estado "vacilante o favorable a la parte más retrógrada".

Pablo después ( Gálatas 2:2 ) habla de una conferencia que tuvo con las personas de mayor renombre en la iglesia apostólica que eran, como sabemos por lo que sigue, los apóstoles Pedro y Juan, y Santiago el hermano del Señor, cabeza de el consejo de ancianos en Jerusalén; Pablo les explicó en detalle (ἀνεθέμην) el evangelio tal como lo predicaba entre los gentiles, libre de la imposición de la circuncisión y las ceremonias legales en general.

Completa el relato, Gálatas 2:6 , añadiendo que sus tres interlocutores no encontraron nada que añadir a su modo de enseñar (οὐδὲν προσανέθεντο). En griego, la relación entre este término agregado y el que precede ( explicado ) es obvia de un vistazo. La enseñanza de Pablo les pareció perfectamente suficiente.

Pablo se interrumpe en Gálatas 2:3 , para mencionar de pasada un hecho corroborativo y significativo. Los falsos hermanos traídos sostenían que Tito no debía ser admitido en la iglesia sin ser circuncidado. En otras circunstancias, Pablo, de acuerdo con su principio de absoluta libertad con respecto a los ritos externos ( 1 Corintios 9:20 ), podría haber cedido a tal demanda.

Pero en este caso se negó; por tratarse de una cuestión de principio, le era imposible ceder. Tito fue admitido como miembro incircunciso. Es cierto que Renán extrae del mismo texto una conclusión completamente opuesta. Según él, Pablo cedió por el momento y Tito se sometió a la circuncisión. Esta interpretación, que fue la de Tertuliano, se funda en una lectura que no tiene de su parte más autoridades que las más insuficientes; como poco se puede mantener en vista del contexto.

En cuanto a los apóstoles, necesariamente deben haber apoyado la negativa de Pablo, de lo contrario la ruptura hubiera sido inevitable. Pero no sólo no se rompieron los lazos entre ellos; fueron, por el contrario, fortalecidos. El llamado apostólico de Pablo, con miras a los gentiles, fue reconocido expresamente por esos tres hombres, los cabezas reputados de la iglesia ( 1 Corintios 9:7-9 ); Pedro, a su vez, fue reconocido unánimemente como llamado de Dios para dirigir la evangelización de los judíos.

Luego los cinco representantes de toda la iglesia se dieron la mano de compañerismo , para así sellar la unidad de la obra en medio de la diversidad de dominios. ¿Habría sido posible este reconocimiento mutuo y esta ceremonia de asociación entre Pablo y los Doce, si estos últimos hubieran mantenido realmente la doctrina de la sujeción de los gentiles a la circuncisión? San Pablo en la Epístola a los Gálatas (Gálatas Gálatas 1:8 ) hace esta declaración: “Si nosotros o un ángel del cielo os anunciare otro evangelio diferente del que os hemos anunciado, ¡sea anatema!” Ahora bien, el contenido de esta predicación del evangelio por Pablo también se encuentra así expresado en la Epístola ( Gálatas 1:2-4): “He aquí, os digo que si os circuncidáis, de nada os aprovechará Cristo.

¡Y habría reconocido, él, Pablo, como procedente de Dios igualmente con los suyos, el apostolado de Pedro, y la enseñanza de Pedro ( Gálatas 2:7-8 ), de Pedro predicando la circuncisión! El resultado que fluye de la narración de Pablo no es dudoso. La libertad de los gentiles con respecto a la circuncisión fue reconocida expresamente en Jerusalén por los apóstoles y la iglesia. Sólo los judaizantes estrechos persistieron en su obstinación y formaron una minoría cada vez más hostil a este camino apostólico.

Es menos fácil saber por el relato de Pablo lo que se acordó con respecto a los conversos de entre los judíos. Todo el silencio del apóstol sobre este punto nos lleva a suponer que la cuestión no se planteó ni una sola vez. Paul era demasiado prudente para exigir una solución prematura en un punto tan delicado. Su silencio indica que se mantuvo tácitamente la antigua práctica, según la cual los judeocristianos seguían observando la ley.

Pasamos ahora al relato dado en Hechos. Lucas no habla de la revelación que determinó a Pablo a someter la cuestión a la jurisdicción de los apóstoles. Aunque es natural que Pablo mencione este detalle biográfico, la explicación de su omisión en una historia de carácter más general es igualmente fácil.

Hechos presenta el cuadro de una asamblea plenaria de la iglesia ante la cual se discutió la cuestión, especialmente por Pedro y Santiago. Este relato difiere del de Gálatas, en el que leemos solo de una conferencia privada. Reuss no cree que esta diferencia pueda explicarse. Pero una conversación privada entre los líderes de dos partes negociadoras no excluye una reunión pública en la que toman parte todos los interesados.

Después de mencionar la exposición que dio de su enseñanza, sin decir exactamente a quién, Gálatas 2:2 , Pablo añade un comentario aclaratorio con las palabras: “y en privado a los que eran de renombre”. Con esta observación parecería que desea tácitamente contrastar la conversación privada que relata con alguna otra asamblea más general que el lector podría tener en su mente mientras examina su narración.

Por lo tanto, la conclusión se preparó en la conversación privada y luego se confirmó solemnemente en el consejo plenario. La narración de Lucas es el complemento de la de Pablo. El interés de Pablo, en su actitud hacia los gálatas, era probar el reconocimiento de su evangelio y apostolado por parte de los mismos apóstoles que se le oponían; de ahí la mención de la conferencia privada. Lucas, queriendo conservar el documento profundamente interesante y precioso que emanaba del concilio de Jerusalén, pidió sobre todo narrar este último.

Según Lucas, los discursos de Pedro y Santiago concluyen igualmente por la emancipación de los gentiles. Esto está perfectamente en consonancia con la actitud que les atribuyó San Pablo: “ no añadieron nada a mi comunicación”. Santiago habla de ello en los Hechos, al final de su discurso, como algo natural, y sobre el cual no hay necesidad de discusión, que en cuanto a los cristianos de origen judío, la obligación de vivir conforme a las observancias de la la ley permanece como antes. Ahora bien, acabamos de ver que esto es exactamente lo que se sigue del silencio de Pablo sobre este aspecto de la cuestión.

Finalmente, en su carta a los creyentes gentiles, el concilio les pide que se abstengan de tres cosas, las carnes ofrecidas a los ídolos, los animales estrangulados y las impurezas (vv. 28, 29). ¿No está esta exigencia en contradicción con las palabras de Pablo: nada me añadieron? No, porque la carta apostólica en los Hechos añade inmediatamente: “De las cuales cosas, si os guardáis, bien haréis. La frase utilizada habría sido muy diferente si hubiera tenido la intención de expresar una condición de salvación añadida a la enseñanza de Pablo. La medida que aquí se pide se basa en los intereses de la iglesia.

De hecho, este fue el precio que se pagó por la unión entre las dos partes que componían la cristiandad. Sin las dos condiciones anteriores, la vida de los creyentes gentiles continuaba, a la vista de los cristianos judíos, contaminada con idolatría, y penetrada de cabo a rabo por influencias malignas e incluso diabólicas. En cuanto a la tercera demanda, figura aquí porque la impureza generalmente se consideraba entre los gentiles como indiferente, moralmente hablando, y por lo tanto lícita, como comer y beber ( 1 Corintios 6:12-14 ).

Y podemos comprender mejor por qué se menciona especialmente el libertinaje en este pasaje, cuando recordamos que las impurezas más desvergonzadas tenían en cierto modo su parte obligatoria y religiosa en los cultos idólatras.

En cuanto a la delicada cuestión de si este compromiso debería ser meramente temporal o si tenía un valor permanente a los ojos de la iglesia de Jerusalén, nadie pensó siquiera en sugerir la alternativa. Se movían según lo exigía la ocasión. Todos creyeron haber cumplido su cometido respondiendo a las necesidades de la situación actual. El hecho realmente importante fue que la iglesia judeo-cristiana reconoció y proclamó irrevocablemente la emancipación de los gentiles de las observancias legales.

Paul seguramente podría felicitarse a sí mismo por tal resultado. Porque aunque los creyentes judíos seguían estando todavía tácitamente sujetos al ritual mosaico, no se había tomado ninguna decisión positiva sobre el tema, y ​​el apóstol era demasiado perspicaz para no entender lo que eventualmente seguiría a la libertad concedida a los gentiles. Una vez que estos fueron liberados de la disciplina mosaica, quedó establecido que la salvación mesiánica no estaba ligada a las instituciones de la ley.

La entrada a la iglesia era independiente de la incorporación a Israel. Todo lo que Pablo deseaba estaba implícitamente contenido en este hecho. El ritual levítico descendió así al rango de una simple costumbre nacional. Permaneciendo fieles a ella, los judíos creyentes mantuvieron su unión con el resto del pueblo elegido, condición indispensable de la misión a Israel, hasta el día en que Dios mismo, mediante una dispensación sorprendente, pusiera fin al presente orden de cosas. Pablo era demasiado prudente para no contentarse con tal resultado, cuyas consecuencias no podían dejar de desarrollarse en el futuro.

La conclusión a la que así llegamos, sobre esta importante y difícil cuestión, coincide en sus rasgos generales con la que han establecido recientemente tres hombres de indudable eminencia científica, Weizsäcker, Harnack e incluso Keim. El primero, en su admirable tratado sobre la iglesia de Corinto, se expresa así sobre la cuestión: “Los apóstoles permanecieron judíos y se limitaron a la misión entre los judíos.

Pero le concedieron a la cristiandad gentil un reconocimiento tan completo, que debemos concluir que su vida religiosa ya no tenía su centro en la ley, sino en su fe como tal... De hecho, Pablo nunca contó a los Doce entre sus adversarios. Siempre los distinguió expresamente de éstos, tanto antes del conflicto, al elegirlos como árbitros, como después de él” ( Gálatas 2 ).

Harnack, el hombre de nuestros días que quizás mejor conoce el siglo II, se expresó así recientemente: “Los escritos apocalípticos son los últimos baluartes dentro de los cuales todavía se atrinchera un partido otrora poderoso, cuya consigna era: o judío-cristiano o gentil-cristiano (la escuela de Tubinga). La influencia del judeocristianismo sobre la iglesia católica en el curso de su formación, debe estimarse en lo sucesivo en una cantidad casi inapreciable.

Keim, en una obra reciente, demuestra la armonía general de las narraciones dadas por Pablo y Lucas, excepto en un punto (las condiciones impuestas a los cristianos gentiles en los Hechos, que él considera una glosa añadida al relato original) ; y aprecia casi exactamente como nosotros la actitud mutua de Pablo y los Doce. La ciencia imparcial vuelve así al veredicto del viejo Ireneo: “Los apóstoles nos concedieron libertad a nosotros los gentiles, remitiéndonos a la guía del Espíritu Santo; pero ellos mismos se conformaron piadosamente a las instituciones de la ley establecida por Moisés.” La exposición de Renan, dada bajo la influencia de Baur, es una mera imagen fantasiosa.

Volviendo a Antioquía, Pablo y Bernabé llevaron consigo a Silas, uno de los hombres eminentes pertenecientes a la iglesia de Jerusalén, que estaba encargado de llevar la respuesta del concilio a las iglesias de Siria y Cilicia. Poco después, Pablo partió con Silas en su segundo viaje misionero , después de separarse de Bernabé a causa de Marcos, el primo de este último ( Colosenses 4:10 .

) Los textos no permiten suponer que esta ruptura se haya producido por alguna diferencia de criterio respecto del derecho, como han alegado recientemente algunos críticos de una idea fija. Bernabé y Pablo habían ido de la mano en las conferencias de Jerusalén, y lo que sigue probará que esta armonía continuó después de su separación. Pablo y Silas cruzaron juntos el interior de Asia Menor, visitando las iglesias fundadas en el transcurso del primer viaje.

El destino de Pablo ahora era probablemente Éfeso, el centro religioso e intelectual de la parte más cultivada de Asia. Pero Dios había decidido lo contrario. El país cuya hora había sonado era Grecia, no Asia Menor; Pablo entendió esto más tarde. Los dos heraldos del evangelio estuvieron detenidos por algún tiempo, por una enfermedad de San Pablo, en las regiones de Galacia. Este país, regado por el río Halys, estaba habitado por los descendientes de un grupo de celtas que habían pasado a Asia después de la incursión de los galos en Italia y Grecia, alrededor del 280 a.

C. Esta enfermedad llevó a la fundación de las iglesias de Galacia ( Gálatas 4:14 ). Cuando reanudaron su viaje, los dos misioneros se vieron detenidos en la obra de predicar por algún obstáculo interno que les impedía trabajar en ninguna parte. Así se vieron conducidos sin premeditación a Troas, en el mar Egeo.

Allí se aclaró el misterio. Pablo supo por una visión que cruzaría el mar y, comenzando por Macedonia, entraría en la evangelización de Europa. Dio este paso decisivo en compañía de Silas, el joven Timoteo, a quien había asociado en Licaonia, y, finalmente, el médico Lucas, que parece haber estado en Troas en ese mismo momento. Esta es al menos la explicación más natural de la forma en que aquí nos encontramos en la narración de los Hechos ( Hechos 16:10 ).

La misma forma cesa, luego reaparece más tarde cuando el autor de la narración se separa del apóstol, o toma su lugar nuevamente en su compañía ( Hechos 20:5 ; Hechos 21:1 et seq., Hechos 28:1 et seq.

). Renán concluye del pasaje, Romanos 16:10 , sin el menor fundamento, que Lucas era de origen macedonio. Creemos más bien (comp. p. 15) que era nativo de Antioquía. Tal es también la tradición que se encuentra en los Reconocimientos Clementinos y en Eusebio.

En poco tiempo se fundaron en Macedonia las iglesias de Filipos, Anfípolis, Tesalónica y Berea. San Pablo fue perseguido en todas estas ciudades, generalmente por instigación de los judíos, quienes presentaron a las autoridades romanas que el Cristo predicado por él era un rival de César. Impulsado constantemente por esta persecución, se dirigió hacia el sur y finalmente llegó a Atenas. Allí dio cuenta de su doctrina ante el Areópago.

A partir de entonces se estableció en Corinto y, durante una estancia de unos dos años, fundó en la capital de Acaya una de sus iglesias más florecientes. Incluso podemos concluir de la inscripción de 2 Corintios ( Romanos 1:1 : “A la iglesia de Dios que está en Corinto, con todos los santos que están en toda Acaya ”) que se formaron numerosas comunidades cristianas en los distritos rurales alrededor del metrópoli.

Después de haber concluido esta importante obra, la fundación de las iglesias de Grecia, Pablo subió a Jerusalén. Hay mención en los Actas de un voto cumplido antes de su salida de Grecia ( Hechos 18:18 ). ¿Por quién? ¿Por Aquila, el compañero de Pablo? Así lo han sostenido algunos comentaristas. Pero si Aquila es el sujeto más cercano, Pablo es el sujeto principal de la cláusula.

¿El acto religioso fue llamado voto contrario a la espiritualidad del apóstol? ¿Por qué debería haber sido más que una promesa o un compromiso (comp. 1 Timoteo 6:12-14 )? De todos modos, Hechos 21 nos muestra cómo pudo encontrarse en un estado de vida tan lleno de complicaciones que la caridad cristiana le obligó a salir de él mediante concesiones de carácter externo. De Jerusalén Pablo se dirigió a Antioquía, la cuna de la misión a los gentiles.

Aquí debemos colocar un incidente, cuyo carácter no ha sido menos tergiversado por la crítica que el de las conferencias en Jerusalén. Pedro comenzaba entonces sus giras misioneras más allá de Palestina; había llegado a Antioquía. Bernabé, después de visitar a los cristianos de Chipre junto con Marcos, también había regresado a esta iglesia. Estos dos hombres al principio no tuvieron escrúpulos en visitar a los miembros gentiles de la iglesia y comer con ellos tanto en comidas privadas (como lo había hecho antes Pedro en la casa de Cornelio) como en las fiestas de amor.

Este modo de actuar no estaba estrictamente en armonía con el acuerdo de Jerusalén, según el cual se entendía que los creyentes de origen judío guardaban la ley mosaica. Pero, siguiendo el ejemplo del mismo Cristo, pensaron que el deber moral de la comunión fraterna debería, en el caso de demandas contrapuestas, prevalecer sobre la observancia ritual . Pedro probablemente recordó dichos de Jesús como estos: “No lo que entra en el hombre, contamina al hombre, sino lo que sale del hombre”; o, “¿No habéis oído lo que hizo David cuando él y los que con él estaban tenían hambre?

..?” ( Mateo 12:1-4 ). Finalmente, ¿no podría aplicar aquí la dirección que había recibido de lo alto en el momento de su misión a Cornelio ( Hechos 10:10 y siguientes)? En cuanto a Bernabé, desde su misión en Asia, debe haber estado acostumbrado a subordinar las prescripciones levíticas al deber de comunión con los gentiles.

Así siguió todo para satisfacción general, cuando llegaron a Antioquía algunos creyentes de Jerusalén, enviados por Santiago. Su misión era, no poner más cargas sobre los gentiles, sino examinar si la conducta de los judíos-cristianos continuaba fiel al compromiso hecho en Jerusalén. Ahora bien, según la interpretación rigurosa de ese documento, Pedro y Bernabé, ambos judíos de nacimiento, tuvieron la culpa. Por lo tanto, los recién llegados los llamaron enérgicamente al orden.

Conocemos el carácter de Pedro por la historia del Evangelio. Se dejó intimidar. Bernabé, cuya natural facilidad de disposición se manifiesta en la indulgencia que mostró a su primo Marcos, no pudo resistir el ejemplo del apóstol. Ambos fueron llevados al extremo de romper gradualmente con los gentiles convertidos.

Aquí tenemos una prueba palpable de la insuficiencia del compromiso adoptado por el concilio de Jerusalén, y podemos entender por qué Pablo, aunque lo aceptó como un expediente temporal ( Hechos 16:4 ), pronto lo dejó en suspenso. Este acuerdo, que, mientras liberaba a los gentiles de las observancias mosaicas, aún mantenía a los cristianos judíos bajo el yugo de la ley, era sin duda practicable en iglesias exclusivamente judeocristianas, como la de Jerusalén.

Pero en iglesias como las de Siria, donde los dos elementos estaban unidos, la observancia rigurosa de este acuerdo debe resultar en una separación externa de los dos elementos y la ruptura de la iglesia. ¿Se refería esto realmente a Santiago, de quien procedían esas personas? Si es así, debemos recordar que Santiago era hermano de Jesús, pero no apóstol; que la relación de sangre con el Señor no era de ninguna manera una garantía de infalibilidad, y que Jesús, aunque se le había aparecido a Santiago para efectuar su conversión, no le había confiado la dirección de la iglesia.

Fue elevado a la cabeza del rebaño de Jerusalén nada más. Pero también es posible que los recién llegados hayan ido más allá de sus instrucciones. Paul instantáneamente midió el alcance de la conducta de sus dos colegas y sintió la necesidad de dar un golpe decisivo. Había ganado en Jerusalén el reconocimiento de la libertad de los gentiles. Le parecía llegado el momento de deducir todas las consecuencias prácticas que se derivaban lógicamente de la decisión a la que se había llegado, y sin las cuales esa decisión se hacía ilusoria.

Insistiendo en la conducta anterior del propio Pedro en Antioquía, le mostró su inconsecuencia. El que durante semanas había comido con los gentiles y como ellos, ahora los obligaba a ponerse bajo el yugo de la ley, a menos que optaran por romper con él, ¡un resultado que ciertamente no había sido aprobado en Jerusalén! Entonces Pablo aprovechó por fin esta circunstancia para desarrollar abiertamente el contenido de la revelación que había recibido, a saber, que la abrogación de la ley está implicada en principio en el hecho de la cruz cuando es bien entendida, y que es vana esperar otra manifestación de la voluntad divina sobre este punto: “Estoy crucificado con Cristo; y por eso mismo muerto a la ley y vivo para Dios” ( Gálatas 2:19-20 ).

Baur y su escuela, y Renan con ellos, piensan que este conflicto prueba una contrariedad de principios entre los dos apóstoles. Pero las palabras de Pablo implican exactamente lo contrario. Acusa a Pedro de no andar rectamente , según la verdad del evangelio, es decir, de dejarse llevar por el temor de los hombres. Esta misma reprensión prueba que Pablo le atribuye a Pedro una convicción en armonía con la suya, acusándolo simplemente como lo hace de serle infiel en la práctica.

Es lo mismo con Bernabé. Porque Pablo dice de él, que fue arrastrado a la misma hipocresía. Así, el incidente relatado por Pablo establece plenamente la conclusión a la que habíamos llegado, a saber. que Pedro no hizo más que Pablo considerar la observancia de la ley como una condición de salvación, incluso para los judíos. Y es evidente que para sacar esta lección de ello Pablo ha relatado el incidente con tanto detalle. Porque lo que alegaban los perturbadores de las iglesias cristianas gentiles era precisamente el ejemplo y la autoridad de los Doce.

Después de este conflicto, el apóstol emprendió su tercer viaje. Esta vez se dio cuenta del propósito que se había formado al iniciar su viaje anterior, el de establecerse en Éfeso, y llevar el evangelio al corazón de la metrópolis científica y comercial de Asia Menor. Pasó por Galacia. Encontró que las iglesias de este país ya estaban perturbadas por las solicitudes de algún emisario judaizante, que sin duda había venido de Antioquía, y que por medio de ciertos adeptos buscaba introducir la circuncisión y los demás ritos mosaicos entre los cristianos del país.

Por el momento Pablo apaciguó la tempestad, y, como dice Lucas ( Hechos 18:23 ), “ fortaleció a todos los discípulos” en Galacia y Frigia. Pero esta misma palabra nos prueba cuánto habían sido sacudidas sus mentes. En Éfeso le esperaban sus fieles amigos y colaboradores, Aquila y su mujer Priscila; habían salido de Corinto con él y se habían establecido en Asia sin duda para prepararlo.

Los dos o tres años que Pablo pasó en Éfeso constituyen el punto culminante de su actividad apostólica. Este tiempo fue en su vida la contrapartida del ministerio de Pedro en Jerusalén después de Pentecostés. El mismo escritor sagrado parece tener en mente este paralelo en su narración (comp. Hechos 19:11-12 con Hechos 5:15-16 ).

Todo un círculo de iglesias florecientes, ese mismo círculo representado simbólicamente en la descripción apocalíptica por la imagen de siete candelabros de oro con el Señor de pie en medio de ellos, se levanta en medio de aquellas poblaciones idólatras: Éfeso, Mileto, Esmirna, Laodicea, Hierápolis. , Colosas, Tiatira, Filadelfia, Sardis, Pérgamo y otras iglesias además, mencionadas en los escritos del segundo siglo.

La obra de Pablo en este período estuvo marcada por tal despliegue del poder del Espíritu Santo, que al final de esos pocos años el paganismo se sintió seriamente amenazado en aquellas regiones, como lo prueba el tumulto suscitado por el orfebre Demetrio.

Pero este período tan fructífero de actividad misionera fue al mismo tiempo el punto culminante de su contienda con sus adversarios judaizantes. Tras su paso por Galacia habían redoblado sus esfuerzos en aquellas regiones. Estas personas, como hemos visto, no se opusieron a la predicación de la cruz. Incluso pensaron que era bueno que Pablo cristianizara al mundo gentil, siempre que fuera en beneficio del mosaísmo.

En su opinión, la ley era el verdadero fin, el evangelio el medio. Era la inversión del plan divino. Pablo rechazó el plan con indignación, aunque estaba muy bien preparado para reconciliar a los judíos hostiles con la predicación de Cristo. Al no poder doblegarlo, buscaron socavar su autoridad. Lo censuraron personalmente, representándolo como un discípulo de los apóstoles, que posteriormente había levantado el calcañar contra sus maestros.

Pablo responde a esta acusación en los dos primeros capítulos de la Epístola a los Gálatas. Luego, mantuvieron la permanencia de la ley. Tal es la doctrina que Pablo derriba en el cap. 3 y 4, mostrando el carácter temporal y puramente preparatorio de la dispensación mosaica. Finalmente, negaron que una doctrina separada de toda ley pudiera asegurar la vida moral de sus adherentes. Tal es el tema de los dos últimos Capítulos, que muestran cómo la santificación del hombre es provista por la operación vivificante del Espíritu Santo, la consumación de la justificación, mucho mejor que por su sujeción a las prohibiciones legales.

Esta carta fue escrita poco después de la llegada de Pablo a Éfeso (comp. la frase: tan pronto , Romanos 1:6 ). El pasaje, 1 Corintios 16:1 , parece probar que logró restablecer la autoridad del apóstol y la supremacía del evangelio en Galacia.

Pero los emisarios judaizantes siguieron a Pablo a cada paso. Macedonia no parece haber presentado un terreno propicio para sus intentos; por tanto, se arrojaron sobre Acaya. Tuvieron cuidado aquí de no hablar de circuncisión o prescripciones sobre alimentos. Sabían que tenían que ver con los griegos; buscaban halagar sus gustos filosóficos y literarios. Un evangelio especulativo fue exhibido ante las iglesias.

A continuación, se sembraron dudas en cuanto a la realidad del apostolado de Pablo, y poco a poco incluso en cuanto a la rectitud y pureza de su carácter. La Primera Epístola a los Corintios nos da en todo momento, como bien ha mostrado Weizsäcker, el presentimiento de una tormenta amenazante, pero que el apóstol trata de evitar que estalle. No faltan alusiones severas; pero el tono didáctico vuelve a ser inmediatamente el predominante.

Es en la segunda carta donde se revela toda la violencia de la lucha. Esta carta contiene numerosas alusiones a ciertos encuentros personales de suma gravedad, pero posteriores al envío del primero. Obliga al lector atento a suponer una estancia hecha por Pablo en Corinto entre nuestras dos cartas conservadas en el canon, e incluso una carta intermedia perdida posterior a esta visita.

El intervalo entre las fechas de Primera y Segunda de Corintios debe, si es así, haber sido más considerable de lo que generalmente se cree; la cronología general de la vida de Pablo, como veremos, no contradice este punto de vista. La carta perdida intermedia entre nuestras dos epístolas canónicas debe haber sido escrita bajo la influencia de las experiencias más dolorosas y las emociones más agudas. Pablo se vio entonces durante algún tiempo en vísperas de una ruptura total con aquella iglesia de Corinto que había sido fruto de tantos trabajos.

Llevado por sus adversarios, le negó abiertamente la obediencia. Algunos se atrevieron a levantar las más graves imputaciones contra su veracidad y desinterés; su apostolado fue audazmente ridiculizado; Pablo fue acusado de ser ambicioso y jactancioso; pretendía predicar el evangelio gratis, pero sin embargo llenó su bolsa con él por medio de sus mensajeros: todo esto se dijo del apóstol de los corintios en Corinto mismo, y la iglesia no cerró la boca a los insolentes detractores que habló así! Pero, ¿quiénes eran entonces los que se atrevieron a desafiar así al apóstol de los gentiles en medio de sus propias iglesias? Pablo en su Segunda Epístola los llama irónicamente apóstoles por vía de eminencia [ principal , Ing.

traducción]. Este fue, sin duda, uno de los títulos con que los saludaron sus adherentes. Baur y su escuela no temen aplicar esta designación a los Doce en el sentido que Pablo le da. “Estos apóstoles por vía de eminencia ”, dice el líder de la escuela, “indudablemente denotan a los mismos apóstoles, cuyos discípulos y delegados profesaban ser los falsos apóstoles de Corinto”. Hilgenfeld dice de manera aún más acentuada: “Los apóstoles por vía de eminencia no pueden ser otros que los apóstoles originales.

Esta opinión se ha extendido y arraigado. Nos gustaría saber qué queda después del apostolado de Pablo y de los Doce, es más, de la misión del mismo Jesús. Felizmente, la sana crítica trata cada vez más como se merecen tales afirmaciones parciales y violentas. Ya hemos establecido la conclusión a la que ahora han llegado sobre esta cuestión hombres como Weizsäcker, Keim, Harnack. Es fácil, en efecto, probar que la frase: “apóstoles a modo de eminencia”, que emplea San Pablo, tomándola prestada irónicamente del lenguaje usado en Corinto, no podría designar a los Doce.

1. Leemos, 2 Corintios 11:6 , que Pablo fue descrito en Corinto como un hombre de la comunidad (ἰδιώτης, grosero , traducción al inglés) en lenguaje , en comparación con los apóstoles superiores. Ahora bien, ¿qué hombre razonable podría haber puesto a los Doce por encima de Pablo en el asunto del habla? compensación Hechos 4:13 , donde los apóstoles son llamados hombres del vulgo , o iletrados , mientras que Pablo era considerado como un hombre de gran cultura y vasto conocimiento ( Hechos 26:24 ).

2. Si se hubiera querido designar a los Doce con la frase: “los apóstoles más eminentes”, la misma palabra habría hecho lugar debajo de ellos para un apóstol de un orden inferior. ¿Y para quién, sino para Pablo? Ahora bien, sus adversarios no se contentaron en este momento con hacerlo un apóstol de un orden inferior; lo contrastaron con los Doce, como un falso apóstol con el único verdadero. Nos lleva así a concluir que los apóstoles por excelencia , que estaban siendo exaltados en Corinto para ennegrecer a Pablo, no eran otros que aquellos encumbrados personajes de Jerusalén que, en las transacciones relacionan Hechos 15 y Gálatas 2, había resistido abiertamente a los apóstoles, y fingió darles la ley así como a toda la iglesia, esas mismas personas que Pablo ha designado en Gálatas como falsos hermanos traídos.

En Hechos se relata que después de Pentecostés entraron en la iglesia muchos sacerdotes ( Hechos 6:7 ) y fariseos ( Hechos 15:5Estos nuevos cristianos de alto rango y gran conocimiento teológico trajeron consigo sus pretensiones y prejuicios, y mal toleraron la autoridad de hombres sencillos e incultos como los Doce.

Los consideraban de mente estrecha. Los trataron con desdén; y desde la altura de su erudición teológica juzgaban deplorable que tan gloriosa obra, de la que tanto provecho hubieran podido sacar, cayera en tan pobres manos. Por lo tanto, intentaron audazmente arrebatar la dirección de la iglesia a los apóstoles. Así, apóstoles por eminencia, archiapóstoles, lejos de ser un nombre destinado a identificarlos con los Doce, más bien pretendía exaltarlos por encima de los apóstoles.

Fueron ellos quienes, después del concilio de Jerusalén, en oposición a los Doce no menos que a Pablo, aunque bajo su nombre, habían organizado la contramisión que Pablo pronto encontró en todas las iglesias fundadas por él. La mayoría de los comentaristas sostienen con justicia que estas personas y sus adherentes en Corinto formaron el partido que en 1 Corintios 1:12 Pablo llama el partido de Cristo.

En este caso es fácil entender el significado de la designación. Significa, en contraposición a aquellos que se entusiasmaron con tal o cual predicador, aquellos que no se sometieron ni a Pablo ni a los Doce, y que apelaron a la autoridad de Cristo solamente. Así se contrasta la fiesta llamada de Cristo ( 1 Corintios 1:12 ) con la de Pedro, así como con la de Pablo o Apolos.

Cuando Pablo escribió nuestra Segunda Epístola a los Corintios, había pasado el momento más candente del conflicto. Esta Epístola en muchas de sus partes es un grito de victoria (comp. especialmente el capítulo 7). Se pretendía, mientras estrechaba el vínculo entre el apóstol y la porción de la iglesia que había regresado a la comunión con él, finalmente reducir la porción rebelde a la sumisión o la impotencia; y parece haber ganado su fin.

Pablo, considerando esta iglesia como de ahora en adelante restaurada para él, llegó finalmente, a fines del año 58, para hacer su largamente esperada estancia entre ellos; pasó el mes de diciembre de este año en Corinto, y los dos primeros meses del año siguiente. Luego partió, poco antes de la fiesta de la Pascua, en una última visita a Jerusalén. Por algún tiempo pasado, vastos planes llenaron su mente ( Hechos 19:21 ).

Sus pensamientos ya se habían vuelto hacia Roma y Occidente. Pablo era en el más alto grado uno de esos hombres que piensan que no han hecho nada mientras les queda algo por hacer. Oriente fue evangelizado; la antorcha del evangelio se encendió al menos en todas las grandes capitales de Asia y Grecia, Antioquía, Éfeso, Corinto. A estas iglesias les tocó difundir la luz en los países que las rodeaban, y así continuar la obra apostólica.

Egipto y Alejandría probablemente habían sido visitados, quizás por Bernabé y Marcos después de su viaje a Chipre. Occidente permaneció. Este era el campo que ahora se abría a la vista y pensamientos del apóstol. Pero ya el evangelio le ha precedido a Roma. Aprende el hecho... ¿Qué importa? Roma se convierte para él en un mero punto de paso. Y su meta, retrocediendo con la rápida marcha del evangelio, será ahora España.

Su ambición cristiana lo lleva irresistiblemente al extremo del mundo conocido. Un deber, sin embargo, todavía lo detuvo en el Este. Deseaba hacer una última visita a Jerusalén, no sólo para despedirse de la metrópoli de la cristiandad, sino más especialmente para presentarle, al frente de una numerosa delegación de gentiles cristianos, el homenaje de todo el mundo pagano, en la forma de una rica ofrenda recogida en todas las iglesias durante estos últimos años a favor de los cristianos de Jerusalén. ¡Qué mejor para cimentar el vínculo de amor que él se había esforzado por formar y mantener entre las dos grandes porciones de la cristiandad!

Todos los diputados de las iglesias de Grecia y Asia, sus compañeros de viaje, estaban ya reunidos en Corinto para embarcarse con él para Siria, cuando supo que el barco cargado y su cargamento estaban amenazados por peligros en el mar. Por lo tanto, tomó el camino de Macedonia, celebró las fiestas de Pascua en Filipos y apresuró el resto de su viaje para llegar a Jerusalén para Pentecostés.

Allí depositó solemnemente el fruto de la colecta en manos de los ancianos de la iglesia presidida por Santiago. En la conferencia que siguió, Santiago le comunicó los prejuicios con que lo miraban los miles de judíos creyentes que llegaban diariamente a Jerusalén para celebrar la fiesta. Pablo les había sido presentado como un enemigo mortal de la ley, cuyo único objetivo era destruir el mosaísmo entre los judíos de todo el mundo.

Santiago le propuso desmentir estos rumores, realizando él mismo una ceremonia levítica en el templo ante los ojos de todos. La propuesta era que se uniera a algunos judíos que en ese momento estaban cumpliendo un voto de nazareato y se hiciera cargo de los gastos comunes.

M. Renan representa a San Pablo como si esta proposición le hubiera avergonzado mucho, porque no podía ocultarse a sí mismo que el rumor difundido contra él estaba completamente bien fundado. Por lo tanto, consentir en la propuesta de Santiago era deliberadamente crear un malentendido, “cometir una infidelidad hacia Cristo”. Sin embargo, este escritor piensa que Pablo, bajo la presión de la caridad, logró vencer su repugnancia; ¡como si la caridad autorizara el disimulo! METRO.

Reuss parece dudar entre dos puntos de vista: o Lucas, incapaz de elevarse a la altura de la espiritualidad pura de Pablo, no ha dado una representación exacta de los hechos, o debemos culpar al mismo Pablo: “Si las cosas realmente sucedieron como relata el texto,. ..debe confesarse que el apóstol se prestó a un curso débil del cual difícilmente lo hubiéramos creído capaz;...porque el paso dado fue una profesión de judaísmo o la representación de una comedia.

Ambas alternativas son igualmente falsas, respondemos con absoluta convicción. De hecho, Pablo pudo con perfecta sinceridad desmentir el informe difundido entre los judeocristianos de Oriente. Si, por un lado, se opuso firmemente a todo intento de someter a los gentiles conversos a la ley mosaica, por el otro, nunca trató de inducir a los judíos a desecharla arbitrariamente. Esto habría sido violar abiertamente el compromiso de Jerusalén.

¿No consintió él mismo, en muchas circunstancias cuando tuvo que ver con judíos, en someterse a derechos legales? ¿No hemos citado ya lo que escribió a los corintios: “A los que están bajo la ley me hice como bajo la ley” ( 1 Corintios 9:20 )? Siendo el rito externo una cosa indiferente a sus ojos, podía usarlo al servicio de la caridad.

Y si alguna vez se conformó con él, es perfectamente seguro que nunca podría permitirse convertirse en su adversario fanático. Dejó que el tiempo liberara la conciencia de sus compatriotas, y no pensó en acelerar la hora con una emancipación prematura. Y por lo tanto, diga lo que diga lo contrario, pudo protestar sin debilidad y sin charlatanería contra la afirmación que lo representaba en Oriente como el destructor mortal del mosaísmo entre todos los miembros de la nación judía.

La circunstancia a que nos hemos estado refiriendo fue, como es bien sabido, con motivo de su detención. Aquí comienza el último período de su vida, el de sus encarcelamientos.

tercero

Después de su encarcelamiento y una demostración de juicio en Jerusalén, Pablo fue trasladado a Cesarea. En esta ciudad pasó dos años enteros, esperando en vano ser liberado por el gobernador Félix. En el año 60 este último fue recordado; y en este año, o más probablemente en el siguiente, llegó su sucesor, Festo. Aquí está la segunda fecha principal en la vida del apóstol, la cual, con la ayuda de los historiadores romanos, podemos fijar con tolerable certeza.

En el año 61 (algunos dicen 60) Pablo se presentó ante Festo, cuando, para poner fin a las tergiversaciones de la autoridad provincial, apeló al tribunal imperial. Era un derecho que le otorgaba su ciudadanía romana. De ahí su partida para Roma en el otoño siguiente a la llegada de Festo. Estamos familiarizados con las circunstancias de su viaje y del naufragio que lo detuvo en Malta durante el invierno.

No llegó a Roma hasta la primavera siguiente. Aprendemos de los dos últimos versículos de los Hechos que permaneció allí durante dos años como prisionero, pero disfrutando de mucha libertad de acción. Podía recibir a sus colaboradores que atravesaban Europa y Asia, quienes le traían noticias de las iglesias, ya cambio les llevaban sus cartas (Colosenses, Efesios, Filemón, Filipenses).

Aquí la historia de Luke se cierra abruptamente. Desde este momento no tenemos nada que nos guíe excepto tradiciones patrísticas de un carácter notablemente confuso, o suposiciones aún más inciertas. Algunos afirman que Pablo pereció, como Pedro, en la persecución de Nerón, en agosto del año 64; por otra parte, ciertas afirmaciones de los Padres nos llevarían a pensar que Pablo fue liberado al término de los dos años mencionados en los Hechos; que pudo cumplir la promesa que había hecho a Filemón ya los filipenses de visitarlos en Oriente ( Filemón 1:22 ; Fil 2:24); y que cumplió su propósito final, el de llevar el evangelio a España.

Si las Epístolas pastorales son realmente del apóstol, como no podemos dejar de pensar, son el monumento de este último período de su actividad. Porque no nos parece posible situarlos en ningún período del ministerio de Pablo anterior a su primer cautiverio en Roma.

Como ninguna iglesia en España reclama el honor de haber sido fundada por el apóstol, debemos sostener, en este supuesto, que fue apresado poco después de su llegada a suelo ibérico, y llevado preso a la Capital para ser allí juzgado. La Segunda Epístola a Timoteo sería, en ese caso, el testimonio de este último cautiverio; y el martirio de Pablo, que según el testimonio del presbítero romano Cayo (siglo II), tuvo lugar en el Camino de Ostia, debe situarse hacia el año 66 ó 67. Esta es la fecha señalada por Eusebio.

Tenemos así, para fijar la cronología de la vida del apóstol, dos fechas que son ciertas: la de su viaje a Jerusalén con Bernabé en el momento de la muerte de Herodes Agripa ( Hechos 12 ), en el 44; y el de su comparecencia ante Festo a la llegada de éste a Palestina ( Hechos 25 ), en el 61 (o 60). Nos queda, por medio de esos puntos fijos, indicar las fechas aproximadas de los principales acontecimientos de la vida del apóstol.

Festo murió el mismo año en que llegó a Palestina, por lo tanto antes de la Pascua del 62.

Por lo tanto, Pablo no puede haber sido enviado por él a Roma, a más tardar, hasta el otoño del año 61. El arresto de Pablo en Jerusalén tuvo lugar dos años antes, en Pentecostés, por lo tanto, en la primavera del 59.

El tercer viaje misionero, que precedió inmediatamente a este arresto, comprende su estancia en Éfeso, que duró unos tres años ( Hechos 19:8 19,8 ; Hechos 19:10 ; Hechos 20:31 ), además de varios viajes a Grecia, quizás más importantes y numerosos de lo que generalmente se piensa.

Si a esto le sumamos su estancia en Acaya ( Hechos 20:3 ), y el último viaje a Jerusalén, nos retrotrae al otoño del año 54 como inicio de su tercer viaje.

Su segunda misión, la griega, de la que Corinto era el centro, no puede haber durado menos de dos años, pues el libro de los Hechos le cuenta dieciocho meses y uno o dos más a su permanencia en Corinto solamente ( Hechos 18:11 ; Hechos 18:18 ). Podemos, pues, adscribir a este segundo viaje misionero los dos años comprendidos entre el otoño del 52 y el del 54.

El concilio de Jerusalén, que se celebró muy poco antes de este tiempo, debe situarse, en consecuencia, a principios del 52, o hacia finales del 51.

El primer viaje misionero, el de Pablo y Bernabé en Asia Menor, así como las dos estancias en Antioquía antes y después, llenaron los pocos años anteriores.

Así, retrocediendo paso a paso, llegamos a la otra fecha que debe servirnos de guía, la de la muerte de Herodes Agripa, en el año 44. Ahora bien, el tiempo al que llegamos, siguiendo hacia atrás la carrera de Pablo, es exactamente la fecha en que Bernabé lo busca en Tarso, para llevarlo a Antioquía, donde trabajaron juntos en la iglesia, y de donde fueron delegados a Jerusalén con respecto a la hambruna que se avecinaba; la fecha de la muerte de Herodes Agripa, en 44.

No se indica exactamente la duración de la estancia de Pablo en Tarso antes de que Bernabé lo buscara allí, pero parece haber sido considerable. Podemos contarlo en tres o cuatro años, y llegamos al año 40 como aquel en el que tuvo lugar la primera visita de Pablo a Jerusalén, después de su conversión.

Esta visita fue precedida por el viaje de Pablo a Arabia ( Gálatas 1:18 ), y sus dos estancias en Damasco antes y después de ella; él mismo calcula este período en tres años ( Romanos 1:18 ). La conversión de Pablo caería así alrededor del año 37.

Pablo entonces debe haber tenido por lo menos treinta años de edad. Por tanto, podemos situar su nacimiento alrededor del año 7; y si murió en el 67, asignad a su vida terrenal una duración de sesenta años.

Toda esta serie de fechas nos parece en sí misma clara y lógica. Pero, más que eso, la historia en general presenta un número considerable de puntos de verificación, que muy interesantemente confirman este esbozo biográfico. Mencionaremos seis de ellos.

1. Sabemos que Pilato fue retirado de su gobierno en el año 36. Esta circunstancia sirve para explicar el martirio de Esteban, que está íntimamente relacionado con la conversión de Saulo. De hecho, habiendo sido retirado de los judíos el derecho de pronunciar sentencia de muerte por la administración romana antes de la muerte de Jesús, no es probable que se hubieran permitido una usurpación tan audaz del poder de sus amos como la de poner Esteban hasta la muerte, si el representante del poder romano hubiera estado en Palestina en ese momento.

Por lo tanto, hay motivos para pensar que el asesinato de Esteban debe ubicarse en el año 36, el tiempo de la vacante entre Pilato y su sucesor. Un acontecimiento del mismo tipo tuvo lugar, según Josefo, hacia el año 62, cuando el sumo sacerdote Ananías dio muerte a Santiago, el hermano de Jesús, en el intervalo que separaba la muerte de Festo de la llegada de Albino, su sucesor. La ausencia del gobernador, al parecer, despertó en el corazón del pueblo y de sus dirigentes el sentimiento de su antigua independencia nacional.

2. El viaje de Pablo y Bernabé a Jerusalén, registrado en Hechos 11:12 (con motivo de la hambruna anunciada por Agabo), debió tener lugar, según nuestra cronología, en el año 44 (muerte de Herodes Agripa). Ahora sabemos por los historiadores que la gran hambruna se apoderó de Palestina en el reinado de Claudio, en el 45 o 46, lo que concuerda con la fecha asignada a este viaje.

3. San Pablo declara, Gálatas 2:1 , que fue catorce años después de su conversión (tal es el significado más probable del pasaje) cuando se dirigió a Jerusalén con Bernabé para consultar con los apóstoles ( Hechos 15 ). Si, como hemos visto, esta conferencia tuvo lugar en el año 51, en realidad cae en el año catorceavo después del año 37, fecha de la conversión del apóstol.

4. Se nos ha llevado a la conclusión de que el apóstol llegó a Corinto hacia fines del año 52. Ahora bien, se dice ( Hechos 18:1 ) que Pablo al llegar a esta ciudad conoció a una familia de origen judío, el de Aquila y Priscila, recién llegados de Italia a consecuencia del decreto del emperador Claudio ordenando la expulsión de los judíos de Roma.

"Claudio", dice Suetonio, "expulsó de Roma a los judíos, que perpetuamente estaban levantando insurrecciones". Según varias indicaciones proporcionadas por historiadores romanos, este decreto debe pertenecer a los últimos días de la vida de Claudio. Ahora bien, este emperador murió en el 54; la fecha del decreto de destierro casi coincide con la de la llegada de Pablo a Corinto.

5. Hacia el final de su estancia en Corinto, Pablo fue acusado ante el procónsul de Acaya, llamado Galión. Este procónsul no es un personaje desconocido. Era hermano del filósofo Séneca, un hombre de gran distinción, que participa en la correspondencia de su hermano. Fue cónsul en el año 51; su proconsulado debe haber seguido inmediatamente después. Galión era así realmente, en el momento indicado en los Hechos, procónsul de Acaya.

6. Josefo relata que, mientras Félix era gobernador de Judea, un egipcio incitó a varios miles de judíos a la insurrección y procedió a atacar Jerusalén. La banda fue destruida por Félix, pero el líder escapó. Ahora sabemos por Hechos que, hacia el final del gobierno de Félix, el capitán romano que comandaba en Jerusalén sospechó que Pablo era un egipcio que había incitado al pueblo a la rebelión ( Hechos 21:38 ). Todas las circunstancias armonizan. Era precisamente el momento en que el fanático fugitivo podría haber intentado un nuevo levantamiento.

Si recapitulamos las principales fechas a las que hemos sido conducidos, encontramos que la vida del apóstol se divide de la siguiente manera:

Del 7 al 37: Su vida de judío y fariseo.

Del 37 al 44: Los años de su preparación para el apostolado.

Del 44 al 51: Su primer viaje misionero, con las dos estancias en Antioquía, antes y después, y su viaje al concilio de Jerusalén.

Del 52 al 54: Su segundo viaje misionero; la fundación de las iglesias de Grecia (las dos Epístolas a los Tesalonicenses).

Del 54 al 59: El tercer viaje misionero; la estancia en Éfeso, y las visitas a Grecia ya Jerusalén (las cuatro epístolas principales, Gálatas, 1ª y 2ª Corintios, Romanos).

Del 59 (verano) al 61 (otoño): Arresto en Jerusalén, cautiverio en Cesarea.

Del 61 (otoño) al 62 (primavera): Viaje, naufragio; llegada a Roma.

Del 62 (primavera) al 64 (primavera): Cautiverio en Roma (Colosenses, Efesios, Filemón, Filipenses).

Del 64 (primavera) al 66 o 67: Liberación, segundo cautiverio, martirio (Epístolas pastorales).

¿Cómo debemos explicar la institución de este apostolado extraordinario al lado del apostolado regular de los Doce?

Había llegado el momento, en el progreso del reino de Dios, en que la obra particularista fundada en Abraham debía pasar al fin a la gran corriente de la humanidad, de la que había sido apartada. Ahora, el modo normal de esta revolución religiosa sin paralelo habría sido este: Israel mismo, con la obra del Mesías delante de él, proclamando real y gozosamente por todo el mundo la consumación de la salvación y el fin de la economía teocrática.

Fue para preparar a Israel para esta tarea, la corona gloriosa de su historia, que Jesús había elegido especialmente a los Doce. Apóstoles de la nación elegida, debían convertirla en el apóstol del mundo.

Pero el hombre rara vez responde completamente a la tarea que Dios le ha destinado. En lugar de aceptar esta parte, la parte del amor, en cuya humildad habría encontrado su verdadera grandeza, Israel se esforzó por mantener su prerrogativa teocrática. Rechazó al Redentor del mundo antes que abandonar su posición privilegiada. Quiso salvar su vida, y la perdió.

Luego, para reemplazarlo, Dios requirió llamar a un instrumento excepcional y fundar un apostolado especial. Pablo no fue ni el sustituto de Judas, a quien los Doce habían sustituido prematuramente ( Hechos 2 ), como se ha pensado, ni el de Santiago, hijo de Zebedeo, cuyo martirio se relata Hechos 12 .

Él es el sustituto de un Israel convertido, el hombre que tenía que ejecutar él solo la tarea que recaía sobre toda su nación. Y así la hora de su llamada fue precisamente, como hemos visto, aquella, cuando la sangre de los dos mártires, Esteban y Santiago, selló el endurecimiento de Israel y decidió su rechazo.

El llamado de Pablo es nada menos que la contrapartida del de Abraham.

Las cualidades de las que Pablo estaba dotado para esta misión eran tan excepcionales como la tarea misma. Combinó con el poder de la concentración interior y meditativa todos los dones de la acción práctica. Su mente descendía a los detalles más minuciosos de la administración eclesiástica ( 1 Corintios 14:26-37 , e.

g.,] tan fácilmente como subió los peldaños de la escala mística cuya cima alcanza el trono divino ( 2 Corintios 12:1-4 , ej.).

Una combinación no menos notable de poderes opuestos, que por lo general se excluyen, nos sorprende igualmente en sus escritos. Aquí nos encontramos, por un lado, con el rigor dialéctico que no abandona un tema hasta después de haberlo analizado por completo, ni un adversario hasta que lo ha traspasado con su propia espada; y, por el otro, con una sensibilidad delicada y profunda, y un calor de corazón concentrado, cuya llama brota a veces incluso a través de las formas de la argumentación más severa. La Epístola a los Romanos proporcionará más de un ejemplo.

La vida de San Pablo se resume en una palabra: un hombre único para una tarea única.

CAPITULO DOS. LA IGLESIA DE ROMA.

DESPUÉS de haber conocido al autor de nuestra Epístola, es importante que nos formemos una idea justa de la iglesia a la que fue dirigida. Aquí surgen tres preguntas: 1. ¿Cómo se fundó la iglesia de Roma? 2. ¿Eran la mayoría de sus miembros de origen judío o gentil? 3. ¿Su tendencia religiosa era particularista o paulina?

Estos tres temas, el fundamento, la composición y la tendencia de la iglesia, están indudablemente íntimamente relacionados. Sin embargo, pueden estudiarse por separado. Para evitar repeticiones, trataremos los dos últimos bajo un encabezado común.

I. Fundación de la Iglesia Romana.

Entre las fundaciones apostólicas mencionadas en el Libro de los Hechos, no aparece la de la iglesia de Roma. Reuss ve una laguna en este silencio. Pero, ¿no es la omisión una prueba del curso real de las cosas? ¿No muestra esto que la fundación de la iglesia romana no se distinguió por ningún evento notable como el que el historiador puede captar; que tuvo lugar de una manera sigilosa, y no fue obra de ningún individuo destacado?

¿Cuáles son las pruebas más antiguas conocidas de la existencia de una iglesia cristiana en Roma?

En primer lugar, nuestra propia Epístola, que supone la existencia, si no de una iglesia completamente organizada, por lo menos de varios grupos cristianos en la capital; en segundo lugar, el hecho relatado en la primera parte de Hechos 28 . A su llegada a Roma en la primavera del año 62, Pablo es recibido por hermanos que, al saber de su llegada, acuden a recibirlo a una distancia de una docena de leguas de la ciudad. ¿Cómo se formó tal comunidad cristiana?

Se dan tres respuestas a la pregunta.

I. La Iglesia Católica atribuye la fundación de la Iglesia de Roma a la predicación de Pedro. Este apóstol, se dice, vino a Roma para predicar el evangelio y combatir las herejías de Simón el mago, al comienzo del reinado del emperador Claudio (41-54). Pero es muy probable que esta tradición se base en todo o en parte en un grave error, del cual Justino Mártir es el primer autor. Si el apóstol realmente había venido a Roma tan temprano y había sido el primero en propagar el evangelio allí, Pablo evidentemente no podría escribir una carta larga a esta iglesia sin mencionar a su fundador; y si consideramos que esta carta es un escrito didáctico de gran extensión, una exposición más o menos completa del evangelio, concluiremos que no pudo, en coherencia con sus propios principios, haberla dirigido a una iglesia fundada por otro apóstol .

Porque él más de una vez declara que es contrario a su práctica apostólica “entrar en las labores de otro”, o “edificar sobre el fundamento puesto por otro” ( Romanos 15:20 ; 2 Corintios 10:16 ).

Es extraño que un escritor protestante, Thiersch, sea casi el único teólogo de mérito que aún defiende la afirmación de la estancia de Pedro en Roma al comienzo del reinado de Claudio. Lo sustenta en dos hechos: el pasaje Hechos 12:17 , donde se dice que, liberado de su prisión en Jerusalén, Pedro se fue a otro lugar , misteriosa expresión utilizada, según este crítico, para designar a Roma; ya continuación, el célebre pasaje de Suetonio, relativo al decreto de Claudio desterrando a los judíos de Roma, porque no cesaban de “levantarse por instigación de Cresto”.

Según Thiersch, estas últimas palabras son una vaga indicación de la introducción del cristianismo en Roma en este período por parte de San Pedro, y de los problemas que el hecho había causado en la sinagoga romana. Estos argumentos son similares sin solidez. ¿Por qué Lucas no nombró especialmente a Roma si San Pedro realmente se había retirado allí? No tenía ninguna razón para hacer un misterio del nombre. Además, en este período, del 41 al 44, Pedro difícilmente pudo haber ido tan lejos como Roma; pues en el 51 ( Hechos 15 ) lo encontramos en Jerusalén, y en el 54 sólo en Antioquía.

El mismo Pablo, el gran pionero del evangelio en Occidente, todavía, en el año 42, no había pisado el continente europeo, ni predicado en Grecia. Y el autor de los Hechos, en los caps. 6-13, enumera muy cuidadosamente todas las circunstancias providenciales que allanaron el camino para llevar el evangelio al mundo gentil. Seguramente, por lo tanto, Pedro no había cruzado los mares hasta ese momento para evangelizar a Roma.

En cuanto al pasaje de Suetonio, es muy arbitrario hacer de Cresto una personificación de la predicación cristiana en general. La verdadera tradición romana hay que buscarla mucho más en el testimonio de un diácono de la iglesia que vivió en el siglo III o IV, y es conocido como escritor bajo el nombre de Ambrosiaster o el falso Ambrosio (porque sus escritos aparecen en el obras de San Ambrosio), pero cuyo verdadero nombre probablemente sea Hilario.

Declara, para alabanza de su iglesia, que los romanos se habían hecho creyentes “sin haber visto un solo milagro ni a ninguno de los apóstoles. La mayoría de los escritores católicos de nuestros días, que son serios e independientes, combaten la idea de que Pedro residió en Roma bajo el reinado de Claudio.

Después de todo lo que hemos dicho, no pretendemos en lo más mínimo negar que Pedro vino a Roma hacia el final de su vida. Los testimonios sobre esta estancia nos parecen demasiado positivos para dejarlos de lado por una crítica juiciosa. Pero en cualquier caso, su visita no puede haber tenido lugar hasta después de la composición de la Epístola a los Romanos, y aun de las cartas escritas por Pablo durante su cautiverio romano en 62 y 63 (Col.

Fil. Ef. Filem.). ¿Cómo, si Pedro en ese tiempo había trabajado simultáneamente con él en la ciudad de Roma, Pablo podría haber dejado de nombrarlo entre los predicadores del evangelio que menciona, y de quienes envía saludos? Por tanto, Pedro no puede haber llegado a Roma hasta finales del año 63 o principios del 64, y su estancia no puede haber durado más que unos pocos meses hasta agosto del 64, cuando perece víctima de la persecución de Nerón. Como dice Hilgenfeld: “Para ser un buen protestante, uno no necesita combatir esta tradición”.

Incluso es probable que, de no ser por la notoriedad de este hecho, la leyenda de la fundación de la iglesia de Roma por San Pedro nunca hubiera podido surgir y quedar tan firmemente establecida.

II. La segunda suposición por la que se ha querido explicar la existencia de esta iglesia pues a falta de todo en forma de narración se reduce a hipótesis es la siguiente: Judíos de Roma que habían venido a Jerusalén en el tiempo de las fiestas fueron puestos allí en contacto con los primeros cristianos, y así llevaron a Roma las semillas de la fe. Se hace mención en efecto, Hechos 2:10 , de peregrinos romanos, unos judíos de nacimiento, los otros prosélitos, es decir, gentiles en origen, pero convertidos al judaísmo, que estuvieron presentes durante los acontecimientos del día de Pentecostés.

En cada fiesta posterior, este contacto entre los miembros de la rica y numerosa sinagoga romana y los de la iglesia de Jerusalén debe haberse repetido, y debe haber producido el mismo resultado. Si se establece esta explicación del origen de la iglesia de Roma, es evidente que fue por medio de la sinagoga que se difundió el evangelio en esta ciudad.

M. Mangold, uno de los más decididos defensores de esta hipótesis, alega dos hechos a su favor (1) la leyenda de la estancia de Pedro en Roma, que él reconoce como falsa, pero que testimonia, según él, el recuerdo de ciertos comunicaciones originales entre la iglesia apostólica, de la cual Pedro era la cabeza, y la sinagoga romana; (2) el pasaje de Suetonio, que ya hemos citado, sobre los problemas que provocaron el edicto de Claudio.

Según Mangold, estos problemas no eran más que los violentos debates suscitados entre los miembros de la sinagoga romana por la predicación cristiana de aquellos peregrinos a su regreso de Jerusalén.

Pero, como hemos visto, la leyenda de la predicación de Pedro en Roma parece tener un origen completamente diferente del que supone Mangold; y la interpretación del pasaje de Suetonio que propone, siguiendo a Baur, es muy incierta. Según Wieseler y muchos otros críticos, Chrestus, el nombre era muy común para un liberto, simplemente designa aquí a un oscuro agitador judío; o, como nos parece más probable, Suetonio habiendo oído vagamente de la espera del Mesías (de Cristo ) entre los judíos, consideró el nombre como el de una persona viva real a quien atribuyó el fermento constante y las disposiciones insurreccionales que el La expectativa mesiánica se mantuvo entre los judíos.

La palabra tumultuari, levantarse en insurrección , utilizada por el historiador romano, se aplica mucho más a los estallidos de rebelión que a las polémicas intestinas dentro de la sinagoga. ¿Cómo pudieron estos haber perturbado el orden público e inquietado a Claudio?

Hay dos hechos, además, que nos parecen opuestos a esta forma de explicar la fundación de la iglesia de Roma.

1. ¿Cómo es que ninguna circunstancia análoga a la que en la hipótesis anterior dio origen a la iglesia romana, puede probarse en ninguna de las otras grandes ciudades del imperio? Había colonias judías en otros lugares además de Roma. Los hubo en Éfeso, Corinto y Tesalónica. ¿De dónde viene que, cuando Pablo llegó a estas ciudades y predicó en sus sinagogas por primera vez, el evangelio apareció como algo completamente nuevo? ¿Hay alguna razón para sostener que el cristianismo de Palestina ejerció una influencia más directa y rápida en la sinagoga de Roma que en las demás ciudades del imperio?

2. Un segundo hecho nos parece aún más decisivo. Se relata en Hechos 28 que Pablo, tres días después de su llegada a Roma, reunió en su casa alquilada, donde estaba preso, a los principales de la sinagoga romana. Este último le pidió que le diera información precisa sobre la doctrina de la que era representante.

“Porque,” ​​dijeron ellos, “hemos oído hablar de esta secta, y sabemos que encuentra oposición en todas partes” (en cada sinagoga). La narración no establece la inferencia que ellos sacaron de estos hechos; pero evidentemente era esto: “No sabiendo los contenidos de esta nueva fe, quisiéramos aprenderlos de labios tan autorizados como los tuyos”. Lo que prueba que este era realmente el significado de las palabras de los judíos es que fijaron un día para Pablo en el que vendrían a conversar con él sobre el tema.

La conferencia versó, como se afirma en la continuación de la narración, “sobre el reino de Dios y acerca de Jesús”, tomando como punto de partida “la ley de Moisés y de los profetas” ( Hechos 28:23 ). Ahora bien, ¿cómo se debe entender esta ignorancia de los gobernantes de la sinagoga respecto del cristianismo, si realmente esa religión ya había sido predicada entre ellos, y había suscitado debates tan violentos como para provocar un edicto de destierro contra toda la colonia judía?

Se ha buscado librarse de esta dificultad de diferentes maneras. Reuss ha propuesto la opinión de que la cuestión de los gobernantes de la sinagoga no se refería al cristianismo en general, sino a la enseñanza individual de Faul, y la oposición suscitada contra él por el partido judeo-cristiano. Pero este punto de vista habría exigido imperativamente la forma griega ἃ σὺ φρονεῖς, y no simplemente ἃ φρονεῖς.

Además, la continuación de la narración muestra muy claramente que la exposición de Pablo se refería al reino de Dios y al evangelio en general, y no meramente a las diferencias entre el paulinismo y el cristianismo judaizante.

Otros han tomado las palabras de los judíos como una finta, o al menos como una cautelosa reserva. Midieron sus palabras, se dice, por temor a comprometerse, o incluso, según piensa Mangold, por el deseo de arrancarle al apóstol alguna declaración que pudieran usar contra él en su juicio. El resto de la narración es incompatible con estos supuestos. Los judíos entran muy en serio en la discusión de la cuestión religiosa.

En el día fijado acuden al lugar señalado de reunión en mayor número que antes. Durante todo un día, desde la mañana hasta la noche , discuten la doctrina y la historia de Jesús, refiriéndose a los textos de Moisés y los profetas. Por parte de los hombres que se dedican a los negocios, como debe haber sido el caso de los gobernantes de la rica comunidad judía establecida en Roma, tal conducta da testimonio de un interés serio.

El resultado de la entrevista proporciona como prueba de la sinceridad de su conducta. Este resultado es doble; algunos se van convencidos, otros resisten hasta el final. Esta diferencia sería inconcebible si hubieran acudido a Pablo ya familiarizados con la predicación del evangelio simplemente para tenderle una trampa.

Olshausen ha propuesto una solución diferente. Según él, el destierro de los judíos por parte de Claudio provocó una ruptura total entre la sinagoga y los judeocristianos. Pues este último, naturalmente, trató de eludir el decreto de expulsión. Y así sucedió que, cuando los judíos desterrados regresaron a Roma, ya no había nada en común entre ellos y la iglesia; los judíos romanos pronto perdieron todo recuerdo de la doctrina cristiana.

Pero Baur y Mangold han refutado a fondo esta suposición. Le atribuye efectos mucho más considerables al edicto de Claudio que los que pudo haber tenido en la realidad. ¿Y cómo habría bastado un breve tiempo de exilio para borrar de la mente de la comunidad judía el recuerdo de la predicación cristiana, si ya se había hecho oír en plena sinagoga?

Baur ha descartado todas las medias tintas. Ha golpeado la raíz de la dificultad. Ha declarado que la narración de los Hechos es una ficción. El autor deseaba hacer pasar a Pablo como mucho más conciliador con el judaísmo de lo que realmente era. El verdadero Pablo no tuvo la menor necesidad de un acto de incredulidad positiva por parte de los judíos de Roma, para creerse autorizado a evangelizar a los gentiles de la capital.

No reconoció ese supuesto derecho de prioridad que los judeocristianos reclamaban a favor de su nación, y que es asumido por la narración de los Hechos. Esta narración, por lo tanto, es ficticia. La respuesta a esta imputación no es difícil: el Pablo de los Hechos ciertamente no se parece a la teoría del Pablo de Baur; pero es sin duda el Pablo de la historia. Es el mismo Pablo quien nos prueba esto cuando escribe tres veces de su propia mano, al comienzo de la Epístola a los Romanos ( Romanos 1:16 , Romanos 2:9-10 ), el: “a los judíos primeramente ,” lo cual confirma tan completamente el camino tomado por él entre los judíos de Roma, y ​​descrito tan cuidadosamente por el autor de los Hechos.

Siendo así insostenibles todas estas aclaraciones del relato Hechos 28 , sólo resta aceptarlo en su sentido natural con las inevitables consecuencias. Los gobernantes de la sinagoga de Roma sin duda se habían enterado de las disputas que suscitaban en todas partes entre sus correligionarios por la predicación de Jesús como el Cristo. Pero todavía no tenían un conocimiento exacto de esta nueva fe. Por lo tanto, el cristianismo aún no se había predicado en la sinagoga romana.

tercero Sin negar del todo lo que pudo haber sido hecho de manera aislada para la difusión del cristianismo en Roma por parte de los judíos que regresaban de Jerusalén, debemos asignar la fundación de la iglesia romana a un origen diferente. Roma era para el mundo lo que el corazón es para el cuerpo, el centro de la circulación vital. Tácito afirma que “todas las cosas odiosas o vergonzosas seguramente fluirían a Roma desde todas partes del imperio.

Esta ley debe haberse aplicado también a cosas mejores. Mucho antes de la redacción de la Epístola a los Romanos, el evangelio ya había cruzado la frontera de Palestina y se había extendido entre las poblaciones gentiles de Siria, Asia Menor y Grecia. Dotado como estaba de una fuerza inherente de expansión, ¿no podría el nuevo principio religioso encontrar fácilmente su camino desde esos países hasta Roma? Las relaciones entre Roma y Siria en particular fueron frecuentes y numerosas.

El propio Renán las comenta: “Roma era el punto de encuentro de todas las formas de culto orientales, el punto del Mediterráneo con el que los sirios tenían más conexión. Llegaron allí en enormes bandas. Con ellos desembarcaron tropas de griegos y asiáticos, todos de habla griega... Es muy probable que ya en el año 50 algunos judíos de Siria ya convertidos al cristianismo entraran en la capital del imperio.

En estas frases de Renan sólo tenemos una palabra para corregir. Es la palabra judíos. Porque es cierto que las iglesias de Antioquía y Siria estaban compuestas principalmente de griegos. Esos cristianos de origen gentil, por lo tanto, podrían llegar muy pronto a Roma. ¿Y por qué habría de ser de otra manera con los miembros de las comunidades cristianas de Asia y Grecia, que estaban mucho más cerca todavía?

Hay algunos hechos que sirven para confirmar el origen esencialmente gentil de la iglesia romana. Cinco veces, en las salutaciones que cierran nuestra Epístola, el apóstol se dirige a grupos de cristianos esparcidos por la gran ciudad. Al menos cinco veces por una vez al contrario, los nombres de los hermanos a quienes saluda son griegos y latinos, no judíos. Estos dan testimonio de la manera en que el evangelio había ganado terreno en la capital.

Esta amplia difusión y aquellos nombres de origen gentil encuentran una explicación natural en la llegada de cristianos de Grecia y Asia, que habían predicado la palabra cada uno en el barrio de la ciudad donde vivía. El curso de las cosas hubiera sido muy diferente si la predicación del evangelio hubiera procedido de la sinagoga. Un hecho aún más significativo se relata en la primera parte de Hechos 28 .

Al enterarse de la llegada de San Pablo, los hermanos que residen en Roma se apresuran a encontrarlo y lo reciben con un afecto que le anima. ¿No prueba esto que ya lo amaban y veneraban como a su padre espiritual, y que en consecuencia su cristianismo procedía directa o indirectamente de las iglesias fundadas por Pablo en Grecia y Asia, más que de la iglesia judeocristiana de Jerusalén? Beyschlag, en su interesante obra sobre el tema que nos ocupa, plantea la objeción de que entre la composición de la Epístola a los Romanos, hacia finales del año 57 o 58, y la fundación de las iglesias de Grecia, hacia el 53 o 54, había transcurrido muy poco tiempo para permitir que el evangelio se extendiera tan lejos como Roma, y ​​para que todo el mundo se enterara del hecho (Romanos 1:8 ).

Pero la última frase es, por supuesto, algo hiperbólica (comp. 1 Tesalonicenses 1:8 ; Col 1:6). Y si la fundación de las iglesias de Siria se remonta, como hemos visto, a alrededor del año 40, y por lo tanto a una fecha dieciocho o diecinueve años antes de la Epístola a los Romanos, el tiempo así ganado para esta invasión cristiana ciertamente no es demasiado corto.

Incluso los cinco o seis años que transcurren entre la evangelización de Grecia y la composición de nuestra Epístola bastaron para explicar la llegada del evangelio a Roma desde los grandes centros comerciales de Tesalónica y Corinto.

Cabría preguntarse, sin duda, ¿cómo es que, si así fue, los representantes de la fe cristiana en la capital no habían levantado todavía el estandarte de la nueva doctrina en la sinagoga? Pero hay que recordar que para tal misión no bastaba ser un creyente sincero; uno requería sentirse en posesión del conocimiento de las escrituras, y de un poder de palabra y argumento que no podía esperarse de hombres simples dedicados al comercio y la industria.

Leemos en Hechos ( Hechos 18:26 y ss.) que cuando Apolos llegó a Éfeso, y cuando, apoyado en sus eminentes talentos y erudición bíblica, se atrevió tal es la palabra que se dice en la sinagoga, Aquila, el discípulo y amigo de Pablo, no trató de responderle en la asamblea pública, sino que consideró suficiente llevarlo a él para instruirlo en privado en el conocimiento del evangelio.

Esto se entiende fácilmente; era una proclamación paradójica la que estaba en entredicho, siendo, como dice San Pablo, una locura para los griegos , y más aún un escollo para los judíos. El primero en llegar no estaba capacitado para proclamarla y defenderla ante los grandes rabinos de capitales como Antioquía, Éfeso o Roma. Tan cierto es esto, que algunas expresiones en la Epístola a los Romanos nos llevarían a suponer que el mismo Pablo fue acusado de rehuir la tarea.

¿No es acaso a una sospecha de este tipo a la que alude cuando, después de hablar de las dilaciones que hasta entonces habían impedido su visita a Roma, declara ( Romanos 1:16 ) “que no se avergüenza del evangelio de Cristo ”? Sólo un número muy pequeño de hombres excepcionalmente calificados podría intentar un ataque como el que contaría contra la fortaleza del judaísmo romano, y ninguno de esos hombres fuertes había aparecido todavía en la capital.

Tenemos en el Libro de los Hechos un relato de la fundación de una iglesia enteramente análoga a la que estamos suponiendo para la iglesia de Roma. Es el de la iglesia de Antioquía. Algunos emigrantes cristianos de Jerusalén llegan a esta capital de Siria poco después de la persecución de Esteban; se vuelven a los griegos , es decir, a los gentiles de la ciudad. Un gran número cree, y la distinción entre esta comunidad de origen gentil y la sinagoga es tan acentuada que se inventa un nuevo nombre para designar a los creyentes, el de cristianos ( Hechos 11:19-26 ).

Traslademos esta escena de la capital de Siria a la capital del imperio, y tenemos la historia de la fundación de la iglesia de Roma. Entendemos cómo los nombres griegos son mayoritarios, siendo llevados por los más distinguidos de los miembros de la iglesia (en los saludos del cap. 16); entendemos la ignorancia que aún prevalecía entre los gobernantes de la sinagoga en relación con el evangelio; comprendemos la extraordinaria avidez con que los cristianos de Roma acuden a saludar a Pablo a su llegada. Todos los hechos encuentran su explicación, y la narración de los Hechos se reivindica sin dificultad.

II. Composición y Tendencia de la Iglesia Romana.

Se sostenía generalmente, hasta la época de Baur, que la mayoría de la iglesia romana era de origen gentil y, en consecuencia, simpatizaba en su tendencia con la enseñanza de Pablo; este punto de vista se infirió de un cierto número de pasajes tomados de la Epístola misma, y ​​de la suposición bastante natural de que la mayoría de la iglesia tomaría el carácter general de la población romana.

Pero Baur, en un trabajo de notable erudición y sagacidad, sostenía que desde este punto de vista, que ya había sido combatido por Rückert, era absolutamente imposible explicar el objetivo y la construcción de la Epístola a los Romanos; que tal carta no tenía ningún significado excepto como dirigida a una iglesia de origen judío-cristiano, y de tendencia judaizante y particularista, cuyas opiniones Pablo se preocupaba por corregir.

Trató de dar un significado completamente diferente del recibido a los pasajes generalmente alegados a favor de la opinión contraria; y logró tan bien demostrar su tesis, que llevó consigo a la mayor parte de los teólogos (MM. Reuss, Thiersch, Mangold, Schenkel, Sabatier, Holtzmann, Volkmar, Holsten, etc.). Incluso Tholuck, en la quinta edición de su Comentario, cedió, hasta cierto punto, al peso de las razones expuestas por el crítico de Tübingen, y reconoció la necesidad de sostener para la explicación de la Epístola la existencia en Roma, si no de una mayoría, al menos de una muy fuerte minoría de judaizantes. Filipos hizo una concesión similar. Las cosas habían llegado tan lejos hace tres años, que Holtzman podía afirmar sin exagerar que "la opinión de Baur ahora apenas encontró oponente".

Sin embargo, incluso en 1858 Theodore Schott, mientras hacía grandes concesiones a la opinión de Baur con respecto a la tendencia y disposición de la Epístola, había sostenido enérgicamente que había una mayoría gentil-cristiana en la iglesia de Roma. Desde entonces, varios teólogos se han declarado a favor del mismo punto de vista; así Riggenbach en un artículo de Zeitschrift für die Lutherische Theologie (1866), reseñando la obra de Mangold; Hofman (de Erlangen) en su Comentario sobre nuestra Epístola (1868); Dietzsch en una interesante monografía sobre Romanos 5:12-21 , Adam und Christus (1871); Meyer en la quinta edición de su Comentario (1872).

Incluso Hilgenfeld en su Introducción (p. 305) ha considerado correcto modificar la opinión de Baur y reconocer la existencia de un fuerte elemento gentil-cristiano y paulino en la iglesia romana; finalmente, en el mismo año en que Holtzmann proclamó el triunfo final de la visión de Baur, dos autores de reconocida erudición e independencia como críticos, Schultz y Weizsäcker, declararon en el Jahrbücher für deutsche Theologie (1876) la preponderancia de la Gentile- elemento cristiano.

Después de todas estas oscilaciones era de esperar un intento de conciliación. Beyschlag ha propuesto tal solución en una obra en la que se agrupan los hechos con mano maestra, y que concluye, por un lado, que la mayoría de la iglesia romana, conforme a las expresas declaraciones de Pablo, era de origen gentil; pero, por otro, que esta mayoría gentil compartía convicciones judaizantes, porque estaba compuesta por antiguos prosélitos.

De acuerdo con el plan que hemos adoptado, y no para anticiparnos a la exégesis de la Epístola, no discutiremos aquí los pasajes alegados a favor o en contra del origen gentil de la mayoría de los lectores; ya sea a favor o en contra de la tendencia judaizante de esta mayoría.

Pero fuera de la exégesis propiamente dicha tenemos algunas indicaciones que pueden servir para arrojar luz sobre la doble cuestión de la composición y tendencia de la mayoría de la iglesia.

1. La letra misma que tenemos que estudiar. San Pablo, que no edificaría sobre los cimientos puestos por otro, no podría escribir una carta como esta, conteniendo una exposición didáctica del evangelio, excepto a una iglesia que él sabía que le pertenecía al menos indirectamente en su composición y tendencia como así como el origen.

2. La ignorancia de los principales de la sinagoga en cuanto al evangelio. El mismo Baur, al rechazar la narración de Lucas como una ficción del autor de los Hechos, ha reconocido la incompatibilidad de este hecho con la preponderancia de una mayoría en la iglesia romana de tendencia judeo-cristiana.

3. La persecución de Nerón en el 64. Esta catástrofe sangrienta hirió a la iglesia de Roma sin tocar la sinagoga. “Ahora bien”, dice Weizsäcker, “si los cristianos aún no hubieran existido en Roma, excepto como un mero partido judío, la persecución que cayó sobre ellos, sin siquiera alterar la superficie del judaísmo, sería un hecho inexplicable tanto en su origen como en su curso. .”

4. La información dada por el apóstol sobre el estado de la iglesia al comienzo de su cautiverio romano en Filipenses 1 . Cuenta cómo su presencia había despertado el celo un tanto soñoliento de los cristianos de la capital. Y a este respecto menciona a algunos cristianos (τινές) que se dedicaron a predicar con fervor, pero por envidia (Flp 1,15).

¿Quiénes son? La respuesta común es: los judaizantes de la iglesia romana. Bien y bueno. Pero en ese caso, como constituyen una excepción a la mayoría de los fieles que Pablo acaba de mencionar (τοὺς πλείονας, la mayoría , Flp 1,14), y que han recibido un santo impulso de la confianza en sus vínculos, los judaizantes pueden sólo han sido una minoría. He aquí, pues, un testimonio expreso contra el predominio del judeocristianismo en la iglesia de Roma. En contra está Weizsäcker, que exhibe esta prueba en toda su fuerza.

5. La composición del Evangelio de Marcos. Generalmente se admite que esta narración fue compuesta en Roma y para los cristianos de la capital. Ahora bien, las explicaciones detalladas contenidas en el libro en cuanto a ciertas costumbres judías, y la ausencia casi total de citas del Antiguo Testamento, no sancionan la opinión de que su autor contemplaba una mayoría de lectores de origen judío.

6. La Epístola de Clemente de Roma. Este escrito, que es unos treinta y tantos años posterior a la Epístola a los Romanos, respira en todos los aspectos, como dice Weizsäcker, el espíritu del mundo gentil-cristiano. Tal es también el juicio de Harnack en su introducción a la Epístola. Sin duda está lejos de la fuerte espiritualidad de Pablo, pero aún así es sustancialmente su concepción del cristianismo.

Ahora bien, el tipo nacional de esta gran iglesia no puede, como dice Weizsäcker, haberse transformado en tan breve espacio de tiempo. Este escrito es, por lo tanto, una nueva prueba del predominio del elemento gentil en esta iglesia desde su origen.

7. La polémica pascual del siglo II. Roma se puso a la cabeza de toda la cristiandad para desarraigar el rito pascual instaurado en las iglesias de Asia Menor. ¿Y de dónde procedía la ofensa causada por el modo de celebrar la Pascua en aquellas iglesias? Por el hecho de que celebraron la santa cena pascual en la tarde del 14 de Nisán, en el mismo momento en que los judíos, en obediencia a la ley, celebraban su fiesta pascual. Ciertamente, si la iglesia romana hubiera estado bajo el dominio de una tradición judaizante, no se habría encontrado así a la cabeza de la cruzada levantada contra ella.

8. Las catacumbas de Roma. A cada paso se encuentran en esos sepulcros nombres pertenecientes a las familias más nobles de la ciudad, algunas de ellas incluso muy emparentadas con la familia imperial. El hecho muestra el acceso que había encontrado el cristianismo desde los primeros tiempos a las clases altas de la sociedad romana, que seguramente no pertenecían al judaísmo. Otra prueba, toda la fuerza de la cual ha sido sacada a la luz por Weiszäcker.

Para apoyar su punto de vista, Baur ha citado el pasaje de Hilary, que ya hemos mencionado, p. 37, y particularmente las siguientes palabras: “Es cierto que en el tiempo de los apóstoles había judíos viviendo en Roma. Los que de ellos habían creído, enseñaban a los romanos a profesar a Cristo, guardando la ley”. Pero el contraste que el pasaje establece entre judíos y romanos muestra claramente que el mismo Hilario miró a estos últimos, quienes, según él, formaban el gran cuerpo de la iglesia, como de origen gentil.

Así que el hecho es precisamente lo contrario de lo que Baur pretende probar a partir de las palabras. Y en cuanto a la tendencia legal que, según Hilario, los instructores judeocristianos habían inculcado a los romanos, es claro que en el siglo tercero o cuarto este escritor no poseía tradición sobre el tema; nada positivo se sabía en Roma en el siglo II con respecto a hechos por lo demás de gran importancia, como el viaje de Pablo a España. Por lo tanto, fue una conclusión que extrajo de la polémica antijudía que pensó que podía rastrear en la Epístola a los Romanos.

Si alguien tiene derecho a apelar a este pasaje, no parece ser Baur, sino Beyschlag. Sin embargo, ni siquiera eso sería exacto; porque Hilario en ninguna parte dice que aquellos romanos que habían sido convertidos por los creyentes judíos de Roma pertenecieran anteriormente al judaísmo como prosélitos. Lo contrario debe inferirse más bien de las palabras que usa. Además, la solución de Beyschlag, durante los veinte años transcurridos desde que se propuso, sólo ha encontrado un único partidario, M.

Schürer (en su revisión de la Introducción de Hilgenfeld ). Y el hecho es fácilmente comprensible. Porque o el evangelio llegó a Roma a través de la sinagoga y entonces, ¿cómo habrían sido los prosélitos en tal mayoría que la iglesia podría haber sido, como admite Beyschlag, considerada como una comunidad esencialmente gentil-cristiana? o el evangelio se propagó a la capital desde las iglesias de Grecia y Asia Menor, en las que el espiritualismo de Pablo era supremo y en ese caso de dónde procedía el carácter legal con el que Beyschlag supone haberlo impreso? La hipótesis afirma demasiado o demasiado poco. Así que Weizsäcker y Schultz no se han detenido ni un instante a refutarlo.

El resultado de nuestro estudio es que la iglesia romana era en su mayoría de origen gentil y de tendencia paulina, incluso antes de que el apóstol le dirigiera nuestra carta. La formación de la iglesia se remonta indirectamente a él, porque sus autores procedían en su mayor parte de las iglesias de Oriente, cuya existencia se debió a sus labores apostólicas. Además, habiendo tenido lugar el reclutamiento de la iglesia principalmente en medio de la población romana, es decir, gentil, Pablo tenía derecho a considerarla como perteneciente al dominio del Apóstol de los gentiles. Por supuesto que esta solución no será válida hasta que haya pasado el calvario de los textos de la propia Epístola.

El resultado al que acabamos de llegar hace a la vez más difícil y más fácil explicar el curso adoptado por el apóstol al escribir tal carta a esta iglesia.

Porque si es más fácil explicar cómo pudo por escrito instruir a una iglesia que entraba dentro del dominio que le asignó el Señor, por otro lado es más vergonzoso decir con qué vista pudo repetir por escrito a esta iglesia todo lo que que ya debería haber sabido.

CAPÍTULO III. LA EPÍSTOLA.

Para estudiar la composición de esta Epístola, que establece por primera vez una relación entre el apóstol y la iglesia, tendremos que considerar tres puntos: (1) el autor; (2) las circunstancias de su vida en las que compuso la carta; (3) el objetivo que puso delante de él. Continuaremos evitando interrogar nuestra Epístola, excepto en la medida en que los datos que pueda proporcionar sean obvios a simple vista y no exijan una discusión exegética.

I. El autor.

El autor se declara Pablo, el apóstol de los gentiles ( Romanos 1:1-7 ; Romanos 11:13 , Romanos 15:15-20 ). El envío de la carta se refiere, en su opinión, al cumplimiento de la comisión que ha recibido, “para llevar a todos los gentiles a la obediencia a la fe” ( Romanos 1:5 ).

La tradición unánime de la iglesia está en armonía con esta declaración del autor.

Entre los años 90 y 100 de nuestra era, Clemente, presbítero de la iglesia de Roma, reproduce en el cap. 35 de su Epístola a los Corintios el cuadro de los vicios de los gentiles, tal como se traza en Romanos 1 ; en el cap. 38 aplica a las circunstancias de su tiempo las exhortaciones que se dirigen a los fuertes y a los débiles en el cap. 14 de nuestra Epístola. Nuestra carta, por lo tanto, se conservó en los archivos de la iglesia de Roma y se reconoció como obra del apóstol cuyo nombre lleva.

No se puede dudar que el autor de la Epístola llamada Epístola de Bernabé (escrita probablemente en Egipto alrededor del 96), al escribir su tercer capítulo, tenía presente Romanos 4:11 y siguientes: “Te he puesto para ser un padre de las naciones que creen en el Señor en la incircuncisión”.

Las cartas de Ignacio reproducen una y otra vez la antítesis en el doble origen de Jesús como Hijo de David e Hijo de Dios, Romanos 1:3-4 .

En el Diálogo con Trifón , cap. xxvii., Justino, a mediados del siglo segundo, repite la enumeración de los muchos pasajes bíblicos mediante los cuales Pablo, Romanos 3 , demuestra la corrupción natural del hombre.

La Epístola a Diogneto dice, cap. ix., no sin alusión a Romanos 5:18-19 : “Para que la iniquidad de muchos sea cubierta con la justicia, y para que la justicia de uno justifique a muchos pecadores”.

Las iglesias de Lyon y Vienne , en su carta a las iglesias del Ponto (alrededor de 177), hablan de sus mártires (Eus. Romanos 5:1 ): “probando realmente que los sufrimientos de este tiempo presente ”, etc. ( Romanos 8:18 ).

Muchas características del cuadro de las infamias de los gentiles, Romanos 1 , reaparecen en las Apologías de Atenágoras y de Teófilo , poco después de mediados del siglo II. Este último cita Romanos 2:6-9 ; Romanos 13:7-8 textualmente.

El llamado Canon de Muratori (entre 170 y 180) sitúa la Epístola a los Romanos entre los escritos que recibe la iglesia y que deben ser leídos públicamente.

Son muy numerosas las citas que hacen Ireneo (56 veces), Clemente de Alejandría y Tertuliano . Es solo a partir de este momento que Paul es nombrado expresamente en estas citas como el autor.

En el siglo III Orígenes , y en el IV Eusebio , no mencionan ninguna duda expresada sobre el tema de la autenticidad de nuestra Epístola.

El testimonio de los herejes no es menos unánime que el de los Padres.

Basílides, Ptolomeo y muy particularmente Marción , desde la primera mitad del siglo II en adelante, se sirven de nuestra Epístola como documento apostólico indiscutible.

A lo largo de todo el curso de los últimos siglos, sólo dos teólogos han cuestionado este testimonio unánime de la iglesia y las sectas. Se trata del autor inglés Evanson , en una obra sobre los Evangelios, del siglo pasado, y de Bruno Baur , en nuestros días, en Alemania. Preguntan: 1. ¿Por qué el autor de los Hechos de los Apóstoles no dice una palabra sobre una obra de tanta importancia? ¡Como si el libro de los Hechos fuera una biografía del apóstol Pablo! 2.

¿Cómo hemos de entender los numerosos saludos del cap. 16 dirigida a una iglesia en la que Pablo nunca había vivido? Como si (concediendo que esta página de salutaciones pertenece realmente a nuestra Epístola) el apóstol no pudiera conocer a todas estas personas en Grecia y Oriente que ahora vivían en Roma, como probaremos en el caso, por ejemplo, de Aquila y Priscila! 3. ¿Cómo podemos sostener la existencia de una iglesia en Roma tan considerable como supone nuestra Epístola antes de la llegada de cualquier apóstol a la ciudad? ¡Como si la fundación de la iglesia de Antioquía no nos proporcionara un precedente suficiente para resolver la cuestión!

Nada, pues, nos impide aceptar el testimonio de la Iglesia, que se confirma, además, por la grandeza que traiciona a un maestro, y por la potencia verdaderamente apostólica de la obra misma, así como por su completa armonía de pensamiento y de estilo. con los otros escritos reconocidos como del apóstol.

II. La fecha.

Las circunstancias externas en las que se redactó esta carta son fáciles de distinguir.

1. Pablo aún no había visitado Roma ( Romanos 1:10-13 ); esto excluye toda fecha posterior a la primavera del año 62, cuando llegó a la ciudad.

2. El apóstol se acerca al final de su ministerio en Oriente. Desde Jerusalén hasta Iliria ha llenado todos los lugares con la predicación del evangelio de Cristo; ahora debe buscar un campo de trabajo hacia el oeste, en el extremo de Europa, en España, Romanos 15:18-24 . Pablo no pudo haber escrito estas palabras antes del final de su residencia en Éfeso, que duró probablemente desde el otoño del 54 hasta Pentecostés del 57.

3. En el momento en que escribió, todavía estaba libre; porque estaba discutiendo sus planes para viajar, Romanos 15:23-25 . Fue por tanto en un período anterior a su arresto en Jerusalén (Pentecostés del año 59).

El intervalo que queda disponible se reduce así al corto período del año 57 al 59.

4. En el momento en que escribe, estaba a punto de partir para Jerusalén, al frente de una numerosa delegación encargada de llevar a la madre iglesia los frutos de una colecta organizada en su favor en todas las iglesias del mundo gentil ( Romanos 15:24-28 ). Cuando escribió su primera Epístola a los Corintios (Pentecostés 57), y un año y medio después (si no me equivoco) la segunda (verano 58), la colección aún no estaba terminada, y no sabía en ese momento si sería lo suficientemente liberal como para justificar que fuera él mismo a presentarlo a la iglesia de Jerusalén ( 1 Corintios 16:1-4 ; 2 Corintios 8:9 ) .

). Todo se completa cuando escribe la Epístola a los Romanos, y se decide la cuestión de su participación personal en la misión ( Romanos 15:28 ). Esta indicación nos lleva al tiempo inmediatamente anterior a la partida de Pablo de Corinto hacia Jerusalén, que tuvo lugar en marzo del 59.

5. Finalmente, nos sorprende el tipo de ansiedad que aparece en las palabras usadas, Romanos 15:30-32 : “Esforzaos conmigo en vuestras oraciones a Dios por mí, para que pueda ser librado de los que no creen. en Judea.” Reconocemos en este pasaje los inquietantes presentimientos que surgieron en todas las iglesias en ese momento de la vida del apóstol, cuando se enfrentó por última vez al odio de los habitantes y autoridades de Jerusalén (comp.

Hechos 20:22-23 ; Hechos 21:4 ; Hechos 21:10-12 ). Por lo tanto, la Epístola a los Romanos fue escrita muy poco antes de su partida para esa ciudad.

Para fijar el punto exactamente, solo queda intentar determinar el lugar de su composición.

1. Romanos 16:1 , recomienda a Febe, diaconisa de Cencrea, el puerto de Corinto, en el mar Egeo. Por lo tanto, es probable que si este pasaje realmente pertenece a la Epístola a los Romanos, Pablo escribió desde Corinto o sus alrededores.

2. Nombra a Gayo como su anfitrión ( Romanos 16:23 ). Esta es probablemente la misma persona que se menciona en la primera Epístola a los Corintios ( 1 Corintios 1:14 ) como uno de los primeros conversos de esa ciudad.

3. Envía un saludo de Erasto, tesorero de la ciudad, Romanos 16:23 . Es probable que esta persona sea la misma que encontramos mencionada, 2 Timoteo 4:20 , con estas palabras: “Erasto moraba en Corinto. ”

Estas indicaciones nos llevan a concluir con gran probabilidad que Corinto fue el lugar de composición. Este resultado concuerda con el anterior relativo a la fecha. De hecho, se hace mención en Hechos 20:2 de una estancia de tres meses que hizo Pablo en la Hélade, es decir, en la parte sur de Grecia, de la cual Corinto era la capital. Esta estancia precedió inmediatamente a la partida de Pablo para Jerusalén, y tuvo lugar, en consecuencia, en los meses de diciembre del 58, enero y febrero del 59.

Así fue en este tiempo de reposo que el apóstol, después de tantas preocupaciones y trabajos, encontró la calma necesaria para componer tal obra. El tiempo era solemne. La primera parte de su tarea apostólica estaba terminada. Oriente, totalmente evangelizado en cierto modo, yacía detrás de él; tenía ante sí el Occidente aún envuelto en las tinieblas del paganismo, pero que pertenecía también al dominio que le había asignado el Señor. En medio de esta oscuridad discierne un punto luminoso, la iglesia de Roma. En esto fija su mirada antes de emprender personalmente el viaje a Italia.

Veremos si la Epístola a los Romanos corresponde a la solemnidad de la situación.

tercero El objetivo.

Los críticos difieren tanto en cuanto al objetivo de nuestra Epístola como están de acuerdo acerca de su fecha y autenticidad. Desde la época de Baur, el tema se ha convertido en uno de los más controvertidos en toda la gama de la crítica del Nuevo Testamento.

La cuestión queda así: si asignamos un objetivo práctico especial a la Epístola, nos ponemos, al parecer, en contradicción con el carácter muy general y cuasi-sistemático de su contenido. Si, por el contrario, le atribuimos un fin didáctico y enteramente general, se diferencia por ello de las otras cartas de San Pablo, todas las cuales brotan de alguna ocasión particular y tienen un fin definido. El autor del estudio crítico del Nuevo Testamento más antiguo que poseemos, el llamado Fragmento de Muratori , escribió así a mediados del siglo II: “St.

Las mismas cartas de Pablo revelan con bastante claridad, a cualquiera que desee saber, en qué lugar y con qué mira fueron escritas.” Si hubiera vivido entre las discusiones de nuestros días, ciertamente no se habría expresado así acerca de nuestra Epístola. Lo que aumenta la dificultad es que la carta no está dirigida a una iglesia que Pablo mismo había fundado, y no puede considerarse, como sus otras epístolas, como la continuación de su obra misionera.

Agreguemos, finalmente, la especie de oscuridad que, como hemos visto, descansa sobre la fundación de esta iglesia y, en consecuencia, sobre la naturaleza de su composición y su tendencia religiosa, y comprenderemos cómo una multitud casi innumerable de opiniones debe se han abordado, especialmente en la actualidad, en cuanto a la intención de la carta. Nos parece posible distribuir las soluciones propuestas en tres grupos principales.

La primera parte del hecho de que todas las demás epístolas del apóstol deben su origen a alguna ocasión especial, y atribuye a ésta un fin práctico y definido. En la situación de la obra de Pablo, y en el momento en que se disponía a trasladar su misión a Occidente, le preocupaba ganar o asegurarse la simpatía de la iglesia romana, destinada como estaba a convertirse en su punto de apoyo. en esos nuevos países, como lo había sido Antioquía en Oriente. Nuestra Epístola, desde este punto de vista, fue el medio escogido para obtener este resultado. Su objetivo era, pues, apologético.

Diametralmente opuesto a este primer grupo hay un segundo, que tiene especialmente en cuenta el carácter general y sistemático de la Epístola. Dichos contenidos no parecen compatibles con la intención de obtener un determinado resultado práctico. El apóstol, por lo tanto, se sostiene, simplemente se propuso instruir y edificar a la iglesia de Roma. El objetivo de la carta era didáctico.

Entre estos dos grupos se encuentra un tercero, que admite, sí, el fin de la enseñanza, pero eso con una intención definida, a saber, combatir el judeocristianismo legal que ya era dominante, o al menos amenazaba con serlo, dentro de la Roma romana. iglesia. Nuestra Epístola, en consecuencia, tenía una intención polémica .

Procedemos a revisar estos tres grupos, cada uno de los cuales contiene numerosos matices de opinión. Lo que hemos indicado en tercer lugar, formando evidentemente la transición entre los otros dos, lo trataremos en segundo lugar en la siguiente exposición.

Primer Grupo: Objetivo Apologético.

El camino fue abierto en esta dirección al mismo tiempo (1836) por Credner y Baur. El apóstol desea prepararse una recepción favorable en la iglesia principal de Occidente; tal es el punto de vista general, que es modificado diversamente por los diferentes partidarios de esta concepción.

I. La situación más precisa y definida es la supuesta por Baur. La iglesia de Roma, siendo en la gran mayoría de sus miembros judíos-cristianos por origen, y de tendencia particularista, no podía ver la misión de Pablo a los gentiles sino con disgusto. Sin duda, el cristianismo judío ya no deseaba en Roma, como lo había hecho antes en Galacia, imponer la circuncisión a los gentiles; no atacó, como en Corinto, la dignidad apostólica y el carácter moral de Pablo.

Pero los cristianos de Roma preguntaron si era justo y conforme a las promesas de Dios admitir a los gentiles en masa en la iglesia, como estaba haciendo Pablo, antes de que el pueblo judío hubiera ocupado su lugar legítimo en ella. No se deseaba excluir a los gentiles. Pero se sostuvo que, en virtud del derecho de prioridad concedido a Israel, no debían entrar hasta que la nación escogida lo hubiera hecho.

Paul siente profundamente que una iglesia con esa mentalidad no puede servir como punto de apoyo para su misión en Occidente, sino que más bien pondrá un obstáculo en su camino. Y así, en la última etapa de su permanencia en Grecia, durante los tres meses de descanso que le son concedidos en Corinto, escribe esta carta a los romanos, con miras a desarraigar por completo el prejuicio de donde procede su repugnancia a su misión. muelles.

No sólo el derecho de prioridad, al que pretende Israel, no existe, ya que la justicia de la fe ha reemplazado ahora para siempre a la de la ley, sino que la conversión de los gentiles, por la que Pablo está trabajando, será el medio mismo que Dios usará para traer de vuelta a sí a los judíos hostiles. Se verá que, desde este punto de vista, el gran bosquejo de los caminos de Dios, ix.-xi., lejos de ser, como comúnmente se piensa, un simple apéndice, forma la parte central de la carta, en la que su se expresa la verdadera intención. Toda la exposición precedente de la justicia de la fe forma su admirable prefacio.

El tratado de Baur produjo en el momento de su aparición un efecto similar al causado ocho años después por una obra similar sobre el Evangelio de Juan. El mundo erudito estaba como fascinado; los hombres pensaron que estaban en vísperas de una especie de revelación. Del efecto deslumbrante producido entonces, la crítica sólo se recupera lentamente en la actualidad. El trabajo de Credner fue menos desarrollado y menos llamativo; sólo añadió a la idea que acabamos de indicar en la forma presentada por Baur un rasgo original, que recientemente ha sido revivido por Holsten.

Nos referimos a la relación entre la composición de la Epístola a los Romanos y la gran cantidad de la colecta hecha a favor de la iglesia de Jerusalén en el mismo período. Al mismo tiempo que se esforzaba por influir con esta obra de amor en la metrópoli del judeocristianismo en Oriente, su genio práctico buscaba por medio de nuestra Epístola adquirir un punto de apoyo para su misión en los más importantes centros judeocristianos. iglesia de occidente. Así entendida, la carta se convierte en un acto , una obra real y seria, como es natural esperar de un hombre como Pablo al componer tal tratado.

Las siguientes, sin embargo, son las razones que han prevalecido cada vez más en la ciencia para reconsiderar su veredicto:

1. Se ha encontrado imposible aceptar las muy forzadas explicaciones con las que Baur se ha esforzado por deshacerse de los pasajes que atestiguan el origen gentil y la tendencia paulina de la iglesia de Roma.

2. Un intento de conquista, como el que Baur atribuye a Pablo, se ha sentido incompatible con el principio profesado por él en nuestra misma Epístola, de no edificar sobre el fundamento de otro hombre. En este caso, Paul lo estaría haciendo aún peor; se estaría introduciendo en una casa enteramente construida por manos extrañas, y buscaría instalarse en ella con todo su cuerpo de ayudantes apostólicos; esto, sin duda, con miras a la obra de Cristo, pero ¿justificaría el fin los medios?

3. La idea que Baur atribuye a los cristianos de Roma, de restringir la predicación del evangelio a los judíos hasta que todo el pueblo elegido se haga creyente, es una concepción extraña y monstruosa, de la que tampoco hay el menor rastro en el Nuevo Testamento o en cualquier obra de la antigüedad cristiana. Los judaizantes, por el contrario, aprobaron fuertemente la conversión de los gentiles, insistiendo sólo en la condición de la circuncisión ( Gálatas 5:11 ; Gálatas 6:13 ).

Negar a los gentiles la predicación de la salvación hasta que agradara a los judíos convertirse, habría sido un agravante, y en modo alguno, como dice Baur, una atenuación de las antiguas pretensiones judías.

4. Desde este punto de vista, es imposible dar cuenta de la instrucción detallada con la que se abre la Epístola (1-8), y en particular de la descripción de la corrupción de los gentiles (cap. 1). Si todo eso solo tenía la intención de proporcionar una justificación del curso misionero seguido por el apóstol, declaró 9-11, ¿no tenía razón Schwegler al decir "que tal gasto de medios era desproporcionado para el fin en vista?" No es menos difícil explicar desde este punto de vista el uso de la parte moral, especialmente de Romanos 12:5 .

En general, el horizonte de la Epístola es demasiado vasto, su exposición demasiado sistemática, su tono demasiado sosegado, para permitirnos atribuirle la intención de hacer una conquista, o ver en ella algo así como una mina destinada a levantar las murallas. de una posición hostil.

6. Esta explicación se acerca mucho a comprometer el carácter moral de Pablo. Lo que Baur no dijo, su discípulo Holsten lo confiesa francamente en nuestros días. Tras citar estas palabras de Volkmar: “que la Epístola a los Romanos es el fruto más maduro de la mente de Pablo”, añade este crítico: “Pero hay que confesar, al mismo tiempo, que no es su obra más pura . Bajo la presión de una necesidad práctica , la de reconciliar a los judeocristianos con su evangelio.

.., Pablo no se ha mantenido y él mismo lo sabe bien a la altura de su propio pensamiento...; ha desafilado el filo de su evangelio. Si, para corroborar el planteamiento de Baur y su escuela, hay que llegar a hacer de la Epístola a los Romanos una obra del jesuitismo, pensamos que esta solución está juzgada.

Baur ha citado el testimonio de Hilario ( Ambrosiaster ), quien dice de los romanos: “Quienes, habiendo sido mal instruidos por los judaizantes, fueron inmediatamente corregidos (por esta carta)”. Pero incluso en este punto se ha demostrado que la opinión de Hilary era completamente diferente de la de Baur; ya que, según los primeros, los judaizantes, que habían inducido a error a los romanos en cuanto a la ley, eran absolutamente los mismos que habían turbado a Antioquía y Galacia; mientras que, según Baur, los de Roma tenían pretensiones completamente diferentes.

II. Las dificultades que habían llevado incluso a Baur a modificar su punto de vista han obligado a los críticos que están apegados en su mayoría a su opinión a suavizarla aún más considerablemente. El crítico que podemos considerar como el principal representante de la exposición corregida de Baur es Mangold. Según este autor, la iglesia de Roma, aunque judeocristiana en su mayoría y legal en su tendencia, no tenía la concepción estrictamente particularista que Baur le atribuye.

Simplemente estaba imbuido de ciertos prejuicios contra Pablo y su obra; no sabía qué pensar de aquella amplia propagación de un evangelio sin ley en el mundo gentil. El abandono general del mosaísmo, que trajo consigo la acción misionera del apóstol, le pareció que ponía en peligro la obra del Señor, e incluso la moralidad de aquellas multitudes de gentiles creyentes. Pablo, por tanto, en vísperas de trasladar su actividad a Occidente, sintió la necesidad de tranquilizar a los romanos sobre el espíritu de su enseñanza y las consecuencias de su obra.

En 1-8 busca hacerles entender su doctrina; en ix.-xi. les explica su misión. Espera así tener éxito en ganar un poderoso auxiliar en su nuevo campo de trabajo.

Esta opinión ha obtenido un asentimiento bastante general; se encuentra total o parcialmente en Thiersch, Holtzmann, Ritschl, Beyschlag, Hausrath, Schenkel, Schultz, como también en Sabatier. Tiene su mejor apoyo en la tendencia antijudaísta, que puede, con alguna medida de probabilidad, atribuirse a varias partes de la Epístola. Pero no tiene la perfecta transparencia de la visión de Baur; es difícil saber en qué consisten esos prejuicios de la iglesia romana contra la obra de Pablo, ni de la legalidad judaizante propiamente dicha, ni del punto de vista excepcional imaginado por Baur.

Además, como dirigido a una iglesia que no es estrictamente judaizante, ¿a qué propósito serviría el largo prefacio de los primeros ocho capítulos, apuntando contra la justicia de la ley? ¿A qué fin, especialmente en la línea de justificar la práctica misionera de Pablo, serviría la parte moral, xii.-xiv., que no tiene la menor conexión con su obra? Aquí, ciertamente, podemos aplicar el dicho de Schwegler, “que el gasto de medios está desproporcionado con respecto al fin”. Quedan, finalmente, todas las razones que hemos alegado contra la composición judeo-cristiana de la iglesia.

tercero Si bien reconocen el origen gentil de la mayoría de la iglesia y el carácter paulino de su fe, Schott y Riggenbach piensan que el objeto de la Epístola es simplemente despertar y avivar su simpatía por la obra de Pablo, en vísperas de su paso a la Iglesia. Oeste.

Pero en ese caso, la extravagancia de los medios empleados se vuelve aún más sorprendente. Demostrar desde el principio en ocho largos Capítulos la verdad del evangelio de Pablo a una iglesia paulina, a fin de obtener su cooperación misionera, ¿no sería esto trabajo ocioso perdido?

Es cierto que Schott, para hacer frente a esta dificultad, imagina una objeción planteada en Roma a la futura misión de Pablo en Occidente. Oriente, dice, estaba lleno de comunidades judías; de modo que, mientras trabajaba en estos países para los gentiles, Pablo estaba trabajando al mismo tiempo, hasta cierto punto, en medio de los judíos, y para el bien de ellos. Pero fue completamente diferente en Occidente, donde los judíos no estaban tan abundantemente dispersos.

Aquí, la obra de Pablo debe separarse necesariamente de la acción sobre el pueblo judío. Pablo, anticipándose a las acusaciones que surgirían de este hecho, escribe la Epístola a los Romanos para obviarlas.

Pero la diferencia que Schott establece sobre este punto entre Oriente y Occidente no se basa en ninguna prueba histórica. Y, como bien pregunta Beyschlag: “Qué extraños creyentes debieron ser esos cristianos de Roma, quienes, mientras disfrutaban de las bendiciones de la salvación, a pesar de su origen gentil, imaginaban que esas mismas bendiciones no podrían ofrecerse a los otros gentiles occidentales hasta después de ¡Israel se había convertido por completo!”

IV. Hofmann ha dado a la intención apologética un cariz del todo particular. Nuestra carta, quiere él, es la justificación personal de Pablo en referencia a las largas demoras que habían retrasado su llegada a Roma. Se pretendía probar que un evangelio como el suyo no deja lugar en el corazón de su apóstol a sentimientos de vergüenza o tibieza. Y así trató de conseguir una acogida favorable a su persona y misión. En consecuencia, el objeto de su carta se encuentra revelado en Romanos 1:14-16 .

Pero, ¿es posible concebir un esquema de doctrina tan amplio y autorizado como el de la Epístola a los Romanos, dado con una visión tan estrecha y personal? El pasaje, Romanos 1:14-16 , puede haber servido como prefacio para Pablo a su tema; pero no puede expresar el objetivo de la Epístola.

En general, Pablo ciertamente podría esperar, como fruto de esta carta, un aumento de la simpatía por su persona y misión; y el gran cambio que estaba a punto de ocurrir en su vida y en su obra lo llevaría naturalmente a desear este resultado. Pero debe haber sido una razón más urgente la que lo llevó a tomar la pluma en la mano y dar una exposición más completa y sistemática de su evangelio que la que había otorgado a cualquier otra iglesia.

Segundo Grupo: Objetivo Polémico.

Los autores pertenecientes a este grupo no encuentran en nuestra Epístola la prueba de ningún fin relacionado con el apóstol mismo y con su obra misionera. El objetivo de la carta, en su opinión, debe explicarse únicamente por el estado de la iglesia a la que está dirigida. El objeto a lograr era destruir la tendencia legal en Roma, o hacer imposible su introducción; y así, según algunos, traer unión y paz entre los dos partidos de la iglesia.

I. Así hablaba Hilario en este sentido: “Los cristianos de Roma habían permitido que se les impusieran los ritos mosaicos, como si la salvación plena no se encontrara en Cristo; Pablo deseaba enseñarles el misterio de la cruz de Cristo, que aún no les había sido explicado”. Palabras similares se encuentran en muchos de los Padres, así como en algunos reformadores y teólogos modernos (Agustín, Melanchthon, Flatt, etc.

). La opinión de Thiersch también es sustancialmente la misma: “Habiendo dejado Pedro a la iglesia de Roma en un estado de inferioridad doctrinal, Pablo procuró elevarla a la altura máxima del conocimiento cristiano”. Volkmar también parece adherirse a esta opinión. Él llama a nuestra Epístola “ un tratado de guerra y paz , destinado a reconciliar una iglesia estrictamente judeo-cristiana con la predicación libre del evangelio.

Esta explicación conviene al carácter grave y didáctico de la parte fundamental, i.-viii., así como al enunciado expreso del tema, Romanos 1:16-17 . Solo que no es fácil entender cómo Pablo podría haber felicitado a sus lectores por el tipo de doctrina según la cual habían sido enseñados, como lo hace en Romanos 11:17 , si su intención hubiera sido sustituir la de ellos por una nueva concepción del evangelio. . Hemos encontrado, además, que la mayoría de la iglesia no era de tendencia judeo-cristiana.

II. Desde los primeros tiempos hasta nuestros días, muchos han pensado que la polémica de Pablo contra el legalismo judío pretendía lograr la unión de los dos partidos en Roma. Citaremos en particular, en la Edad Media, Rabanus Maurus y Abélard; en los tiempos modernos, Eichhorn (en parte), Flatt, Hug, Bleek, Hilgenfeld, Hodge, etc. Hug piensa que después de que regresaron los judíos, que habían sido desterrados de Roma por el edicto de Claudio, se hizo necesario un nuevo tratado de unión entre los cristianos de gentiles y los de origen judío.

Este Eirenicon fue la Epístola a los Romanos, que gira enteramente en torno a esta idea: “Judíos y gentiles son iguales ante Dios; sus derechos y debilidades son similares; y si existía alguna ventaja a favor del cuerpo único, fue abolida por Cristo, quien unió a todos en una sola religión universal.” Hilgenfeld atribuye a Pablo la intención de unir la rica aristocracia judeo-cristiana con la numerosa plebe de origen gentil.

Hodge, el célebre comentarista estadounidense, niega la prevalencia de una tendencia judaizante en la iglesia de Roma, pero piensa, sin embargo, “que de vez en cuando surgían conflictos, tanto con respecto a la doctrina como a la disciplina, entre los creyentes de las dos razas”, y que esta fue la ocasión de nuestra Epístola. La opinión de Baumgarten-Crusius es casi la misma: “Esta exposición de la concepción paulina tiene como objetivo unir a judíos y gentiles creyentes en el avance de la obra común.

Desde este punto de vista, el pasaje de Romanos 14:1 a Romanos 15:13 debe considerarse como que contiene el objetivo de la Epístola. Pero esta pieza, que tiene el carácter de un simple apéndice, no puede desempeñar un papel tan decisivo; y sería inconcebible que, hasta ese punto, Pablo no hubiera dado ni en el prefacio ni en el curso de la carta el menor signo de esta intención conciliadora; porque, finalmente, cuando demuestra la completa paridad de gentiles y judíos, tanto con respecto a la condenación bajo la cual yacen como a la fe que es la única condición de salvación para todos, en ninguna parte piensa en traer a judíos y gentiles a la unión con unos a otros, sino de glorificar la grandeza de la salvación y la misericordia de Dios su autor.

tercero Weizsäcker (ver en la página 42) también sostiene la tendencia antijudía de nuestra Epístola. Pero como reconoce la composición gentil-cristiana de la iglesia, y por consiguiente no puede admitir el predominio del espíritu legal en tal comunidad, supone que había llegado el tiempo en que el ataque judaizante que había atacado a todas las iglesias de Pablo comenzaba a extenderse. molestarlo también. “La iglesia no era judaizante, pero era trabajada por judaizantes.

Esta situación, supuesta por Weizsäcker, es perfectamente similar a la descrita en Filipenses 1 . El objetivo de Paul, en consecuencia, era éste: no quiere atacar , como pensaba Baur, sino defender; desea preservar, no adquirir. Así, la parte fundamental sobre la justicia de la fe y la santificación que de ella se deriva (1-8) encuentra fácil explicación.

Así, también, no tenemos dificultad en entender el famoso pasaje, 9-11, que no pretende, como suponen la mayoría de los críticos modernos desde Baur, justificar la práctica misionera de Pablo, sino resolver este problema planteado por el progreso de acontecimientos: ¿Cómo sucede, si este evangelio de Pablo es la verdad, que los judíos, el pueblo elegido, lo rechacen en todas partes?

Uno tiene una sensación de satisfacción y alivio después de leer esta excelente obra, tan juiciosa e imparcial; uno se siente como si hubiera llegado a refugiarse de la corriente arrolladora, el espíritu de prejuicio que ha dominado la crítica durante cuarenta años. Y, sin embargo, nos es imposible aceptar esta solución. ¿Cómo, si nuestra Epístola fue ocasionada por una violenta agresión judaizante, no hay rastro del hecho a lo largo de toda la carta, y especialmente en el pasaje introductorio, Romanos 1:8-15 ? S t.

Pablo felicita allí a los romanos por su fe y, sin embargo, no hace la más mínima alusión a los peligros que corre en ese mismo momento, ¡y que constituyen la ocasión de su escrito! ¿Cómo podría la parte moral, del cap. 12 en adelante, ¿no presentan rastro alguno de esta tendencia polémica? Weizsäcker confiesa el hecho, pero lo explica diciendo que el legalismo judío acababa de ser importado a la iglesia y aún no había afectado su vida moral.

Esta respuesta no es suficiente; porque es precisamente por las formas y las observancias que el ritualismo se esfuerza por actuar. En la Epístola a los Gálatas, escrita en una situación similar a la que supone Weizsäcker, la polémica antijudaísta se manifiesta con tanta fuerza en la parte moral como en la exposición doctrinal; borrador Gálatas 5:6 y siguientes.

; luego Gálatas 5:14 , y especialmente los comentarios interpuestos, Gálatas 5:18 : “Si sois guiados por el Espíritu, no estáis bajo la ley”; Gálatas 5:23 : “La ley no está contra tales cosas” (los frutos del Espíritu); borrador

también Gálatas 6:12-16 . Tendremos que examinar en otra parte en el curso de la exposición el pasaje, Romanos 16:17-20 , donde Pablo pone a la iglesia en guardia contra la llegada de los judaizantes como un hecho probable, pero aún por venir.

Finalmente, a pesar de toda la habilidad de este crítico, pensamos que no ha logrado del todo explicar la completa diferencia entre la Epístola a los Romanos, tan tranquila y fríamente didáctica, y la de los Gálatas, tan abrupta y vehemente en su tono.

IV. Hay un punto de vista que hasta cierto punto da peso a estas objeciones, mientras mantiene el carácter anti-judaísta de la Epístola. Nos referimos a la solución que ya fue propuesta en el tiempo de la Reforma por Erasmo, y reproducida en nuestros días por Philippi, Tholuck (última edición), y en cierta medida por Beyschlag. Pablo, que se vio perseguido por emisarios judaizantes en Antioquía, en Galacia y en Corinto, naturalmente prevé su pronta llegada a Roma; y como, cuando una ciudad es amenazada por un enemigo, se fortifican sus murallas y se prepara para un asedio; así el apóstol, por la poderosa y decisiva enseñanza contenida en nuestra Epístola, fortalece a la iglesia romana, y la pone en condiciones de resistir victoriosamente el amenazante ataque.

Nada más natural que esta situación y la intención preventiva de nuestra Epístola relacionada con ella; la explicación armoniza bien con el término fortalecimiento , que el apóstol usa frecuentemente para expresar el efecto que le gustaría producir por su obra dentro de la iglesia ( Romanos 1:11 , Romanos 16:25 ).

La única pregunta es si un tratado tan considerable podría haber sido compuesto únicamente con miras a una necesidad futura y contingente. Luego no hay en toda la carta más que una sola alusión a la posible llegada de los judaizantes ( Romanos 16:17-20 ). ¿Cómo podría esta palabra lanzada por cierto al final, después de los saludos, revelar la intención que dictó la carta, si no debemos atribuir al apóstol el camino que se dice que siguen las damas, de poner el verdadero pensamiento de su carta? en la posdata?

V. Una solución original, que también pertenece a este grupo de interpretaciones, ha sido ofrecida por Ewald. Según él, el cristianismo había permanecido hasta entonces envuelto en la religión judía; pero Paul comenzó a temer las consecuencias de esta solidaridad. Porque previó el conflicto a muerte que estaba a punto de tener lugar entre el imperio romano y el pueblo judío, ahora cada vez más fanatizado.

La Epístola a los Romanos está escrita con la intención de romper el vínculo demasiado estrecho y comprometedor que aún unía a la sinagoga y la iglesia, y que amenazaba con arrastrar a esta última a empresas insensatas. El objetivo práctico del escrito aparecería así en el cap. 13 en la exhortación dirigida a los cristianos a obedecer a los poderes superiores ordenados por Dios en el dominio político; y toda la Epístola estaría destinada a demostrar la profunda incompatibilidad entre el espíritu judío y el cristiano, y así establecer esta aplicación.

Uno no puede dejar de admirar en esta teoría la originalidad del genio de Ewald, pero no podemos decidirnos a conceder una importancia tan decisiva a la advertencia del cap. 14; pues este pasaje es sólo una subdivisión de la instrucción moral, que en sí misma es sólo la segunda parte de la exposición didáctica. Un pasaje tan subordinado no puede expresar el objetivo de la Epístola.

Estamos al final de las soluciones derivadas del peligro que se le imputa entonces a la iglesia romana por el principio de derecho, ya sea como enemigo presente o como peligro amenazador. Y así llegamos a la tercera clase de explicaciones, compuesta por todas aquellas que desesperan de encontrar un objetivo local y temporal para la epístola de Pablo.

Tercer Grupo: Objetivo Didáctico.

Según los críticos que pertenecen a este grupo, la Epístola a los Romanos es una exposición sistemática de la verdad cristiana, y no tiene otro fin que iluminar y fortalecer la fe de los cristianos de Roma en interés de su salvación.

Así, el autor del antiguo Fragmento Muratori dice simplemente: “El apóstol explica a los romanos el plan de las Escrituras al inculcarles el hecho de que Cristo es su primer principio”.

Los expositores de la Grecia antigua, Orígenes, Crisóstomo, Teodoreto, con los de la Edad Media, como Juan de Damasco, Oecumenio, Teofilacto, no buscan fin más misterioso que éste: guiar a los hombres a Cristo. Pero, ¿por qué dirigir especialmente tal instrucción a la iglesia de Roma? Teofilacto responde: “Lo que le hace bien a la cabeza, le hace lo mismo a todo el cuerpo”. Esta respuesta delata una época en que Roma había llegado a ocupar el lugar central de la iglesia.

Nuestros reformadores y sus sucesores tienen casi la misma idea de nuestra Epístola: “Toda esta Epístola”, dice Calvino, “está compuesta metódicamente”. Pablo, dice Melanchthon, ha redactado en la Epístola a los Romanos “el resumen de la doctrina cristiana, aunque no ha filosofado en este escrito ni sobre los misterios de la Trinidad, ni sobre el modo de la encarnación, ni sobre la creación activa y pasivo. ¿No es en realidad de la ley, del pecado y de la gracia de lo que depende el conocimiento de Cristo?”

Grotius se expresa así: “Aunque dirigida estrictamente a los romanos, esta carta contenía todos los apoyos ( munimenta ) de la religión cristiana, por lo que bien merecía que se enviaran copias de ella a otras iglesias”. Así que cree que puede explicar el uso del idioma griego en lugar del latín. Anticipa así una hipótesis reciente, de la que hablaremos más adelante.

Tholuck en sus primeras ediciones, y Olshausen en su excelente comentario, también piensan que el objetivo de Paul era completamente general. Deseaba mostrar cómo el evangelio, y sólo el evangelio, responde plenamente a la necesidad de salvación que anida en cada alma humana, una necesidad que ni el paganismo ni el judaísmo pueden satisfacer. Glöckler, Köllner, Reiche y de Wette también se adhieren a este punto de vista; este último al mismo tiempo que establece una conexión entre el universalismo evangélico expuesto en nuestra Epístola, y la posición de Roma como el centro del imperio del mundo.

Meyer también, aunque comparte plenamente este punto de vista, siente la necesidad de mostrar cómo la enseñanza se arraigó en las circunstancias reales. Piensa que Pablo ha expuesto aquí el evangelio tal como se le apareció al final de la gran lucha con el judaísmo de la que acababa de salir, y como lo habría predicado en Roma si hubiera podido ir allí personalmente.

M. Reuss en su última obra ( Les épîtres pauliniennes ) se escapa de la mirada de Baur, que anteriormente había ejercido sobre él una influencia muy marcada. La ausencia de toda polémica en nuestra Epístola indica, piensa, que el apóstol dirige esta exposición de la esencia del evangelio a un público ideal. En realidad, ¿no son sustancialmente las mismas las necesidades de todas las iglesias? Sólo él atribuye al apóstol el deseo especial de hacer de la iglesia de Roma “el foco de luz para Occidente”.

M. Renan explica nuestra Epístola por la importancia de la iglesia de Roma y el deseo del apóstol de darle una muestra de su simpatía. “Aprovechó un intervalo de descanso para escribir en forma epistolar una especie de resumen de su enseñanza teológica, y lo dirigió a esta iglesia, compuesta por ebionitas y judíos cristianos, pero que abarcaba también prosélitos y gentiles conversos”. Esto no es todo.

El cuidadoso análisis del cap. 15 y 16 lleva a M. Renan a concluir que la carta fue dirigida simultáneamente a otras tres iglesias, la de Éfeso, la de Tesalónica y una cuarta iglesia desconocida. Este escritor dibuja un cuadro de los discípulos de Pablo todos ocupados en hacer copias de este manifiesto destinado a las diferentes iglesias ( San Pablo , p. 481).

La fuerza de todas estas explicaciones radica en el tenor general y sistemático de la Epístola a los Romanos. Es esta característica la que lo distingue de todos los demás, excepto de los Efesios. Pero la debilidad de estas soluciones aparece 1. En la diferencia que establecen entre esta carta y los otros escritos de Pablo. “Tal Epístola”, dice Baur, “sería un hecho sin analogía en la carrera del apóstol.

No correspondería al verdadero tipo epistolar paulino”. 2. En el hecho de que todas estas explicaciones fallan por completo en responder satisfactoriamente a la pregunta: ¿Por qué esta enseñanza sistemática dirigida a Roma y no a otra parte? 3. En las omisiones graves del sistema. Melanchton quedó impresionado con esto. Citamos especialmente dos de ellos: la omisión de las doctrinas relativas a la persona de Cristo y al fin de todas las cosas , la cristología y la escatología.

Pero estas objeciones no nos parecen insolubles. ¿Y si estas dos características que parecen contradictorias entre sí, el destino local y la generalidad de los contenidos, fueran exactamente la explicación la una de la otra? En el curso tan variado de la historia apostólica, ¿no podría encontrarse una iglesia particular que necesitara una enseñanza general ? ¿Y no fue este precisamente el caso de la iglesia de Roma?

Sabemos que Pablo no omitió, cuando fundó una iglesia, dar a los que eran atraídos por el nombre de Cristo, instrucción profunda y detallada acerca del evangelio. Thiersch ha demostrado a fondo este hecho. Pablo se refiere a ella en la pregunta tan repetida en sus Epístolas: ¿No sabéis que ...? lo que a menudo se aplica a puntos de detalle que un pastor ni siquiera toca en nuestros días en la instrucción que da a sus catecúmenos.

El Libro de los Hechos relata que en Éfeso Pablo dio un curso de instrucción cristiana en la escuela del retórico Tirano todos los días durante dos años completos. ¿Cuál podría ser el tema de esas conferencias diarias y prolongadas, y eso en una ciudad como Éfeso? Ciertamente Pablo no habló al azar; siguió una orden u otra. Partiendo de la naturaleza moral del hombre, sus poderes naturales de conocimiento y sus necesidades indestructibles, mostró la caída del hombre, la bajeza del mundo gentil y la insuficiencia del judaísmo para proporcionar un remedio eficaz para la miseria humana.

Así llegó a los medios de salvación ofrecidos por Dios mismo. Desde este punto, echó una mirada retrospectiva a la antigua revelación y sus varios aspectos, la promesa patriarcal y la ley mosaica. Mostró la unidad esencial y la diferencia radical entre la ley y el evangelio. En esta mirada retrospectiva abarcó toda la historia de la humanidad, mostrando la relación entre su caída en un hombre y su restauración en uno.

Finalmente, sobre esta base levantó el edificio de la nueva creación. reveló el misterio de la iglesia, cuerpo de Cristo glorificado, la santificación del individuo y de la familia, la relación entre el cristianismo y el Estado; y desplegando los aspectos del plan divino en la conversión de las naciones, condujo a la restitución de todas las cosas, incluida la naturaleza física misma, ya la gloria venidera.

Hizo lo que hace en sus Epístolas, y particularmente en la más sistemática de todas, la Epístola a los Romanos. Baur ha alegado que los apóstoles no tuvieron tiempo, en medio de sus labores misioneras, para sistematizar el evangelio y componer una dogmática cristiana. Pero, ¿podría Baur suponer que una mente tan fuerte como la de Pablo podría haber disertado durante dos años ante una audiencia como la clase culta de la población de Éfeso, sin haber trazado al menos un bosquejo de la doctrina cristiana?

Ahora bien, esta instrucción apostólica que Pablo dio con tanto cuidado en las iglesias que fundó, y que fue la verdadera base de aquellos edificios espirituales, no la había dado en Roma. Tesalónica, Corinto y Éfeso lo habían disfrutado; la iglesia de la Capital del mundo había sido privada de ella. Aquí el mensaje había precedido al mensajero. Una comunidad de creyentes se había formado en esta ciudad sin su ayuda.

Sin duda contaba con estar allí pronto; pero una vez más podría ser impedido; sabía cuántos peligros acechaban en su próximo viaje a Jerusalén. Y además, si llegaba a Roma sano y salvo, tenía demasiado tacto para pensar en poner a los miembros de una iglesia así en el banco de catecúmenos. En estas circunstancias, qué natural la idea de llenar por medio de la escritura el espacio en blanco que la Providencia había permitido, y de dar, en un tratado epistolar dirigido a la iglesia, la instrucción cristiana que le faltaba, y que era indispensable para la solidez. de su fe! El apóstol de los gentiles no pudo establecer la iglesia en la metrópoli del mundo gentil.

.., el trabajo fue quitado de sus manos; ¿Qué hará? Él lo encontrará de nuevo. Bajo el edificio ya construido insinuará una poderosa substrucción del ingenio, su doctrina apostólica ordenada sistemáticamente, como la expone en todas partes viva voz.

Si tal es el origen de la Epístola a los Romanos, tenemos en ella nada menos que el curso de instrucción religiosa, y en cierto modo el catecismo dogmático y moral de San Pablo. En esta explicación no hay motivo para preguntarse por qué esta instrucción fue dirigida a Roma en lugar de a cualquier otra iglesia. Roma era la única gran iglesia del mundo gentil con la que Pablo se sentía cargado con tal deuda.

Este es el pensamiento que prevalece en el prefacio de su Epístola, y por el cual despeja el camino para el tratamiento de su tema ( Romanos 1:13-16 ). Después de recordar a los romanos que ellos también, como gentiles, pertenecen al dominio confiado a su apostolado, Romanos 1:1-6 , da cuenta, a partir de Romanos 1:8 , de las demoras involuntarias que han retrasado su llegada a Roma; y así viene a hablar al fin de la doctrina evangélica que deseaba impartir de viva voz , y que ahora les dirige por escrito.

Nada podría explicar más naturalmente la transición de Romanos 1:15 a Romanos 1:16 . La forma sistemática del tratado que aquí comienza, el tema expresamente formulado que le sirve de base ( Romanos 1:16-17 ), el desarrollo metódico del tema, primero en una parte dogmática, Romanos 1-11, luego en una moral parte, Romanos 12:1 a Romanos 15:13 (que no está menos sistemáticamente arreglado que el anterior), todas estas características demuestran que el autor aquí tiene la intención de dar una exposición didáctica.

Sin duda hay espacios en blanco, como ya hemos reconocido, en este resumen de la verdad cristiana, y no podemos en este sentido compararlo con nuestros sistemas dogmáticos modernos. Pero los límites que Pablo se traza a sí mismo no son difíciles de comprender. Fueron indicados por los de la revelación personal que había recibido. La frase: mi evangelio , que usa dos veces en esta Epístola (y sólo una vez más en sus otras cartas), indica suficientemente el dominio dentro del cual pretendía encerrarse.

Dentro de la revelación cristiana general de la que estaban encargados todos los apóstoles, Pablo había recibido una parte especial, su suerte, por así decirlo. Esto es lo que él llama, Efesios 3:2 , “la medida de la gracia que le había sido encomendada”. Esta parte no era ni la doctrina de la persona de Cristo, que pertenecía más particularmente a los apóstoles que habían vivido con Él, ni la delimitación de las últimas cosas , que era propiedad común del apostolado.

Su suerte especial fue la manera de tomar posesión de la salvación cristiana. Ahora bien, Pablo deseaba dar a la iglesia sólo lo que él mismo había recibido “por la enseñanza de Cristo, sin la intervención de ningún hombre” ( Gálatas 1:11-12 ). Y esto es lo que naturalmente ha determinado el contenido de la Epístola a los Romanos.

El límite de su evangelio divinamente recibido fue el de esta Epístola. Esto ciertamente no impidió que su contenido tocara en todos los puntos la enseñanza general de los apóstoles, que incluía la de Pablo, como una circunferencia más ancha encierra una más estrecha. Se ve esto en los elementos cristológicos y escatológicos contenidos en la Epístola a los Romanos, y que armonizan con la enseñanza apostólica general. Pero no es de esta fuente de donde se deriva la sustancia de nuestra Epístola. El apóstol desea dar a los romanos su evangelio y, si puedo hablar así, su Pablo.

Desde este punto de vista también podemos dar cuenta de los elementos de polémica antijudía que han engañado a tantos excelentes críticos, Mangold y Weizsäcker por ejemplo, en cuanto al objetivo de su carta. Pablo deseaba exponer el modo de salvación individual; pero ¿podría hacerlo sin tener en cuenta la antigua revelación que parecía enseñar un camino diferente del que él mismo estaba exponiendo? ¿Podía él en este momento de transición, cuando uno de los dos pactos estaba tomando el lugar del otro, decir: por la fe , sin agregar: y no por la ley? La tendencia antilegal pertenecía inherentemente a su enseñanza, tanto como la tendencia antipapal pertenecía a la de Lutero.

¿Habría sido capaz un reformador, incluso sin pretender escribir polémicamente, de componer un sistema de dogmática sin prescindir del mérito de las obras? El objetivo del tratado de Pablo era didáctico y mundial; la introducción prueba esto (la descripción de la corrupción del mundo gentil); el medio lo confirma (el paralelo entre Adán y Jesucristo); el cierre completa la demostración (la exposición sistemática de la moral, sin ninguna alusión a la ley).

Pero además de este camino de salvación, que estaba ansioso por exponer, vio otro que intentaba rivalizar con él, y que también profesaba ser divinamente revelado. No podía establecer la primera sin dejar de lado la segunda. Las piezas antijudaizantes no nos obligan, por tanto, a atribuir esta tendencia a toda la carta. Tienen su lugar necesario en el desarrollo del tema de la Epístola.

Huelga decir que nuestra explicación no excluye qué verdad hay en las otras soluciones propuestas. Que Pablo deseaba por este sistema de instrucción asegurar una recepción favorable en Roma; que esperaba fortalecer esta iglesia contra la invasión de los judaizantes, presentes o por venir; que tenía por delante reunir en su carta todo el despliegue de argumentos bíblicos y lógicos que un acalorado conflicto y una incesante meditación le habían llevado a recoger durante los años que acababan de terminar; que este tratado era como un trofeo levantado en el campo de batalla, donde había obtenido triunfos tan señalados, desde el inicio de las hostilidades en Antioquía hasta su victoria completa en Corinto; y que, finalmente, ninguna parte del mundo le pareció más adecuada para recibir este monumento erigido por él que la iglesia de la Capital del mundo,

Pero me parece que esos diversos y particulares fines sólo encuentran su plena verdad cuando se agrupan en torno a este principal: fundar después y, si se puede decir así, refundar moralmente la iglesia de Roma.

Liberar el reino de Dios del envoltorio judío que le había servido de cuna, tal fue la obra de San Pablo. Esta tarea la llevó a cabo con su vida en el dominio de la acción, y por la Epístola a los Romanos en el dominio del pensamiento. Esta carta es, por así decirlo, la teoría de su predicación misionera y de su vida espiritual, que es una con su obra.

¿Corresponde realmente el curso de la Epístola al objetivo que ahora hemos indicado? ¿Tiene el carácter sistemático que deberíamos esperar de un propósito estrictamente didáctico?

CAPÍTULO IV. DISPOSICIÓN Y PLAN DE LA EPÍSTOLA.

COMO las otras cartas de San Pablo, la Epístola a los Romanos comienza con un prefacio ( Romanos 1:1-15 ), que incluye el discurso y una acción de gracias, y que pretende formar la relación entre el autor y sus lectores. Pero en esta carta la dirección es más elaborada que de costumbre. Esta diferencia surge del hecho de que el apóstol todavía no conocía personalmente a la iglesia a la que estaba escribiendo.

Por eso es que ha enfatizado fuertemente su misión de ser el Apóstol de los gentiles; porque en esto descansa el lazo oficial que justifica el paso que está dando ( Romanos 1:1-7 ). La acción de gracias que sigue, y que se basa en la obra ya realizada entre ellos, le lleva con toda naturalidad a disculparse por no haber tomado todavía parte en ella, y a expresar el constante deseo que siente de poder ejercer pronto su apostolado. entre ellos, tanto para la confirmación de su fe y su propio consuelo, como para el aumento de su iglesia ( Romanos 1:8-15 ).

Tras este prefacio de carácter epistolar , comienza, como en las demás cartas, el tratamiento del tema, el cuerpo del escrito. Pero aquí nuevamente la Epístola a los Romanos difiere de todo el resto, en que la parte central está separada de las dos piezas epistolares, la introducción y la conclusión, mucho más marcadamente. La Epístola a los Romanos no es, pues, propiamente hablando, ni un tratado ni una carta; es un tratado contenido en una carta.

El tratado comienza con Romanos 1:16 , cuyas primeras palabras forman la transición hábilmente manejada de la introducción al tratamiento. Este último se extiende hasta Romanos 15:13 , donde el regreso a la forma epistolar indica el comienzo de la conclusión.

Romanos 1:16-17 .

Antes de entrar en el desarrollo de su tema, el apóstol lo expone en unas pocas líneas, que son, por así decirlo, el tema de todo el tratado. Este resumen está contenido en Romanos 1:16-17 . El apóstol se propone mostrar que la salvación de todo hombre, quienquiera que sea, descansa en la justicia que procura la fe; él apoya esta proposición inmediatamente por una declaración bíblica.

Con Romanos 1:18 comienza el desarrollo del tema; se distribuye bajo dos encabezamientos, el relativo a los principios , este es el tratado doctrinal; el otro que contiene la aplicación , este forma el tratado moral. El primero procede de Romanos 1:18 hasta el final del cap.

1; el segundo de Romanos 12:1 a Romanos 15:13 .

El tratado doctrinal es la demostración positiva y negativa de la justicia de la fe. Comprende tres partes: la fundamental, desde Romanos 1:18 hasta el final del cap. 5; los otros dos complementarios (cap. 6-8 y 9-11).

Romanos 1:18 a Romanos 5:21 .

En esta primera parte Pablo da la demostración positiva de la justificación por la fe. Desarrolla los tres pensamientos siguientes:

1. Romanos 1:18 a Romanos 3:20 . La necesidad que tiene el mundo de tal justicia. Porque toda ella está bajo la ira de Dios; este hecho es obvio en cuanto a los gentiles (cap. 1); no es menos cierto con respecto a los judíos (ii.

), y eso a pesar de sus ventajas teocráticas ( Romanos 3:1-8 ). Las Sagradas Escrituras vienen, por encima de todo, a cerrar la boca de toda la humanidad ( Romanos 3:9-20 ). Resumen: La ira está sobre todos, incluso sobre los judíos.

2. Romanos 3:21 a Romanos 5:11 . El don gratuito y universal de la justicia de la fe dada por Dios a los hombres. Este don ha sido posible gracias a la obra expiatoria de Jesucristo ( Romanos 3:21-26 ).

Se ofrece tanto a gentiles como a judíos, de acuerdo con el principio del monoteísmo judío ( Romanos 3:27-31 ). Este modo de justificación está, además, de acuerdo con el ejemplo decisivo, el de Abraham (iv.). Finalmente, el creyente tiene la seguridad de que, cualesquiera que sean las tribulaciones del presente, esta justicia de la fe nunca le fallará.

Incluso ha sido provisto por la mediación fiel de Jesucristo, que será suficiente en el día de la ira final ( Romanos 3:1-11 ). Resumen: la justicia de la fe es para todos, incluso para los gentiles.

3. Romanos 5:12-21 . Esta condenación universal y esta justificación universal (que han formado el tema de las dos secciones precedentes) se remontan ambas hasta sus puntos históricos de partida, Adán y Cristo. Estas dos personalidades centrales extienden sus influencias opuestas, la una de condenación y muerte, la otra de justificación y vida, sobre toda la humanidad, pero de tal manera que la acción salvadora de una supera infinitamente la acción destructora de la otra.

Así se establece la justicia de la fe sin las obras de la ley. Pero surge una formidable objeción: ¿Podrá fundar una regla de santidad comparable a la que se sigue de la ley, y sin recurrir a ésta? Después de haber excluido la ley como medio de justificación, ¿no estamos obligados a volver a ella cuando se trata de cimentar la vida moral de los creyentes?

La respuesta a esta pregunta es el tema de la primera de las dos partes complementarias (vi.-viii.).

Romanos 6-8.

Esta parte, al igual que la anterior, contiene el desarrollo de tres ideas principales:

1. Romanos 6:1 a Romanos 7:6 . La relación con Cristo sobre la que descansa la justificación por la fe contiene un principio de santidad. Lleva al creyente a la comunión con esa muerte al pecado y vida a Dios que Jesucristo realizó tan perfectamente ( Romanos 6:1-14 ).

Este nuevo principio de santificación afirma su dominio sobre el alma con tal fuerza, que la carne está dispuesta a considerar esta sujeción a la santidad como esclavitud ( Romanos 6:15-23 ). Y el creyente encuentra en esta unión con Cristo, y en virtud de la ley misma, el derecho de transgredir la ley, para depender sólo de su nueva esposa ( Romanos 7:1-6 )

2. Romanos 7:7-25 . Esta ruptura con la ley no debe causarnos miedo ni arrepentimiento. Porque la ley era tan impotente para santificar al hombre como se mostró (ver la primera parte) impotente para justificarlo . Al descubrirnos nuestro pecado interior, la ley lo exaspera y nos mata espiritualmente ( Romanos 7:7-13 ).

Una vez que nos ha sumergido en este estado de separación de Dios, es impotente para librarnos de él. Los esfuerzos que hacemos para sacudirnos el yugo del pecado sólo sirven para hacernos sentir más su peso insoportable ( Romanos 7:14-25 ).

3. Cap. 8. Pero el Espíritu de Cristo es el poder liberador. Es Él quien realiza en nosotros la santidad exigida por la ley, y quien, al rescatar nuestros cuerpos del poder de la carne, los consagra en santidad para la resurrección ( Romanos 7:1-11 ). Él es quien, haciéndonos hijos de Dios, nos hace al mismo tiempo herederos de la gloria que ha de ser revelada ( Romanos 7:12-17 ).

Porque los sufrimientos del presente no duran siempre. Se acerca la renovación universal, por la que ora el triple suspiro de la creación, los hijos de Dios y el mismo Espíritu Santo; y, no obstante las tribulaciones de la hora presente, este estado de gloria permanece como la meta segura de los planes eternos de Dios a favor de Sus elegidos ( Romanos 7:18-25 ).

Como al final de la parte anterior, el apóstol, en su paralelo entre Adán y Cristo, había echado una mirada comprensiva sobre el dominio que había atravesado; así, desde el punto culminante que acaba de alcanzar, abraza una vez más en una sola visión esa salvación completa por la justicia de la fe que se vuelve para siempre indestructible por la santificación del Espíritu; y da la nota triunfante de la seguridad de la salvación (vv. 31-39).

Pero ahora que esta primera objeción ha sido resuelta, surge otra aún más formidable: si la salvación descansa en la justicia de la fe, ¿qué pasa con las promesas hechas al pueblo de Israel, que ha rechazado esta justicia? ¿Qué pasa con la elección divina de que fue objeto este pueblo? ¿No se destruye la fidelidad de Dios? La segunda parte complementaria (ix.-xi.) pretende arrojar luz sobre este oscuro problema.

Romanos 9-11.

San Pablo resuelve esta objeción con tres consideraciones, cuyos detalles no podemos reproducir aquí ni siquiera aproximadamente.

1. La libertad de Dios no puede ser restringida por ningún límite exterior a ella misma, ni en particular por ningún derecho o privilegio adquirido (cap. 9).

2. El uso que Dios ha hecho de su libertad en este caso tiene una muy buena razón: Israel se negó obstinadamente a entrar en su mente; Israel decidió mantener su propia justicia y rechazó la justicia de la fe, que debería haber poseído en común con los gentiles (cap. 10).

3. El rechazo parcial y meramente temporal de Israel ha tenido las consecuencias más saludables para el mundo, y un día tendrá las mismas para el mismo Israel. Porque la incredulidad de este pueblo ha abierto de par en par la puerta de la salvación a los gentiles, y su salvación será el medio para la de Israel; para que estas dos mitades de la humanidad, después de haber hecho ambas a su vez la humillante experiencia de la desobediencia, sean reunidas en el seno de la eterna misericordia (cap. 11).

Así Dios era libre de rechazar a su pueblo; al hacerlo usó su libertad con justicia; y este ejercicio de ella, limitado en todos los aspectos como es, será saludable y mostrará la sabiduría de Dios. Todos los aspectos de la cuestión se agotan en esta discusión, que puede llamarse la obra maestra de la filosofía de la historia. Al cerrarlo, el apóstol, mirando hacia atrás por tercera vez desde este nuevo punto culminante, y recorriendo los laberintos de caminos y juicios por los que Dios realiza sus designios de amor, prorrumpe en un grito de adoración sobre este océano de luz ( Romanos 11:32-36 ).

La justificación por la fe, después de haber sido positivamente establecida, ha salido triunfante de las dos pruebas a que ha sido sometida. Se hizo la pregunta: ¿Podría producir santidad? Ha demostrado que podía, y que era la ley la que, a este respecto, era la impotencia misma. La pregunta era, ¿podría explicar la historia? Ha demostrado que se podía. ¿Qué queda por hacer? Una sola cosa: mostrar el nuevo principio lidiando con las realidades de la existencia, y representar la vida del creyente que por la fe ha obtenido la justificación. Tal es el tema del segundo de los dos cursos de instrucción contenidos en el cuerpo de la Epístola, es decir, del tratado moral.

Romanos 12:1 a Romanos 15:13 .

En la pieza vi.-viii., San Pablo había sentado las bases de la santificación cristiana. Lo describe ahora como se realiza en la vida cotidiana.

Prevalecen dos errores graves en la estimación que normalmente se hace de esta parte de la Epístola. La mayoría de la gente lo considera como un simple apéndice, ajeno al tema real de la obra. Pero, por el contrario, descansa, no menos que la exposición doctrinal, sobre el tema formulado Romanos 1:17 . Porque completa el desarrollo de la palabra vivirá , comenzada en la parte, cap.

6-8. El otro error en el que se cae no menos frecuentemente, es el de ver en estos Capítulos sólo una serie de exhortaciones prácticas, sin concatenación lógica alguna. Pero el epíteto de Calvino en nuestra Epístola: Methodica est , se aplica no menos a la instrucción práctica que a la doctrinal, como veremos inmediatamente. El tratado moral abarca una parte general ( Romanos 12:1 a Romanos 13:14 ) y una parte especial ( Romanos 14:1 a Romanos 15:13 ).

Romanos 12:1 a Romanos 13:14 .

En este pasaje se exponen cuatro ideas principales.

1. Romanos 12:1-2 . El apóstol pone como base y punto de partida de la vida redimida el sacrificio vivo que el creyente, movido por las misericordias de Dios, hace de su cuerpo, para hacer su perfecta voluntad, que se revela cada vez más a su renovado entendimiento.

2. Romanos 12:3-21 . Este don de sí mismo lo realiza el creyente, en primer lugar, como miembro de la iglesia , cuerpo de Cristo, por la humildad y el amor.

3. Romanos 13:1-10 . Lo realiza, en segundo lugar, como miembro del Estado , cuerpo social instituido por Dios; y lo hace en las dos formas de sumisión a las autoridades, y justicia para todos.

4. Romanos 13:11-14 . Lo que le sostiene y le anima en esta doble tarea, como cristiano y como ciudadano, es el punto de vista que tiene incesantemente ante sí, Cristo viniendo de nuevo, y con Él rompiendo el día de la salvación, día que será tal sólo para los que se encuentran revestidos de Cristo.

Esta enseñanza moral forma así un todo completo. Expone claramente, aunque brevemente, el punto de partida , el camino y la meta de la vida de los redimidos.

A esta enseñanza general añade el apóstol una parte suplementaria, que es una especie de ejemplo al lado del precepto. Es una aplicación del gran deber del sacrificio propio, en las formas de humildad y amor, a las circunstancias existentes de la iglesia de Roma ( Romanos 14:1 a Romanos 15:13 ).

Romanos 14:1 a Romanos 15:13 .

En Roma se manifestó una divergencia de puntos de vista entre la mayoría, que era sinceramente espiritual y paulina, y la minoría, que era timorata y judaizante. Pablo indica a cada parte cuál debe ser su conducta según la ley del amor, de la cual Cristo nos ha dejado el modelo ( Romanos 14:1 a Romanos 15:7 ); luego, contemplando en espíritu la sublime unidad de la iglesia realizada en este modo de amor, vuelve a hacer sonar la nota de adoración ( Romanos 15:8-13 ).

Esta aplicación local, mientras cierra el tratado práctico, restaura al autor ya sus lectores en medio de la iglesia de Roma; forma así la transición a la conclusión epistolar , que corresponde a la introducción ( Romanos 1:1-15 ). Desde Romanos 1:14 , de hecho, el estilo vuelve a ser el de una letra.

Romanos 15:14 a Romanos 16:25 .

Esta conclusión trata de cinco temas.

1. Romanos 15:14-33 . Después de haber justificado de nuevo la obra didáctica muy considerable que les había escrito por el encargo que ha recibido para los gentiles, el apóstol recuerda a los romanos que su obra apostólica ya ha concluido en Oriente. Espera, por tanto, llegar pronto a Roma, camino de España. Esta pieza corresponde exactamente al pasaje, Romanos 1:8-15 , del prefacio.

2. Romanos 16:1-16 . Recomienda a sus lectores el portador de su carta, y les encarga saludos para todos los miembros de la iglesia que conoce. A estos saludos personales añade, para toda la iglesia, los que le han encomendado las numerosas iglesias por las que ha pasado recientemente.

3. Romanos 16:17-20 . Los invita de paso, y en una especie de posdata, a estar en guardia contra los emisarios judaizantes, que seguramente aparecerán tan pronto como se enteren de una obra del Señor en Roma.

4. Romanos 16:21-24 . Transmite los saludos de los que le rodean, e incluso deja que su secretario Tertius tenga la palabra, si se puede hablar así, para saludarlos en su propia persona.

5. Romanos 16:25-27 . Cierra con una oración, que corresponde al deseo con que había abierto su carta, cuando dice, Romanos 1:11 , cuánto anhelaba poder trabajar por su fortalecimiento. Hizo lo que pudo con este punto de vista enviándoles tal carta.

Pero él sabe bien que su obra no producirá su fruto excepto en la medida en que Dios mismo haga su parte al obrar por ella: "Y a Aquel que tiene poder para confirmaros según mi evangelio"...

Esquema.

Plan de la Epístola.

Introducción epistolar ( Romanos 1:1-15 ).

El Cuerpo de la Obra ( Romanos 1:16 a Romanos 15:13 ).

Resumen: 1:16, 17.

I. El Tratado Doctrinal ( Romanos 1:18 a Romanos 11:36 ).

Salvación por la justicia de la fe.

Parte Fundamental: Romanos 1:18 a Romanos 5:21 .

La justicia de la fe sin las obras de la ley.

Primera Parte Complementaria: 6-8.

Santificación sin ley.

Segunda Parte Complementaria: 9-11.

El rechazo de Israel.

II. El Tratado Práctico ( Romanos 12:1 a Romanos 15:13 ).

La vida del creyente justificado.

Parte General: Romanos 12:1 a Romanos 13:14 .

Exposición de la santidad cristiana.

Parte especial: Romanos 14:1 a Romanos 15:13 .

Divergencias entre los cristianos.

Conclusión epistolar ( Romanos 15:14 a Romanos 16:27 ).

Tal es el plan o esquema que me parece que el apóstol tenía constantemente ante él al dictar esta carta.

Si tal es el método de la obra, no podría corresponder mejor al objeto que, según suponemos, tenía en vista su autor.

CAPÍTULO V. CONSERVACIÓN DEL TEXTO.

¿PODEMOS jactarnos de tener el texto de nuestra Epístola tal como salió de las manos del apóstol?

1. Sobre este punto se ha planteado una cuestión preliminar: ¿No es nuestro texto griego la traducción de un original latino? Este punto de vista lo da un escoliasta sirio al margen de un manuscrito del Peshito (traducción siria), y ha sido aceptado por algunos teólogos católicos. Pero esto es una mera inferencia, fundada en la idea errónea de que al escribir a Romanos era necesario usar el idioma latino.

El idioma literario en Roma era el griego. Esto está establecido por las numerosas inscripciones griegas en las catacumbas, por el uso del idioma griego en la carta de Ignacio a la iglesia de Roma, en los escritos de Justino Mártir compuestos en Roma y en los de Ireneo compuestos en la Galia. Los cristianos de Roma conocían el Antiguo Testamento ( Romanos 7:1 ); ahora no podrían haber adquirido este conocimiento excepto a través de la versión griega de la LXX. Además, muestra la absoluta falta de discernimiento filológico cuestionar el carácter original del griego de nuestra epístola y suponer que tal estilo es el de una traducción.

2. Una segunda pregunta es esta: ¿No se han introducido en el texto de nuestra Epístola pasajes extraños a la obra, o incluso compuestos por otra mano que la de Pablo? Sin duda la exposición que acabamos de dar del método de la obra parece excluir tal sospecha al mostrar la íntima conexión de todas sus partes, y el carácter perfectamente orgánico de toda la carta. Sin embargo, se han suscitado dudas desde los primeros tiempos con respecto a algunos pasajes de las últimas partes de la Epístola; y estas sospechas se han agravado tanto en los tiempos más recientes, que desde el cap. 12, donde comienza la parte moral, todo en la actualidad es materia de controversia.

A menudo se alega que Marción, alrededor del año 140, en la edición de diez de las Epístolas de Pablo, que publicó para uso de sus iglesias, rechazó la conclusión completa de la Epístola a los Romanos (nuestros capítulos 15 y 16). Orígenes dice de él lo siguiente ( ad 16.24): “Marción rechazó por completo ( penitus abstulit ) esta pieza; y no solo eso, sino que también laceró ( dissecuit ) todo el pasaje desde las palabras: Todo lo que se hace sin fe es pecado ( Romanos 14:23 ), hasta el final.

¿Pero no estaba justificado F. Nitzsch al señalar la diferencia entre las palabras lacerar ( dissecuit ) y rechazar totalmente ( penitus abstulit )? Es muy posible, por lo tanto, que Marción solo rechazara la doxología que cierra la Epístola, Romanos 16:25-27 , y que en xv.

y xvi. solo había hecho algunas escisiones para acomodarlos a su sistema. Tal fue su proceder con respecto a los libros bíblicos que usó. También se ha adelantado una expresión de Tertuliano ( adv. Marcion , 5.14), que habla del pasaje, Romanos 14:10 , como perteneciente a la clausula (la conclusión de la Epístola).

Pero no debe suponerse que el mismo Tertuliano estuvo de acuerdo con su adversario en rechazar los dos últimos Capítulos, y el 14 está tan cerca del final de la Epístola que nada puede probarse de esta frase. Lo que parece cierto es (1) que Marción rechazó la doxología final, Romanos 16:25-27 , porque parecía estar en contradicción con su sistema por la forma en que menciona los escritos proféticos; (2) que cortó y esculpió libremente según el mismo principio de los caps. 15 y 16.

Sin embargo, de las muchas conclusiones que se encuentran al final de nuestra epístola se cuentan no menos de cinco ( Romanos 15:13 ; Romanos 15:33 ; Romanos 16:16 ; Romanos 16:20 ; Romanos 16:24-27 ) los desplazamientos textuales en los manuscritos, el saludo tan difícil de explicar, han despertado las dudas de la crítica, y hasta ahora no han sido satisfactoriamente resueltas.

Semler, a fines del siglo pasado, supuso que la Epístola terminaba en Romanos 14:23 , lo que explica, piensa, por qué la doxología final, Romanos 16:25-27 , se encuentra aquí en varios manuscritos. El pasaje que contiene las salutaciones, Romanos 16:3-16 , sostiene que fue una hoja especial encomendada a los portadores de la carta, para indicar a las personas a quienes debían saludar en las diferentes iglesias a través de las cuales los conducía su viaje.

De ahí la frase: “ Saluda NN”... Y lo que más se contenía en esos dos Capítulos iba dirigido a las personas saludadas, y se pretendía que se les transmitiese con copia de la carta.

Paulus vio en los caps. 15. y 16 un suplemento destinado únicamente a los líderes y los más ilustrados de los miembros de la iglesia romana.

Eichhorn y un gran número de teólogos en su séquito han sostenido que todo el cap. 16, o al menos el pasaje Romanos 16:1-20 o 3-20 (Reuss, Ewald, Mangold, Laurent), no pudo haber sido dirigido a Roma por el apóstol. Es imposible explicar estos numerosos saludos en una carta a una iglesia donde nunca vivió.

Así tenemos aquí un fragmento que se ha desviado de una Epístola dirigida a alguna otra iglesia, ya sea Corinto (Eichhorn) o Éfeso. Pero quedaba una dificultad: ¿cómo se había introducido esta extraña hoja desde Asia o Grecia en las copias de una carta dirigida a la iglesia de Roma?

Baur cortó audazmente el nudo. Basándose en el supuesto ejemplo de Marción, declaró xv. y xvi. totalmente falso. “Presentan”, dijo, “varias ideas o frases incompatibles con el punto de vista antijudaísta del apóstol”. Uno no puede dejar de preguntarse, sin embargo, cómo la Epístola a los Romanos pudo haber cerrado con el pasaje Romanos 14:23 . Una conclusión correspondiente al prefacio es absolutamente indispensable.

Schenkel ( Bibellexikon , tv) cree encontrar esta conclusión en la doxología, Romanos 16:25-27 , que transpone (con algunos documentos) al final del xiv., y cuya autenticidad defiende. Cap. 15 es, según él, una carta de recomendación dada a Febe para las iglesias por las que iba a pasar en su camino de Corinto a Éfeso, y de Éfeso a Roma.

Scholten tiene como auténticas sólo la recomendación de Febe ( Romanos 16:1-2 ) y los saludos de los compañeros de Pablo, con la oración del mismo apóstol ( Romanos 16:21-24 ).

Lucht se adhiere a la visión de Baur, aunque la modifica un poco. La Epístola no podía cerrar con Romanos 14:23 . Nuestros chicos. 15 y 16, por lo tanto, debe contener algo auténtico. La verdadera conclusión fue tan severa sobre la minoría ascética combatida en xiv., que los presbíteros juzgaron prudente suprimirla; pero permaneció en los archivos, donde fue encontrado por un editor posterior, quien lo fusionó por error con una breve carta a los Efesios, formando así los dos últimos Capítulos.

De esta teoría de Lucht, Hilgenfeld acepta sólo el carácter inauténtico de la doxología, Romanos 16:25-27 . Por su parte, con la excepción de este pasaje, admite toda la autenticidad de xv. y xvi.

M. Renan ha dado adelante una hipótesis ingeniosa, que revive una idea de Grotius (p. 55). Partiendo de las numerosas conclusiones que aparentemente contienen estos dos Capítulos, supone que el apóstol compuso esta Epístola desde el primero con miras a varias iglesias , cuatro por lo menos. La materia común, destinada a todos, llena los once primeros Capítulos. Luego vienen las diferentes conclusiones, destinadas a cada una de las cuatro iglesias.

Para la primera, la iglesia de Roma, cap. 15; para el segundo, el de Éfeso, xii.-xiv., y el pasaje, Romanos 16:1-20 ; para el tercero, el de Tesalónica, xii.-xiv., y el saludo, Romanos 16:21-24 ; y para el cuarto, desconocido, xii.

-xiv., con la doxología, Romanos 16:25-27 . Así, en verdad, todo es de Pablo; y la incoherencia de los dos últimos Capítulos surge sólo de la amalgama de las diversas conclusiones.

Volkmar presenta una hipótesis que difiere poco de la de Scholten. La Epístola propiamente dicha (compuesta de una parte didáctica y exhortatoria) termina en Romanos 14:23 . Aquí vino la conclusión que debe descubrirse entre los conglomerados no auténticos de xv. y xvi. Y la sagacidad de Volkmar no se pierde.

Los tres versículos, Romanos 15:33 ; Romanos 16:2 , y los cuatro versículos, Romanos 16:21-24 , fueron la verdadera conclusión de la Epístola. Todo el resto se añadió, alrededor de 120, cuando la exhortación de xiv.

fue llevado adelante por el de Romanos 15:1-32 , y cuando se agregó el pasaje Romanos 16:3-16 . Más tarde aún, entre 150 y 160, se añadió la advertencia contra la herejía, Romanos 16:17-20 .

Finalmente, Schultz acaba de proponer una hipótesis muy complicada. Mantiene hábilmente que todos los pasajes particulares están compuestos por el apóstol, comenzando en su argumento desde Romanos 16:17-20 , pasando de ahí a Romanos 16:3-16 , a Romanos 16:21-24 , a Romanos 16:1-2 y, finalmente, a Romanos 15:14-33 .

Pero es para demostrar inmediatamente después que Romanos 16:17-20 sólo puede haber sido dirigido a una iglesia instruida y fundada por Pablo, lo que no fue el caso de la de Roma. De ahí que pase a los numerosos saludos del cap. 16, que sólo puede haber sido dirigida a una iglesia conocida por el apóstol, probablemente Éfeso.

Así existía una carta de Pablo a los Efesios que terminaba con estos muchos saludos ( Romanos 16:3-20 ). Pero no podían ser más que la conclusión de una carta más completa. ¿Dónde estaba esta carta? En los Capítulos 12, 13, 14, Romanos 15:1-6 , y en la conclusión, Romanos 16:3-20 , de nuestra Epístola.

Esta carta fue escrita desde Roma por el apóstol durante su cautiverio. Una copia, dejada en los archivos de la iglesia, se unió, después de la persecución de Nerón, a nuestra Epístola a los Romanos. De ahí la forma de nuestro presente texto. La probabilidad asociada a esta hipótesis a primera vista es tan pequeña que difícilmente podemos suponer que su autor la haya propuesto con mucha seguridad.

Resumamos nuestra cuenta. Opiniones sobre los caps. 15 y 16 se dividen en cuatro clases:

1. Todo es de Paul, y todo en su debido lugar (Tholuck, Meyer, Hofmann, etc.).

2. Todo es de Paul, pero con una mezcla de elementos pertenecientes a otras letras (Semler, Eichhorn, Reuss, Renan, Schultz).

3. Algunos pasajes son de Paul, el resto está interpolado (Schenkel, Scholten, Lucht, Volkmar). 4. Todo es falso (Baur).

Tendremos que examinar todas esas opiniones y sopesar los hechos que las han originado (ver com. xv. y xvi.). Mientras tanto, se nos puede permitir referirnos al relato que hemos dado del curso general de la Epístola, y preguntar si toda la obra no produce el efecto de un organismo vivo y saludable, en el que todas las partes se unen y encajan. entre sí, y de los cuales ningún miembro puede ser separado sin violencia arbitraria.

3. El lector de un comentario tiene derecho a conocer el origen del texto que se le va a explicar.

El texto a partir del cual se han hecho nuestras ediciones más antiguas y nuestras versiones en lenguas modernas (desde la Reforma) es el que se ha conservado, con muy poca divergencia, en las 250 copias de las Epístolas de Pablo en escritura cursiva o minúscula, más tarde por consiguiente que la siglo X, que se encuentran esparcidos entre las diferentes bibliotecas de Europa. Fue a partir de uno de estos manuscritos, encontrado en Basilea, que Erasmo publicó la primera edición del texto griego; y es su edición la que ha formado durante siglos la base de las ediciones posteriores. Es evidente que el origen de lo que durante tanto tiempo ha llevado el nombre de Texto Recibido es puramente accidental.

El estado real de las cosas es este. Tres clases de documentos nos proporcionan el texto de nuestra Epístola: los manuscritos antiguos , las versiones antiguas y las citas que encontramos en las obras de los escritores eclesiásticos.

1. Manuscritos.

Estos son de dos tipos: los escritos en letras mayusculares, y que son anteriores al siglo décimo; y las que tienen la escritura cursiva y minúscula, utilizadas desde esa fecha.

Las mayúsculas en las que se han conservado las epístolas de Pablo son once en número:

Dos del siglo IV: el Sinaïticus (א) y el Vaticanus (B);

Dos del siglo V: el Alexandrinus (A) y el Cod. de Efrén (C);

Uno del siglo VI: el Claromontanus (D);

Tres del siglo IX: el Sangermanensis (E), copia simple del anterior; el Augiensis (F); el Boernerianus (G);

Tres del siglo IX al X: el Mosquensis (K), el Angelicus (L) y el Porfirianus (P).

No mencionamos una serie de fragmentos de escritura mayuscular. Ya hemos hablado de los documentos en caracteres minúsculos . Tan pronto como los hombres comenzaron a estudiar estos documentos con un poco más de atención, encontraron tres conjuntos de textos bastante bien marcados, que también aparecen, aunque de manera menos prominente, en los Evangelios: 1. El conjunto alejandrino , representado por las cuatro mayúsculas más antiguas (א ABC), y llamado así porque este texto era probablemente la forma utilizada en las iglesias de Egipto y Alejandría; 2.

El conjunto greco-latino , representado por los cuatro manuscritos que siguen por orden de fecha (DEFG), así denominado porque era el texto que circulaba en las iglesias de Occidente, y porque en los manuscritos que lo han conservado va acompañado de un traducción latina; y, 3. El conjunto bizantino , al que pertenecen las tres mayúsculas más recientes (KLP), y casi la totalidad de las minúsculas; llamado así porque era el texto que se había fijado y, por así decirlo, estereotipado en las iglesias del imperio griego.

En caso de variación, estos tres conjuntos se encuentran, cada uno con su propia lectura separada, o combinando dos contra uno; a veces incluso los representantes ordinarios de uno difieren entre sí y se unen con aquellos, o algunos de ellos, de otro conjunto. Y no es fácil decidir a cuál de esas formas del texto se debe dar preferencia.

Además, como las mayúsculas más antiguas no se remontan más allá del siglo IV, existe un intervalo de 300 años entre ellas y el autógrafo apostólico. Y surge la pregunta de si, durante este largo intervalo, el texto no sufrió alteraciones más o menos importantes. Afortunadamente, en las otras dos clases de documentos tenemos los medios para llenar este considerable espacio en blanco.

2. Las Versiones.

Hay dos traducciones del Nuevo Testamento que se remontan a fines del siglo segundo, y por las cuales determinamos el estado del texto en un período mucho más cercano a aquel en que aún existían los autógrafos. Estas son la antigua versión latina conocida como Itala , de la cual la Vulgata o versión recibida en la Iglesia Católica es una revisión, y la versión siríaca, llamada Peshitto.

Estos dos documentos antiguos no solo concuerdan en cuanto a la sustancia del texto, sino que su concordancia general con el texto de nuestros manuscritos griegos prueba en general la pureza de este último. De estas dos versiones, la Itala representa más bien el tipo greco-latino, la Peshitto el tipo bizantino. Una tercera y algo más reciente versión, la copta (egipcia), reproduce exactamente la forma alejandrina.

Pero estamos en condiciones de retroceder aún más y salvar buena parte del intervalo que aún nos separa del texto apostólico. Los medios a nuestro alcance son

3. Las citas del Nuevo Testamento en los escritores del siglo II.

En 185, Ireneo cita con frecuencia el Nuevo Testamento en su gran obra. En particular, reproduce numerosos pasajes de nuestra Epístola (unos ochenta y cuatro versículos).

Alrededor de 150, Justino reproduce textualmente un largo pasaje de la Epístola a los Romanos ( Romanos 3:11-17 ).

Alrededor del año 140, Marción publicó su edición de las Epístolas de Pablo. Tertuliano, en su obra contra este hereje, ha reproducido multitud de pasajes del texto de Marción, y especialmente del de la Epístola a los Romanos. Obviamente los citó mientras los leía en la edición de Marción. En esta serie continua de citas (LV cc.13 y 14), que abarca unos treinta y ocho versículos, tenemos la evidencia más antigua que se conoce de una parte considerable del texto de nuestra Epístola. El mismo Tertuliano (190-210) tiene en sus obras más de cien citas de esta carta.

Un escritor nos retrotrae, al menos por unos pocos versículos, a la época misma del apóstol. Me refiero a Clemente de Roma, quien, hacia el año 96, dirige una Epístola a los Corintios en la que reproduce textualmente (c. 35) todo el pasaje, Romanos 1:28-32 . La integridad general de nuestro texto queda así firmemente establecida.

En cuanto a las variaciones, no creo que sea posible dar una preferencia a priori a ninguno de los tres textos mencionados anteriormente. Y al apoyar el texto alejandrino como regla , me temo que Tischendorf ha cometido uno de sus grandes errores. Al publicar esta séptima edición, había reconocido en cierta medida el error de su método, que se había ido generalizando gradualmente desde la época de Griesbach.

Pero el descubrimiento del Sinaïticus lo arrojó de nuevo más que nunca. Esta fascinación que ejercen los antiguos documentos alejandrinos obedece a varias causas: su antigüedad, la real superioridad de su texto en multitud de casos y, sobre todo, la reacción contra la infundada supremacía del texto bizantino en el antiguo Textus receptus.

Cualquiera que haya tenido una larga experiencia en la exégesis del Nuevo Testamento creo que reconocerá tres cosas: 1. Que toda preferencia dada a priori a cualquiera de los tres textos es un prejuicio; 2. Que la única razón externa , teniendo alguna probabilidad a favor de una determinada lectura, sea la concordancia de cierto número de documentos de tipos opuestos ; 3. Que el único medio para llegar a una decisión fundada, es el estudio profundo del contexto.

En conclusión, hay que decir que las variaciones son tan insignificantes como numerosas. Sólo conozco uno en la Epístola a los Romanos, una obra tan eminentemente dogmática que podría ejercer alguna influencia en la doctrina cristiana, la de Romanos 8:11 . Y el punto al que se refiere (a saber, si el cuerpo es resucitado por el Espíritu que mora en nosotros o en virtud de él) es un tema que probablemente ningún pastor trató nunca, ni en su instrucción catequética ni en su predicación.

Comentaristas principales.

Iglesia antigua: Orígenes (siglo III), en traducción latina. Crisóstomo (siglo IV), treinta y dos homilías. Teodoreto (siglo V). Ambrosiaster, probablemente el diácono romano Hilario (siglo III o IV). Ecumenio (siglo X). Teofilacto, obispo de Bulgaria (siglo XI). Erasmo (siglo XVI), Anotaciones en el NT

Después de la Reforma: Calvino y Theodore Beza. Lutero (su célebre Prefacio ). Melanchthon, Annotationes (1522) y Commentarii (1532). Bucero, Enarraciones (1536). Grocio, Anotaciones (1645). Calov, Biblia ilustrada (1672). Bengel, Gnomon (1742).

Tiempos modernos : Tholuck (1824, 5ª ed. 1856). Rückert (1831, 2ª ed. 1839). Stuart, teólogo estadounidense (1832). Olshausen (1835). De Wette (1835, 4ª ed. 1847). Hodge, de Princeton (1835, publicado en francés en 1840). Fritzsche (1836). Meyer (1836, 5ª ed. 1872). Oltramare, caps. 1.5.11 (1843). Filipos (1848). Nielsen, danés (1856). Sombra (1856). Ewald, die Sendschreiben des apostels Paulus (1857).

Teod. Schott (1858). Lange y Fay en Bibelwerk (1865, 3.ª ed. 1868). Hofmann (1868). Ph. Schaff, obra publicada en inglés después del Comentario de Lange (1873). Volkmar (1875). Bonnet, Le Nouveau Testament , 2ª ed. Epîtres de Paul (1875). Reuss, La Bible, Epîtres pauliniennes (1878). [Shedd, 1879.]

Aquí mencionamos además tres notables monografías, dos de ellas sobre el pasaje, Romanos 5:12-21 . Rothe, Neuer Versuch einer Ausl. der paul. Stelle , 5.11-21 (1836), y Dietzsch, Adam und Christus (1871). La tercera es la obra de Morison, de Glasgow, Critical Exposition of the Third Chapter of Paul's Epistle to the Romans (1866).

Los Comentarios antiguos son bien conocidos; intentar caracterizarlos sería superfluo. Diré una palabra sobre el más importante de los modernos. Tholuck fue el primero, después de la época asoladora del racionalismo, que reabrió a la iglesia las fuentes vivas de la verdad evangélica que brotan en nuestra Epístola. Olshausen , continuando el trabajo de su amigo, expuso aún más copiosamente los tesoros de la salvación por la fe, que habían sido sacados a la luz nuevamente por Tholuck.

De Wette ha rastreado los eslabones del razonamiento del apóstol con admirable sagacidad. Meyer ha aportado al estudio de nuestra Epístola todos los recursos de aquella sabia y vigorosa filología, cuya aplicación había exigido Fritzsche en el estudio de nuestros libros sagrados; a éstos ha añadido un sano sentido exegético y una comprensión de la verdad cristiana que hace de su obra el Comentario indispensable.

Oltramare tiene una gran riqueza de materiales exegéticos; pero no los ha elaborado suficientemente antes de componer su libro. Ewald , una paráfrasis en la que vuelve a vivir el espíritu original del autor. Teod. Schott; toda su obra gira en torno a un punto de vista preconcebido y lamentablemente falso. lange; cada uno conoce sus características, a la vez brillantes y arbitrarias. Hofmann aporta una mente del orden más penetrante al análisis del pensamiento del apóstol, no pasa por alto el más mínimo detalle del texto; sus reservas de conocimiento filológico no son inferiores a las de Meyer.

Pero con demasiada frecuencia carece de precisión; se detiene complacientemente en descubrimientos exegéticos en los que es difícil pensar que él mismo cree, y para apreciar la claridad intrínseca del estilo requiere una cuarta o quinta lectura. Schaff remedia felizmente los defectos de Lange y lo completa de una manera original. El tratado de Volkmar es más un análisis que una interpretación. La mejor parte consiste en la crítica del texto y en una hermosa reimpresión del texto del Vaticano.

Bonnet , sobre la base de estudios exegéticos muy minuciosos, ha compuesto, con considerable abnegación, un comentario sencillo para el uso de los legos. Reuss explica la idea esencial de cada pasaje, pero su plan no admite una exégesis detallada. La monografía de Morison , según me parece, es un espécimen único de erudición y buen juicio exegético.

Título de la Epístola.

El título auténtico es ciertamente el que se ha conservado en su forma más simple en los siete Mjj más antiguos, los cuatro Alex. y los tres grecolatinos: Πρὸς ῾Ρωμαίους, para los romanos. In later documents there is a gradual increase of epithets, till we have the title of L: Τοῦ ἁγίου καὶ πανευφήμου ἀποστόλου Παύλου ἐπιστολὴ πρὸς ῾Ρωμαίους ( Epistle of the holy and everywhere blessed Apostle Paul to the Romans ).

CONCLUSIONES.

ANUNCIÉ un capítulo de conclusiones, en el cual se resumirían los resultados de la exégesis. Estas conclusiones se referirán a tres puntos

1. Las preguntas críticas planteadas y dejadas abiertas en la Introducción.

2. La importancia de la escritura.

3. Su verdadero carácter.

I. Resultados críticos.

La integridad del texto comúnmente transmitido ha sido verificada en su totalidad. Hemos comprobado, en particular, cuán poco peso tienen las numerosas y contradictorias suposiciones con las que la crítica moderna pretende desmembrar la última parte de la Epístola del cap. 12. Pero hemos señalado en detalle un número considerable de variantes; unos 270 en total, y entre ellos cierto número sobre el cual nos ha sido imposible pronunciarnos con certeza.

Hemos señalado con tolerable claridad tres variedades principales de texto: el que lleva el nombre de Alejandrino; la que representa la forma recibida en los países de Occidente; y el tercero, que reproduce el texto adoptado en la Iglesia bizantina. La comparación de estas tres formas del texto no nos ha permitido dar de manera general la preferencia a ninguna sobre las otras dos.

En cada caso particular en que divergen, nos hemos visto obligados a probarlos por el contexto, sin estar indebidamente influenciados por la antigüedad o el número; y tanto más cuanto que frecuentemente hemos encontrado a los representantes de cada uno de los tres grupos en desacuerdo entre sí, y aliándose caprichosamente con algunos miembros de las otras dos familias para apoyar una y la misma variante.

En los pocos casos en que se distinguen bien los tres textos y se agrupan con precisión los testigos de cada uno, si nuestra apreciación exegética no nos ha engañado, se debe dar preferencia al texto alejandrino. En catorce casos en los que algunos documentos de los tres textos están en uno, la lectura verdadera, en todos los casos, ha sido preservada por sus medios. Los alejandrinos se encuentran en veintiún casos en armonía con el grecolatino contra el bizantino, que en estos casos ha sido juzgado tres veces sólo superior a los otros dos.

Los greco-latinos y los bizantinos se ponen de acuerdo dieciocho veces en oposición al alejandrino, que se ha mostrado en seis casos superior a sus dos rivales. Los alejandrinos y bizantinos armonizan treinta y cinco veces contra el grecolatino, que en cuatro casos nos parece haber conservado la mejor lectura.

En muchos casos la experiencia ha demostrado que una lectura débilmente sustentada y aparentemente más reciente puede ser la que el tacto exegético nos obliga a preferir.

En ningún caso se nos ha presentado una variante de naturaleza que modifique la concepción apostólica del evangelio.

En cuanto a la fundación, composición y tendencia religiosa de la iglesia de Roma , hemos encontrado en el camino de la exégesis la confirmación de los resultados a los que nos habían llevado en la Introducción los datos históricos.

Aunque no sabíamos absolutamente nada de la historia de la iglesia de Roma durante los dos primeros siglos, deberíamos estar obligados por nuestra misma Epístola, consultada imparcialmente, a reconocer en su fundación la obra de los discípulos y amigos de Pablo, en la mayoría de sus miembros. Gentiles de nacimiento, y en su concepción religiosa tipo del apóstol de los gentiles. Para el primer punto nos referimos especialmente a Romanos 16:3 y siguientes.

Para el segundo, a Romanos 1:5-6 ; Romanos 1:13-15 ; Romanos 7:1 ; Romanos 11:1 ; Romanos 11:13-14 ; Romanos 11:28 ; Romanos 11:30-31 ; Romanos 15:12-13 ; Romanos 15:15-16 ; Romanos 16:26 .

Para el tercero, a Romanos 1:8 ; Romanos 1:11-12 ; Romanos 6:17 ; Romanos 14:1 ; Romanos 15:1 ; Romanos 15:14-15 ; Romanos 16:25 .

La manera en que Pablo se expresa en estos pasajes nos obliga a elegir entre dos alternativas: aceptar los resultados que acabamos de expresar, o atribuir al apóstol tácticas según las cuales él deliberadamente representaría el estado de cosas de tal manera como para hacerlo parecer diferente de lo que realmente era. ¿Quién no juzgaría tal procedimiento indigno del carácter de tal hombre?

En consecuencia, un tercer resultado crítico es este: el objetivo de nuestra Epístola no puede haber sido transformar las convicciones y la tendencia de la mayoría de la iglesia de Roma, sino únicamente, como lo declara el mismo San Pablo, tanto al principio como al final ( Romanos 1:11 y Romanos 16:25 ), para fortalecerlos . Deseaba confirmar a los creyentes de Roma haciendo descansar a la iglesia sobre el fundamento de una instrucción sólida y cabal.

La Epístola tampoco presenta el menor rastro de una lucha ya existente dentro de la iglesia. Pues este nombre no puede darse al motivo secundario de diferencia al que se refiere el cap. 14 se aplica; y el único pasaje que se dirige contra los adversarios judaizantes se encuentra bastante al final de la Epístola ( Romanos 16:17-20 ), y habla de ellos como de enemigos aún a distancia.

Pero de este mismo pasaje se sigue que San Pablo previó su llegada como algo seguro, lo que naturalmente explica la necesidad que sintió de poner a la iglesia en condiciones de resistir tal ataque. Acababa de ver sus creaciones más florecientes en Galacia y Acaya amenazadas de destrucción por estos implacables perturbadores; y, sin embargo, había vivido entre esas iglesias; él mismo los había fundado e instruido; ¿Qué, entonces, no había que temer para la iglesia de la capital del mundo, fundada simplemente por colaboradores apostólicos, una vez que fue puesta a prueba? Es también muy natural que antes de partir para Jerusalén proponga con serenidad su catecismo dogmático y práctico, como lo enseña en todas las iglesias que está llamado a fundar, el evangelio de la salvación por la fe que le ha sido revelado personalmente por el Caballero,

La Epístola a los Romanos se revela así a la vez como la expresión más perfecta de su predicación y de su vida interior, el arco triunfal levantado en el campo de batalla después de su reciente victoria, la conclusión normal de ese período de su apostolado ahora alcanzado. hasta el final, y, si se puede decir así, el Eben- ezer del apóstol de los gentiles.

II. Importancia de la Epístola.

Desde el punto de vista teológico, la Epístola a los Romanos se nos aparece como el primer esfuerzo poderoso del pensamiento humano para abarcar en un solo panorama la salvación divina realizada en Jesucristo, y resumirla en algunos puntos fundamentales conectados entre sí. por el vínculo racional y moral más estrecho posible. No es sólo la primera Dogmática la que ha seguido siendo la base de todas las demás, sino también la primera Ética cristiana.

Porque, como hemos visto, la parte práctica no está menos sistemáticamente ordenada que la parte doctrinal. El plan de ambos es perfectamente lógico. La salvación en su objetividad en Cristo , y como es libremente aprehendida por la fe; la salvación realizada en el individuo por la santificación, obra del Espíritu Santo; la salvación realizada en toda la humanidad a través de los grandes pasajes de la historia, cuyo plan ha trazado el dedo de Dios; tal es la parte doctrinal.

La vida del creyente salvado, explicada primero en su principio interior: consagración a Dios por el sacrificio del cuerpo; esta vida manifestándose en las dos esferas, la religiosa y la civil , allí por la humildad y el amor, aquí por la sumisión y la rectitud; esta vida avanza finalmente hacia su meta gloriosa: el regreso de Aquel que ha de imprimirle el sello de la perfección; tal es la parte práctica. Dudamos que la precisión de esta concepción primordial de la obra de Cristo haya sido superada alguna vez.

La apologética también encuentra en esta Epístola los materiales más preciosos. Veintinueve años después de la muerte de nuestro Señor, el cristianismo había atravesado continentes y mares y había creado una nueva sociedad en Roma. ¡Qué poder de expansión y renovación!

Un cuarto de siglo después de la existencia terrena de Jesús, su vida se consideraba como la del segundo Adán, como la aparición de un nuevo centro personal de la especie humana, como principio de una restauración universal. Los contemporáneos de Jesús aún vivían, y su muerte fue, a los ojos de la iglesia, el sacrificio expiatorio ofrecido por toda la humanidad, la manifestación suprema a la vez de la justicia y la misericordia de Dios.

El hecho de Su resurrección no sólo fue aceptado y creído sin duda, sino considerado como la revelación de una justificación virtualmente pronunciada a favor de todo hombre pecador. Apenas había desaparecido Jesús cuando ya el ojo de la fe lo siguió hasta el mundo invisible, y lo contempló allí como el Soberano que, en medio de su gloria, llenaba todas las cosas, desde el cielo hasta el mismo lugar de los muertos (cap.

14); la espera de su regreso era el alma de la vida colectiva e individual de todos los creyentes. Los hechos de su vida humana todavía estaban presentes en todas las mentes, y ya desde Jerusalén hasta Roma la iglesia lo reconoció como un ser cuyo nombre había de ser invocado como el de Dios mismo ( Romanos 10:12 ), y a quien el título de Dios podría aplicarse sin blasfemia ( Romanos 9:5 ).

¡Qué impresión, entonces, debe haber producido esa actividad pública de dos o tres años! ¿Y qué habrá sido Él, que en tan poco tiempo había grabado una marca tan profunda en la conciencia de la humanidad?

No es sólo la teología, sino el pensamiento humano en general, el que, al llegar a este escrito de Pablo, bebe de nuevas fuentes. En los dos primeros Capítulos, la Filosofía de la religión puede aprender estas dos verdades decisivas: la revelación primitiva y la responsabilidad humana en el origen del politeísmo. En el cap. 5 La antropología puede recoger las proposiciones fecundas de la unidad de la especie humana y de la sucesiva concentración de nuestra raza en dos manifestaciones de un carácter a la vez genérico e individual, una que desemboca en la ruina, la otra en la salvación.

Al reflexionar cap. 6, La psicología se encuentra cara a cara con la terrible ley en virtud de la cual el hombre está enajenando en todo momento algo de su libertad de elección, al someterse espontáneamente al principio bueno o malo al que se entrega y que no fallará en lo sucesivo. para controlarlo cada vez más completamente. Cap. 7 proporciona a la misma ciencia un análisis incomparable del estado natural del alma humana creada para el bien y, sin embargo, esclava del mal.

Cap. 8 entrega a la Filosofía de la naturaleza la gran idea de una futura renovación del universo, procedente de la regeneración física y moral de la humanidad. En el cap. 11 se trazan las grandes líneas de la Filosofía de la historia , y el cap. 13 es una guía no menos segura para la Filosofía del derecho en la investigación de su noción fundamental, la de Estado. En todos estos puntos, respecto de los cuales el pensamiento humano se esfuerza en todas direcciones, el pensamiento de Pablo va directo al grano. Todo el dominio de la verdad parece estar desvelado ante él, mientras que el del error parece estar cerrado para él por todos lados.

Pero el asunto esencial, cuando se trata de estimar la importancia de tal escrito, es la plena luz que arroja sobre el camino de salvación abierto al hombre pecador. El apóstol conoce la inquietud que turba lo más profundo del corazón humano y que lo mantiene apartado de Dios y aprisionado en el mal. Y comprende que es en ese fondo de la conciencia, donde resuena el eco de la condenación divina, donde debe obrarse ante todo una transformación salvífica.

Por tanto, el primer don de la gracia que el evangelio ofrece al hombre es, según él, el don de su justificación, sin otra condición que la que cada uno cumpla al mismo tiempo con la fe. Hecho este primer acto, el hombre queda libre de su culpa en relación con su Dios; ninguna nube perturba ya su relación con Él; la paz ocupa el lugar de la inquietud interior; y en este estado de tranquilidad interior puede sembrarse el fruto de justicia , santificación.

El hombre reconciliado se abre a la comunicación del Espíritu divino. Tan naturalmente como este huésped debe retirarse de un corazón condenado, así necesariamente Él viene a morar en el hombre a quien nada separa ya de Dios; y realiza en sí mismo la vida y la muerte de Cristo en la medida en que esta vida y muerte han sido aprehendidas por su fe. Finalmente, a quien anda en este camino se le abre a lo lejos un nuevo don, la renovación de su cuerpo y la herencia de la gloria, por medio de su completa transformación a la semejanza de Cristo glorificado.

Qué más claro, qué más simple, qué a la vez más realmente divino y humano, que este orden de salvación trazado por el apóstol; y ¡qué sello no ha impreso la experiencia de las edades en esta exposición contenida en los primeros ocho Capítulos de nuestra Epístola! Quien desee ver realizada tal obra en sí mismo, o quien se proponga realizarla en los demás, emancipación de la culpa y victoria sobre el pecado, no emprenda la tarea de otro modo, si no quiere fracasar miserablemente.

tercero La Verdadera Naturaleza de este Escrito Apostólico.

Nos queda una última cuestión por examinar: ¿Es la concepción del camino de la salvación, que San Pablo ha expuesto en la Epístola a los Romanos, una creación de su poderoso entendimiento, o una revelación de la mente de Dios sobre el tema? Este dilema puede considerarse imperfecto; puede decirse que cierta iluminación divina no excluye el ejercicio del entendimiento, y que la meditación interior es un medio de traer ayuda de lo alto.

De esto no hay duda, y, sin embargo, en el caso que nos ocupa, la cuestión debe ser presionada más de cerca. ¿Nos da Pablo aquí una visión a la que se ha elevado por el ejercicio de su mente, o, por el contrario, el pensamiento de Dios que le fue comunicado por una operación directa del Espíritu con el propósito de iniciarlo, y por él el mundo, en el plan eterno de salvación divina? En el último caso tenemos un testigo hablando, en el primero un genio especulando.

En este caso encontramos aquí un pensamiento sublime, pero un pensamiento que algún día puede ser superado por otro aún más elevado; en el primer caso, es el pensamiento de Dios repensado y expuesto por el hombre en un momento dado, no para ser perfeccionado en el futuro, sino para ser apropiado como tal por toda alma deseosa de salvación. En el primer caso, la Epístola de Pablo merece nuestra admiración; en el segundo, nuestra fe. Es claro que la diferencia es grande, y que la cuestión no puede declararse ociosa.

No conocemos ninguna respuesta perentoria a esta pregunta excepto la que le da la propia conciencia de Pablo. Con las primeras palabras de su Epístola, pone el contenido de este escrito bajo la garantía de Cristo que lo llamó a él, ese Cristo que, nacido hijo de David, ha recobrado por Su resurrección Su dignidad esencial como Hijo de Dios. , por medio del cual abraza en su salvación no sólo a los judíos, sino a todo el mundo gentil.

Su apostolado es obra de este Señor universal, y su escritura el fruto de este apostolado. A esta primera palabra de la Epístola hay que añadir la última, Romanos 16:25 : “según mi evangelio y la predicación de Jesucristo, según la revelación del misterio que se mantuvo oculto durante los siglos de los siglos, y ahora se ha manifestado .

“La concepción evangélica que desarrolla el apóstol es, pues, según él, el pensamiento eterno de Dios, que había ocultado desde la creación, y que, después de la venida de Jesucristo, le fue revelado a él, Pablo con la misión de darlo a conocer a los gentiles a quienes más directamente concernía; y por eso es que con justicia puede llamarlo su evangelio. Tal es la convicción interna del apóstol.

Así mismo se expresa, Gálatas 1:11-12 : “Os certifico que el evangelio que fue predicado de mí, no es según hombre; porque yo no lo recibí, ni me lo enseñaron, sino por revelación de Jesucristo.” Y por eso escribe a los Tesalonicenses (Primera Epístola, Romanos 4:8 ): “El que nos desprecia, no desprecia a los hombres, sino a Dios;” y a los Efesios ( Romanos 3:2-4 ): “Por revelación Dios me dio a conocer el misterio, como antes escribí en pocas palabras”; y esto es lo que constituye la dotación de la gracia y de la luz evangélica que Dios le ha impartido especialmente para el cumplimiento de su tarea dentro del apostolado común a él y a los Doce ( Romanos 3:2). Apareciéndosele en el camino de Damasco, Cristo hizo apóstol a Saulo; y por la revelación que siguió, le otorgó la investidura necesaria para el cumplimiento de su apostolado.

En todo esto, ¿podría Pablo haber sido víctima de una ilusión? ¿Podría esta llamada divina, esta revelación sobrenatural, ser sólo fruto de su piadosa imaginación? Hemos examinado esta cuestión en la Introducción de este comentario y, al menos desde el punto de vista histórico, no tenemos que volver a ella. Pero hay dos puntos que nos sentimos obligados a destacar aquí, que nos parecen de una manera peculiarmente sorprendente que caracterizan la Epístola a los Romanos.

El primero es la lógica penetrante, el certero alcance de visión que muestra el apóstol en la discusión de los diferentes temas que aborda. Ni una exageración, ni una digresión. El candente conflicto que había venido manteniendo en los años anteriores con los partidarios del sistema legal, pudo haberlo predispuesto a ir más allá del límite de la verdad en algunos puntos al estimar el judaísmo. La pendiente era resbaladiza; de esto podemos convencernos fácilmente, viendo en qué errores llevó a los autores de la llamada Epístola de Bernabé y de la carta a Diogneto, y finalmente a Marción.

Y, sin embargo, estos hombres tenían guías delante de ellos, los escritos de Pablo y la Epístola a los Hebreos, que podrían haberlos ayudado a sopesar sus juicios. Pablo no tenía más que a sí mismo; estaba bajo la influencia de la fuerte reacción contra la ley a la que le había arrojado su súbito cambio, y del violento resentimiento que debió haberle producido la injusticia y el odio de sus adversarios judaizantes.

Y, sin embargo, se mueve, sin vacilar ni un instante, en la línea recta de la verdad, exhibiendo la divinidad de la antigua dispensación, y al mismo tiempo su profundo contraste con la nueva, de modo que el resultado de su exposición es una visión completa tanto de la diferencia y de la armonía entre las dos economías de salvación. Y lo mismo sucede, como hemos visto, en todas las cuestiones que toca.

En asuntos en los que todavía detectamos a nuestros escritores modernos, incluso los más sagaces y cristianos, flagrantemente culpables de exageración hacia la derecha o hacia la izquierda, descubrimos en la visión del apóstol una plenitud de verdad que excluye constantemente el error.

El segundo rasgo que nos llama la atención en su escritura es la perfecta calma con la que parece manejar la verdad. No lo busca, lo tiene. Compárese la Epístola a los Romanos con los Pensamientos de Pascal , y se verá la distancia entre el apóstol y el pensador genial. También es evidente que el apóstol mismo saca su vida de la fe que predica; tiene fe en su fe como no se puede tener en su pensamiento, por la sencilla razón de que esta fe no es su descubrimiento, sino el don de Dios.

Además, San Pablo no ignoraba las ilusiones que un hombre puede formarse con respecto a las falsas inspiraciones. Si tenemos en cuenta cómo ha puesto a los corintios en guardia contra el abuso de los dones del Espíritu (Primera Epístola, xiv), bastará para mostrarnos que en tal dominio no podría ser fácilmente engañado por su imaginación

Y no olvidemos que la experiencia de las edades ha hablado. Ha puesto su sello a la convicción que el apóstol llevaba en sí mismo, de que en su Evangelio estaba dando al mundo, no su propio pensamiento, sino el de Dios. Porque la historia muestra que un cristianismo verdaderamente poderoso y saludable nunca se ha desarrollado sino en el camino de la salvación trazado por San Pablo. ¿Dónde podemos encontrar un pecador que haya encontrado pleno alivio para su conciencia en relación con Dios, sino por el don de la justificación gratuita? ¿Un pecador que ha sido puesto en posesión de una santificación que corta decisivamente el dominio del pecado sobre el corazón y el cuerpo, de otra manera que no sea por el espíritu de vida otorgado en Jesucristo al pecador justificado por Él?

El Nuevo Testamento contiene dos escritos que se completan admirablemente, la Epístola a los Romanos y el cuarto Evangelio. El uno presenta a nuestra contemplación el objeto de la fe en su más grande y perfecta belleza: la unión del hombre con Dios realizada en Uno, para ser finalmente realizada por Él, en todos; el otro nos inicia en el medio de aprehender la salvación así realizada en uno para todos, y de apropiarnos de ella: el acto de fe.

Allí, el ideal realizado, brillando como en una cumbre celestial; aquí, el arduo camino por el cual el hombre pecador puede llegar a alcanzarla. Que la iglesia se posea constantemente del Cristo de Juan por medio de la fe de Pablo y será preservada, no de la persecución, sino de un enemigo más terrible, la muerte.

APÉNDICE.

A. Libertad condicional después de la muerte. (pág. 119.)

EL autor agrega algunos puntos de vista peculiares a su discusión sobre la seguridad del apóstol de la vida eterna para aquellos que continúan haciendo el bien ( Romanos 2:7 ). Señala, con bastante justicia, que el apóstol no trata aquí de los medios para llegar a hacer el bien, sino que simplemente afirma que nadie se salvará sin hacer el bien.

Pero luego agrega que Pablo “supone que el hombre que está animado por este deseo persistente no dejará, en un momento u otro, en el camino de la vida, encontrar los medios para alcanzar un fin tan santo y glorioso. Este medio es la fe en el evangelio”. Pero, ¿cómo sabe el profesor Godet que Paul hace esta suposición? No está expresado ni implícito en ninguna parte de sus escritos. Si lo hubiera sido, sin duda el autor habría citado las palabras.

Pero no lo ha hecho, y nos vemos obligados a pensar que le ha atribuido al apóstol lo que es sólo su propia suposición. En esta porción de la epístola no había ningún llamado a considerar la cuestión de la dependencia de la salvación en la fe. Ese asunto no estaba en la mente del apóstol en este momento. No está tratando del evangelio, sino de la ley. En toda la sección desde el versículo 6 al 16 está describiendo la posición legal de la raza por su creación, independientemente de la apostasía y la redención.

Simplemente establece los principios de la legislación divina para los seres morales. A primera vista, las declaraciones parecen ser inconsistentes con la doctrina de la salvación gratuita por la fe. Pero la respuesta a una objeción hecha en este terreno no es el escape débil e ilógico de nuestro autor, sino la afirmación simple y veraz de que el apóstol trata una cosa a la vez, que toda la Epístola es una negación enfática de la noción que ha caído. el hombre puede alcanzar la salvación como recompensa de sus méritos, y que aquí no había necesidad de interponer una salvedad sobre el punto, ya que el tema único es el fundamento ético del juicio para toda la raza humana.

Esto se da en el versículo 6 con el 11: “El cual pagará a cada uno conforme a sus obras:...porque para con Dios no hay acepción de personas”. Todo lo que dice el Dr. Godet sobre “el amor del bien que es manantial de vida” está completamente al margen de cualquier declaración del apóstol. No está implícito en sus palabras, ni siquiera sugerido por ellas. Toda la atmósfera del pasaje está llena de la estricta administración de la ley, y ni siquiera hay una insinuación de que “el deseo del bien es la aceptación anticipada del evangelio”.

Entonces no hay lugar para el corolario que extrae el autor, que el evangelio debe ser predicado “antes del juicio a toda alma humana, ya sea en esta vida o en la venidera”. Esa posición no se basa en nada dicho por el apóstol Pablo, aquí o en otra parte. Sin embargo, si tiene algo parecido a la importancia que se le atribuye en nuestros días, debería haber sido enunciada clara e inequívocamente, o al menos deberíamos esperar naturalmente una declaración tan clara.

Supone que todo ser humano tiene derecho a una oferta de la misericordia divina. Pero esto invierte la idea misma de la misericordia, que es el otorgamiento de aquello a lo que no se puede reclamar. La misericordia que se puede exigir ya no es misericordia. Y toda conciencia poco sofisticada habla en sentido contrario. Tal conciencia condena a un hombre por violar su propio sentido del deber sin tener en cuenta el hecho de si tuvo o no acceso a alguna disposición correctiva.

Una naturaleza moral sana reconoce de inmediato que el pecado merece castigo per se. Y esto es lo que afirma el apóstol: “Todos los que sin ley pecaron, sin ley también perecerán”. Al no tener posesión de la ley escrita o mosaica, por supuesto que no serán juzgados por ella, pero aún habiendo violado la ley de la conciencia, deben sufrir su castigo y, por lo tanto, perecer. Si de aquí en adelante van a tener una oferta de salvación, este era el lugar para mencionarlo.

El silencio del autor de la Epístola sobre este punto es inexplicable si sostuvo la opinión del Dr. Godet. Su teodicea sería diferente de lo que es si este rasgo le perteneciera, y sostengo que no es razonable interpretar en sus declaraciones un sentimiento que contradice su tenor general y sus principios subyacentes y que, además, no es razonable en mismo, y nunca en ninguna época ha encontrado admisión en los credos de la iglesia.

El autor que no encuentra ninguna cita de Pablo adecuada a su propósito nos da dos de Pedro. El primero (I. Romanos 3:19-20 ), como se da en la Versión Revisada, habla de nuestro Señor como “muerto en la carne, pero vivificado en el espíritu; en la cual también fue y predicó a los espíritus encarcelados, los que en otro tiempo fueron desobedientes cuando esperaba la paciencia de Dios en los días de Noé mientras se preparaba el arca.

El significado de estas palabras ha sido duramente discutido durante mucho tiempo, pero ahora hay un acuerdo general entre los expositores críticos de que la traducción dada arriba es correcta y, de hecho, la única posible del texto verdadero (que omite el artículo antes de pneumati ). Sostienen, por lo tanto, que el pasaje relata una experiencia del alma humana de nuestro Señor después de la muerte, y no puede ser explicado consistente o gramaticalmente de la predicación del Logos preexistente a través de la agencia de Noé, aunque esa opinión ha sido sostenida por hombres eminentes en todos los tiempos. épocas, como Agustín, Tomás de Aquino, Beza, Pearson y Hofmann.

Estos eruditos parecen haber sido influenciados más por sus puntos de vista teológicos, o lo que se llama la analogía de la fe, que por las leyes de la exégesis. Puede decirse en oposición a esta explicación que (1) no es el sentido natural del pasaje, el que se le ocurriría a una persona sin prejuicios al leerlo por primera vez. (2) Es inconsistente con la palabra πνεύματι en contraste con σαρκὶ; no es que estas dos palabras no denoten a veces, respectivamente, el lado divino de la persona de Cristo y el lado humano, sino que aquí el equilibrio exacto de las cláusulas requiere que ambos dativos se traduzcan de la misma manera.

Si uno ha de entenderse en el sentido de la carne o en cuanto a la carne, entonces el otro debe ser, en el espíritu o en cuanto al espíritu. En consecuencia, esto último no puede interpretarse de la naturaleza divina de Cristo o del Espíritu Santo, porque en ningún sentido concebible podría decirse que Él fue vivificado en ninguno de estos. (3) No se da cuenta de πορευθεὶς que aquí, al igual que en Romanos 3:22 , “quien está a la diestra de Dios, habiendo subido al cielo”, debe referirse a una transferencia local, un cambio real de lugar, que ciertamente no ocurrió en lo que se hizo a través de Noé.

(4) Hay una separación no autorizada y caprichosa de ποτε de la palabra ἀπειθησασί, a la que debe pertenecer por el uso griego (=“los que en otro tiempo fueron desobedientes”), y una conexión igualmente caprichosa con ἐκήρυξεν (=“predicado en otro tiempo” ). Como ποτε es seguida inmediatamente por ὅτε, es imposible permitir una disyunción tan violenta como la que aquí se propone: (5) Además, la ocurrencia de πνεύμασι en Romanos 3:19 , en el sentido indudable de espíritus humanos, da una probabilidad muy fuerte que el mismo sustantivo en singular en Romanos 3:18 se usa en el mismo sentido.

Por otro lado, debe admitirse que existe una dificultad en la palabra ζωοποιηθεὶς en la visión crítica moderna. Porque, ¿cómo podría decirse que el ser humano de Cristo fue vivificado, cuando, como todos creemos, nunca murió? Algunos escapan a la dificultad al traducir “conservados vivos”, pero este no es el sentido justo y natural de la palabra. Es mejor considerar el término como afirmando que aunque Cristo realmente murió en cuanto a la carne i.

mi. cesó de vivir por más tiempo en el cuerpo, pero en cuanto a su alma humana fue vivificado a nuevas energías, a una vida espiritual superior a la que era compatible con una existencia obstaculizada por la carne y la sangre.

Puede agregarse que toda referencia a la resurrección de nuestro Señor está fuera de discusión, porque ese cambio se realiza en el cuerpo y no en el espíritu, que es el único del que se habla en esta cláusula.

Esta es la opinión adoptada por Alford, por Froumüller en Lange, por Hüther en Meyer, por el Speaker's Commentary y por Ellicott's Commentary. Tampoco puede ser puesto en duda por cualquiera que considere la antítesis bien marcada de los dos dativos modales y la fuerza del participio representado por el verbo "fue". El acto relatado debe haber sido realizado por nuestro Señor en persona , es decir , por su espíritu incorpóreo y, por lo tanto, tuvo lugar entre Su muerte y Su resurrección.

Pero como la declaración se encuentra sola en el Nuevo Testamento, y no tenemos ayuda de pasajes paralelos, debe interpretarse estrictamente, sin añadir ni quitar de la fuerza natural de las palabras empleadas. Los "espíritus en prisión" por supuesto eran los de las personas que perecieron en la inundación, y es de poca importancia si los consideramos en prisión como criminales condenados, o simplemente en custodia como prisioneros que esperan el día del juicio final.

Basta saber que eran personas que habían muerto en pecado. La pregunta es, ¿Qué les hizo Cristo? El Prof. Godet respondería de inmediato, Él predicó el evangelio. Pero esto no está nada claro. Es cierto que la palabra griega κηρυσσω se emplea a menudo sin un objeto para denotar la predicación del evangelio, pero en todos esos casos el objeto omitido se suple fácilmente o más bien necesariamente a partir de la conexión.

Hay, sin embargo, otros casos en los que ni tiene ni puede tener tal significado. Mateo 10:27 : “Lo que oís al oído, proclamadlo desde las azoteas”. Marco 1:45 : “Salió y comenzó a publicarlo mucho;” Marco 7:36 : “Tanto más lo publicaron .

Apocalipsis 5:2 : “ Vi un ángel fuerte que proclamaba a gran voz”. Es cierto, por lo tanto, que nuestro Señor hizo una proclamación en el mundo invisible, pero no se dice cuál fue el tenor de esa proclamación, ni está necesariamente implícito. Asumir que era el evangelio es una petición de principio.

Algunos han dicho que fue allí para proclamar su propio triunfo, o para predecir su liberación del Seol, o para anunciar la finalización de la obra por la cual se encarnó. Pero ningún hombre puede pronunciarse con autoridad a favor de cualquiera de estos puntos de vista. Los materiales para una decisión no están a la mano.

Pero cualquiera que sea la conclusión sobre este punto, es muy cierto que las personas a las que se dirigió nuestro Señor no eran de la clase de los que habían sido dejados a sí mismos, y que habían pecado solo contra la ley escrita en sus corazones. Porque habían disfrutado de la enseñanza de Noé, a quien el apóstol (2Pe 2:5) llama expresamente predicador de justicia (δικαιοσύνης κερυκα). Es obvio entonces que su experiencia no puede arrojar luz sobre el destino de otros en situaciones diferentes, como los paganos.

Y es muy singular que los que insisten en que todo hombre debe tener la oportunidad de conocer la voluntad revelada de Dios, apelan a un caso que no tiene nada que ver, incluso si su interpretación de su significado es correcta. Porque los impenitentes en el mundo antediluviano disponían de un espacio muy prolongado para obtener el favor divino. La longanimidad de Dios los esperó durante más de un siglo. “Sus días [ i.

mi. , los días de la raza entonces existente] serán ciento veinte años.” Durante todo este período Noé pronunció el mensaje de advertencia con su voz, con su andar con Dios, y aún más con su paciente perseverancia en la construcción del arca. Pero todo fue en vano. Incluso los mismos obreros que trabajaron en la singular vasija no prestaron atención a su propósito. Todos llenaron la medida de su iniquidad, y cuando se cumplió el tiempo señalado, vino el diluvio abrumador, y pereció toda alma.

Y que esto era definitivo e irrevocable parece ser evidente por el uso que nuestro Señor hace dos veces del hecho, según consta en el discurso dado por Lucas ( Lucas 17:26-27 ), y también el dado por Mateo ( Mateo 24:37-39 ).

El primero dice así: “Y como fue en los días de Noé, así será también en los días del Hijo del hombre. Comieron, bebieron, se casaron, se dieron en matrimonio, hasta el día en que Noé entró en el arca, y vino el diluvio y los destruyó (ἀπώλεσεν) a todos”. Es imposible ver la fuerza de esta referencia histórica si no implica el derrocamiento espiritual de los antediluvianos.

Si nuestro Señor tenía la intención, y sabía que tenía la intención, de darles otra oportunidad de salvación mediante un llamamiento personal hecho después de Su muerte en el mundo invisible, ¿cómo podría Él, con alguna demostración de razón, aducir su caso como ejemplo del peligro de descuidar cosas espirituales y entregarse a la búsqueda de lo terrenal y perecedero? Tal proceder parecería jugar con sus oyentes.

Pero de nuevo, aun admitiendo (lo cual, sin embargo, no se admite) que las palabras significan o pueden significar que nuestro Señor proclamó un evangelio a los espíritus en prisión, esto no prueba nada con respecto al caso de otros, antes o después del tiempo. de la proclamación en cuestión, por la sencilla razón de que entonces las circunstancias eran peculiares y extraordinarias. Y lo que se hace en ocasiones trascendentales no tiene precedente para los días ordinarios.

Debido a que los conductos corren vino en lugar de agua cuando el rey recibe su corona, no debemos esperar que hagan lo mismo después de que termine la coronación. Si al completarse la humillación de nuestro Señor por Su muerte, Su espíritu desencarnado pasó el intervalo antes de Su resurrección exponiendo los frutos de Su obra ahora terminada a algunos de los otros espíritus desencarnados que se encuentran en el Hades, ¿qué razón hay para pensar que una experiencia tan excepcional se repetirá alguna vez, y mucho menos se convertirá en un rasgo normal en la administración del gobierno divino? Los procedimientos excepcionales deben limitarse a ocasiones excepcionales.

Aún más, no hay ningún indicio en ninguna parte de que la predicación, si se hizo, tuvo éxito, ni es en absoluto necesario para los propósitos de la conexión del pasaje que debería haberlo sido. El apóstol está exponiendo los sufrimientos de Cristo junto con Su posterior exaltación, y simplemente intercala entre la muerte en la cruz y la exaltación a la diestra de Dios, algo que se hizo en el estado intermedio.

El espíritu desencarnado de nuestro Señor, incluso en el breve intervalo durante el cual era apropiado que su carne morara en la tumba, yacía en un estado de inconsciencia, o simplemente esperaba la victoria del tercer día, pero, en triunfo y segura convicción de esa victoria, hizo anuncio a otros espíritus desencarnados de la obra de la redención. El punto en cuestión no es lo que ellos hicieron, sino lo que Él hizo; y aun si, como suponemos y como muestran otras Escrituras, no recibieron ni aceptaron una oferta de salvación, sin embargo, permanece el otro hecho, que el alma humana de nuestro Señor, mientras estaba separada del cuerpo, hizo declaraciones a otras almas semejantes; y la razón por la cual esta clase particular de pecadores a saber.

, se menciona a los antediluvianos, es que el diluvio se iba a citar ahora como una figura del bautismo. Por lo tanto, la causa del silencio de Pedro en cuanto al resultado de la proclamación es que ese resultado no tuvo relación con el asunto en cuestión. Entonces, sobre todas estas bases, se puede afirmar con seguridad que este texto solitario no puede soportar el enorme peso del dogma que se le atribuye; que las premisas son demasiado pequeñas para la conclusión que se extrae, y que, por lo tanto, la cuestión de un nuevo período de prueba después de la muerte debe ser determinada en conjunto por otras Escrituras en detalle o por el tenor general de la revelación en su conjunto.

Tampoco es diferente el caso con respecto a la otra declaración oscura del apóstol, en el versículo 6 del capítulo siguiente: “Porque con este fin ha sido predicado el evangelio aun a los muertos, para que fueran juzgados según los hombres en la carne. , sino vivid según Dios en el espíritu.” Se argumenta que aquí hay un caso claro de la predicación del evangelio a los muertos. Pero si es así, ¿cómo podría decirse de estos muertos así predicados y convertidos que deberían ser juzgados según los hombres en la carne? ¿Cómo se puede dar a conocer tal resultado en el caso de cualquiera en la tierra para que sea seguido por algún tipo de juicio aquí? Por lo tanto, es mucho más razonable y coherente entender el pasaje como si se refiriera a lo que sucedió durante la vida de los muertos.

A ellos se les declararon las buenas nuevas de manera eficaz, para que en verdad pudieran ser condenados por sus compañeros en “el fuego de prueba” ( Mateo 24:12 ), pero no obstante, sus espíritus disfrutaban de vida inmortal con Dios. Sin embargo, si se insiste en que "los muertos" de los que aquí se habla estaban muertos cuando se les predicó el evangelio, entonces el resto del versículo pretende enseñar que estos y todos los muertos de las generaciones anteriores (porque no hay límite anexo) no sólo escucharon la oferta del evangelio, sino que la aceptaron y se salvaron de una conclusión en guerra con todas las enseñanzas de nuestro Señor y Sus apóstoles.

El mismo razonamiento se aplicaría a todos los muertos de las siguientes generaciones, y así llegaríamos a la conclusión de que el día del juicio es un día de prisión general. Ninguno está condenado. Y entonces, ¿qué sucede con la declaración solemne de nuestro Señor: “Irán éstos al castigo eterno”?

El único otro pasaje de la Escritura al que se hace referencia es la bien conocida declaración de nuestro Señor en Mateo ( Mateo 12:32 ): “Cualquiera que hablare contra el Espíritu Santo, no le será perdonado, ni en este mundo ni en aquel. que ha de venir.” De esto se infiere que hay pecados que si no son perdonados en este mundo pueden serlo en el venidero.

A lo que la respuesta es que esto es convertir la retórica en lógica. El versículo 32d es simplemente una repetición en forma concreta de lo que se dijo en el versículo 31, pero en ese versículo el Señor simplemente dice que “la blasfemia contra el Espíritu no será perdonada”, una declaración que es completa y establece todo el punto en cuestión, a saber, si para cierta clase de pecados había o no perdón.

Lo que se agrega en el versículo 32d es una expansión retórica enfática de lo anterior. Esto se hace evidente al considerar el origen de la frase. Los judíos dividieron el tiempo en dos porciones (א = ὁ αἰὼν οὗτος, ὁ αἰὼν μέλλων), este mundo o época, y el mundo o época que ha de venir. En el primero comprendían toda la duración hasta el tiempo de la aparición del Mesías, y en el segundo todo lo que seguía hasta el día del juicio.

Ahora nuestro Señor se sirve de este uso para dar fuerza y ​​viveza a su declaración. Combina estos dos grandes períodos para expresar una negación absoluta y mostrar que el pecado del que habla nunca será perdonado.

Tampoco importa si tomamos el siglo venidero (αἰὼν μέλλων) como referido al período que sigue al juicio general, referencia que éste y sus equivalentes tienen indudablemente en el Nuevo Testamento. Marco 10:30 ; Lucas 18:30 : “En el mundo venidero (αἰῶν.

τῷ ἐρχομ.), vida eterna.” En Lucas 20:34 nuestro Señor contrasta a los hijos de esta era o mundo con los que son tenidos por dignos de obtener esa era o mundo y la resurrección de entre los muertos. 1 Timoteo 4:8 , Pablo habla de la vida presente y de la venidera.

Incluso en esta visión de las palabras, todavía es evidente que nuestro Señor no las está usando con exactitud exegética. La cuestión que estaba considerando no era el momento del perdón, sino el hecho de si había perdón en ciertos casos. Primero, dice que no hay perdón; luego agrega que nunca habrá. Este punto de vista es confirmado por el pasaje paralelo en Marcos ( Marco 3:29 ), donde se dice, de acuerdo con la interpretación precisa de la Nueva Revisión, “Cualquiera que blasfemare contra el Espíritu Santo, no tiene perdón, sino que es culpable de un castigo eterno. pecado.

Nadie inferiría del lenguaje de Marcos ninguna idea del tipo que se ha sacado del de Mateo, y tenemos derecho a interpretar el oscuro pasaje por el que es claro, y concluir que ambos evangelistas quieren decir lo mismo, aunque lo expresan de maneras algo diferentes. Es decir, decir que un pecado nunca tiene perdón equivale precisamente a decir que no será perdonado, ni en este mundo ni en el venidero.

Debe decirse además que esta noción de un posible perdón después de la muerte, o una nueva prueba en el mundo invisible, se opone a toda la corriente de la enseñanza del evangelio. Tomemos como ilustración el comienzo del evangelio. Juan el Bautista comenzó diciendo: “Arrepentíos, porque el reino de los cielos se ha acercado”. Nuestro Señor lo siguió con las mismas palabras ( Mateo 3:1 ; Mateo 4:17 ).

Ahora bien, lo que Juan quiso decir es muy claro por su referencia a la era y la pala para aventar. El trigo está destinado al granero, pero la paja al fuego inextinguible. El fundamento, la urgencia de la llamada, está en las consecuencias del descuido. Arrepentirse significa escapar, pero negarse y alejarse significa una ruina irreparable. Y lo que dijo Juan nuestro Salvador lo aprueba. Pero si el perdón es posible después de la muerte, ¿cómo explicar la solemne advertencia del Bautista? Toda la vida está sacada de su tremenda imaginería.

Hay un nuevo tiempo de siembra, una nueva cosecha, una nueva limpieza de la era. Tal punto de vista elimina todo el apuntalamiento del evangelio. De nuevo, Pablo en 2 Corintios 5:10 dice que en el juicio cada uno debe “recibir las cosas hechas en el cuerpo, según lo que haya hecho, sea bueno o sea malo.

Pero las personas en el estado intermedio no están “en el cuerpo”, y por lo tanto no pueden hacer ni recibir nada que interfiera con el resultado determinado por sus vidas anteriores. Así, en Hebreos 9:24 , se dice: “Está establecido que los hombres mueran una sola vez, pero después de esto vendrá el juicio”, una cita que no deja lugar para una nueva prueba entre estos dos terribles eventos.

En verdad, todo el tema está mal tratado. Los hombres concluyen a partir de sus puntos de vista subjetivos de lo que es correcto y apropiado de parte de su Hacedor y Juez, que cada alma humana debe escuchar el evangelio en esta vida o en la próxima, y ​​luego buscar Escrituras para respaldar este punto de vista. Sin embargo, parece que el pasaje al que todos de común acuerdo se vuelven primero es uno que no dice nada acerca de las personas que vivieron y murieron sin una revelación, sino que se limita a aquellos que escucharon a un predicador inspirado de justicia, y que por lo tanto, si prueba algo , prueba, no una probación para los que antes no la tenían, sino una segunda para los que la tenían y abusaron de ella.

Luego apelan a otra declaración divina que, si significa lo que dicen que significa, enseña que a todos los muertos, pasados, presentes y futuros, se les predica el evangelio y, por lo tanto, la otra vida, en lugar de ser un período de retribución, se limita a reproducir los rasgos característicos del presente. Finalmente, se recurre a una expresión de nuestro Señor que, interpretada sin referencia a su conexión o forma en el segundo Evangelio, podría permitir la vaga y dudosa inferencia de que hay algún tipo de perdón en la vida venidera, aunque Las enseñanzas parabólicas de nuestro Señor, especialmente las del Hombre Rico y Lázaro, son claras y fuertes contra tal inferencia.

Es adecuado, por lo tanto, insistir en que las disposiciones de la misericordia, siendo puramente materia de revelación, los oráculos divinos deben ser consultados en primera instancia como decisivos. Deben considerarse como fuentes de verdad originales y absolutamente suficientes, y no deben emplearse simplemente como apoyo a las conclusiones alcanzadas de alguna otra manera.

B. El conflicto cristiano. (pág. 176.)

La aplicación precisa de este notable pasaje ha sido objeto de disputa durante mil quinientos años. Se debatió acaloradamente en los días de Agustín, y muchos siglos después fue el punto central en el conflicto entre los protestantes y los contraremonstrantes en Holanda. Y la división de opiniones aún continúa. La hábil exposición del Prof. Shedd (1879) y el Dr. Sanday en el Comentario para lectores ingleses de Ellicott (1880) adoptan un punto de vista, mientras que el Dr.

Gifford en el Speaker's Commentary (1881) toma la otra, a saber, la que presenta con tanta fuerza el Prof. Godet. En asunto de tanta dificultad, en que hombres de igual erudición, agudeza y piedad han diferido tanto, no conviene a nadie hablar con dogmatismo. Habiendo llegado, sin embargo, a una conclusión diferente de la alcanzada por el autor de este libro, me atrevo a sugerir algunas consideraciones en respuesta al argumento con el que cierra el séptimo capítulo.

1. El Profesor habla de la estudiada evitación por parte del apóstol de toda expresión especialmente perteneciente al ámbito cristiano. Tal elusión ciertamente ocurre, pero debe ser explicado por la naturaleza del caso. El objetivo del apóstol era mostrar la imposibilidad de asegurar la santificación por la ley. Al estar ocupado con este lado negativo del tema, no anticipa lo que se dirá después al exponer el lado positivo. Esto lo hace en el capítulo octavo, que continúa y completa su visión de la relación entre justificación y santificación progresiva.

2. En cuanto a los sorprendentes paralelismos que se encuentran en la literatura profana, su aptitud y fuerza son exactamente las mismas si los comparamos con la lucha entre la inclinación y el deber en un hombre no regenerado, o con la que existe entre la nueva naturaleza y la vieja en el regenerado. .

3. El cambio de tiempo en este pasaje es muy notable, y de ninguna manera se explica por el razonamiento del Prof. Godet. En la primera parte del capítulo ( Hebreos 9:7-14 ), el apóstol usa tiempos pasados ​​que describen una condición anterior, a saber, la de uno que aún no ha sido regenerado, como todos admiten, pero en el resto usa persistentemente el presente: “ Soy carnal ”. ”, “el pecado está presente”, etc.

Es difícilmente concebible que este cambio repentino y total de los tiempos pueda haber sido accidental, y si fue intencional, entonces la única explicación es un cambio de punto de vista. Antes, el apóstol estaba hablando de su condición previa a la conversión; ahora, él está exponiendo su condición después de ese cambio.

4. Este punto de vista encaja admirablemente con el alcance general de la Epístola y el curso del argumento. El apóstol, habiendo mostrado que la ley es inútil como medio de justificación, procede a exponer su total incapacidad como método de santificación. Esto se hace en el séptimo capítulo mediante una declaración vigorosa de su funcionamiento, primero en relación con el pecado original en el hombre en un estado de naturaleza ( Hebreos 9:7-14 ), y luego en relación con el pecado que habita en uno que está en un estado de naturaleza. estado de gracia.

En ninguno de los dos casos la ley manifiesta poder alguno para conquistar la depravación. Es necesario un nuevo elemento, que se introduce con gran amplitud en el capítulo octavo, donde se describe una vez más la lucha interior, pero con crecientes seguridades de éxito que finalmente culminan en un canto de triunfo absoluto.

5. Aparecen expresiones particulares en la sección que no pueden aplicarse al hombre natural sin gran violencia. Por ejemplo, las palabras con las que abre Romanos 7:22 : “Porque me deleito en la ley de Dios según el hombre interior”. La fuerza del verbo aquí está muy inadecuadamente dada en la traducción del Prof. Godet, “Aplaudo” ( j'applaudis ).

Elogiar a una persona o cosa no es lo mismo que deleitarse en ellas. Los hombres naturales pueden admirar y encomiar la ley de Dios, ya menudo lo hacen, pero no se complacen en ella. No, la plena aprobación de la conciencia puede coexistir con un odio mortal en el corazón. Nuevamente, en el último versículo, el apóstol dice: “Con la mente sirvo a la ley de Dios”. La palabra servir (δουλεύω) es muy fuerte, denotando una sujeción total de la voluntad. El hombre se esclaviza voluntariamente a la justicia. ¿Puede decirse esto de cualquier mero hombre natural?

6. El punto de vista que niega que esta sección describe una experiencia cristiana se derrumba en el relato de las Escrituras de la condición del hombre sin la gracia. Ese punto de vista supone un elemento de santidad, leve y débil pero real, que aún permanece en el hombre después de la caída, lo que explica la lucha aquí relatada. Pero no hay base para esta opinión. La condición del hombre caído es de total alienación de Dios.

La temible impiedad e inmoralidad descrita en el primer capítulo es el desarrollo natural del corazón malvado apartado de Dios y que busca su satisfacción en la criatura. Ahora bien, esta corrupción innata, por muy velada o calificada que esté por las gracias exteriores, los afectos domésticos, las virtudes cívicas o los actos de la conciencia, no puede ser objeto de un conflicto como el que aquí se describe. El consentimiento al pecado, el acto y dominio del pecado, es la condición permanente del no regenerado.

De ahí que la Escritura defina tan claramente todo lo verdaderamente espiritual en el hombre como un efecto sobrenatural de la gracia. Lo que es nacido de la carne, solamente es carne ( Juan 3:6 ); el hombre psíquico (o natural) nada entiende de las cosas espirituales ( 1 Corintios 2:13 ); es uno que no tiene el Espíritu ( Judas 1:19 ); su mente es enemistad contra Dios.

Ningún hombre así en el centro más recóndito de su personalidad es uno con la ley de Dios. No sabe ni siente cuál es su esencia interior, el secreto mismo de su excelencia, su exacto reflejo de la naturaleza de su divino autor.

7. Por otro lado, el punto de vista del pasaje aquí discutido lo pone en armonía con la representación frecuente de SS de que hay un remanente de corrupción en el creyente y que esto ocasiona un conflicto continuo. Sea testigo del clamor del profeta al contemplar la visión celestial ( Isaías 6:5 ): “¡Ay de mí! porque estoy muerto”, o la súplica de David ( Salmo 19 ): “Límpiame tú de las faltas ocultas; guarda a tu siervo de las soberbias.

El mismo escritor que dice ( Salmo 139 ): “¡Cuán preciosos me son, oh Dios, tus pensamientos!” añade la súplica: “Examíname y conoce mi corazón, y ve si hay en mí camino de perversidad”. Nuestro Señor dijo a los Doce: “El espíritu a la verdad está dispuesto, pero la carne es débil”, y en Gálatas 5:17 el apóstol expone esta lucha perpetua en palabras muy claras: “La carne codicia contra el Espíritu, y el Espíritu contra la carne; porque estos son contrarios el uno al otro; para que no hagáis las cosas que queréis.

Como dice Lightfoot ( in lo. ), “Entre el espíritu y la carne no sólo no hay alianza, hay una disputa interminable. Sientes estas fuerzas antagónicas trabajando en ti: de buena gana seguirías la guía de tu conciencia, y eres arrastrado hacia atrás por un poder opuesto”.

Puede agregarse como conclusión que, si bien los puntos de vista mediatizadores tienden a ser una trampa, hay uno dado en este caso por el Prof. MB Riddle (Schaff's Pop. Com. 3:74), que es digno de atención. Aquí se adjunta en las propias palabras del autor: “Parece mejor sostener que el apóstol no tiene en mente ninguna distinción clara entre los estados no regenerado y regenerado, sino que da la experiencia del hombre que intenta mejorar por medio de la ley; de un hombre despierto, antes de venir a Cristo; pero también de un hombre cristiano en la medida en que siente la presión de la ley más que el poder del Espíritu.

Por lo tanto, no siempre es posible discriminar, si se enfatiza la distinción entre los estados regenerado y no regenerado. Sin embargo, el apóstol mismo, como judío, antes de su conversión, probablemente pasó por toda esta experiencia”.

C. Preordenación. (pág. 329.)

El erudito autor dice que algunos pueden tener una visión de la predestinación diferente a la que él defiende, pero si es así, expresa con franqueza su convicción de que “no será la del apóstol”. A lo que se puede responder con igual franqueza que la gran objeción a su punto de vista es que no es paulina, ya que se opone tanto a las palabras del gran apóstol como al tenor general de su enseñanza.

La opinión que resuelve la predestinación divina en una mera presciencia de la voluntad humana hace que el hombre sea el originador de su propia salvación, una doctrina contradicha en cada página de la Escritura, y en ninguna parte más directamente que en las declaraciones de Pablo. Con él Dios está siempre en el trono. De El y por El y para El son todas las cosas. La salvación es por gracia de principio a fin, y el apóstol se deleita en rastrear su origen hasta un período anterior a la fundación del mundo ( Efesios 1:4 ).

No le preocupan las dificultades metafísicas, sino que insiste en la eficacia divina incluso donde uno menos lo esperaría, como cuando les dice a los filipenses: “Ocupaos en vuestra salvación con temor y temblor, porque Dios es el que en vosotros actúa para bien de vosotros. voluntad y trabajar por su buena voluntad”. El arrepentimiento es un don divino, la fe resulta de la iluminación divina, toda excelencia del cristiano es fruto del Espíritu, y nadie tiene nada que no haya recibido.

Por lo tanto, está en exacta consistencia con el significado invariable de la doctrina del apóstol que el Agente que es supremo en toda la historia del creyente en esta vida debe tener la misma preeminencia en todo lo que precede. El que es soberano en otorgar la gracia es igualmente soberano en la determinación de otorgarla. Y esa determinación se remonta a las edades anteriores al tiempo, de hecho se declara estrictamente eterna ( Efesios 3:11 ).

La dificultad con el Prof. Godet es que no puede conciliar este punto de vista con la libertad humana. Pero no tiene necesidad de hacer esto, como tampoco está obligado a explicar cómo la afirmación de Pedro en Pentecostés de que Cristo fue entregado por el consejo deliberado y el previo conocimiento de Dios es consistente con su acusación en el mismo sentido de que su muerte fue efectuada por el mano de hombres sin ley. Como bien dice el Prof. Riddle, “La dificultad que surge al reconciliar la soberanía de Dios y el libre albedrío del hombre nos enfrenta cada vez que aceptamos la existencia de un Dios personal, y no es peculiar del cristianismo, y mucho menos de alguna escuela de teología cristiana.

” (Pop. Com. 3:39). Es mucho mejor tomar la Escritura tal como la encontramos, insistiendo audazmente en todos los casos en los dos factores, la causalidad divina y la libertad humana, pero negándonos a trazar una línea entre ellos. o para insistir en que tenemos los medios para ajustar sus respectivas reclamaciones.

En el pasaje inmediatamente ante nosotros, toda la dificultad surge en la primera cláusula, A quién conoció de antemano (v. 29). Por supuesto que no puede significar esa presciencia de la cual todos los hombres y todas las cosas son objetos. Porque entonces no diría nada, y el más acérrimo de los enemigos de Pablo nunca lo acusó de escribir tonterías. La frase tampoco puede significar a quién determinó , tanto porque no hay nada en el uso de la palabra que sostenga este significado, como porque de esta manera se confundiría con el siguiente verbo, mientras que la Escritura mantiene las dos ideas de presciencia y conocimiento. elección distinta, como en 1 Pedro 1:2 : “Elegidos según la presciencia de Dios.

Tampoco puede significar, como dice Godet, que Dios conoce de antemano a aquellos que estaban seguros de cumplir la condición de salvación, es decir, la fe. Porque esto añade una idea que no está contenida ni en la palabra misma ni en el contexto. Y además, esto contradiría directamente lo que Pablo dice en otra parte. Por ejemplo ( 1 Timoteo 1:9 ): “Quien nos llamó, no conforme a nuestras obras, sino según el propósito suyo y la gracia que nos fue dada en Cristo Jesús, antes de los tiempos de los siglos.

Tampoco sirve de nada decir que la fe no es una obra, sino una renuncia a todo mérito; porque ciertamente es un acto u obra, y, según el profesor, es una adhesión libre del hombre a la solicitud de Dios. Y si se asume aquí, pone como base de nuestro llamado y elección algo en nosotros mismos, que es precisamente lo que la Escritura niega enfáticamente. Cremer en su Léxico Bíblico-Teológico sugiere un significado extraído de la palabra misma.

Él dice que γινωσκω en el griego del Nuevo Testamento a menudo denota una relación personal entre la persona que conoce y el objeto conocido = dejarse determinar por ello; porque algo se conoce sólo en la medida en que es de importancia para la persona que conoce y tiene una influencia sobre él, de modo que se establece una relación personal entre el sujeto que conoce y el objeto conocido. El prefijo de προ a esta palabra simplemente nos retrotrae a un período anterior, y aquí denota que el γινωσκειν ya está presente en el decreto divino antes de su manifestación en la historia i.

mi. , la unión tiene lugar entre Dios y los objetos de su soberana gracia. Por lo tanto, podemos traducir: “Con quien Dios había entrado en comunión de antemano”. Así, la palabra es una concepción completa en sí misma y que no necesita ninguna adición externa. Este punto de vista conserva la distinción entre conocimiento previo y preordenación, siendo el primero un acto de percepción consciente, el segundo de volición específica.

Agustín insiste en esta distinción: Praedestinatio...sine praescientia non potest esse; potest autem esse sine praedestinatione praescientia (De Praed. Sanctorum, cap. 4.). Todo lo que está implícito en el conocimiento de Dios de Su pueblo ahora (“Conoce Jehová a los que son Suyos.” 2 Timoteo 2:19 ) existió desde todas las épocas en la mente divina, y fue la base de Su decreto de gracia. Ese decreto dependía de algo en Dios, pero en ningún sentido ni grado de nada en el hombre.

Y esta es la voz uniforme de la experiencia cristiana. Diga lo que diga la cabeza del creyente devoto, su corazón es recto, y siente instintivamente que le debe todo a Dios y nada a sí mismo. Las sencillas pero conmovedoras estrofas de Fabro expresan la conciencia religiosa de la cristiandad en todas las épocas, desde la del apóstol hasta la nuestra.

“¡Oh regalo de regalos! ¡Oh gracia de la fe!

¡Dios mío! cómo puede ser

Que Tú que tienes un amor que discierne

¿Deberías darme ese regalo?

“Cuántos corazones podrías haber tenido

Más inocente que la mía:

Cuantas almas mas dignas lejos

¡De ese dulce toque tuyo!”

La concepción de la preordinación del autor, si lo entiendo correctamente, limita el propósito divino a la gloria futura de los redimidos como su objeto. Es decir, les asegura a los que perseveran hasta el fin una bendita recompensa en la vida venidera. Pero su arrepentimiento y fe, su llamado y justificación, su crecimiento en la gracia, su victoria sobre el pecado y la muerte y el diablo, todo esto está fuera del decreto divino, y depende simplemente del debido ejercicio de su libertad.

En cualquier momento pueden perderse. No hay nada que asegure al creyente que no caerá un día en manos de los filisteos. Seguramente una elección tan trunca como esta, una preordenación tan escueta e inútil, no es en lo que está trabajando el apóstol. Se requiere algo más grande, más grandioso, más comprensivo para alcanzar el pleno sentido de su ferviente retórica, su profundo pensamiento, su aguda dialéctica.

Su visión abarca toda la gama de la experiencia del creyente, desde la primera hasta la última. En su opinión, la presciencia, la preordenación, el llamado, la justificación y la glorificación son simplemente eslabones sucesivos en una y la misma cadena, que se extiende desde antes de los tiempos eternos hasta las edades de las edades, un mundo sin fin. El hijo de Dios se deleita en rastrear cada paso de su progreso a "la dulce voluntad de Dios", concebida en la eternidad pero manifestada en el tiempo, escogiendo por igual los medios y el fin, y asegurando no simplemente la gloria futura a aquellos que son dignos, sino la gracia que los hace dignos, haciendo así de la corona de la vida sólo la culminación natural de todo lo anterior.

D. Libertad y Soberanía. (pág. 373.)

La ingeniosa declaración del autor en este resumen de opiniones parece requerir mayor atención. Todos admiten que el apóstol enseña una predestinación de algún tipo, y la única pregunta, o ciertamente la principal, es con respecto a su naturaleza. ¿Es absoluto o condicional? La primera es la fe común de los reformados. Esto no lo expresa con toda precisión el autor cuando dice que en la salvación de unos y la perdición de otros sólo ve el efecto del decreto divino.

Una afirmación más correcta es que el decreto es la causa directa y eficiente de la salvación de los salvos; sólo se preocupa negativamente por la perdición de los perdidos, ya que simplemente los pasa por alto. Su propio pecado es la causa directa de su ruina. Un Dios soberano los deja solos. Es diferente con los demás. A estos los predestina no simplemente a la gloria, como dice el Prof. Godet, sino a la salvación, término que comprende toda su experiencia desde el primer acto de fe salvadora hasta la absolución final en el gran día.

Esta preordenación es absoluta, es decir , depende únicamente de Dios, pero no es por tanto arbitraria o caprichosa, es decir , ejercida sin razón. La naturaleza de Dios prohíbe tal pensamiento. La Mente infinita siempre actúa de acuerdo con sus propias perfecciones. Pero aquí, como en muchos otros casos, el Señor no considera adecuado informarnos del fundamento de Sus procedimientos, sino que el que exista tal fundamento parece una inferencia justa y necesaria de Su propio ser como un Dios de infinita sabiduría y sabiduría. santidad.

Ahora bien, que el apóstol enseña tal autodeterminación por parte de Dios, enteramente independiente de cualquier cosa externa a él, es evidente tanto en una lectura rápida como crítica de sus palabras. Este es el significado natural de su lenguaje, y es confirmado por un estudio cuidadoso y prolongado, como lo demuestra el hecho de que muchos de los eruditos que rechazan la doctrina, sin embargo, admiten que Pablo la enseñó. Una opinión sostenida por eruditos como De Wette y Meyer debe tener alguna base y no puede ser descartada sin contemplaciones.

Se declara que el futuro de Jacob y Esaú (y de los pueblos que surgieron de ellos) se decidió antes de que nacieran, y que la razón misma de esto fue que se viera que el propósito de Dios no estaba fundado en obras, sino en por su propia voluntad. Porque ninguno de los dos había hecho ni bien ni mal, y la elección del uno y el rechazo del otro estaban determinados por la voluntad de “Aquel que llama”.

El Prof. Godet dice que el asunto de la salvación eterna no estaba a la vista en este caso. Incluso si esto fuera cierto, no afectaría el principio involucrado, porque el punto en cuestión es si la soberanía de Dios es incondicional o no, y eso puede determinarse tanto en referencia a beneficios temporales como espirituales. Y además, la elección de los medios suele ser una elección del fin, y las bendiciones por las que Jacob se distinguió fueron el sine qua non de la vida eterna para multitudes de sus descendientes.

Pero la afirmación es incorrecta. ¿Por qué motivo citó el apóstol el caso, excepto para mostrar la libertad de Dios para elegir a quienes le plazca para que sean los destinatarios de su bendición? Aparte de la ilustración de este principio, el caso no tenía nada que ver con su argumento.

Así que nuevamente ( 2 Timoteo 2:16 ) se declara expresamente que la salvación no es el resultado de la voluntad humana o el esfuerzo humano, sino simplemente el fruto de la misericordia de Dios. Ahora bien, la misericordia es ciertamente un sentimiento necesario en la naturaleza divina, pero su manifestación en cualquier caso dado es opcional. Como dice finamente Charnock: “Dios no es como el sol, que brilla indiscriminadamente porque no tiene elección en la materia, siendo un agente sin inteligencia, mientras que Dios, como un ser de entendimiento infinito, tiene el derecho soberano de elegir a Sus propios sujetos, ni Su bondad sería suprema a menos que fuera voluntaria.

En efecto: toda la doctrina no es más que la expansión de las palabras de la parábola de nuestro Salvador: “¿No me es lícito hacer lo que quiero con lo mío” ( Mateo 20:15 )? Estando toda la raza envuelta en la culpa y la ruina, a Dios le agrada, por razones que sólo Él conoce, tener misericordia de algunos, y dejar a otros al resultado justo y natural de sus malos caminos.

Lo mismo se desprende del carácter de las objeciones planteadas contra la doctrina. “¿Por qué reprocha Él todavía, pues quién ha resistido Su voluntad?” Una referencia al original aquí muestra que es la voluntad de decreto y no la voluntad de deseo lo que se pretende. Ahora bien, esta pregunta evidentemente implica que es la soberanía de Dios de lo que se queja. Si fuera de otro modo, con qué facilidad el apóstol podría haber dejado de lado la objeción mostrando que Dios no era el árbitro final en el caso.

Pero no hace tal cosa, sino que reafirma sus afirmaciones anteriores. Después de reprender la insensatez que lleva al hombre débil y errado a pedir cuentas a su Creador infinito, introduce la llamativa figura del alfarero, como diciendo, la soberanía que pretendo es inherente al artífice más común, cuánto más en el Señor de ¡todos! El alfarero reclama no sólo el poder sino también el derecho ( exousian ) de dar a la arcilla un uso noble o innoble a su gusto, y la forma que ha de tomar recae exclusivamente en él.

Ahora, razona el apóstol, la humanidad caída está ante Dios así como el barro está ante el alfarero. Todos los pecadores están igualmente desprovistos de derechos; son “el mismo bulto”. Si Dios elige salvar a algunos y no a otros, no comete injusticia con los que quedan. Él no los hizo pecar. Pero cuando pecaron y se hicieron culpables, Él, actuando como gobernador moral, se abstuvo de intervenir, y así se convirtieron en vasos de ira.

Y lejos de que Su proceder aquí sea cuestionable, muestra Su gloria. Porque por un lado soporta con mucha longanimidad y paciencia las malas acciones de algunos, demorando mucho su castigo. y por otro magnifica las riquezas de su misericordia en la salvación de los demás.

La principal dificultad que encuentra el Prof. Godet para aceptar el punto de vista agustiniano, que, como se muestra arriba, es el punto de vista exegético correcto, del razonamiento del apóstol, es filosófico y especulativo. Él dice que no puede reconciliarse con “la entera libertad del hombre en la aceptación o rechazo de la salvación” ( Romanos 2:4 ; Romanos 2:6-10 , Romanos 6:12-13 ).

Pero esta no es razón para deducir el significado simple de las palabras. El apóstol pudo haber visto y sentido esta antinomia, y haber decidido no tocarla. De hecho, el profesor piensa que el poder lógico de Paul no le habría permitido "detenerse en seco en el estudio de una pregunta hasta que haya completado completamente su elucidación". Pero es mucho más seguro razonar a partir de lo que dijo que a partir de lo que nuestra visión de la naturaleza de su mente nos llevaría a considerar que probablemente diría.

Toca el punto en cuestión ( Romanos 6:19-20 ), pero ¿cómo? No por una indagación metafísica sobre la naturaleza y los límites de la libertad humana, sino por una animada declaración de que el ser creado no puede investigar las causas que pueden haber determinado la voluntad de su Creador. Su lenguaje implica que el hombre está obligado por la constitución de su naturaleza a reconocer que ciertas acciones son pecaminosas y merecen castigo, y siendo así, ninguna visión de su dependencia de Dios puede hacer que estas acciones sean inocentes; por lo tanto, es vano argumentar contra hechos incontrovertibles.

Y esto es todo lo que hay que decir sobre el tema. “La Escritura considera a los hombres bajo dos puntos de vista: primero como creados por Dios, y segundo, como agentes morales libres en sí mismos. Estos dos puntos de vista son, para el intelecto del hombre, irreconciliables; sin embargo, ambas deben ser verdaderas, ya que la razón nos convence de una y la conciencia de la otra” (Conybeare). Por lo tanto, es necesario sostener ambos, ya sea que podamos enmarcar un sistema de reconciliación o no.

De hecho, los errores graves sobre el tema han surgido de la tendencia a descuidar o negar un lado de los hechos complejos en aras de hacer una teoría consistente. Los pelagianos y los arminianos han negado la dependencia de la voluntad del hombre en Dios, y los fatalistas han negado la libertad del albedrío moral. Nuestro autor se pone del lado del primero al hacer de ciertas “condiciones morales” en los hombres el fundamento de su elección. Preferimos el método del apóstol, que no se pone del lado de ninguno.

Otro de sus argumentos es “la posibilidad de que el convertido caiga del estado de gracia por falta de vigilancia o de fidelidad” ( Romanos 8:13 ; 1 Corintios 10:1-12 ; Gálatas 5:4 ; Colosenses 1:23 ; un pasaje donde dice expresamente: “ si al menos perseveráis”).

Él piensa que esto es totalmente incompatible con un decreto incondicional de elección. Pero la partícula en el caso citado en último lugar (que él considera decisivo), " Si en verdad ", no expresa duda (comparar Efesios 3:2 ; Efesios 4:21 , donde más bien significa certeza al desafiar lo contrario), sino que simplemente es pretendía llamar la atención sobre la necesidad de la fe para asegurar el resultado del que se habla en el versículo anterior.

Y así con todas las declaraciones hipotéticas y promesas en la Escritura. Estas son simplemente partes de la serie de medios por los cuales el Señor lleva a cabo Su propósito eterno. Ese propósito no puede fallar, simplemente porque es el propósito de Dios. Si se basara en la fuerza o los recursos del hombre, fracasaría por completo. Pero los creyentes son guardados por el poder de Dios por medio de la fe para salvación, listos para ser manifestados en el tiempo postrero.

“Finalmente”, dice el Profesor, “el decreto de rechazo de los judíos se explica, no por el misterio impenetrable de la voluntad divina, sino por la altiva tenacidad con que pretendían establecer su propia justicia”, etc. muy cierto, pero nada al propósito. El rechazo de los judíos y la perdición de cualquiera que se pierda son los resultados justos de su propio pecado. Esta es una causa real y suficiente, y no necesita buscarse más. La relación de la soberanía con el acontecimiento es simplemente negativa. Dios se niega a interferir y la justicia sigue su curso.

E. El Misterio del Futuro de Israel. 11:25, 26 (pág. 411).

La importancia de esta declaración del apóstol en su relación con la escatología sugiere alguna observación adicional. No es una declaración incidental, ni un estallido de retórica, ni tampoco una expresión poética elevada como Romanos 8:19-23 , sino un vínculo en un argumento sostenido que se lleva a cabo a lo largo del capítulo y, por lo tanto, debe interpretarse estrictamente.

Es la explicación de lo que se llama un misterio, es decir , como bien dice nuestro autor, no una verdad incomprensible por la razón, que es el sentido teológico aceptado de la palabra, sino una que puede ser conocida sólo por revelación de lo alto, sin embargo. cuando es revelado puede ser entendido completamente por aquellos que lo reciben. Está dicho con palabras sencillas, sin el uso de metáforas, por alguien que conocía bien la fuerza del lenguaje.

Trata de un punto en el futuro que las facultades del hombre por sí solas nunca podrían haber descubierto, y tenía la intención de vindicar el propósito divino en la aplicación de la redención, y proporcionar guía y amonestación a los creyentes que no son del linaje de Israel. Ocurriendo, entonces, como lo hace en el curso de la porción más didáctica del Nuevo Testamento, y siendo la última declaración en ese libro sobre el tema, no debe ser explicada por otras Escrituras precedentes, sino que debe usarse para explicarlas. , y esto tanto más cuanto que el autor inspirado estaba completamente familiarizado con las profecías del Antiguo Testamento, y de hecho procede a citarlas de inmediato para confirmar sus puntos de vista. Así que tenemos aquí en breve una interpretación divina de lo que está contenido en los escritos de los hombres santos de la antigüedad.

El pasaje afirma ( a ) un hecho, ( b ) una limitación del tiempo de su continuación, y ( c ) el resultado final. El hecho es que Israel en parte se ha endurecido contra el evangelio, o más bien son sujetos de un proceso que avanza en esa dirección, un proceso en el que Dios retira judicialmente las influencias providenciales y misericordiosas que restringen a los hombres. Ahora bien, hay casos en los que se permite que este endurecimiento produzca su resultado natural en la destrucción total de sus súbditos, como se ve en las ciudades de la llanura, en Tiro y Sidón, en Nínive, etc.

Pero en el caso de los judíos es diferente. Su endurecimiento tiene un límite. Llegará a su fin cuando ocurra cierto evento: hasta que la plenitud de los gentiles entre, es decir , a la iglesia o pueblo de Dios. (Comp. Lucas 13:24 , donde el verbo se usa absolutamente, como aquí.) El significado de la frase vertida hasta es claro y cierto.

Pero los reformadores fueron inducidos, por sus temores a las ideas quiliásticas, que en su época asumieron una forma muy peligrosa, a apartarse del sentido natural y dar los significados, para que , o mientras , que, sin embargo, ahora son universalmente repudiado sobre la base de la etimología y el uso. Y, como muestra el autor, tal interpretación va en contra de todo el sentido del pasaje. El evento, entonces, que debe limitar el endurecimiento de Israel es la entrada de la plenitud de los gentiles.

El término plenitud puede entenderse, como el verbo del que se deriva, ya sea relativamente, como complementum, lo que llena lo que falta, como el remiendo que se pone en la rotura de un vestido ( Marco 2:21 ), o absolutamente, como totalidad, plenitud. Es en este último sentido que usualmente lo emplea el apóstol, como en Colosenses 2:9 : “Toda la plenitud de la Deidad.

Efesios 1:23 : “ La plenitud de aquel que todo lo llena en todo”. Aquí, entonces, el significado debe ser la totalidad de los gentiles, no necesariamente incluyendo a cada individuo, sino a las naciones como un todo. No servirá para convertirlo en "una gran multitud" ( magna caterva ), porque esta es una limitación para la cual no hay justificación.

Es “el número completo”, “todo el cuerpo”, en contraste con la parte que ya había sido reunida en la iglesia. Las opiniones pueden diferir razonablemente en cuanto a la fuerza intensiva de esta expresión , es decir , hasta qué grado llega la llegada de los gentiles con respecto a su apropiación práctica de la verdad salvadora, pero en cuanto a la importancia extensiva puede haber poca o ninguna duda.

El evangelio debe extender su influencia sobre los pueblos que se asientan en tinieblas; debe penetrar todos los continentes; debe hablarse en todas las lenguas y tener seguidores en todas las naciones y tribus. Nada menos que esto parecería responder al alcance legítimo de las palabras del apóstol.

Cuando esto sucede, sigue un bendito resultado, a saber, la salvación de todo Israel. Esto no niega la ocurrencia de conversiones entre los judíos anteriormente. Eso es de esperar, pero no un movimiento generalizado o generalizado. Los puntos de vista dogmáticos y quizás los prejuicios antisemitas han llevado a muchos a esforzarse por limitar el significado natural de las palabras: “Y así todo Israel será salvo”. A veces, y que aun por hombres tan astutos como Agustín y Calvino, el término ha sido entendido espiritualmente como denotando el número total de creyentes, judíos y gentiles, sentido que ciertamente tiene Israel en ciertos casos (como en Romanos 9:6 ; Gálatas 6:16 ), pero que aquí es simplemente imposible, ya que hay un contraste expreso entre judíos y gentiles en la conexión inmediata.

Tampoco puede el término cuando se entiende del Israel nacional reducirse a “el remanente según la elección de la gracia”, entendiendo por esto el número de aquellos que de vez en cuando en el curso de las edades serán traídos al redil. Si este hubiera sido el significado, el apóstol lo habría expresado de otra manera. Ni, por otra parte, puede extenderse la frase de modo que incluya numéricamente a toda la nación sin excepción alguna.

Porque esto sería contrario al uso. Cuando Roboam fue a Siquem, todo Israel vino allí para hacerlo rey ( 1 Reyes 12:1 ), y cuando David subió el arca de Quiriat-jearim (1Crónicas 13:5), se dice que reunió a todo Israel; pero en ningún caso es necesario ni posible sostener que todos los individuos de la nación fueron incluidos.

Era suficiente que la gente en su conjunto pudiera ser así descrita. Y así, el pasaje que tenemos ante nosotros debe entenderse como una indicación de una conversión nacional, poniendo fin para siempre a la antigua división entre “un remanente elegido” y “los demás endurecidos”, y uniendo todo el cuerpo con los gentiles como coherederos en la gracia. de vida. Nada menos que este puede ser el significado del apóstol, y ciertamente está sostenido por ese gran milagro de la Providencia, la preservación de la nación en su vida distintiva en medio de derrotas, exilios, dispersiones, persecuciones y enemistades, como en cualquier otro caso habría causado un exterminio total de las víctimas.

Pero con esta conversión de los judíos como nación, a menudo se han unido otros puntos de vista que no reciben aprobación de este pasaje, como su restauración en Palestina, la renovación de la realeza teocrática y la reedificación del templo con su sacerdocio. y su ritual como en los días más felices de la antigua Alianza. No hay una sola palabra de esto en el Nuevo Testamento, pero sí mucho que apunta en otra dirección.

Como bien dice Meyer, “Israel no acoge a la iglesia, pero la iglesia acoge a Israel”. Y esto es todo lo que hay que preguntar. La maldición autoinvocada que ha recaído sobre la raza debe ser eliminada, y el alba irrumpe por fin en la larga, larga noche de aflicción. Si todo Israel debe ser salvado, si los prejuicios y odios antisemitas deben ser eliminados, si la antigua distinción que ha sobrevivido a todas las demás diferencias de nación o de raza y ha marcado el surco más profundo en la sociedad humana que el mundo ha visto, debe sea ​​borrado para siempre, y judíos y gentiles lleguen a ser realmente uno en Cristo Jesús, entonces el domicilio del pueblo del pacto es de poca importancia.

Ya sea que vivan en Canaán o en otro lugar, aún conservarían las glorias ancestrales recitadas por el apóstol ( Romanos 9:4-5 ), aún serían amados por amor a sus padres y aún sentirían el vínculo del hermano mayor más que cualquier otro, porque en cuanto a Su naturaleza humana Él también era del linaje de Israel.

Ninguna prioridad terrenal, ninguna distinción civil, ninguna jefatura en los servicios rituales, ningún privilegio nacional de ningún tipo, sería algo más que un miserable intercambio por la adopción y la bienaventurada esperanza que pertenecen a todos los cristianos como coherederos y miembros de la familia. el cuerpo y copartícipes de la promesa en Cristo