Daniel Introducción

Introducción.

El tema de la Introducción Bíblica es uno que se ha vuelto cada vez más importante. Es el estudio del lado humano del documento de la revelación divina. La Escritura ha sido inspirada divinamente, pero se han empleado instrumentos humanos para grabar el mensaje Divino. El Espíritu Santo no los ha usado como instrumentos mecánicos; los autores humanos no han sido simples autómatas; toda su personalidad fue utilizada para el propósito Divino. La obra del Espíritu Divino en inspiración se ha comparado con la de un músico con un instrumento. Sin embargo, la música extraída de un órgano por un organista está condicionada por el material, la forma y la longitud de los diversos tubos que pone en juego; las cañas, las teclas, los rastreadores, tienen todo su efecto y colorean la música. Introducción es establecer los elementos que van a esta coloración del mensaje. El contenido del libro en consideración es necesariamente el primer tema que se abordará. El trasfondo histórico, real o supuesto, es el siguiente. Luego su relación como libro con otros libros.

EL CARÁCTER Y CONTENIDO DEL LIBRO DE DANIEL.

Al leer un libro, lo primero que dominamos son los asuntos tratados y la sucesión de temas sometidos a revisión. Aunque el lector comprende de forma general la forma literaria que asume el trabajo que está estudiando, ya sea en prosa o poesía, narrativa o razonamiento, y también reconoce el idioma o los idiomas en los que está escrito, estudiando estos asuntos, en lugar de simplemente aprehender lo que son, viene después de que los contenidos generales del libro han sido comprendidos. Luego puede haber una investigación de la forma literaria del libro. Solo después de que se haya estudiado, la mente se dirige a las peculiaridades lingüísticas.

1. El contenido del libro de Daniel. En el primer verso tenemos a Nabucodonosor, el joven conquistador, recibiendo la sumisión de la ciudad de Jerusalén y de su rey Joacim. Entre los rehenes de sangre noble y real que él toma para ser enviados a Babilonia, hay varios jóvenes. A partir de estos, desea seleccionar ciertos para ser educados a fin de ser asistentes adecuados en su corte. Estos están comprometidos con el cuidado de Ashpenaz o, para darle el nombre que tiene en la versión Septuaginta, Abiesdri. Estos jóvenes se dividen en líos de cuatro. En uno de estos hay un joven que atrae el tierno amor de este jefe de los eunucos. Es el joven quien da su nombre al libro. Pronto Ashpenaz tiene que observar a este joven y sus tres compañeros por otra razón. Tienen escrúpulos y no comerán la carne de la mesa del rey. No acepta la solicitud de este joven, favorito aunque está con él. Teme que no parezcan inferiores a sus compañeros cuando son llevados ante el rey; así que no aceptará su pedido, pero cierra los ojos cuando el administrador debajo de él, después de un experimento de diez días de duración, permite que estos jóvenes vivan con pulso. El resultado justifica completamente el experimento. Cuando se presentan ante el rey, distancian a todos los competidores. Tal es el prólogo de la historia de Daniel.

El resto del libro está dividido en dos secciones casi iguales. Primero, los incidentes se separaron entre sí, pero se organizaron en una sucesión cronológica: esto termina con el sexto capítulo. Próximas visiones: esta sección, que comienza con el séptimo capítulo, continúa hasta el final del libro y también está ordenada cronológicamente. La sección de incidentes. El primero de estos se relaciona con el hecho de que Daniel le haya contado al rey su sueño y su interpretación, cuando todos los demás miembros de la universidad sagrada no lo hicieron. No es absolutamente seguro, por el lenguaje utilizado, si el rey había olvidado el sueño o simplemente estaba obstinadamente decidido a poner a prueba las afirmaciones de los adivinos babilónicos. No es imposible que esta fuera la ocasión en que los cuatro amigos fueron llevados ante el rey, narrados ya de manera compulsiva en el capítulo anterior. El segundo año del reinado de Nabucodonosor, la fecha de este incidente, coincide, según los cálculos de Babilonia, hasta cierto punto, con el tercer año después de su adhesión, y por lo tanto coincide con el final del tercer año de entrenamiento de esos jóvenes. . El resultado de esta manifestación de poder por parte de Daniel, y atribuida por él al Dios a quien adora, es que Nabucodonosor ordena que el Dios de Daniel sea considerado entre los grandes dioses, especialmente a causa de su sabiduría como Revelador de secretos. El siguiente incidente, relacionado con el tercer capítulo, se refiere solo a los tres amigos de Daniel, no al propio Daniel. Los tres amigos que, a pedido de Daniel, fueron promovidos a lugares de confianza en la provincia de Babilonia, se niegan a postrarse en adoración ante la imagen dorada que Nabucodonosor el rey había creado. Como consecuencia de este acto de insubordinación y traición constructiva, porque así le parece al monarca babilónico, son arrojados a un horno de fuego. Dios, a quien sirven, por cuyo honor han desafiado la ira del rey, envía a su ángel y los libera del horno de fuego, y ese ángel, para asombro del rey, se ve caminando en el horno con los tres hebreos. . El rey afirma su antiguo decreto con mayor énfasis con respecto al Dios de Israel. Sus pretensiones de ser considerado como uno de los grandes dioses, un dios de dioses, se basa no solo en su sabiduría, sino también en su poder. Como se reconoce que un Dios tan grande para entregar también sería bueno para destruir, para evitar que su venganza se derrame sobre Babilonia, el castigo más severo debe infligirse a cualquiera que diga algo despectivo del Dios de los Hebreos. Si bien el primer incidente data de la Septuaginta en el año dieciocho del reinado de Nabucodonosor, el año, según el cálculo de Babilonia, cuando tomó Jerusalén, el incidente del cuarto capítulo debe ubicarse mucho más tarde en su reinado. La Septuaginta fecha este incidente el mismo año. Ewald lo ubicaría diez años después; probablemente la fecha real es el trigésimo octavo año. El rey, grande y próspero, tiene otro sueño. Según la Septuaginta, inmediatamente convoca a Daniel y le cuenta la visión que ha visto. Al ver lo que revela la visión y al amar al espléndido tirano, Daniel se siente abrumado por el dolor. Finalmente, conjurado por el rey, predice su locura. Transcurre un año, la visión se cumple. Durante siete meses es un maníaco, y uno de los suyos actúa como rey. El rey finalmente recupera sus sentidos y decreta aún más honores al Dios del cielo, sin embargo, sin declarar que los dioses de Babilonia no eran dioses, es decir, sin convertirse en un monoteísta. El siguiente incidente ocurre durante el tiempo en que Belsasar, el hijo de Nabunahid, cumple con los deberes del trono, mientras su padre vive en retiro forzado en Tema. El joven virrey hace un festín con la consagración de su palacio, por lo que la Septuaginta nos informa, para inspirar a sus señores, el rabbuti, con quien, según nos informan los anales de Nabunahid, siempre estuvo durante la enfermedad de su padre. Él ordena que se lleven los vasos del templo de Jehová, junto con los trofeos de los templos de otros dioses. Era una prueba de la superioridad de los dioses de Babilonia sobre todas las demás deidades, que estos trofeos habían sido traídos de los mismos templos de estos dioses. Fue, por lo tanto, un desafío para Jehová. Frente al candelabro dorado de Jerusalén, que según las órdenes reales estaba sobre la mesa, apareció en el yeso fresco una ardiente inscripción. Nadie podía leerlo, a pesar de que se ofrecían las mayores recompensas. Finalmente, siguiendo el consejo de la reina madre, Daniel, que se había retirado de la corte, probablemente por el asesinato de Evil-Merodach, es llevado y lee el mensaje de la fatalidad. El joven virrey no odia ni una pizca de su promesa. Daniel queda tercero en el reino. El texto masorético dice: "Esa noche fue asesinado el rey Belsasar de los caldeos", una declaración muy improbable y que no se encuentra en la Septuaginta.

El siguiente incidente ocurre después de la caída del poder de Babilonia. Gobryas (Darius) es el gobernador de Babilonia bajo Ciro. Daniel ocupa un lugar destacado en la corte del nuevo virrey. Posiblemente inducido por el miedo a los disturbios que pueden producirse cuando se desmantelan tantos santuarios para despreciar a los ídolos de las ciudades saqueadas por el monarca babilónico a sus asientos originales, Darius emite un decreto de que todo culto religioso debe cesar por un mes. , bajo pena de ser arrojado a los leones. Daniel hace caso omiso de esta frase y, en consecuencia, es arrojado a los leones, a pesar de los esfuerzos del gobernador. Daniel es liberado de los leones por su Dios, en quien confiaba. Gobryas luego emite un decreto, reafirmando los decretos de Nabucodonosor, pero no establece el culto exclusivo de Jehová. Tales son los contenidos de la primera sección del Libro de Daniel. Estos incidentes exhiben claramente la supremacía del Dios de Israel sobre los dioses de Babilonia, una supremacía que el derrocamiento del reino judío y la destrucción del templo de Jehová podrían haber parecido no dudosos. Los monarcas de Asiria y Babilonia eran muy religiosos en su forma, y ​​se consideraban a sí mismos como los instrumentos de sus propios dioses; todas sus victorias fueron victorias de los dioses que adoraban y manifestaciones de su poder. De ahí el punto especial de estas maravillas narradas en el Libro de Daniel. La segunda sección consiste en visiones reveladas a Daniel. Estos, como los incidentes de la primera sección, están ordenados cronológicamente. Hasta cierto punto, el contenido de la visión de Nabucodonosor en el segundo capítulo podría considerarse como perteneciente a esta sección, y debe considerarse junto con ella. La primera visión está fechada en el primer año de Belsasar. Daniel en visión ve los cuatro vientos del cielo luchando por dominar la superficie del gran mar, el Mediterráneo; y cuatro bestias, grandes y místicas, surgieron del mar. El primero fue un león alado, cuyas alas fueron arrancadas, y se le dio el corazón de un hombre. El segundo era un oso enorme, que roía tres costillas en los dientes. El tercero, un leopardo con cuatro alas. El cuarto era una bestia grande y terrible, que no tenía semejanza entre las bestias de la tierra. Tenía grandes dientes de hierro, se rompía en pedazos y estampaba el residuo con los pies. Al principio tenía diez cuernos, pero surgió un undécimo cuerno en medio de los diez y despojó a tres de ellos. Entonces el Anciano de los Días se sentó a juzgar, y apareció uno como un hijo del hombre, y se estableció un nuevo Reino Divino. No solo se narra la visión, sino que también se da la interpretación. La próxima visión data del tercer año del reinado de Belsasar. Daniel está de hecho o en visión en Susa, la capital de Ciro, cuyas conquistas tal vez todavía no estaban causando ansiedad en Babilonia. Él ve un carnero que tiene dos cuernos, parado frente a la puerta de la ciudad, y empujando en todas las direcciones, y prevaleciendo sobre todas las bestias que lo rodeaban. De la región de la puesta del sol vino contra ella una cabra, con un cuerno notable. Parecía rozar el suelo en lugar de pisarlo. Antes del ataque de la cabra, el carnero no tiene poder. Después de un rato, Daniel ve que se rompe la única bocina en la frente de la cabra, y en su lugar surgen cuatro cuernos. Del lado de uno de estos cuatro cuernos brota un cuerno pequeño, que se eleva hasta las estrellas del cielo. Esta visión se interpreta de la caída del imperio de Persia ante el poder griego con el que Ciro pudo haber entrado en contacto en su lucha con Croesus. En el noveno capítulo, Daniel ha estado ayunando y orando, ya que el septuagésimo año desde que se lo llevaron un rehén había llegado y, sin embargo, Israel no fue salvo. En respuesta a su oración, Gabriel se acerca a él y le revela el futuro de su pueblo. Jeremías había hablado de setenta años, pero se le muestra que setenta semanas de años están determinadas por su pueblo. Se muestra una historia de desastre y gloria mezclados, sol y sombra, pero se revela claramente el Príncipe ungido que aún no ha sido cortado. Curiosamente, el final de esta visión de confort es la desolación. Los últimos tres capítulos contienen el relato principalmente de una visión; pero nos parece que ha sufrido tanto, tanto por escisiones como por interpolaciones, que la visión real es difícil de reconocer. En el décimo capítulo se nos dice de la llegada de Gabriel nuevamente a Daniel, y el telón se levanta levemente, para que podamos discernir un conflicto entre los poderes en los lugares celestiales: los ángeles de las diferentes naciones. Es probable que la visión, en su estado original, tuviera mucho más de esto, pero algunos han interpolado más tarde una cuenta de los conflictos entre Siria y Egipto. Al final del undécimo capítulo hay un pasaje que parece ser una versión de la historia de Antíoco, anterior y más sucinto que el de los versículos anteriores. El último capítulo concluye la visión y, aunque no es de la naturaleza de un epílogo, forma un ajuste cercano al libro completo. "Ve hasta el final, porque descansarás y te quedarás en tu suerte al final de los días".

2. La forma literaria del Libro de Daniel. El Libro de Daniel representó una nueva partida en la literatura sagrada de los hebreos. Es el primer ejemplo, y el único en el canon del Antiguo Testamento, del apocalipsis. Tuvo una larga línea de imitadores en el período interbíblico, y la serie continuó, y de alguna manera terminó, en el Apocalipsis cristiano de San Juan.

Está estrechamente relacionado a la vez con la historia y la profecía. Apocalipsis puede considerarse como, en cierto sentido, la filosofía de la historia. Los estudiantes de Platón saben que cuando un pensamiento filosófico se estaba formando en el cerebro del gran sabio, la primera forma que asumió el pensamiento fue un mito. Apocalipsis es la filosofía de la historia en la etapa mítica. La historia que tiene que ver no es la de una nación, aunque una nación, el pueblo de Dios, es central, sino la del mundo entero. No es un término limitado ad quem al que tiende su propósito, sino al final de todas las cosas. Y esto se considera como una terminación ordenada de una sucesión de eventos arreglados de antemano. Pero si bien es filosofía, es filosofía en la imagen, en símbolos de la imaginación, no en proposiciones de la comprensión. Los símbolos utilizados muestran que es una filosofía oriental que está esbozada, una filosofía que dibujó en sus símbolos flora las combinaciones grotescas, humanas y bestiales, que adornaban tan generosamente los lamentos de los palacios asirio y babilónico.

Como la profecía, el apocalipsis tenía que ver con el futuro. La noción predominante en la actualidad, de que lo que sea que el profeta hizo, no profetizó, es seguro que no se celebró entre los judíos, entre quienes la profecía era un fenómeno realmente presente. Así, en Deuteronomio 18:22 se evidencia que "un profeta ha hablado presuntuosamente", y no "lo que el Señor ha dicho", cuando "lo que sigue no sucede ni sucede". El Deuteronomista evidentemente creía que la función principal del profeta era predecir, Micaías hijo de Imlah aplicó la misma prueba a las palabras de Sedequías hijo de Chenaanah (2 Reyes 22:28). Cuando Hananías rompió el yugo sobre los hombros de Jeremías y profetizó el derrocamiento de Babilonia, la falsedad de su profecía se demostró por su incumplimiento; y Jeremías apela a esa prueba: "El profeta que profetiza de paz, cuando se cumpla la palabra de ese profeta, entonces se sabrá que el profeta realmente lo ha enviado". Por supuesto, los críticos modernos piensan que saben mejor, pero como no han tenido bajo su observación el fenómeno de la profecía, la reticencia se convertiría en ellos. Es parte de una tendencia a deshacerse de lo sobrenatural por completo. Algunos hombres, cuya solidez real deberíamos ser los últimos en impugnar, al no poder, como pensamos, comprender su verdadera importancia, se han rendido y creemos que están causando un gran daño. Es difícil ver cómo pueden evitar acusar a nuestro Señor y sus apóstoles de ser impostores, ya que basan las afirmaciones de Cristo en gran medida en la evidencia de la profecía. No queremos decir que los partidarios de estos puntos de vista tengan la intención de mantener tal posición, pero este es su contenido lógico. Ciertamente hubo un momento en que se suponía que el profeta tenía que ver solo con el futuro, cuando cada exhortación moral, cada denuncia de maldad, debía tener una referencia mesiánica. A partir de esto, el presente punto de vista crítico puede considerarse en cierta medida la reacción. Sin embargo, debemos tener cuidado para que no se permita que la reacción vaya demasiado lejos.

Como la profecía, el apocalipsis, hemos dicho, tenía que ver con el futuro. Sin embargo, hubo marcadas distinciones entre profecía y apocalipsis. Las actitudes del profeta y del apocalipsis hacia el futuro eran diferentes. El profeta consideraba el futuro, ya sea de bien o de mal, como la consecuencia de la condición moral de la época en que habló. Debido a que los hombres habían adorado a los ídolos y abandonado el servicio de Jehová, porque habían ofendido y oprimido a sus hermanos más pobres, por lo tanto, los juicios del Señor estaban listos para ser derramados en la tierra. Fue porque se arrepintieron, si lo hicieron, que estos juicios fueron arrestados, y la bendición vino de la presencia del Señor en lugar de la maldición. El apocalíptico consideraba el futuro simplemente como futuro, como resultado del propósito general de Dios totalmente separado de las acciones de los hombres. Ciertamente habría maldad en el tiempo por venir, y el mal sería castigado; pero el apocalíptico no pronunció palabras de exhortación o advertencia. El ojo del apocalíptico es un medio incoloro, en el que todo lo que venía a la tierra se veía con toda claridad. El ojo del profeta estaba ahora atenuado por las lágrimas, y ahora brillaba con los colores refractados de una dicha de la que se regocijó, incluso mientras lo veía a lo lejos. Estrechamente relacionado con esto está el hecho de que el mensaje del profeta fue en gran parte lírico, mientras que el del apocalipsis fue entregado en prosa. Tanto en el caso del profeta como del apocalipsis, la visión era el medio utilizado para transmitirle la verdad que debía declararse. El profeta, sin embargo, nunca describe la visión que ve en palabras distintas; él le da un acompañamiento lírico, y de esto el lector puede reunir lo que ve el profeta. Por otro lado, lo apocalíptico no se conmueve por lo que ve. Algunos de los profetas que fueron contemporáneos de Daniel, como Ezequiel, están en gran parte impregnados de la manera apocalíptica. Junto con la descripción de lo que vieron, hay que señalar que los apocaliptistas hicieron un uso mucho mayor del símbolo que los profetas. Los símbolos del apocalipsis son en gran medida símbolos lógicos creados por fantasía más que por esa imaginación poética que toma lo que la naturaleza le da y lo llena de un significado Divino. La profecía era, como cabría esperar naturalmente de lo que acabamos de decir, individual, personal; es la gente, no el poder abstracto, lo que se refiere. Es el monarca como individuo el que se nos presenta, no simplemente como el representante accidental de una cierta fase del gobierno divino por parte de las potencias mundiales. Similar a esto es la angelología ampliada y más definida de los apocalípticos. La mente oriental no es abstracta, y la única forma en que una abstracción como un poder, un estado, un imperio, puede captarse en su continuidad, fue, al ver detrás del estado con sus ejércitos, como se ve en la tierra, un regla angelical En estos días posteriores no tenemos dificultad en pensar en una nación como una abstracción y en hablar del espíritu de la nación; pero no podemos darnos cuenta del ángel de una nación. Puede ser que el Oriental fuera más sabio que nosotros. Ciertamente, las funciones que la Escritura asigna a los ángeles son mucho más numerosas e importantes que las que la teología popular les atribuye. El libro de Daniel es, pues, un apocalipsis. Ciertamente había una razón para que esta forma de literatura sagrada apareciera en la época de Daniel, y no antes. Mientras Judá era un país independiente, sus intereses estaban limitados en gran medida por los principados contiguos que, pequeños como él, tenían un efecto pequeño en el gran mundo. Por la captura de Jerusalén por la potencia mundial babilónica y la deportación de una porción tan grande de los habitantes, Judá fue llevada al alcance de la gran marea de la historia. Su visión de los eventos se extendió en gran medida, tanto en tiempo como en espacio. De este modo, pudieron captar el mundo y su historia como un todo de una manera muy diferente de lo que podían hacer mientras sus pensamientos estaban limitados por el Éufrates y el Nilo. La inspiración no reemplaza los efectos de las circunstancias y la educación, pero, asumiéndolos, usa a la persona como se ha convertido en consecuencia de ellos. Por lo tanto, el profeta de una nación pequeña geográficamente, aunque inspirado por el Espíritu Divino, tendría una perspectiva limitada, y sus profecías, aunque se referían a un futuro remoto, tendrían los términos de sus declaraciones condicionados por la educación y las circunstancias de él. a quienes habían sido revelados. Fue diferente cuando los judíos fueron trasladados a Babilonia. El Golfo Pérsico, en el que el Eufrates y el Tigris vertieron sus aguas, se abrió al Océano Índico. Egipto no solo estaba sujeto a Nabucodonosor, sino que tenía en su ejército griegos desde más allá del gran mar. Para los cautivos judíos en Babilonia, el mundo se hizo más vasto, y la profecía ahora tenía una perspectiva más amplia; se volvió menos apasionado, se convirtió en apocalipsis. Las extrañas figuras compuestas que adornaban las paredes de los templos y palacios de Babilonia ayudarían a la imaginación del vidente a símbolos lo suficientemente completos como para transmitir el mensaje que le confiaron a sus oyentes. Después de que los judíos hubieran sido restaurados en su propia tierra, tenían menos probabilidades de haber ideado cualquier modo de composición tan nuevo y extraño como el apocalipsis. La nación se volvió más provincial que nunca. La regla persa no parece haber conducido al esfuerzo literario. Los judíos habitaban una provincia en un gran imperio, gobernado por una raza alienígena, sus intereses se redujeron a sus rebaños y manadas, sus viñedos y olivares. Los acontecimientos de su historia no fueron el colapso de los imperios y la caída de los monarcas, sino la invasión de las langostas, la devastación de las tempestades, las exacciones de los gobernantes tiránicos y las incursiones de los árabes depredadores. Una vez ideados, podrían continuar produciendo apocalipsis, pero no podrían haber inventado en estas circunstancias tal modo de composición. El carácter del apocalipsis, como modo de escritura, se adapta a la fecha que le asigna la tradición. Cuando se determina la especie de composición profética a la que pertenece Daniel, surge la cuestión adicional de su unidad. ¿Debemos considerarlo como un libro, compuesto como tal por su autor; ¿O se trata de una serie de partes separadas unidas por un editor? sin duda, que Daniel es un libro. Sin embargo, se puede plantear la pregunta: ¿es su unidad tan indudable? Para cualquiera que comience a leer el Libro de Daniel en el original, el hecho es pronto patente de que el lector tiene que ver con dos idiomas. El cuarto verso del segundo capítulo introduce al lector al arameo, un idioma que difiere tanto del hebreo como el italiano del francés. La lectura adicional revela el hecho adicional de que el uso del arameo cesa sin previo aviso al final del séptimo capítulo. Cuando, en un libro escrito principalmente en una lengua, se introduce una gran sección en otra lengua, la razón con frecuencia es obvia; como en el caso en que en las historias se citan los documentos originales en los que se basa la narrativa; o se puede pretender el semi-ocultamiento, como en el caso de la sección latina en 'La doctrina de la selección en relación con el sexo' de Darwin; o los interlocutores presentados en un drama hablan su propia lengua, como en 'Henry V' de Shakespeare. Por ninguna de estas razones, ni por ninguna razón obvia en la superficie, se usan estos dos idiomas aquí. La consideración adicional de los dos idiomas en los que se escribe Daniel debemos reservarla, pero el hecho de que haya dos porciones distintas, marcadas entre sí por la diferencia en el lenguaje, hace imprudente cualquier afirmación dogmática de que la unidad es cierta. Pero, además, hay otras señales de falta de unidad. Como ya se observó, después del prólogo, el Libro de Daniel se divide en dos porciones casi iguales, la primera que contiene incidentes, las segundas visiones, cada una organizada en una serie cronológica. Si esta división coincidiera con la división lingüística, podría hacerse un alegato para afirmar que había dos obras distintas, cada una, sin embargo, un todo en sí misma. Pero el hecho de que las divisiones no coincidan lo elimina, incluso si la independencia de la relación en la que cada parte - incidente o visión - se encuentra con el resto, no lo hizo. La explicación natural de los fenómenos anteriores parecería ser que nuestro Libro de Daniel originalmente flotaba en pequeños tratados separados, algunos incidentes relacionados, otras visiones; algunos en arameo, algunos en hebreo; y que en una edad algo posterior un editor los reunió y agregó un prólogo. Los fenómenos presentados por la traducción de la Septuaginta confirman esto. En algunas de las secciones, la versión Septuaginta parece más concisa que el texto masorético, mientras que en otras secciones ha habido interpolaciones, expansiones y paráfrasis. Meinhold piensa que hay indicios de diferencia en el arameo. Parece, entonces, extremadamente imprudente mantener la unidad necesaria de Daniel, y más aún construir cualquier argumento adicional sobre esto. De nuevo, existe la posibilidad de interpolación, algo a lo que los libros apocalípticos eran especialmente responsables, y de lo que Daniel también sufrió. Lo que sin duda sufrió en los días de los seleucidas posteriores lo pudo haber sufrido antes. Por nosotros mismos admitimos la sospecha más fuerte en cuanto a la autenticidad del capítulo once. Esta posibilidad es un motivo adicional de precaución. La unidad de Daniel se argumenta desde su supuesta unidad de propósito. No es una prueba de una unidad de propósito demostrar, como lo hemos hecho, que se ha compilado de varios documentos distintos. Un editor puede recopilar varios tratados separados, todos relacionados con un tema y exhibiéndolos bajo diferentes luces. Sin embargo, los tratados separados no serían el modo natural en el que uno compondría una obra de imaginación. No recordamos ningún caso en el que dos series de fragmentos desconectados fueron compuestos por un escritor de una obra de imaginación, unidos mecánicamente sin ningún vínculo de conexión, y cuyo tema como un libro se convirtió en un poderoso factor literario en el desarrollo de un pueblo. Uno tendría dificultades para decidir cuál sería el más improbable: el modo de composición o el resultado. Sin embargo, se ha mantenido, y se mantiene persistentemente, que el propósito de este libro es mantener los espíritus de los judíos bajo la persecución que sufrieron bajo Antíoco. Ese punto de vista, tomado solo, bien puede ser sostenido por el más ortodoxo de los tradicionalistas, pero junto con esto se mantiene que fue escrito en la tormenta y el estrés de esta persecución, y por lo tanto fue una novela histórica. Casi necesariamente relacionado con esto está la afirmación de que Nabucodonosor representa a Antíoco. Es algo incómodo que esta afirmación tenga que complementarse con la declaración adicional de que Belsasar y Darío también representan a Antíoco. No se ha asignado ninguna razón por la cual el novelista, ansioso de que sus lectores reconozcan el retrato, haga que su tarea sea más difícil al cambiar perpetuamente el nombre del títere cuya razón de ser sería el retrato de Antíoco.

Sin embargo, si no presionamos esto, sino que miramos más bien a Nabucodonosor como se nos representa en el Libro de Daniel, ¿se le atribuyen los hechos y el carácter como los hechos de los cuales Epífanes era culpable, o el carácter que sabemos que poseía? Debemos responder esto en negativo. Tomaremos los incidentes en serio, porque es en la serie de incidentes que se nos presenta este retrato. Nabucodonosor toma rehenes de Jerusalén junto con parte de los tesoros del templo. No sabemos nada de Antíoco tomando rehenes para criarlos en su corte. Ese hecho es la porción central de la participación de Nabucodonosor en el incidente registrado en el primer capítulo; La eliminación de los tesoros de los templos de las ciudades capturadas era tan poco peculiar para Nabucodonosor como para Antíoco. Se puede notar un punto de contraste, de hecho. Antíoco no dejó ninguna porción de los tesoros detrás de él cuando robó templos, y Nabucodonosor, en primera instancia con respecto a Jerusalén, sí, El sueño del segundo capítulo no tiene un evento paralelo en la historia de Antíoco. Ciertamente, Antíoco erigió ídolos ya que Nabucodonosor está relacionado en Daniel 3. haberlo hecho, pero la peculiar atrocidad de la acción de Epífanes fue que erigió la estatua en los atrios del templo de Jehová y sobre su altar. Nada de eso se le atribuye a Nabucodonosor. De nuevo las peculiaridades del ídolo de Nabucodonosor (su altura, su posición, su dorado), la estatua de Antíoco no poseía. No hay nada en la historia de Antíoco como el horno de fuego: el único punto de parecido es que Antíoco y Nabucodonosor por igual (como hicieron todos los monarcas paganos) exigieron a todos los funcionarios que adoraran a sus dioses. Antíoco deseaba además obligar a una nación a abandonar su religión; Nabucodonosor nunca tuvo un proyecto tan loco en su mente. Si el incidente en el tercer capítulo de Daniel tiene la intención de ser una representación de la creación de "la abominación que hace desolar" en el templo, apenas se puede llamar un esfuerzo exitoso. Ni los sueños de Daniel 4. ni la locura de Nabucodonosor son paralelas a nada de lo que se registra de Antíoco. Se nos dice, de hecho, que Antíoco se llamaba Epimanes "el Loco", en lugar de Epífanes "el Ilustre", y que la locura atribuida a Nabucodonosor se refería a esto. Si tuviéramos alguna evidencia de que este título le fue dado a Antioco por la mafia, digamos de Antioquía, podría existir la posibilidad de que este apodo hubiera llegado a Palestina. Pero la única ocasión en que se lo dio fue el historiador Polibio, y nuestra evidencia de esto es un pasaje en Ateneo, bk. 5., en el que se dice: "Polibio, en el sexto y vigésimo (libro) de las historias, lo llama (Antíoco) Epimanes, y no Epífanes, a causa de sus obras;" Este es un asunto totalmente diferente de sus temas que le dan el título. Los síntomas de la locura, como era, de Antíoco eran totalmente diferentes de los de Nabucodonosor. Hay poco parecido entre las bromas locas de un marqués de Waterford y las payasadas de un lunático que se imagina a sí mismo una bestia. La fiesta de Belsasar, según se nos dice, tenía la intención de ser una imagen de las orgías de Antíoco en el bosque de Daphne. Las opiniones pueden diferir en cuanto a la semejanza entre el signo y la cosa significada. Belsasar invita a mil de sus señores a su palacio. Antíoco entretuvo a toda la población en el bosque de Daphne. La fiesta de Antíoco duró treinta días, la de Belsasar solo una noche. El punto de la fiesta de Belsasar que trajo especialmente la ira de Dios fue que usó los vasos sagrados para su banquete; No hay referencia en la historia a ninguna acción de este tipo por parte de Antíoco. La pompa excesiva, el desenfreno excesivo, caracterizaron la fiesta en Daphne, características que no se representan como marcadamente presentes en la menor cantidad de Belsasar. Si se hace referencia al hecho de que las esposas y las concubinas estaban presentes, y eso se considera un signo de libertinaje, debe recordarse que estas palabras se omiten de la versión de la Septuaginta. No hay nada en la historia de Antíoco que se corresponda con la historia de Darío y su decreto y la condena de Daniel a la guarida de los leones.

No solo los eventos de la historia en Daniel son completamente diferentes a los eventos de la historia de Antíoco, sino que los personajes asignados a Nabucodonosor, Belsasar y Darío son completamente diferentes de lo que sabemos que fue el personaje de Antíoco. Nabucodonosor, como se nos presenta en el Libro de Daniel, es un conquistador oriental típico, vigoroso, clarividente, pero caprichoso y sujeto a ataques de ira ingobernable. Al mismo tiempo, hay una profunda religiosidad de sentimiento, listo, cuando está convencido de que se ha equivocado, para llegar al extremo extremo de honor a las personas a las que ha perjudicado. Tómelo en general, es un personaje majestuoso e imponente. El escritor del capítulo once declara que Antíoco es una persona vil. Una persona así nunca podría haber sido declarada como Nabucodonosor, la cabeza de oro. Incluso Belsasar no puede merecer el título de una persona vil; él ha prometido honrar altamente al intérprete de la ardiente inscripción, y cuando el tenor de la inscripción se vuelve muy diferente de lo que él haría, no, como la mayoría de los déspotas habrían hecho, desahogar su ira contra el mensajero del mal; no, él no bate ni una pizca de la gloria y dignidad que había prometido. Menos aún podría Darius merecer el título de una persona vil. Ciertamente es representado como fácilmente persuadido; pero su afán por salvar a Daniel y su tristeza cuando todos sus esfuerzos resultaron inútiles, muestran que su carácter es muy diferente al de Antíoco. Sin embargo, podemos estimar el carácter de Nabucodonosor por los efectos que ese personaje tiene sobre Daniel. , y comparando eso con el efecto sobre los judíos del carácter de Antíoco. Es obvio que Daniel 1 tenía una alta estima personal por el espléndido tirano, destructor, aunque había sido de todas las glorias de Jerusalén. Cuando Daniel es el mensajero de las malas noticias, cuando en el sueño del rey ve su locura venidera, "se asombró una hora" y el rey tuvo que tranquilizarlo antes de que pudiera decir la interpretación aterradora. Entonces le salieron las palabras: "Mi señor, el sueño sea para los que te odian, y la interpretación para tus enemigos". y está ansioso de que por arrepentimiento el rey pueda lograr un alargamiento de su tranquilidad. ¿Alguien, leyendo los Libros de los Macabeos, puede imaginar a un judío entusiasta imaginándose a su santo modelo manteniendo una actitud como esa hacia Epífanes? La idea misma solo puede deberse a un sentido histórico defectuoso por parte de quienes han ideado esta teoría y por parte de quienes la apoyan.

Se dice además, en relación con esta teoría del propósito de Daniel, que el carácter de Daniel está inspirado en el de José. Ciertamente, no hay algunos puntos de semejanza entre las dos carreras. Si José baja a Egipto como esclavo, Daniel va a Babilonia como rehén. Si José se convierte en gobernador de la tierra al interpretar el sueño de Faraón, Daniel es admitido en el consejo del Rey de Babilonia no solo interpretando un sueño que tuvo, sino diciéndole también el sueño mismo. Joseph es hecho la segunda persona del reino, y Daniel el tercero. A pesar de todas estas semejanzas, los puntos de diferencia son demasiado importantes para permitirnos suponer que la última historia fue imitada de la primera. Una característica de todos los casos de tal imitación es que en cada punto donde necesariamente se establece una comparación directa entre el héroe original y el héroe modelado sobre él, el imitador se esfuerza por hacer que su héroe sea más noble que el original. Si aplicamos este canon, la historia de José debería haber sido escrita en último lugar. Joseph cayó a una degradación más baja que Daniel, y desde una elevación más alta. Además, Daniel no se elevó a tal elevación como José; él es solo la tercera persona en el reino, o quizás uno de una junta de tres, mientras que Joseph se convierte en la segunda persona en el reino. Los eventos en la historia de José que causan la mayor impresión en la imaginación del lector no tienen lugar en la historia de Daniel. La relación de José con sus hermanos y con la esposa de Potifar no tiene paralelo en la historia de Daniel. Pero más, algunos, en cualquier caso, de los puntos de semejanza entre las historias no han sido presionados, ya que ciertamente habrían sido si "Daniel" hubiera sido una obra de ficción "escrita" para Joseph. Al igual que José, Daniel precede a la masa de sus compatriotas en la mudanza a una tierra extranjera; Como José, Daniel se ha vuelto prominente años antes de la llegada de su familia; pero Daniel no está representado como haciendo nada para facilitar la llegada de su pueblo a Babilonia, o su residencia allí más agradable. No se puede responder que los hechos del cautiverio babilónico obstaculizaron tal invención; para cualquiera que lea el Talmud o los comentarios judíos vería que los hechos notorios no son una barrera para la imaginación judía. José mantuvo vivo en sus hermanos la esperanza de la liberación de Egipto, y "dio mandamiento sobre sus huesos". En el regreso de los hijos de Judá a Jerusalén, Daniel no está representado como parte de ninguna parte. Si el Libro de Daniel hubiera sido una novela inspirada en la historia de José, el parecido habría sido más cercano en estos puntos críticos. Podríamos ir más lejos. Si fuera una novela, y Daniel un personaje ideal, entonces ciertamente habría sido representado, si no fuera como ir realmente a Jerusalén, ayudar a sus compatriotas en su regreso y ayudarlos en Babilonia con dinero e influencia. Se habrían ofrecido explicaciones, al menos, para eliminar el aparente fracaso del ideal judío. Si, nuevamente, el Libro de Daniel es un registro aproximadamente contemporáneo, las causas que impidieron que Daniel acompañara a sus hermanos podrían, probablemente serían, tan obvias que sería superfluo narrarlas.

Otra explicación del origen del Libro de Daniel es que fue escrito con el nombre, ya sea para el nombre como significativo o para designar a una persona en otro lugar mencionado en las Escrituras. El nombre puede significar "Dios es mi juez" o "el juez de Dios". El único incidente en el libro que parece fluir del primer significado es el del foso de los leones. Incluso este incidente revela más bien a Dios como el Ayudante y Libertador de sus santos que como su Juez vengador. Si el nombre del profeta hubiera sido Azriel (Jeremias 36:26), podría haber habido más plausibilidad en la afirmación de que el libro fue escrito con el nombre. La afirmación de Hitzig es que el nombre significa "el Juez Divino", y nombres como Gabriel respaldan esta opinión. En esta suposición, el libro es aún menos como uno escrito con el nombre. En la historia de Susanna y los ancianos vemos lo que la imaginación del judío produjo al escribir esa idea; de hecho, la historia se adapta tan bien al nombre que M. Renan está seguro de que representa la forma original de la leyenda de Daniel, una opinión que es una reducción de lo absurdo de esta opinión. El libro canónico de Daniel no se puede escribir con el nombre.

¿Se ha escrito el libro con las referencias a Daniel en Ezequiel 14:14 y 28: 3? En la primera de estas referencias, Daniel se pone a la par en justicia con] Noé y Job. Las ideas de justicia prevalecientes en el momento en que, según la escuela crítica, se escribió Daniel, se puede aprender de Ecclesiasticus, p. Ecclus 17:22, "La limosna de un hombre es como un sello con él, y él guardará las buenas obras del hombre como la niña de los ojos, y dará arrepentimiento a sus hijos e hijas". Es probable que Daniel haya dado limosna, pero no se dice una palabra de esto en el Libro de Daniel. El celo por la causa de Jehová es, algo más tarde que los días de los Macabeos, una muestra de justicia, como podemos ver en 2 Macabeos 6, 7. Los tres amigos de Daniel manifiestan ese celo mucho más que él; cuando están amenazados con el horno de fuego, él está en otra parte, y no se da explicación de su ausencia. Si fuera el hombre justo ideal, su ausencia se explicaría. Si nos dirigimos al Libro de Tobit, vemos el ideal judío de una fecha, como nos parece, algo anterior a la de los macabeos. Tobit da limosna, entierra a los muertos de su pueblo, y lo que hace él mismo lo insta a su hijo. Antes de ser cautivo, proclama, como una prueba especial de su justicia, el hecho de que fue de Neftalí a Jerusalén para ofrecer en el altar de Jerusalén. Daniel, por otro lado, no hace ningún esfuerzo por ir a Jerusalén, incluso cuando el decreto de Ciro les permite regresar. Hasta ahora, entonces, en lo que respecta a la justicia, Daniel no tiene la justicia intrusiva que deberíamos esperar en un personaje escrito especialmente para ilustrar esto.

La otra característica atribuida a Daniel en Ezequiel es la sabiduría. La sabiduría del período de los Macabeos, si podemos juzgar por Eclesiástico, fue en gran parte gnómica y proverbial. No hay rastro de eso en Daniel. Otra característica del sabio judío fue la solución de preguntas difíciles o acertijos. Esta fue una de las pruebas especiales de la sabiduría de Salomón, de que todos los enigmas de la Reina de Saba podía resolver. Este es un personaje dado a Daniel en el texto masorético de Daniel 5:12, un verso que se omite bastante de la Septuaginta. En Job es la solución de los problemas morales del universo. La única característica de la sabiduría judía que posee Daniel es la interpretación de los sueños, y con respecto a esto, expresamente niega el crédito de este poder, atribuyéndolo a Dios. Sus visiones apocalípticas, que ocupan un espacio tan grande en el libro, no están relacionadas en ningún sentido con la sabiduría hebrea. Parece imposible imaginar que el Libro de Daniel esté escrito con el carácter de un hombre sabio del cual no se oculta ningún secreto, y sin embargo, solo una de las características especiales del hombre sabio hebreo se atribuye a su héroe.

Si miramos el propósito alegado con un poco más de cuidado, creemos que se verá que el Libro de Daniel no podría haber sido escrito simplemente para alentar a los judíos en su lucha contra Epífanes. Los incidentes narrados no son los que se adaptarían naturalmente, para despedir a las personas para resistir las órdenes de un tirano con la fuerza de las armas. Para ese propósito, las historias del Libro de los Jueces estaban mucho mejor adaptadas. Si se supone que algo se inculca por los incidentes en el Libro de Daniel, es resistencia pasiva. Aprendemos de 1 Macabeos 2: 29-36 cómo ciertos judíos siguieron las líneas de resistencia pasiva, y todos fueron destruidos. El curso seguido por Mattathias y sus hijos estaba en contraste directo con esto, y desaprobaron cualquier política suicida. Este evento ocurrió en el año a.C. 168, la fecha en que, según los críticos, se escribió Daniel. Si se da por sentado que la misma idea equivocada, que condujo al desastre al que acabamos de referirnos, podría suponerse dominante en la mente del escritor de Daniel, es, en ese supuesto, imposible explicar lo casi inmediato popularidad del libro. Inculca resistencia pasiva; y la resistencia pasiva, si bien el único modo de resistencia abierto para aquellos en la corte de Nabucodonosor, no era el método adecuado para tener éxito con respecto a Antiochus Epiphanes. Este supuesto propósito debe, creemos, ser abandonado. Sin embargo, como nunca se hace una composición o compilación sin algún propósito, ¿cuál es el propósito probable para el cual se compiló "Daniel"? El canon del Antiguo Testamento es principalmente la historia de los tratos divinos con una raza en particular, con el fin de adaptarlos al cargo asignado: el de ser la raza de la que Cristo vendría. Cada crisis en su historia nos es narrada bajo sanción profética. No se había producido una crisis mayor en la historia del pueblo judío que la del cautiverio babilónico. La captura de Jerusalén, la desolación del templo que Dios había prometido hacer de su morada para siempre, el derrocamiento de la monarquía davídica a la que, como el templo, se había prometido una duración interminable, todos estaban preparados para minar su fe. en Dios. Además, habían sido llevados cautivos por alguien que atribuía todas sus victorias al favor de sus propios dioses. Para Nabucodonosor, su conquista de Jerusalén y el saqueo de su templo fue una demostración de que el Dios de los judíos era muy inferior a Merodach (Marduk). Ciertamente, los profetas de Jehová habían amenazado al rey y al pueblo con la venganza, porque habían abandonado la adoración a Jehová. En el reinado de Manasés, los judíos habían adorado a Baai y a todo el ejército del cielo; esa adoración había sido abandonada por la de Jehová bajo Josías. Los profetas de Baal denunciarían los juicios de Baal sobre la gente por abandonar esa adoración. ¿Qué conjunto de profetas tenían razón? El desastre había sido predicho por ambos grupos de profetas. ¿El desastre se debió a la abrogación de la adoración de Jehová por parte de Manasés, o a la abrogación de la de Baal por parte de Josías? Los milagros relacionados en Daniel decidieron ampliamente esa pregunta, y solo ellos deben haberla resuelto. La nación que fue a Babilonia era propensa a la idolatría, propensa a abandonar a su Dios nacional Jehová; volvieron monoteístas fanáticos y adoradores fanáticos de Jehová. Solo podrían ser algunas demostraciones especiales de la divinidad suprema de Jehová que podrían hacer esto, hechos de asombro como los narrados en los primeros capítulos del Libro de Daniel; sin embargo, tendría valor para este fin solo si fuera un registro de hechos, no un romance moral. Su popularidad es explicable solo porque fue considerada como historia. Ningún libro como Daniel fue popular a menos que se pensara que era una serie de relatos de hechos reales. Es una serie de relatos desconectados de eventos y visiones escritos, algunos en un idioma, otros en otro. Tiene pocas gracias de composición; los pasajes retóricos que encontramos en algunas partes son en muchos casos sospechosos, ya que no están en todas las versiones, que las instancias restantes también son sospechosas. Si se trata de un registro de hechos, y se considera que es así, esta popularidad es completamente inteligible. Ninguna novela de los tiempos de Covenanting en Escocia tuvo la popularidad entre los escoceses que tenían los 'Scots Worthies' de Howie, y eso se debió a que, por simple y rudo en su estilo, se consideró como una declaración de hechos.

3. Las peculiaridades lingüísticas del Libro de Daniel. Nos hemos referido al hecho de que en Daniel se usan dos idiomas. Ha habido varias explicaciones diferentes de los dos idiomas.

(1) Algunas de estas explicaciones son lógicas, como la de Keil, que declara que la primera, la parte aramea, nos da el desarrollo del poder mundial en relación con el reino de Dios; y que la segunda, la porción hebrea, representa el desarrollo del reino de Dios en relación con el poder mundial. En contra de este punto de vista, se puede instar efectivamente que el octavo capítulo da el desarrollo del poder mundial de Macedonia sobre el reino de Dios, tanto como lo hacen el segundo y el séptimo, y tan poco da el desarrollo del reino de Dios. De hecho, el reino mesiánico es más prominente en las dos visiones anteriores.

(2) Otra explicación es la diferencia de audiencia contemplada. Esta es la teoría de Merx. Cuando los contenidos eran relativamente simples y adecuados para la sociedad judía ordinaria, el idioma utilizado era el arameo, el lenguaje común de las relaciones comerciales y sociales. Donde los contenidos de la profecía eran más recónditos, se usaba el lenguaje sagrado, el hebreo, que pocos sabían más allá de los judíos eruditos. Para esto, la respuesta de Lenormant es suficiente. El primer capítulo es una narración simple, pero está en hebreo. Por otro lado, el séptimo capítulo, con su relato de las cuatro bestias, es tan recóndito como el relato del combate del carnero y el macho cabrío en el capítulo siguiente, aunque el primero está en arameo, y el segundo en Hebreo.

(3) Otra teoría, la de Eichhorn, explica los dos idiomas por diferencia de autoría. Meinhold tiene una opinión algo similar a esto, solo él hace la división entre los autores al final del sexto capítulo, porque cree que el séptimo capítulo indica arameo de una edad diferente. El conectivo sobre el que pone el estrés puede explicarse de una manera diferente. Ninguna de las hipótesis explica por qué el escritor del primer capítulo, después de haber escrito todo el capítulo en hebreo, y algunos versículos en el segundo, de repente debería dividirse en arameo. La teoría de Meinhold agrega la dificultad: por qué el escritor de la última parte, habiendo comenzado en arameo, debería de repente apagarse en hebreo. El problema sigue ahí, solo que ahora se aplica a dos autores en lugar de uno.

(4) La teoría de Lenormant es que la porción aramea es realmente un Targum o interpretación, y que durante la persecución de Antiocheau se perdió el hebreo de esta porción. Esta teoría es, en cierta medida, adoptada por el Sr. Bevan. Ciertamente, es a favor de este punto de vista, que el hebreo cesa en el medio del cuarto verso del segundo capítulo, de una manera bastante accidental, en un punto que no marca ningún cambio en el tema de la narración. Contra esto está el hecho de que la sección aramea concluye con el final de un capítulo. Si tal desastre hubiera ocurrido en cualquiera de los libros sagrados, ciertamente se habría encontrado alguna huella del evento en el Talmud, terriblemente distorsionada, sin duda, pero no menos reconocible. Los talmudistas no discuten la cuestión en absoluto; ciertamente llaman a la porción aramea de Daniel "Targum" en referencia al lenguaje, pero afirman que "contaminan las manos". La tarea de los defensores de Daniel sería, en algunos aspectos, más fácil si se pudiera mantener esta teoría.

(5) Otra teoría es que la diferencia de lenguaje representa una diferencia de fecha en la entrega de las profecías o la narrativa, las escritas bajo la supremacía babilónica están en arameo, pero las bajo el dominio persa en hebreo. Esto, si fuera exacto, sería simplemente una declaración de hecho, no una asignación de una razón para ese hecho. Los autores originales de este punto de vista no han notado que el octavo capítulo está fechado bajo Belsasar, mientras que el sexto está bajo Darío.

(6) El Dr. Wright, autor de las Conferencias de Donnellan sobre Eclesiastés, y de la Conferencia de Bampton sobre Zacarías, tiene una teoría que indica en su "Introducción al Antiguo Testamento". Su teoría es que el Libro de Daniel está compilado de "extractos de un trabajo más amplio (en parte conservado en el idioma original y en parte traducido)". Si bien existe, a favor de este punto de vista, el hecho de que los libros canónicos de Samuel, Reyes y Crónicas parecen haber sido el resultado de un proceso análogo a esto, en contra de esto es el hecho de que no hay vínculos de conexión en Daniel, ya que Hay en los libros en cuestión. Tampoco asigna ninguna razón para que el traductor seleccione ciertas partes del libro para convertirlas en hebreo y omita otras. Debe haber al menos dos libros del doble arreglo cronológico. Además, no explica los fenómenos peculiares que nos presenta la versión de la Septuaginta preservada en el Codex Chisianus.

(7) Si podemos aventurarnos a sugerir otra teoría, sería que, como Daniel fue compilado originalmente de hojas de mosca, algunos de estos tratados fueron compuestos en arameo, otros en hebreo, y que todo fue editado por alguien que escribió el prólogo Sería imposible asignar la razón por la cual un escritor, a quien dos idiomas le eran igualmente familiares, debería escribir un folleto en un idioma y otro en otro. Después de haber sido escritos, sería natural que cada tratado, a pesar de haber sido resumido, se mantuviera en el libro canónico en el idioma en que se escribió originalmente. Puede haber habido alguna razón de política por la cual ciertas profecías que parecían relacionar el derrocamiento del imperio persa deberían estar envueltas en hebreo en lugar de publicarse en arameo. La policía persa, que ciertamente podría leer arameo, probablemente ignoraba el hebreo.

Como ya hemos discutido la cuestión de los dos idiomas, debemos abordarlos sucesivamente.

(1) Como es el primer idioma que el lector encuentra en su estudio del Libro de Daniel, debemos mirar el hebreo. Cuando uno investiga la edad de una obra, las circunstancias del libro deben mantenerse cuidadosamente ante él. Si el libro ha sido transcrito con frecuencia, si no hay ninguna mejilla sobre los cambios introducidos que existen en el caso de un libro que se lee regularmente, entonces podemos esperar encontrar alteraciones en la dirección de la modernización. Así, en la edición de Urry de Chaucer, publicada antes de que se hiciera el esfuerzo reciente después de una precisión extrema, se introducen muchos cambios, todo en el camino de la modernización. En tal edición, la aparición de una palabra reciente tuvo poco valor para establecer la fecha del libro; Por otro lado, cada palabra antigua tenía un valor cronológico completo, así es con Daniel. La presencia de palabras relativamente recientes significa mucho menos de lo que muchos críticos hacen, mientras que la presencia de palabras antiguas tiene toda su fuerza probatoria intacta.

Canon Driver ha dicho que "el gran punto de inflexión en el estilo hebreo" entre el hebreo antiguo y el medio "falla en la era de Nehemías". Los judíos, al regresar de Babilonia a Palestina, encontraron su propia tierra llena de colonos extranjeros de diferentes nacionalidades, para quienes el arameo era la única lengua común. Los judíos debían comerciar con estos intrusos y, por lo tanto, estaban obligados a usar el arameo. Pero más en Babilonia y las ciudades de los medos, en los que habían vivido como cautivos, se verían obligados a usar arameo constantemente; en consecuencia, pronto dejaron de hablar hebreo, e incluso cuando lo escribieron, las palabras y modismos arameos eran propensos a entrometerse. Incluso antes de los días del cautiverio, el arameo había comenzado a infectar al hebreo, no de manera poco natural, ya que el arameo era el idioma del comercio y la diplomacia. El cambio que se había marcado en los días de Nehemías bien podría haberse ejemplificado en hombres como Daniel, aunque vivían en una generación anterior. Cualquiera que, sin darse cuenta de la historia de los poetas, pasó del estudio de los "Cuentos de Canterbury" para leer detenidamente a "Piers the Plowman", estaría listo para afirmar que el último poema nombrado es uno de una fecha muy anterior a el otro; Sin embargo, sabemos que eran poemas contemporáneos. La razón fue que Chaucer, que vivía en la corte, acostumbrado a las costumbres extranjeras, escribió en el estilo que iba a prevalecer, mientras que Langland (o Langley) tenía una musa hogareña y retuvo las formas más antiguas de frases y modos de versificación que fueron desapareciendo rápidamente. Así también Spenser y Shakespeare presentan el mismo contraste: lo viejo y lo desaparecido frente a las características nuevas y emergentes del lenguaje. Por lo tanto, no es una prueba de que Daniel sea posterior a Hageo y Malaquías que, en algunos aspectos, su lenguaje parece más parecido al hebreo posterior que al suyo. Es como Geoffrey Chaucer en la corte, y se dedica a la diplomacia con cortes extranjeras; son más parecidos a Langland, con un ingenio y un entorno hogareños. Aunque podemos fijar la fecha en que el hebreo antiguo pasó al hebreo medio, no es tan fácil arreglarlo cuando pasó del hebreo medio al hebreo nuevo. No existen libros completos en hebreo existentes, universalmente reconocidos como pertenecientes al período de la dominación griega. Por supuesto, a partir de motivos a priori y evidencia interna, varios de los salmos se llaman Maccabean. Para nosotros, la evidencia parece completamente insuficiente. Pero incluso si la decisión crítica se concediera con respecto a los Salmos, el verso conserva formas arcaicas que la prosa ha dejado de usar durante mucho tiempo. La próxima misa en hebreo no se alcanza hasta que llegamos a la edad de la Mishná, es decir, 200 d. C.

Aunque, como hemos dicho, no tenemos obras hebreas completas del período de supremacía griega, afortunadamente tenemos fragmentos considerables de una obra muy famosa escrita en hebreo en el período en cuestión. El Libro del Eclesiástico fue traducido al griego por el nieto del autor. Ciertamente hay una duda sobre la fecha en que se realizó esta traducción, si B.C. 130 o B.C. 230; Aunque creemos que el balance de la evidencia está a favor de la fecha anterior a la posterior, no discutiremos el asunto. El hebreo del cual fue traducido probablemente fue escrito a. C. 180, si no B.C. 280. Esta es una obra que ha desaparecido en su conjunto, pero sigue habiendo, como hemos dicho, citas considerables de ella en varios tramos del Talmud y en otros escritos rabínicos. El hecho de que incluso cuando los tratados en cuestión están en arameo, las citas de Ecclesiasticus, o para darle al libro su nombre rabínico, Ben Sira, están en hebreo, muestra que el hebreo era el idioma en el que se escribió el libro. Estas citas han sido recopiladas por varias manos. Haremos uso de dos: el de Dukes '' Blumenlese '' y el de un artículo del Dr. Schechter, en el Jewish Quarterly. El número de estas citas no es muy grande, totalizando lo que sería igual a un capítulo algo largo. Pero para fines de comparación, disminuiríamos aún más el número. Tomaríamos solo aquellas citas que no solo se atribuyen a Ben Sira, sino que podemos identificar en una u otra de las tres versiones y aquellas que, cuando se citan, son introducidas por la fórmula, "Está escrito en el Libro de Ben Sira ", o alguna de esas frases. Cuando hay una variación en la cita, preferiríamos las formas más arcaicas, ya que cualquier cambio hacia la modernización podría ser el resultado del error de un copista. Incluso de los que quedan nos limitaremos a unos pocos especímenes.

La primera de las que seleccionamos es la cuarta de las citas reunidas por el Dr. Schechter, y la octava en la colección de Dukes. Ocurre en 'Hagigah', 13 (a). Este es el duodécimo tratado de Seder Moed, la segunda división del Talmud. También se cita en el tratado rabínico sobre Génesis, Bereshith Rabbi, y por Yalkut sobre Job. Estos varían de la forma talmúdica de la cita, pero solo en un grado muy leve:

נמופלא ממך אל תדרושׂ ובמכוסה ממך אל תחקור במה שׂית החברנן אין לך עסק בנסתרות "En lo que es demasiado maravilloso para ti, no busques; en lo que está velado desde ti, no indagues; no tiene negocios con cosas secretas "(Ecl. 3:21, 22). Las versiones concuerdan bastante bien con esto, y se cita del "Libro de Ben Sira".

Cuando comparamos esta oración con el hebreo bíblico, sentimos de inmediato cuán lejos estamos del hebreo de la era de Nehemías y Ester, por no decir eso de Daniel. Hay una semejanza con el lenguaje de Eclesiastés, que, con la similitud del tema, sugiere que Eclesiástico es una imitación de Eclesiastés, una idea que se confirma con el nombre de la traducción griega. Si miramos el hebreo palabra por palabra, encontramos que en estos dos versículos hay tres palabras que no se usan en el hebreo bíblico. En el primer verso encontramos מופלא, "una maravilla". La raíz פָלָא aparece con frecuencia en las Escrituras, pero el sustantivo anterior nunca aparece en absoluto. La forma afín, מִפְלָאָה ocurre en Job; La palabra común es פֶלֶא. רָשָׁה, "permitir"; en Esdras 3:7 hay una derivación de él, רִשְׁיוֹו, "permiso". En hebreo bíblico en) habría sido utilizado. Es frecuente en rabínico, y en la forma aramea ocurre en el targum. עֵסֶק, "negocio", es otra palabra desconocida para el hebreo bíblico, pero frecuente en rabínico. Buxtorf dice que el equivalente bíblico de esto es דבר. Además, hay una construcción utilizada que solo ocurre en Eclesiastés, מָה שֶׂ־. En Daniel no hay instancia del pariente bajo; siempre se usa el largo, אֲשֶׂר. Aquí, entonces, en el corto espacio de dos versículos, tenemos tres palabras que no se usan en hebreo bíblico, y una construcción que se encuentra solo en Eclesiastés. Estas palabras no representan ningún pensamiento o cosa rara, pero tienen equivalentes comunes en la Biblia, y también con la construcción.

Para demostrar que nuestra conclusión no se basa en una sola instancia, consideraremos la séptima en la lista del Dr. Schechter, que es la siguiente que se ajusta a nuestros requisitos. Es una cita de Ecclus. 42: 9, 10, y se encuentra en Sanhedrin 100 (b), el cuarto tratado en Seder Nezeeqeen, la cuarta división del Talmud. Este pasaje es aún más interesante porque se asigna como una razón por la cual no se permitió leer el Libro de Ben Sire. Es (14) en Dukes. El pasaje es -

ל אנ ת שׂמ father father father father father father father father שׂפ שׂפ noche; cuando es pequeña, para que no la seduzcan; en su infancia, para que no cometa fornicación; en su madurez, para que no se case, cuando se case, para que no tenga hijos; cuando sea vieja, para que no practique brujería ".

Aquí ciertamente hay alguna variación entre las versiones y el hebreo que acabamos de dar. El griego dice: "Una hija es para su padre un cuidado vigilante, y la ansiedad por ella le quita el sueño: en su juventud, para que no pase la flor de su edad; y después de haberse casado, para que no la odien; en su virginidad, para que no sea desvergonzada y tenga un hijo en la casa de su padre, y tenga un marido, para que no transgreda, y para casarse, para que no sea estéril ". Tanto el latín como el siríaco han sido modificados en gran medida por el griego, aunque varias de las representaciones parecen indicar que tenían ante sí un texto como el hebreo que se menciona anteriormente. El griego muestra rastros de confusión y repetición, que están a la espera de la cita talmúdica. Cuando tomamos este pasaje cláusula por cláusula, encontramos de nuevo cuán lejos estamos del hebreo de Daniel. La tercera palabra, מַטְמוֹנֶת, no se usa en la Biblia; el sustantivo masculino correspondiente ocurre, pero el femenino nunca, ni siquiera cuando está en aposición a un sustantivo femenino. La versión latina, al usar abscondita, muestra que el traductor debe haber tenido esta palabra antes que él, como en el hebreo bíblico, טמן significa "esconderse". La segunda cláusula no presenta nada para anunciarse, pero la tercera está llena de peculiaridades tardías. La primera palabra, קְטַנוּת, es desconocida en la Biblia, aunque no es infrecuente en el hebreo posterior. El verbo y el adjetivo son comunes en el hebreo bíblico, pero el sustantivo abstracto nunca aparece. Luego tenemos שֶׁמֶא, un conectivo que significa "no sea", y por lo tanto equivalente a פֶן en hebreo bíblico. Es un compuesto de שֶׁ־, el pariente corto, y מָא, "qué", en arameo y rabínico. Canon Driver traduce אֲשֶׂר לָמָה (Daniel 1:10), "no sea", como Theodotion. Si se acepta esta interpretación, ciertamente tenemos una preparación para el conectivo rabínico. Sin embargo, la forma en Daniel es obviamente mucho la anterior. Los conectivos son marcas de la edad de un libro, que no tienen un rol engañoso, y este conectivo ocurre cinco veces en el espacio de estos dos versículos. La última palabra, תַּתְפַתֶּה, ciertamente es parte de un verbo bien conocido, pero no aparece en hebreo bíblico en esta conjugación. En la siguiente cláusula, además del esquema conectivo ', tenemos נַעְרוּת, "juventud", una palabra desconocida en el hebreo bíblico. La primera palabra de la siguiente cláusula, בָגְרָה, es el tercer pretérito femenino singular del verbo בָּגַר, "haber alcanzado una edad de casamiento", un verbo desconocido en el hebreo bíblico, pero no infrecuente en los escritos rabínicos; Se usa en las partes arameas del Talmud y en los Targums. En la misma cláusula encontramos la palabra נשׂא en el niphal, "estar casado" (nubere), un uso desconocido en el hebreo bíblico, donde hemos usado ב usedל en kal para el hombre y niphal de la mujer. El enfoque más cercano a este uso 2 Crónicas 24:3 y Nehemías 13:25, donde un padre toma una esposa para su hijo, y 2 Crónicas 13:21, donde un hombre toma una esposa a él mismo; pero en ningún caso se encuentra el pasivo en este significado. En la última cláusula, la frase כְּשָׂפִים תַעֲשֶׂה, "practicar brujería" no es bíblica; los escritores bíblicos emplean כָשַׂפ en la piel. Aquí, en el espacio de dos versos, versos bastante largos ciertamente, hay cuatro palabras que no aparecen en el hebreo bíblico, y una de ellas es un conectivo repetido cinco veces. Uno de los otros verbos no se usa en la Biblia en la conjugación, y otro ni en el sentido ni en la conjugación. Además, hay una frase no bíblica.

Podríamos continuar fácilmente, y solo haríamos más fuerte nuestro caso. Ciertamente es claro para toda mente despreocupada que el hebreo de Ben Sira es mucho más reciente que el de Daniel. Como hemos dicho, el hebreo de Ben Sira es más parecido al de Eclesiastés, de cuyo trabajo parece una imitación. Si Ben Sira fue escrito incluso tan tarde como B.C. 180, Eclesiastés debe haber sido considerablemente más temprano, y Daniel debe haber sido mucho antes todavía. Está claro que la línea que divide el hebreo nuevo del medio hebreo debe pasar entre Daniel y Eclesiástico. Tan seguro como este último está en un lado de la línea, así es seguramente el primero en el otro. Canon Driver y el profesor Bevan han demostrado ampliamente la semejanza que existe entre el lenguaje de Crónicas, Nehemías, Ezra y Ester, y el de Daniel, una semejanza que es solo lo que podría esperarse fácilmente. Es el hebreo natural para alguien que se había acostumbrado al arameo como el lenguaje de la vida cotidiana. Delitzsch y Keil han señalado las semejanzas con Ezequiel. Además, debe tenerse en cuenta que el primer capítulo probablemente sea de la pluma de un editor, y es una condensación de un original arameo. Que el lenguaje de Daniel se parezca al de una serie de obras, todas las cuales afirman haber sido escritas en el período persa, no prueba, como algunos críticos creen que sí, que Daniel fue escrito en el período griego.

Pero se insta a que haya palabras tardías en Daniel. El profesor Bevan ha hecho una lista de ocho palabras. Creemos que cualquiera reconocerá el número relativamente pequeño de estas palabras. En cuatro versos de Ben Sirs encontramos siete, y fácilmente podría haber aumentado el número. Seguramente ocho de seis capítulos, que contienen ciento cincuenta y siete versos, no es un número muy extraordinario. Pero cuando examinamos estas supuestas palabras "tardías", nos vemos obligados a disminuir su número como evidencia de la fecha tardía de Daniel. Tres de estos, גיל, "edad", הִיֵב, "culpable" y זֶעְנִים, "hierbas", aparecen en el primer capítulo y, por lo tanto, aunque puedan proporcionar una evidencia de la edad del editor, no ofrecen evidencia de la edad del libro original. Además, los dos primeros ocurren en el discurso de Ashpenaz (Abiesdri) y, por lo tanto, son realmente casos en los que brilla el arameo del documento, del que se condensó el prólogo. El tercer caso es probablemente un error de escritura. Aunque זֶרְענִים ocurre en Daniel 1:16, en Daniel 1:12 tenemos זרעים, que en consonancia es una palabra común. Originalmente, ambas palabras serían las mismas, y era más probable que un escriba escribiera por error la forma más reciente a la que estaba acostumbrado, que la más antigua con la que tenía poco conocimiento. Otros dos, מִכְמַנִּים y אַפֶדֶן, ocurren en el capítulo once, cuya autenticidad negamos. Incluso si los tomamos como están, con respecto al primero de ellos, la lectura parece ser corrupta, כמן en arameo, tanto oriental como occidental, significa no "guardar" como tesoro, sino "estar al acecho" ( ej. Éxodo 21:13) - un significado inadecuado aquí. La LXX render τοìπος. Esta última es una palabra técnica y, por lo tanto, bien podría introducirse con respecto a la cosa. Es semítico, según Furst; ciertamente no es griego, aunque es precisamente un caso donde se hubiera esperado una palabra técnica griega. Todavía quedan tres palabras, הִתְמַרְמַר, "a él se movió con ira" (Daniel 8:7); נֶחְתַּך, "se decretará" (Daniel 9:24); רָשַׁם, "escribir" (Daniel 10:21). Con respecto al primero de ellos, el caso no es fuerte; el verbo מָרַר, "estar afligido", no es un verbo muy raro: se usa en kal, niphal, piel e hiphil en otros lugares, si no en hithpael. El segundo caso es sospechoso, para la LXX. Parece haber tenido otra lectura. Pero incluso si admitimos esto y רָשַׁם, no hay mucho sobre lo que construir una teoría. Dos palabras en cuatro capítulos, porque necesariamente se excluyen los capítulos primero y undécimo, son mucho menos que siete palabras en cuatro versículos. El profesor Bevan agrega מלכיות (Daniel 8:22), "reinos", pero la LXX. lea מְלָכִים, ya que representan βασιλεῖς. Theodotion tuvo la misma lectura, ya que tiene la misma representación. La Peshitta tiene, lo que demuestra que también lee מְלָכִּים, no מלכיות.

Pero el profesor Bevan tiene otra lista de ocho palabras, que según él se usan en Daniel en un sentido distinto al hebreo clásico. El primero de ellos es כַּשְׂדִּים. Las referencias que da son Daniel 1:4 y 2: 2. Él dice que mientras que en todas las otras partes de la Escritura כַּשְׂדִּים es el nombre de una nación, en Daniel solo es el nombre de una casta. En la primera de las referencias, "la lengua de los caldeos", no es necesariamente otra cosa que un nombre nacional; y, si aceptamos la lectura de la Septuaginta en el segundo caso, también lo es. La siguiente instancia que trae es זַעֲכִים, que es "triste" en Génesis 11:6 y "mal alimentado" en Daniel 1:10, pero el significado en Daniel es más primitivo. Se dice que se cree que חַרְטֻמִּים es de origen egipcio, y en el Pentateuco se usa solo de los magos de Egipto. En Daniel significa "magos en general". Furst declara que la derivación egipcia no tiene fundamento. Incluso si concediéramos el origen egipcio de la palabra, la gran relación entre Egipto y Asiria, demostrada por las tabletas de Tel-el-Amarna en asirio, no haría imposible que la palabra se transfiriera a Asiria. El cuarto caso, בְשַׁלְוָה, "en seguridad" (Daniel 8:25), ocurre en un pasaje notoriamente corrupto, que es imposible de interpretar satisfactoriamente. Los siguientes dos casos ocurren solo en el cap. 11. Solo quedan dos casos, תָּמִיד, "continuo", para el sacrificio diario, y יְאׄר, usado para el Nilo en la mayoría de los casos en el resto de la Escritura, pero para "un río" en general en Daniel 12:5, Daniel 12:6, Daniel 12:7. En cuanto al primero de ellos, ocurre en Daniel 8:11 y 13, y las versiones indican una gran confusión en el texto en estos puntos. En cuanto a la última instancia, el pasaje que el profesor Bevan cita de Isaías (Isaías 33:21) refuta su afirmación. "El glorioso Señor será para nosotros un lugar de amplios ríos y arroyos" no puede hacer referencia al Nilo o Egipto. Como poco puede aplicarse su referencia a Job (Job 28:10) aplicable al Nilo (versión revisada), "corta canales entre las rocas". Sería algo violento describir los pequeños canales cortados por el minero como "Niles".

Toda la elaborada lista de pruebas de la fecha relativamente reciente del hebreo de Daniel ha fallado cuando se mira cuidadosamente, y los casos en cuestión se reducen a dos. El argumento de la diferencia del lenguaje de Daniel con el de Hageo, Zacarías, y Malaquías, aunque esa diferencia fuera mayor de lo que es, no sería segura. El lenguaje del 'Faery Queene' de Spenser es mucho más arcaico que el del 'Sueño de una noche de verano' de Shakespeare, sin embargo, estas dos obras se publicaron casi al mismo tiempo. Junto con una serie de declaraciones absurdamente incorrectas y precipitadas, Dean Farrar está seguro al decir: "Nada seguro puede inferirse del examen filológico del hebreo" de Daniel. También está seguro al decir: "En esta parte del tema ha habido una gran cantidad de afirmaciones imprudentes e incompetentes". Esta es una admisión de que el caso se ha desmoronado.

(2) arameo. La porción aramea de Daniel comienza con el cuarto verso del segundo capítulo, y continúa hasta el final del séptimo. El dialecto del arameo, en el que esta parte nos ha llegado, es lo que solía llamarse Chaldee. Es muy similar al dialecto en el que se escribieron los Targums, y también es muy parecido a aquel en el que se ha preservado la paráfrasis del Pentateuco samaritano. Aunque no se nos han conservado libros de ninguna fecha tan antigua como la fecha atribuida a Daniel por la tradición, ni tan antigua como la fecha tardía atribuida al libro por los críticos, todavía tenemos una gran cantidad de inscripciones que permiten nosotros de alguna manera estimar el carácter y la historia del lenguaje. Estas inscripciones se extienden en un área muy amplia: las orillas del Tigris en el este, las laderas de las montañas Taurus en el norte y Egipto en el sur. El período de tiempo representado también es muy bueno. Las primeras inscripciones de cualquier longitud que tenemos se remontan al reinado de Tiglat-pileser, alrededor de B.C. 750, y en su forma oriental sigue siendo una lengua viva entre los nestorianos.

La cuestión del arameo de Daniel se complica por la acción de los copistas al cambiar, en grados insensibles, el lenguaje de un documento. Cualquier copista podría hacer muy poca alteración, pero generaciones de ellos necesariamente harían mucho cambio. Y como la tendencia siempre fue hacer alteraciones en una dirección, con el tiempo la diferencia entre el texto original y el de algunos siglos después sería necesariamente muy considerable. Debemos echar un vistazo a la historia de la lengua aramea entre los judíos. El medio de los negocios ordinarios por igual en Nínive y Babilonia fue el arameo, y esto se demuestra por el hecho de que en el reverso de las tabletas de arcilla que contienen escrituras de venta, el docquet, que ofrece un resumen del contenido, está en arameo. Los judíos residieron allí durante aproximadamente cincuenta años, entre un pueblo que hablaba un idioma diferente pero ligeramente diferente al suyo. Podrían aprender arameo con tanta facilidad y rapidez como los italianos aprenden francés. Al mismo tiempo, en el seno de sus familias, se hablaría la antigua lengua de Palestina. Cuando, por decreto de Ciro, se les permitió regresar a su propia tierra, los judíos descubrieron que muchos colonos habían presionado sobre el territorio que habían ocupado anteriormente. Todos estos colonos podían hablar arameo, independientemente de la lengua que pudieran usar, y esto habría obligado a los judíos a aprender arameo. Con toda probabilidad, el proceso de arameo ya había comenzado en los territorios de las tribus del norte. Cuando los monarcas ninivitas enviaron colonos para habitar la tierra que sus campañas habían arrasado, el único lenguaje común que estos colonos podrían tener sería el arameo. Además, los restos de las personas que quedaron en la tierra también tendrían que aprender arameo para poder mantener relaciones sexuales con estos ingresos. La tendencia a abandonar el hebreo se volvería gradualmente irresistible; Por lo tanto, encontramos que la gente común requiere que se les interprete la Ley. En estas circunstancias, era natural que el hebreo que todavía se hablaba de vez en cuando se aramara mucho. Pero, por otro lado, es casi necesario sostener que el arameo hablado por los judíos tenía un color hebreo. Aunque el hebreo puede haber caído en desuso entre los judíos y los samaritanos, todavía se hablaba entre los fenicios hasta que el período griego estaba muy avanzado. No es imposible que se haya hablado en Moab y Ammon, si no tan tarde como en Fenicia, al menos en el período persa. Esto tendería a mantener en vigor la tendencia a modificar el arameo en una dirección que lo hiciera más parecido al hebreo. En algunas de las inscripciones más antiguas, como las de Sindschirli, el arameo tiene muchos puntos en los que es más parecido al hebreo que, en todo caso, en sus dialectos orientales, después. En Oriente, el arameo se estaba desarrollando en otra dirección y bajo otras influencias. Sería casi imposible decir con certeza cuáles fueron las características distintivas del arameo oriental en los días de la supremacía babilónica, las modificaciones que ha sufrido el idioma son tan grandes. Si bien las modificaciones que sufrió el idioma hablado fueron excelentes, hasta cierto punto, esto podría afectar las obras que se copiaron repetidamente. Los libros que, como la Ley, los Profetas y los Salmos, se usaron en el servicio regular de la sinagoga, estarían protegidos de cualquier gran cambio por la familiaridad de la audiencia con las palabras. Daniel no estaba tan protegido, por lo tanto, estaría muy expuesto a modificaciones e interpolaciones. Cuando comparamos el texto masorético con la traducción que nos ha llegado en el Codex Chisianus, encontramos diferencias extraordinarias. No es raro que se hayan mencionado estas diferencias, y la versión de Daniel de la Septuaginta ha sido denunciada como infiel. Parece una conclusión un tanto apresurada llegar, que esta traducción, que con respecto a otros libros es bastante fiel, debería referirse a este libro y, con la excepción de Ezra, solo este libro, ser tan infiel. Al igual que Daniel, Ezra no se leía regularmente en la sinagoga: por lo tanto, existía la posibilidad de variación. ¿Los fenómenos que tenemos ante nosotros se ajustan a esta última suposición? ¿Las diferencias entre la Septuaginta y la Masorética se debieron a variaciones en el texto de las cuales surgió esta última? Sucede que podemos probar esto al tener otras versiones que datan antes de la fijación del texto masorético, y encontramos que existe precisamente la variación gradual exhibida que podríamos esperar. Theodotion, que parece haber sido una revisión de una traducción hecha probablemente en Asia Menor, es, después de la Septuaginta, la primera de ellas. El objetivo que Theodotion tenía declaradamente era hacer que el griego estuviera lo más de acuerdo posible con el original hebreo como él lo tenía. Por lo tanto, su versión puede considerarse que representa con precisión el texto hebreo actual en su día. Su fecha no se puede fijar con una certeza absoluta, pero parece haber sido a mediados del siglo II. La Peshitta es casi contemporánea, pero un poco más tarde. Por último, viene la Vulgata en la revisión de Jerome. De estos, el último está más de acuerdo con el texto masorético, el Peshita siguiente, Theodotion se eliminó aún más, aunque ninguno de ellos es tan ancho como el de la Septuaginta. Con estas evidencias de variación, es imprudente descartar cualquier argumento a favor de la actualidad del Libro de Daniel sobre supuestos rastros de actualidad en el arameo. Sin embargo, hay otras evidencias de que este proceso de modernización está trabajando en las porciones arameas de Daniel. Las dos palabras en las antiguas inscripciones arameas que, por su frecuencia, parecen más fácilmente al lector como diferentes del arameo más reciente, ya sea oriental u occidental, son זִי para דִי. y ארקא para ארעא. La línea que divide las inscripciones que usan la forma más antigua de las que usan la más reciente es sobre el comienzo de la era cristiana. La primera inscripción en el 'Corpus Inscriptionum Semiticarum', que tiene דִי es una de las Aretas, חרת (AD 4), y la última en la que aparece isי está en una inscripción egipcia fechada por el conde de Vogue, "el tiempo de los Ptolomeos". ".

Si las diferencias se debieran simplemente a un cambio provocado por el tiempo, entonces deberíamos elegir entre afirmar que la porción aramea de Daniel no se escribió hasta el comienzo de nuestra era, o que el texto se modificó. La hipótesis anterior es imposible a partir de la referencia a las porciones arameas de Daniel en el discurso moribundo de Mattathias y en el Tercer Libro de los Oráculos Sibilinos. Canon Driver considera que esta peculiaridad es parte del estilo oficial de Egipto, Babilonia, etc. Sucede que la línea geográfica entre estos estilos coincide bastante con la temporal. Las nuevas inscripciones pueden, como ha dicho Canon Driver, alterar mucho el aspecto de la pregunta. La facilidad con la que זִי podría modificarse a דִי es obvia, y el hecho de que en arameo bíblico la forma contraída דְ nunca se produzca y que no pueda surgir de זִי, parece confirmarnos en la creencia de que tal alteración ha tenido lugar. Lo que hemos dicho de דִי se aplica también a ארקא, con esta diferencia: que tenemos un ejemplo de lo que creemos que ha sucedido en Daniel y Ezra, en el verso arameo de Jeremías (Jeremias 10:11). Allí la palabra "tierra" aparece dos veces en nuestra versión en inglés. En el primer caso, la palabra representa ארקא, en el segundo ארעא; pero en ninguna de las versiones hay indicios de que haya una palabra diferente antes del traductor. Lo mismo puede decirse con respecto al Targum de Jonathan ben Uzziel en este pasaje. La probabilidad es que aquí tenemos un cambio comenzado, pero no completado. El cambio en el caso por igual de זִי y de ארקא fue fácil.

A pesar de todos los esfuerzos de modernización, todavía hay una larga distancia entre el arameo de Daniel y el de los Targums. El punto de diferencia más obvio es la ausencia casi total de ית, el signo del acusativo, del arameo bíblico, y su frecuencia en todos los Targums, no solo judíos, sino también samaritanos. El único caso en el que ocurre en arameo bíblico es Daniel 3:12, donde se usa para dar el caso oblicuo de un pronombre. Es notable que en una de las inscripciones de Sindschirli tenemos ות = ית, utilizado de manera similar (ותה, Hadad Inscr., 1. 28), y este es el único caso en el que ocurre. Otra palabra común en los Targums es ארי, que significa "eso", "para eso" o "porque". Esta palabra no aparece en absoluto en arameo bíblico: en lugar de eso tenemos la frase engorrosa כלק־בלד־י, una frase que no aparece en los targums en este sentido: כל קבל en targumic significa "más contra" (Rut 4:4). Todo lector de hebreo sabe con qué frecuencia se produce la partícula verbal יֵשׁ en hebreo bíblico; tan frecuente en los Targums es אִית. Esto no ocurre en arameo bíblico; su lugar lo ocupa אִיתַי. En los Targums, lo negativo de esto es לֵית; en Daniel y Ezra tenemos en cambio לִא־אִיתַי. En arameo bíblico, הֵן es la palabra para "si", que no ocurre en Targumic. Por otro lado, אי es la palabra comúnmente utilizada en los Targums, que nuevamente no aparece en la Biblia. הֵן es una forma que ocurre en las inscripciones. Muy parecido a esto es לָהֵן, "por lo tanto", que, que ocurre en arameo bíblico, no ocurre en los targums. Estas partículas son, como todos saben, las indicaciones más concluyentes de la antigüedad de un documento.

Casi tan importantes son los pronombres. Ya nos hemos referido a la relativa דִי y su relación con la forma aún más antigua זִי. Cabe señalar que en arameo bíblico דִי siempre se escribe plenum, nunca en la forma contraída דְּ, que, de nuevo, es la forma más común en los Targums. Sería imposible, como hemos dicho anteriormente, considerar la forma contraída como resultado de una modificación de la escritura de זִי, que, sin embargo, puede ser fácilmente la génesis de la licalי bíblica. El primer pronombre personal en arameo bíblico es אֲנָה, que no ocurre en los Targums, donde la forma regular es אֲנָא, a veces contraída נָא. La forma אֲנָא también se encuentra en Sindschirli junto con el אנך fenicio y el אנכי hebreo, una mezcla que encontramos en todo el arameo temprano. No es improbable que los dos casos en que אנא ocurra en arameo bíblico se deban a que el copista confundió ך con א, letras que son muy parecidas en la escritura aramea más antigua. El plural arameo bíblico es אֲנַחְנָא, mientras que el targumico común es אַנוּן o נַחְנָא, que no aparecen en el arameo de la Biblia. El pronombre de la segunda persona del singular está en Daniel y Ezra אַנְתְּ, en los Targums la forma más común es אַתְּ, que no aparece en el arameo de la Biblia. El pronombre del segundo plural en arameo bíblico es אֲנתְּוּן, mientras que en los Targums la forma invariable es אֲתוּן. La tercera persona masculina, la única forma que ocurre en arameo bíblico, es la misma que en los targums; parece haber sido lo mismo en Sindschirli. El plural del demostrativo en hebreo bíblico es a veces אלך, una forma que aparece en las inscripciones, pero nunca en los targums. La diferencia prenominal entre Daniel y los Targums es, pues, muy considerable.

Además, hay diferencias en las formas verbales. En arameo bíblico, todos los verbos que en targumic son ליא son ליה. El aphel de los verbos targumicos aparece en arameo bíblico como haphel, siendo la característica ה en algunos casos llevada a través de toda la inflexión. El único caso de un aphd probablemente se deba a un cambio de escritura. En lugar del ittaphal, el pasivo targumico del aphel, tenemos una forma huphal. El profesor Bevan cita una instancia de lo que parece ser un uphal del Palmyrene. Admite que puede ser un aphel y, además, no toca la presencia de las formas h en arameo bíblico como algo distinto de la de los targums. Estas formas ה son características de las formas más antiguas de arameo; p.ej. ocurren en las inscripciones de Sindschirli. El profesor Bevan descarta todo esto como simples casos de ortografía. Por nuestra parte, pensamos que cuando un cockney dejaba caer sus h era más que una cuestión de ortografía. Además, la ortografía más antigua así preservada, a pesar de toda tendencia al cambio, no pierde su valor probatorio. Otro caso que, aunque puede desestimarse con el mismo motivo, incompetente, como creemos, tiene cierta coherencia. La distinción aún se conserva en arameo bíblico entre ס y שׂ, una distinción que había desaparecido en el Targumic. Desde su origen, los Targums de necesidad representaban una forma de arameo probablemente mucho más antigua que la fecha en que se comprometieron a escribir.

Anteriormente, los esfuerzos de los críticos se dirigían a mostrar que el arameo de Ezra era más antiguo que el de Daniel; ese intento se abandona ahora, y el plan ahora es afirmar a Ezra tarde o afirmar que el lenguaje estuvo inmóvil durante algo así como tres siglos. Si se supone la última hipótesis, podríamos afirmar que había sido estacionaria durante un par de siglos antes de los días de Esdras. La conclusión a la que llegamos con respecto al arameo de Daniel es que, teniendo en cuenta todos los hechos, el arameo es temprano, pero qué tan temprano es imposible decirlo, pero la fecha del arameo no es la única pregunta sobre qué críticos de Daniel están en cuestión. Hay dos dialectos del arameo: un occidental, anteriormente llamado Caldeo, ahora a veces llamado palestino; y un oriental, todavía llamado incorrectamente siríaco. Aunque existe el sub-dialecto mandeeano, que no concuerda en todos los puntos con el dialecto de la Peshita, es indudable que el arameo bíblico, como lo vemos ahora, tiene un carácter occidental predominante. Esto, se argumenta, milita en contra de que el autor sea el histórico Daniel, quien, cuando escribió, supuestamente era un habitante de Babilonia. En primer lugar, como ya se señaló en el antiguo arameo, incluso del este, la distinción entre las formas orientales y occidentales no es tan marcada como se hizo más tarde. En el siguiente lugar, se produjo un proceso análogo al que acabamos de mencionar, que borró las indicaciones de la edad, mediante el cual se eliminaron las peculiaridades orientales cuando se podía hacer, y su lugar fue provisto por los occidentales; así como las canciones escocesas, cuando se publican en Londres, se vuelven anglicizadas. Y nos parece que hay evidencias de que el Libro de Daniel ha sufrido este proceso. El rastro más prominente de esto que vemos es la forma de lo imperfecto en ל como לֶחֱוֵֹא para la tercera persona del singular. Esta es ciertamente una forma oriental de lo imperfecto, y todavía se encuentra en el Mandaean. El profesor Bevan ofrece una ingeniosa explicación. Sostiene que fue para evitar una forma que sería muy parecida al nombre sagrado יהוה, que los escribas, en el caso de Daniel y Ezra, adoptaron esta forma de la tercera persona imperfecta. Como muchas otras interpretaciones ingeniosas, no prueba nada, porque prueba demasiado. Si esta explicación fuera cierta, no deberíamos encontrar, por un lado, ejemplos de la tercera persona imperfecta de הוא que comience con יִ en los Targums, y deberíamos encontrar casos de la tercera persona imperfecta que comience con ל; pero en el Targum de Onkelos, Génesis 18:17, encontramos el tercer singular del imperfecto con; usado sin pensar en el nombre Divino. Además, no hay instancias de la tercera persona en לְ. Una explicación mucho más natural es que estas terceras personas son supervivientes. En Mandaean, solo algunos verbos tienen esta forma del tercer imperfecto, en otros casos se presenta la forma siríaca ordinaria con נ. Mientras que י (yod) y נ (nun) tienen en el guión arameo más antiguo un parecido considerable, de modo que nun podría ser leído yod, por alguien que estaba acostumbrado a yod no nun en un caso dado, lamed era muy diferente de yod. Además, la semejanza con el nombre sagrado que resultó del cambio podría actuar como un elemento disuasorio del cambio, aunque difícilmente podría actuar como un incentivo para ello. Además, el K'thib a menudo representa una forma siríaca, mientras que el K'ri se señala de acuerdo con el uso de Chaldee. Por lo tanto, en el quinto verso del segundo capítulo tenemos כשׂדיא en lugar de כשׂדאי. Aún quedan formas Mandaeanas, como תִנְדַּע (Daniel 4:23).

Si nos alejamos del texto que tenemos delante y tratamos de redescubrir el texto que debió haber estado antes del traductor de la Septuaginta cuando hizo su versión, encontramos más rastros de formas orientales. La preformativa más común de la tercera persona del imperfecto singular y plural en arameo oriental es נ (monja). Nos parece que hay rastros de que el traductor tenía un texto de este tipo antes que él. Por lo tanto, la última cláusula del quinto verso del segundo capítulo, "Y tu casa se convertirá en un basurero", es dictada por la Septuaginta, ̓Αναληφθήσεται ὑμῶν τὰ ὑπάρχοντα εἰς τὸ βασιλικόν, que puede ser parafraseado, a sus bienes, y a sus bienes. La corona." Esta versión no se debe a ninguna reducción del significado de la frase, ya que cuando aparece en el próximo capítulo (ver. 29) está traducida correctamente. Está claro que el traductor leyó נזלו en lugar de נולי. Los otros cambios se seguirían fácilmente de esto. Así también en el séptimo verso, "Que el rey les diga a sus siervos el sueño, y nosotros mostraremos la interpretación", se expresa en la Septuaginta, "Oh rey, dile el sueño, y sus siervos decidirán [en cuanto a la interpretación] ". Aquí el texto se traduce como si fuera la tercera persona en lugar de la primera persona del plural: una traducción solo posible a una con un manuscrito antes de él en el que había una mezcla de formas orientales. Naturalmente, son pocos los casos en que cualquiera de ellos sea reconocible, pero aún así uno o dos casos hacen que la probabilidad sea considerable. Cuando tenemos en cuenta que la peculiaridad del imperfecto siríaco no es imposiblemente un desarrollo del arameo que, en su plenitud, pudo haber sido más tardío que el cautiverio, la rareza de sus rastros se vuelve también más inteligible. En todo caso, esto está claro: ninguna conclusión en contra de la autenticidad de Daniel puede basarse en la falta de formas orientales en el presente texto masorético. Esto puede deberse a la modificación introducida por los copistas, o incluso puede ser una prueba de la antigüedad.

Hay ciertos nombres y títulos que supuestamente tienen origen persa. En primer lugar, los nombres pueden haber sido alterados. Esto puede considerarse tan bueno como .probado por Ashpenaz que aparece como Abiesdri en la Septuaginta. Sabemos que los judíos tenían una objeción a escribir los nombres de dioses paganos, y tenían una objeción especial a representar a cualquier israelita que tuviera el nombre de un dios pagano incrustado en su nombre. Los títulos pueden modificarse a algo más inteligible, y, además, pueden aparecer glosas e interpretaciones en el texto. La lista ampliada de funcionarios en el tercer capítulo sugiere algo de este tipo. Además, si la tradición de que Nabucodonosor se casara con una princesa mediana tenía algo de cierto, ya que el lenguaje de los medios y de Persia era el mismo, los funcionarios podrían, en algunos casos, recibir designaciones persas, es decir, medianas; y una vez más, no es raro que las designaciones que se han declarado como persas hayan sido realmente de origen asirio. Se alega además que hay palabras de origen griego presentes. Se puede demostrar que estas palabras no son griegas o no tienen derecho a estar en el texto. Para un examen completo de esta parte del tema, debemos referir al lector a la excursión sobre ese tema adjunto al tercer capítulo.

2. EL FONDO HISTÓRICO DEL LIBRO.

El trasfondo histórico del Libro de Daniel debe abarcar una narración de los eventos, reales o supuestos, que forman el escenario de aquellos relacionados en el libro mismo. También debe contener el cumplimiento de aquellas porciones que son, o en todo caso pretenden ser, profecías. Como estos están conectados entre sí, se necesita un bosquejo de la historia del mundo oriental desde la caída de Nínive hasta, si no la caída de Roma, al menos la caída de Jerusalén. Parte de esta historia se conoce desde hace mucho tiempo, pero parte de ella ha surgido recientemente en la historia en un sentido verdadero. Pocas porciones de la historia de las que previamente sabíamos algo han experimentado una revolución tal como el comienzo del período anterior a nosotros. Los acontecimientos reales se perdieron para nosotros por romances contradictorios que sería engañoso llamar leyendas o tradiciones. Teníamos ciertos fragmentos de verdad en Berosus y Abydenus, pero qué era verdad y qué falsedad no teníamos medios para determinar. Los descubrimientos de Botta, Layard y Rawlinson, seguidos por Smith, Oppert, Schrader, Delitzsch, Pinches y otros, nos han abierto un mundo nuevo. Antes se imaginaba que Babilonia era el país de los caldeos, y Babilonia su capital. Ahora nos encontramos con que los caldeos eran tribus de arranque libre que se habían introducido desde el desierto en los territorios fértiles y cultivados de Mesopotamia y Babilonia, principalmente los últimos. Eran semitas y, por lo tanto, hasta cierto punto, los parientes de los babilonios, aunque por hábitos e historia eran muy distintos de ellos. Cuando penetraron en Babilonia, se extendieron gradualmente a través de la tierra, erigiendo fortalezas fortificadas para proteger sus bandas de depredadores. En general, estos se conocían con el nombre del jefe que los había llevado originalmente a la tierra, con el prefijo de la palabra bit o "casa de". Desde estos centros oprimieron a los babilonios incautos, que solo fueron preservados de la aniquilación por los muros que rodeaban sus ciudades.

Los caldeos primero entran claramente en la historia con las campañas de Salmanasar II. contra Babilonia En su octavo y noveno año marchó a esa provincia para interferir en una cuestión de sucesión en uno de estos pequeños estados de Chaldee que habían ganado una posición de supremacía sobre los demás. Estado tras estado sometido al conquistador. Aunque los regalos fueron traídos de estos estados a los monarcas ninivitas, ninguno de ellos durante casi un siglo parece haber hecho tan grandes conquistas en Babilonia como Shalmaneser hasta Tiglath-pileser III. Este último monarca vino como protector de los babilonios oprimidos. Estos pequeños kinglets caldeos siempre se esforzaban, en primer lugar, por asegurar una posición de superioridad sobre sus compañeros, y luego, como señal y resultado de esto, asegurar la posesión de Babilonia. Esta ciudad, una vez en sus manos, podían gobernar toda Caldea con una mano fuerte. Salmanasar colocó en el trono de Babilonia un rey sujeto, Nabonassar. Fue sucedido por otros en la misma capacidad. Un monarca caldeo se hizo con el trono. Fue derrocado y hecho prisionero. Posteriormente, Tiglat-pileser se convirtió en Rey de Babilonia en su propia persona, y reinó allí con el nombre de Pul.

Durante los reinados de Sargón y Senaquerib hubo una lucha constante con otro príncipe caldeo, Merodach-Baladan, por la posesión de la ciudad sagrada de Babilonia. Esarhaddon, instalado Rey de Babilonia antes del asesinato de su padre, reinó una parte de cada año en la ciudad del sur, y por lo tanto retuvo la posesión de Babilonia sin mucha oposición. Durante la mayor parte de su reinado Asshurbanipal parece haber estado libre de serias dificultades con los caldeos. Su lucha fue con Elam, que afirma haber sometido por completo. Para los últimos años de su reinado, y para los reinados de sus sucesores, no tenemos evidencia monumental. Simplemente no sabemos nada con certeza sobre la caída de Nínive, salvo que sí cayó, y que Nabopolasar, el monarca caldeo de Babilonia, tuvo que ver con el resultado. El Imperio Asirio, bajo Esarhaddon y Asshurbanipal, tenía posesión de Egipto. Necho, el abuelo del faraón Necho de las Escrituras, fue gobernador de una parte de Egipto bajo estos monarcas. Su nieto parece haber asegurado la supremacía sobre todo Egipto, pero probablemente fue considerado, como lo habían sido su padre y su abuelo, sátrapas del rey de Asiria. Nabopolasar, si seguimos a Abydenus y le explicamos, parece haber ocupado una posición similar en Babilonia: sátrapa nominal del gran rey, el Rey de Asiria, pero prácticamente independiente. Cuando tomó posesión de Nínive, Nabopolassar parece haber reclamado el imperio del cual esa ciudad había sido la capital, y consideró a Necho, y probablemente a todos los otros monarcas que se habían independizado, como sus sátrapas. Posiblemente podría ser la expresión de esta afirmación que condujo a la marcha de Necho hacia el Éufrates. Berosus describe esto como la rebelión del sátrapa a quien él, Nabopolassar, "había impuesto sobre Egipto, Coelo-Siria y Fenicia". No es imposible que Nabopolassar haya dado eventos de este color en sus proclamas, para que su gente pueda imaginar que Necho , con su complicidad como sátrapa, se había apoderado de Palestina y Siria, además de Egipto. Luego, cuando se sintió lo suficientemente fuerte, envió a su hijo Nabucodonosor contra Necho. Los ejércitos babilónico y egipcio se encontraron en Carchemish, la fortaleza por la cual los egipcios mantuvieron su control del norte de Siria. Los egipcios fueron derrotados por completo, y Nabucodonosor persiguió a sus fuerzas voladoras a través de Siria y Palestina, recibiendo la sumisión de los distintos reyes sujetos, tomando de ellos rehenes. Avanzó contra Jerusalén, que se sometió sin mucha resistencia. Después de tomar rehenes, retuvo a Joacim en el trono. Entre los rehenes estaban Daniel y sus tres amigos. Poco después de esto, el joven conquistador fue revisado en su carrera por la noticia de la muerte de su padre. Temiendo que no se aprovechara la oportunidad para hacer un intento de revolución, enviando a sus pesadas tropas y rehenes por la ruta larga pero más fácil hacia el norte a Carchemish y luego hacia el sur, él mismo cruzó el desierto con sus tropas armadas y tomó posesión de el trono. Desafortunadamente, no tenemos inscripciones para decirnos qué campañas emprendió Nabucodonosor después de esto. Por la mención del profeta Jeremías de que los elamitas y los meres tenían que beber la copa de la furia como consecuencia del surgimiento de Nabucodonosor, podemos suponer que hizo campañas hacia el este y el norte. Mientras tanto, Egipto comenzó a intrigar con las provincias recién presentadas. Joacim se rebeló de Nabucodonosor tres años después de su sumisión a él. Nabucodonosor, probablemente involucrado en otras campañas de mayor importancia, no marchó de inmediato contra este rebelde, quien debe haberle aparecido como lo suficientemente insignificante. Sin embargo, no pasó por alto su culpa. Bandas de caldeos fueron enviadas contra Judea, y con ellas operaron Siria, Moab y Ammón, que parecen haber permanecido fieles a su soberano. Nada como un asedio de Jerusalén se llevó a cabo hasta después de la muerte de Joacim y la adhesión de su hijo. Una vez más, el monarca babilónico solo tiene que aparecer ante él para que Jerusalén lo presente, y Jeconías es llevado cautivo a Babilonia. Sedequías, el tío del joven cautivo, se convirtió en rey en su lugar, como vasallo del Rey de Babilonia. Mientras tanto, un nuevo faraón se había levantado en Egipto. Faraón-Hofra avanzó hacia Filistea y Fenicia, y recibió la sumisión de Sedequías. Esto trajo a los caldeos de vuelta a Siria, y ante ellos el faraón se retiró y Jerusalén fue asediada. El faraón Hofra hizo un intento de aliviar a Jerusalén, y, de hecho, el ejército caldeo se separó de Jerusalén para ir a su encuentro. Se retiró, sin embargo, sin haber efectuado nada. Nuevamente se renovó el asedio y se tomó Jerusalén, y Sedequías, depuesto y cegado, fue llevado cautivo a Babilonia. No sabemos el curso de las campañas de Nabucodonosor, pero durante su reinado asedió y capturó a Tiro, y luego invadió Egipto y lo redujo a sujeción. La verdadera historia del derrocamiento de Faraón-Hofra no la conocemos, pero en su trigésimo séptimo año Nabucodonosor parece haber conquistado Egipto. El largo reinado del gran conquistador se acercaba a su fin. Después de cuarenta y tres años de posesión, si exceptuamos el período de su locura, probablemente breve, la gloriosa posesión del trono de Babilonia, Nabucodonosor murió. Fue sucedido por Evil-Merodach, acusado de ser tirano y vicioso. Es posible suponer que tenía un favor para el judaísmo, que se expresó al poner a Jeconiah en su propia mesa. Después de un reinado de dos años, su cuñado, Nergal-shar-ezar, conspiró contra él y lo mató. De ninguna manera es imposible que Daniel se retire de la corte después del asesinato del hijo de su maestro. Esto explicaría fácilmente la ignorancia de Belsasar sobre él. Nergal-shar-ezer reinó unos cuatro años, y fue sucedido por su hijo Labashi-Marduk, quien fue asesinado después de un reinado de unos pocos meses. Su sucesor fue Nabunahid, un babilonio del que estamos informados, es decir, no caldeo. Es posible que él sea el yerno de Nabucodonosor. Ascendió al trono en el año B. C. 556, y podemos, según las tablas del contrato, fijar la fecha de su adhesión en unos pocos días; entre los siglos XII y XVIII, Sivan, el asesinato y la adhesión debieron haber tenido lugar. Para el reinado de Nabunahid tenemos la ventaja de una larga inscripción en una tablilla de arcilla, titulada "los anales de Nabuuahid". Varios otros documentos nos han llegado también arrojando luz sobre su carácter. En varias inscripciones, ha nombrado a su hijo mayor junto con él, como si lo asociara al trono. Aunque no se le da el nombre de "rey", cumple todas las funciones de la monarquía, y se le rezan por él y por el monarca. Durante varios años de su reinado, Nabunahid no participó en el negocio de la realeza, ni siquiera en el festival de Año Nuevo, donde su presencia como monarca era indispensable, vino a Babilonia. Ciertamente, desde su séptimo hasta su undécimo año, se nos cuenta de Nabunahid que estuvo en Tema. Dónde estaba Tema, y ​​qué era lo que mantenía a Nabunahid allí, no lo sabemos. Pudo haber sido enfermedad, física o mental; puede haber sido que había jurado la vida de un solitario. Aunque esta es la hipótesis que sugiere Winckler, nos parece improbable. Mientras tanto, el príncipe heredero estaba con el Rabbuti a la cabeza del ejército y administrando los asuntos del reino. Probablemente fue cuando asumió la regencia que ocurrió la fiesta, narrada en Daniel, cuando apareció la ardiente inscripción en la pared. Durante el reinado de este monarca, una horda escita, bajo el mando de un rey Istuvigu (Astyages), había invadido a Media y Elam, había entrado en Babilonia y había sacado a Asiria del imperio. Esta horda tenía el nombre general de Manda, o Umman-Manda. Estos nómadas estaban presionando a Babilonia, y Nabunahid relata cómo soñó que Marduk se le apareció y predijo la destrucción de estos intrusos. "Marduk me dijo: 'El Umman-Manda del que hablas, él mismo y los reyes, sus aliados ya no existirán. En el tercer año, los dioses harán que cesen'. Ciro, rey de Ansan, su vasallo insignificante , con sus pocas tropas esparcidas por los numerosos Umman-Manda. Astyages, el Rey del Umman-Manda, tomó y trajo grilletes a su tierra. "Nabunahid aquí considera a Cyrus como su verdadero aliado enviado por los dioses para destruir a sus enemigos. Manda

Con respecto a ningún personaje en la historia antigua, la revolución a la que nos referimos anteriormente ha sido mayor que con respecto a Ciro. Teníamos varios relatos de él, dos bastante completos, de Heródoto y Jenofonte; Además, teníamos los fragmentos de Ctesias Diodoro y Justin. En total, sentimos que si combinamos las fuentes griegas con los avisos de las Escrituras, sabríamos mucho sobre Ciro. Encontramos ahora que todo nuestro conocimiento de fuentes griegas es completamente engañoso. Nos dijeron que era nieto de Astyages y bisnieto de Cyaxares. Ciertamente no estaba relacionado con Astyages, y muy probablemente tampoco con Cyaxares. Nos dijeron que era el rey de los persas, y rechazamos la regla mediana. Era rey del pequeño cantón de Ansan, y los medos lo aclamaron como su libertador de la opresión del Manda. Ansan parece haber sido generalmente considerado como Elam, pero no coincidió con eso. Persia (Parsua) parece haber sido otro cantón contiguo a Ansan. Por alguna razón, después de haber derrocado a Astyages, Cyrus tomó el título de Rey de los Persas. No podemos, e incluso si pudiéramos, no exigimos que sigamos el curso de las conquistas de Ciro. Es suficiente que, después de haber derrocado a Astyages, volviera los ojos hacia Babilonia. Mientras Belsasar lo ordenó, parece que no pudo penetrar en Babilonia propiamente dicha. En el noveno año del reinado de Nabunahid, aprendemos que Ciro invadió Mesopotamia y convirtió a Gobryas en gobernador de toda la provincia, como un rey de la mediana. habiéndole dado el nuevo nombre de Gutium. Después de esto, parece haber dirigido su marcha contra Croesus y sometió a Lydia. Luego, en el año B. C 538, volvió los brazos hacia Babilonia. Nabunahid ahora comandaba el ejército en persona, sufrió una derrota en Borsippa y huyó. Gobryas se apresuró hacia Babilonia, las puertas de la ciudadela de Essakkil se abrieron ante él, y cuando amaneció, se vieron los escudos de Gutium en las paredes de Essakkil. En el tercer Marcheswan, Ciro entró en Babilonia en paz, y el undécimo del mismo mes fue asesinado Belsasar por Gobryas. Gobryas, nombrado gobernador de Babilonia, nombra gobernadores para todos los reinos pequeños de Babilonia, y estos, ya sabemos, eran numerosos. En otros lugares hemos indicado nuestra creencia de que Gobryas es Darius the Mede. No podemos decir cuánto duró su gobierno. Cyrus fue sucedido por Cambises, y él por el usurpador Smerdis el Mede. Darius Hystaspis le arrebató el trono, y fue sucedido por Jerjes, que parece ser el monarca persa que agita toda su riqueza contra el reino de Grecia. Luego, el registro omite toda mención de los sucesivos monarcas persas hasta Darius Codomannus, quien tuvo que soportar el impacto del asalto de Alejandro Magno. Alejandro asignó, como la razón de su invasión a Persia, el hecho de que Jerjes había invadido Grecia. Hay pocas partes de la historia antigua más conocidas que las campañas de Alejandro Magno. Abandonado por el asesinato de su padre en posesión de Macedonia, este joven de veinte años conquistó en dos años toda la península de los Balcanes. En B. C 334 cruzó el Hellespont, conquistó el sudoeste de Asia hasta más allá del Indo, Egipto y Cirene, y luego a los treinta y tres murió. ] Ningún conquistador se fue, en una vida tan corta, una impresión tan profunda en el mundo. Dondequiera que hubiera llevado sus armas, allí durante siglos después de que florecieran las influencias griegas. La continuación del reino griego-bactriano, durante siglos después de que se interrumpió en gran medida de las relaciones con Occidente, es evidencia de la impresión que hizo Alejandro sobre todos los que tuvieron contacto. La narración en Josefo de Alejandro visitando Jerusalén no es de ninguna manera increíble; su precisión nunca habría sido cuestionada si no se hubiera unido a la declaración de que Jaddua el sumo sacerdote le mostró a Alejandro la profecía de Daniel acerca de él. El sincronismo de Jaddua, con Alexander, solo se prueba con la declaración de Josephus, y eso se usa para probar el fallecimiento de Chronicles, pero el resto de la narración, que prueba la fecha temprana de Daniel, se descarta como indigno de crédito. Esta es una instancia de la deshonestidad inconsciente de los intelectos sesgados, que admitirán cualquier cosa en lugar de lo que un profeta haya predicho. Tal sesgo hace que todos los juicios de la escuela crítica, donde está involucrada la profecía, sean susceptibles de sospecha. Sin embargo, no presionaríamos esta narrativa, ya que carece de apoyo directo. Alexander ciertamente dio privilegios a los judíos, y el proceso de helenización comenzó entonces que continuó bajo los Lagids. Después de la muerte de Alejandro, su imperio fue revuelto por sus diferentes generales. Finalmente se hizo una división que fue bastante permanente: la península de los Balcanes, Asia Menor, Siria y Egipto. De estos, con mucho, el más grande fue Siria, que en varias ocasiones abarcó la mayor parte de Asia Menor y una porción de la Península de los Balcanes. Luego vino Egipto, que abarcó, además de Egipto propiamente dicho, Palestina, Coelo-Siria, Fenicia y Chipre. Estos dos últimos no solo fueron los más poderosos, sino que estuvieron más en contacto con los judíos. Cada uno fue gobernado por una dinastía de los días de Alejandro: Egipto por los Lagids, y Siria por los seléucidas, y sus guerras y rivalidades llenan mucho los anales de los Diadochi. Esto se evidencia en el undécimo capítulo (interpolado) de Daniel. Hay un interés adicional para nosotros en la historia de los seléucidas, los monarcas de Siria, en el hecho de que de ellos surgió Antíoco Epífanes, cuyas persecuciones y la revuelta de los judíos contra ellos dejaron un rastro en la historia judía. Palestina y Coelo-Siria permanecieron durante un siglo en el poder de los Lagids de Egipto, que en general parecen haber sido del agrado de los judíos. Les fue arrebatado por Antíoco el Grande, el padre de Epífanes. Epífanes, como rehén en Roma, había absorbido un saludable respeto por el poder de la gran república. Con brillante talento militar, como lo manifestaron sus campañas egipcias, y con cierto genio para la delicadeza en la política, fue incapaz de estimar el poder del fervor religioso. Su residencia en Roma y su vida licenciosa lo habían hecho incapaz de una verdadera fe religiosa, por lo que le pareció fácil obligar a los judíos a abandonar la fe de sus padres. Si hubiera leído su historia anterior, habría encontrado lo que lo habría alentado en su creencia. La gente, en los días previos al cautiverio, siempre era propensa a pasar de la adoración a Jehová a la adoración de ídolos. La persecución de los judíos por parte de Antíoco es, si exceptuamos los esfuerzos de Jezabel y Manasés, de los cuales no tenemos detalles, la primera persecución registrada por la religión, el primer gran experimento de obligar a los hombres por la fuerza a creer según las órdenes de sus políticos. superiores Nos parece difícil explicar la diferente actitud del pueblo judío hacia la adoración a Jehová antes y después del cautiverio, salvo como resultado de milagros de un tipo no muy diferente a los relacionados en Daniel. El celo de Mattathias y el valor de sus hijos al fin arrancaron de los seléucidas la independencia de Palestina. Los gobernantes macabeos cayeron finalmente bajo el poder conquistador de Roma. Luego vino la tragedia del Calvario, cuando el Mesías prometido a los padres fue cortado, cuando el pueblo judío arrojó su esperanza y gloria, y derribó sobre sus propias cabezas y sobre las de sus hijos la maldición de la sangre inocente. Y en poco más de una generación la maldición cayó sobre ellos. Jerusalén estaba rodeada de ejércitos, los estandartes de águila de Roma se reunieron y Jerusalén se convirtió en montones. Hasta qué punto la historia puede extenderse más allá de esto, hasta la división del imperio en Oriente y Occidente, hasta el surgimiento de los reinos europeos, incluso hasta la fecha futura cuando estos también caerán bajo el poder del imperio mesiánico, no lo hacemos. tengo la intención de preguntar. Era necesario detenerse más en el trasfondo, real o supuesto, del libro, y luego en el período de Epífanes, ya que es el momento en que los críticos han determinado que Daniel fue escrito.

3. RELACIONES EXTERNAS DEL LIBRO DE DANIEL.

1. Referencias externas al Libro de Daniel. Hasta cierto punto, dos cosas se consideran probadas por referencias externas a un libro: su fecha y el alcance del efecto que produjo. Con respecto a ambos, hay varias consideraciones que deberían modificar nuestras conclusiones. No debemos considerar la referencia indiscutible más temprana a un libro como aproximadamente la fecha en que entró en existencia; en realidad solo ofrece un límite que determina la fecha más reciente que podemos atribuirle, pero no decide nada sobre cuán temprano puede ser. La cita prueba que el libro citado debe haber existido antes del libro en el que se cita, pero no prueba cuánto tiempo antes. Por supuesto, una cita de libro debe tener una fecha posterior a la que cita; cuánto es imposible decir, salvo por otros motivos. Por otro lado, la popularidad de un libro puede ser mayor o menor de lo que parece justificar el número de citas. Se puede encontrar una frase sorprendente en cada labio tomado de un poema, pero rara vez se lee; mientras que un libro puede ser extremadamente potente en los corazones y pensamientos de los hombres y, sin embargo, rara vez se cita, porque no se presta a una cita. Pocos libros se han leído tanto desde que se escribió por primera vez como 'Imitatio Christi', y sin embargo, las citas de él son raras. Por los rastros de su influencia en las Escrituras, sabemos que los Libros de Enoc fueron leídos en gran parte en el período inmediatamente anterior a los días de nuestro Señor, sin embargo, en el voluminoso Talmud hay pocos rastros de los que se haya oído hablar de estos libros. El carácter de los escritos dados debe tenerse en cuenta: los escritos que esperamos encontrar entre comillas y aquellos que esperamos encontrar entre comillas. Además, la cita no es la forma más temprana en que se manifiesta el contacto con una escritura anterior. La cita directa palabra por palabra *, con la debida referencia a los autores, es el resultado del avance literario y la idea de propiedad en productos literarios. Los escritores de baladas tomaron prestado libremente de los que los precedieron. Los profetas hebreos lo hicieron, como se puede ver en los pasajes paralelos en Miqueas e Isaías, y en Isaías y Jeremías. Es suficiente si uno puede rastrear semejanzas de dicción. Más fuertes que estas, son referencias de un tipo que, sin citas ni semejanzas de dicción, implican el conocimiento del contenido del libro, y dan por sentado que este conocimiento es general. La naturaleza del efecto producido en los escritos de un período depende en gran medida de los hábitos de la época y del carácter de la literatura que ha sobrevivido. No podemos verificar los Vedas mediante citas de la literatura contemporánea.

La literatura de la época más contemporánea con la fecha tradicional de Daniel no es en absoluto extensa, y no es un personaje que se preste al acto de la cita. Los profetas pueden ser considerados desde el lado literario de sus obras como poetas. Los poetas no hacen referencias frecuentes a los poetas contemporáneos. Tennyson y Browning han dejado voluminosos restos poéticos detrás de ellos, sin embargo, dudamos si uno se refiere tanto como una vez al otro. Sin embargo, Ezequiel menciona en dos ocasiones diferentes a Daniel como una persona famosa, en términos que se ajustan al Daniel de nuestro libro, aunque, como hemos mostrado anteriormente, estas referencias no son el origen del mismo. Se ha objetado que cur Daniel habría sido demasiado joven para ser mencionado; pero una investigación cuidadosa muestra que esto no es un argumento válido. Si Daniel fuera llevado como rehén a la edad de José cuando fue vendido a Egipto, es decir, diecisiete años, y podría ser más, al final del tercer año de su educación, tendría al menos veinte. Creemos que probablemente coincidió con la narración y la interpretación del primer sueño de Nabucodonosor, y luego fue admitido en los consejos reales. Veinte era ciertamente una edad temprana para alcanzar tal eminencia, pero los dones milagrosos que poseía podrían fácilmente elevarlo a cualquier posición incluso a esa temprana edad. Esto había ocurrido cinco años antes de que Ezequiel fuera llevado cautivo al río Chebar. No podemos decir exactamente cuándo la profecía de Ezequiel 14. fue entregado, pero debe haber sido después del tiempo de la profecía del octavo capítulo, el sexto mes del sexto año, es decir, más de diez u once años después de que Daniel hubiera sido admitido en la cámara del consejo real . Daniel sería entonces dos años mayor que José cuando fue nombrado gobernador de todo Egipto. Sería cuatro o cinco años mayor aún cuando se pronunciara la profecía contra Tyro. La lejanía de la estación, especialmente cuando se conecta con la unidad de sangre, tendería a rodear a Daniel con un halo para los cautivos junto al río Chebar, e igualarlo con los antiguos dignos. Ben Sira glorifica a su contemporáneo un poco mayor, Simon, el hijo de Onias, en términos que lo ponen no solo a la par de los grandes hombres de la antigüedad, sino que incluso lo convierten en el superior de la mayoría de ellos. Entonces no vemos ninguna razón para dudar de que es a Daniel del libro canónico al que se refiere Ezequiel, y no a ningún viejo digno llevado a Nínive.

Algunos comentaristas han visto algunas semejanzas de dicción; p.ej. Profesor Fuller, entre Daniel y Hageo y Malaquías, pero con la excepción de Malaquías 3:16 y Daniel 12:1 (comp. Daniel 7:10), estas semejanzas no son sorprendentes . El pasaje en Malaquías parece suponer que la idea de un libro de recuerdos que se guardara ante el Señor era muy conocida, al igual que los pasajes en Daniel. El parecido entre la oración en Nehemías 9. y eso en Daniel 9. Es demasiado grande para ser accidental. Es imposible resolver con certeza cuál es la anterior, pero la mayor elaboración de la oración en Nehemías es una presunción en contra de que sea la anterior. Es más difícil escapar de la referencia a los cuatro cuernos de la cabra griega de Daniel en Zacarías 1:18. Si no fuera que la crítica nos prohíbe ver una profecía en cualquier palabra de un profeta, podríamos sentirnos inclinados a ver una referencia a los conflictos triunfales librados por Mattathias y sus hijos contra la monarquía griega. Es difícil imaginar cuatro cuernos sin imaginar también algún animal cuyos cuernos son. Para el lector de Daniel, la referencia sería clara.

El primero de los libros apocalípticos, el Libro de Enoc, parte de él fechado, como pensamos, B. C. 210, está lleno de evidencias de la influencia de Daniel. De hecho, toda la serie apocalíptica es producto de las visiones de Daniel. En los Apócrifos, la referencia más notable es la que el autor de los Macabeos representa como la muerte de Mattatbias. Nadie afirmaría que se dan los ipsissima verba de los consejos moribundos del anciano, pero el tenor de ellos apenas puede dejar de ser correcto. Quien desee alentar a aquellos involucrados en un conflicto de vida o muerte, en el que la resistencia pasiva había resultado inútil, no hubiera preferido, a sangre fría, la preservación de los amigos de Daniel en el horno, y el propio Daniel en el foso de los leones. , a las vigorosas narrativas de los jueces. Si se hubiera inventado el moribundo discurso de Mattathias, el inventor habría elegido más ilustraciones. La fecha de 1 Macabeos es aproximadamente B. C. 100. El Libro de Baruch también depende de Daniel, especialmente la primera y más antigua porción. Cualquiera que compare cuidadosamente los dos estará convencido de que Baruch depende de Daniel; no, como Ewald pensó, Daniel en Baruch. La fecha de este libro es muy dudosa. Ewald lo ubicaría en el período persa. Con respecto a la primera parte, esta parece una fecha no improbable. Colocarlo después de la destrucción de Jerusalén por Tito, como lo hacen Schiirer y Kneucker, es bastante insostenible. Nadie que haya visto la destrucción de Jerusalén bajo Tito estaría bajo la idea equivocada de que, después de que el Caldea lo hubiera quemado con fuego (Baruc 1: 2), se podrían ofrecer en el altar ofrendas quemadas y ofrendas por el pecado. Debe haber sido escrito por alguien que no tenía idea de un momento en que no había sacrificio ni ofrenda. Por lo tanto, debe fecharse tanto tiempo después de los días de Nabucodonosor que se olvidaron los resultados de su captura de Jerusalén, y antes de Epífagos. El Cuarto Libro de Esdras ciertamente, al menos en su forma actual, data de después de la destrucción de Jerusalén, y reconoce a Daniel y se refiere a partes de él. En los Apócrifos hay otro libro, Ecclesiasticus, que se presenta como evidencia a favor y en contra del conocimiento temprano del Libro de Daniel. En el lado afirmativo tenemos Ecclus. 17:17, "Porque en la división de las naciones de toda la tierra él estableció un gobernante sobre cada pueblo; pero Israel es la porción del Señor". Se supone que esto se refiere a los gobernantes angelicales de cada nación, y esto lo encontramos referido a en Daniel. Aunque el punto de vista anterior está respaldado por el nombre de Fritzsche, no lo consideramos tan seguro, en primer lugar, de que aquí haya una referencia a los gobernantes angelicales; pueden ser reyes a los que se refiere. En la historia temprana no había rey en Israel; El Señor era su Rey. Por otro lado, es absurdo imaginar que Ben Sira tomó prestada esta idea de la versión de la Septuaginta de Deuteronomio 32:8, "Estableció los límites de las naciones según los ángeles de Dios". Las referencias repetidas para Enoch parece implicar una mayor prominencia de lo que sugeriría la mención de él en Génesis, una prominencia más fácilmente explicable por un conocido del primer libro de Enoch, e implica la existencia de Daniel. No creemos que incluso esto pueda ser presionado. Por otro lado, la evidencia negativa es igualmente inútil. La evidencia en contra de la existencia temprana de Daniel, como se deriva de Ecclesiasticus, es que Daniel no se menciona en "el Himno de los Padres". Pero el argumento e silento, en todo momento inseguro, es sorprendentemente así con respecto a Ben Sira . Tenemos tres versiones de este libro, en cierta medida independientes entre sí: el griego, hecho por un nieto del autor; el latín y el siríaco. En cada uno hay versos que no están en ninguno de los otros dos. Además, tenemos varias citas del Libro de Ben Sira en el Talmud y otras fuentes rabínicas que no encontramos en ninguna de las versiones. Cuando pensamos en la cantidad de versos que deja de lado cada autoridad, no parece improbable que se hayan omitido más oraciones que las omitidas de las versiones y que el Talmud haya citado. Uno o más de ellos pueden haberse referido a Daniel. Además, "El Himno de los Padres" es una producción tan irregular, que serpentea a través de los siglos sin tener en cuenta la sucesión cronológica, que no solo los versos pueden abandonar sin observación, sino que los temas pueden omitirse sin el escritor, por no hablar de copistas , siendo necesariamente consciente de cualquier omisión. Las omisiones reales además de la de Daniel son demasiado numerosas para dar a la omisión de Daniel cualquier fuerza probatoria. Si la omisión de Job puede explicarse sobre la base de que Job no era israelita, eso no explicará la omisión de Ezra y Josafat. ] Por lo tanto, no se puede deducir del silencio de Siracides.

Fuera de los libros deuterocanónicos de los apócrifos, la primera referencia a Daniel, reconocida prácticamente por todos como indudable, se encuentra en la 'Oracula Sibyllina', 3: 396-400:

"Habiendo dado un lechón, que el destructor de hombres cortará. De diez cuernos, plantará otro lechón al lado. Cortará al guerrero, padre de la raza púrpura, el propio Ariel por hijos a quienes [recibirá en regla igual] ser asesinado, y luego el cuerno plantado por, regla ".

La referencia aquí a Daniel y a Epífanes es prácticamente universalmente reconocida; La única dificultad es fijar la fecha en que se escribió. Es muy difícil fijar la fecha de cualquier parte de la 'Oracula Sibyllina'. Se dividen en libros, pero estos libros no solo no tienen conexión entre sí, sino que incluso cada libro no es en absoluto un todo, sino que es realmente un cento compuesto por fragmentos de las más diversas edades y orígenes. El tercer libro es, de los libros que son largos, casi casi una unidad, y los fragmentos de los cuales está rompiendo, sellan casi sincronizados entre sí. Podemos fijar la fecha de este libro por el hecho de que se espera al Mesías judío durante el reinado de "el séptimo rey de la raza griega"; por lo tanto, contando en Alejandro, en el reinado de Ptolomeo Philometor. También se le llama βασιλευìς νεοìς, un término que se aplicaría a él, pero en ningún sentido a su sucesor Physcon. Contra cualquier fecha posterior está el hecho de que, si bien hay una referencia a Epífanes, no hay ninguna referencia a las luchas victoriosas de los Macabeos contra él, algo que sin duda sería alegremente relatado por alguien que no solo era judío, sino También era alejandrino, y por lo tanto tenía una deuda de odio que pagar a Epífanes por ambos motivos. Parece casi necesario fijar la fecha de esta parte de los oráculos sibilinos a más tardar en el año antes de Cristo. 170. Admitiendo que esta sea la verdadera fecha, no podemos fijar la fecha de Daniel a eso; debe haber tenido una gran popularidad muchos años antes de eso, para haber sido llevado a Egipto, y allí ser recibido en lectura general entre la comunidad judía. A pesar de que uno debería salir con los Sibylline Oracles tan tarde como lo hacen Schurer e Hilgenfeld, y decir que se originó en B.C. 140, todavía es difícil imaginar una popularidad tan grande que se alcanzará, dadas las circunstancias, en veinticuatro o veinticinco años. Esta opinión nos parece contradecir la evidencia.

Aunque Filón no se refiere a Daniel, algo que los sujetos tratados y los métodos empleados por este escritor pueden comprender fácilmente, Josephus, su contemporáneo más reciente, cita en gran medida a Daniel. Josefo ha dado un resumen de los primeros seis capítulos. Omite el séptimo, posiblemente porque parecía en su línea de pensamiento una repetición del segundo capítulo. Da un resumen del octavo capítulo, transfiriéndole una característica pintoresca desde el comienzo de la décima, y ​​algunas características para completar la profecía sobre Epífanes del mismo capítulo. No necesitamos llevar nuestra cuenta de las referencias externas a Daniel más abajo. Después de esto, se hicieron muy frecuentes, especialmente cuando los argumentos de las "setenta semanas" se volvieron tan confiables para los apologistas cristianos en una discusión con los judíos. Se hace demasiado por el hecho de que los apóstoles no usaron este argumento. Tenemos solo un pequeño número de los sermones de los apóstoles, y no conocemos todas las líneas de argumentación adoptadas por ellos. Además, Daniel no era tan conocido en general, ya que no se leía tan regularmente en las sinagogas como algunos de los profetas técnicos y Megilloth. Los apóstoles no pudieron apelar así a las palabras de Daniel, como lo hicieron a las profecías familiares para el público. Una vez más, el argumento de "las setenta semanas" implicaba un conocimiento preciso de la historia y un poder de cálculo que apenas podía esperarse de una audiencia ordinaria. Pero, de nuevo, el argumento implícito prueba demasiado y, por lo tanto, no prueba nada. Si valiera la pena, debería probar que Daniel no era conocido en la era de nuestro Señor, pero eso puede demostrarse fácilmente que es falso.

2. Relación de Daniel con el canon. Con respecto a esto, hay dos preguntas: la fecha relativa de Daniel con respecto a los otros libros en el canon; y luego, la edad del canon en su conjunto.

(1) Con respecto a la primera pregunta, se ha asumido que el Libro de Daniel se ha puesto entre los K'thubim, y no entre los profetas, porque su fecha de composición fue posterior a la de cualquiera de los libros proféticos. Además, que se colocó tarde entre los K'thubim, porque incluso entre estos libros tardíos fue el último. No es necesario decir que estas afirmaciones se aplican solo a la disposición masorética. Si el orden masorético actual fuera muy antiguo, esta teoría podría ser un poco plausible, especialmente si no hubiera otras órdenes para competir con ella, y si los arreglos en el resto de los libros del canon siguieran un orden obviamente cronológico. Pero ninguna de estas suposiciones es correcta. Hasta donde sabemos, en este momento no hay información definitiva sobre cuándo se adoptó el presente orden en las Biblias hebreas. Ciertamente no es el orden de los libros en el pasaje al que generalmente se hace referencia en el tratado talmúdico 'Baba Bathra'. El orden en él es 'La Torá', los libros que pertenecen a los profetas; Josué, Jueces, Samuel, Reyes, Jeremías, Ezequiel, Isaías y los Doce: los libros que pertenecen a los K'thubim, Rut, Salmos, Job, Proverbios, Eclesiastés, Canción de Salomón, Lamentaciones, Daniel y el rollo de Esther, Ezra y Crónicas. Nadie puede dejar de notar que aquí el arreglo de los profetas mayores no sigue el de la cronología, ya que Isaías es puesto después de Jeremías y Ezequiel. El orden en nuestra Septuaginta actual es totalmente diferente del arreglo en la Biblia hebrea. En la Septuaginta, los K'thubim se colocan entre los libros históricos y los profetas posteriores. Por supuesto, el Canon de Alejandría era una cosa más elástica que la de Jerusalén, pero el primero era tan judío como el segundo; Si el orden cronológico fuera importante, y se suponía que los K'thubim debían ser posteriores a los otros libros, entonces, tanto en el Canon alejandrino como en el de Jerusalén, se habrían colocado al final. Además, el orden de Alejandría con respecto a los varios libros no es invariable; aún así, las tres divisiones siguen el mismo orden en general. Este orden es el seguido por Melito. Nada, entonces, puede deducirse de la sucesión de las tres partes del canon judío. No encontramos ninguna evidencia de que en el resto de los libros haya algún intento de un orden cronológico. En la Peshita no hay distinción entre las clases, y la disposición de los libros es muy peculiar: Génesis, Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio, Job, Joshua, Jueces, 1 y 2 Samuel, 1 y 2 Reyes, 1 y 2 Crónicas, Salmos, Proverbios, Eclesiastés, Rut, Cantar de los Cantares, Ester, Esdras, Nehemías, Isaías, los profetas menores, Jeremías, Lamentaciones, Ezequiel, Daniel

Si tomamos los K'thubim solos, encontramos una orden masorética: Crónicas, Salmos, Job, Proverbios, Rut, Cantar de los Cantares, Eclesiastés, Lamentaciones, Daniel, Ezra, Nehemías. Este es el orden seguido por los manuscritos españoles; El orden en nuestras Biblias hebreas se deriva del que sigue en los manuscritos alemanes. Son los Salmos, Proverbios, Job, los cinco Megilloth (el Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiastés, Ester), Daniel, Ezra, Nehemías, Crónicas. Solo un hombre muy ignorante de la cronología diría que la cronología tiene algo que ver con la sucesión de los libros aquí. En ambas órdenes masoréticas hay en realidad un absoluto desprecio por la cronología.

(2) La siguiente pregunta: ¿Por qué no se contaba el Libro de Daniel entre los profetas? ¿Por qué se colocó entre los K'thubim? Hay una pregunta previa que debe plantearse: ¿Daniel no se colocó originalmente entre los profetas? Cabe señalar que en el canon alejandrino se encontraba entre los libros proféticos. Tal es también su posición en la Peshitta. Además, en el relato del canon de Josefo, él considera los libros veintidós, y coloca solo cuatro entre los K'thubim, y estos los describe en términos que se adaptan a Proverbios, Job, Salmos, Eclesiastés y quizás a la Canción de Salomón, pero no Daniel El resto de los libros, con la excepción de la Ley, los atribuye a los profetas. Melito también, cuyo catálogo de libros canónicos parece ser el de los judíos de Asia Menor, coloca a Daniel entre los profetas. La pregunta entonces es: ¿por qué los conejos judíos del siglo V d. C. colocaron a Daniel entre los K'thubim? Para entonces, los cristianos apelaban especialmente a Daniel en sus controversias con los judíos y, por lo tanto, sus puntos de vista dogmáticos podrían ser la razón. Pero otras razones no están lejos de buscar. Daniel no era un profeta profesional. David llama a David profeta en Hechos 2:30, pero sus Salmos se encuentran entre los K'thubim. David era más que un profeta, y sus obras no estaban en el estilo profético. Moisés fue un profeta, sin embargo, sus libros no están incluidos entre los libros proféticos. Si se dice que la Ley era más sagrada que incluso los profetas, los escritores rabínicos le atribuyeron ser el autor de Job, y se coloca entre los K'thubim. Moisés también fue más que un profeta. Pero incluso ser el trabajo de un profeta profesional no fue suficiente. Lamentaciones se atribuyeron en la antigüedad a Jeremías, pero el Libro de las Lamentaciones se coloca entre los K'thubim. Es evidente que había alguna otra razón por la cual ciertos libros fueron colocados entre los K'thubim. Realmente era el estilo de composición. Ya hemos visto la diferencia entre los estilos profético y apocalíptico, y eso ciertamente fue suficiente para hacer la distinción.

Puede objetarse que la semejanza entre Samuel y Kings, por un lado, y Ezra, Nehemías y 1 y 2 Crónicas, por el otro, hace que sea difícil entender por qué los primeros fueron escritos proféticos, y los otros fueron colocados en el división más variada de K'thubim. El hecho de que Ezra, el reputado autor de estos cuatro libros de apellido, fuera un escriba, no un profeta, y que estos cuatro libros realmente forman un solo libro, puede ser la razón. Sin embargo, si Ezra y su escuela completaron el canon, y este apéndice del canon fue agregado por ellos, la posición ocupada por estos libros es aún más fácilmente explicable. Por lo tanto, había dos razones en el trabajo que podrían llevar a colocar cualquier libro entre la Hagiographa Primero, un estilo literario especial, es decir, uno diferente al de los profetas. Luego, la oficina del autor, si él fuera algo más que un profeta oficial. Por lo tanto, no hay nada que deducir en cuanto a la fecha de Daniel de la posición que ocupa en el canon masorético.

(3) Ahora viene la segunda pregunta: ¿hay alguna evidencia en cuanto a la fecha de Daniel que se extraiga del hecho de que el libro está en el canon? Está claro si podríamos fijar la fecha en que se cerró el canon; entonces, como Daniel está incluido en el canon, debe estar fechado antes de ese evento. Pero además, la fecha en que los judíos decidieron que ciertos libros formaron, y solo formaron, su canon de libros sagrados, no determina la última fecha en la que un libro podría ser admitido. El canon cristiano es considerado por muchos como fijado por el Concilio de Laodicaea. Nadie fingiría que ningún libro fue admitido en el canon de los Padres de Laodicaea, que sabían que había sido compuesto unos años antes de su propio día. Si consideramos que eso es espurio, y miramos al Tercer Concilio de Cartago, sigue siendo lo mismo. Los libros, aunque así se declararon canónicos, se consideraron originarios unos tres siglos antes. Para encontrar la fecha en la que se fijó el canon solo se proporcionaría un límite inferior. Esta fecha es muy difícil de determinar, difícil, es decir, para cualquiera que no determine la fecha simplemente para satisfacer sus prejuicios. La fecha asumida como la última en la que un libro había sido admitido en el canon se coloca sin ninguna prueba, por el profesor Ryle, en B.C. 105 - una fecha que es demostrablemente falsa. El prólogo de Siracides fue escrito, a más tardar, B.C. 132, no imposiblemente un siglo antes, y en ese momento el canon no solo estaba fijo, sino que todos los libros que lo componían habían sido traducidos al griego. El Dr. Xavier Koenig ('La Formation du Canon') desea desviar la fuerza de la triple mención de la división tripartita poniendo énfasis en el nombre indefinido y variable dado a los K'thubim. Pero sería difícil traducir ese término y no parece afirmar que esta clase contenía todos los libros de las Escrituras. La palabra K'thubirn era el término técnico por el cual se denotaban las Escrituras canónicas; también fue el término por el cual se denotaron esos libros sagrados que no eran ni Ley ni profetas. De ahí la variación en la frase por la cual los jóvenes Siracides los denota. Sería difícil imaginar que esta selección y traducción se hayan completado en menos de medio siglo. Esto colocaría la formación del canon tan temprano como B.C. 180; es decir, quince años antes de la fecha crítica de Daniel.

La otra pregunta a la que nos referimos es mucho más importante: ¿Cuál fue el principio según el cual se hizo esta selección? El Dr. Koenig indica la idea de que quizás estos son todos los libros hebreos que han sobrevivido al período de persecución. Esto no se puede mantener, de lo contrario, ¿por qué Ecclesiasticus fue excluido del canon? En su estilo retórico, Dean Farter explica la inclusión de Daniel en el canon, mientras que Eclesiástico y Sabiduría están excluidos, "por su superioridad intrínseca". No muestra que esto sería observable para un judío del período de los Macabeos; El sentido literario de los judíos de ese período, a juzgar por sus producciones, era bastante bajo. Solo hay que leer a Judith para ver esto. Si una persona tuviera solo los ganchos delante de él y no supiera nada más, sería un crítico singular que diría que Esther era inmensamente superior incluso a un libro como Tobit, por no hablar del Libro de la Sabiduría, o que Eclesiastés era inmensamente superior a Ecclesiasticus. Cualquier prueba meramente subjetiva como esta nunca podría haberse empleado para resolver el canon.

En un escritor del primer siglo de nuestra era, tenemos establecido un principio de canonicidad que no es susceptible de objeción y que, según nos parece, se demuestra que es cierto por los hechos del caso. Josefo ('Contra Apionem') establece el principio de que esos libros solos se consideraron canónicos, que se habían originado antes del final del reinado de Artajerjes Longimanua. Por supuesto, esto solo proporciona un principio de selección. Afirma además que las obras incluidas fueron de profetas. Esto implicaría que las obras atribuidas a David y Salomón se incluyeron en el canon debido al carácter profético asignado a sus autores. El primer principio cronológico explica, y nos parece solo a nosotros, la razón de la exclusión de los libros apócrifos. Ecclesiasticus fue citado a menudo por los talmudistas: ¿por qué fue excluido? La visión tradicional, la de Josefo, lo explica. Si se dice que Ben Sire no puso un nombre famoso a la cabeza de su trabajo, y por lo tanto no se consideró canónico, esta afirmación realmente admite el principio, y solo implica que los judíos a veces fueron engañados para aplicarlo mal. Pero además: por un lado, la Sabiduría de Salomón y los Libros de Enoc tenían nombres famosos a la cabeza, y Rut y Esther no. ¿Por qué se incluyó este último en el canon y se excluyó al primero? El principio establecido por Josefo lo explicaría, especialmente si hubiera sido aplicado y el canon fijado antes de la composición de cualquiera de estos libros anteriores. La exclusión del Libro de Tobit nos parece la prueba más irrefutable de la verdad de la afirmación de Josefo de los principios subyacentes a la canonicidad de los libros del Antiguo Testamento. Nos parece imposible salir con Tobit después del fin del Imperio persa, la fecha que le asignó Ewald. Si es así, ¿por qué no se incluyó? Simplemente porque se compuso después de que se cerró el canon. Reclamó una antigüedad mucho más alta que Daniel, pero sus afirmaciones no fueron admitidas. Parece, entonces, que en algún lugar sobre el final del gobierno persa, es decir, sobre el momento en que los talmudistas colocaron la gran sinagoga, el canon fue reparado . Los principios sobre los que seleccionaron los libros que iban a formar el canon parecen haber sido los establecidos por Josefo: que el libro debe tener fama de haber sido compuesto antes de la muerte de Artajerjes Longimanus y haber sido obra de profetas. Si esto se concede, y, a la luz de la evidencia, es imposible resistirlo razonablemente, el Libro de Daniel ciertamente debe fecharse tanto antes del final del período persa, que su afirmación de pertenecer al período babilónico no podría ser desafiado en el momento. En todo caso, la fecha asumida por la escuela crítica, a saber. ANTES DE CRISTO. 165, definitivamente debe dejarse de lado como claramente falso.

3. Versiones de Daniel. Tenemos cuatro traducciones, cada una de las cuales se completó antes de que se corrigiera el texto masorético de las Escrituras hebreas: la Septuaginta, Theodotion, la Peshitta y la Vulgata en la edición de Jerome. Hay fragmentos de las otras versiones griegas conservadas en Field, y fragmentos de las versiones latinas más antiguas en los Padres latinos, notablemente en Tertuliano. De los padres latinos, los africanos citan una versión hecha de la Septuaginta.

(1) La Septuaginta. La historia de la versión Septuaginta de Daniel es muy singular. Parece haber sido excluido de la Septuaginta, y su lugar fue ocupado por el de Theodotion, principalmente a través de la influencia dominante de Orígenes. Ese padre descubrió que las diferencias entre la versión de la Septuaginta de Daniel y el hebreo en la Recensión palestina eran muy grandes, y llegó a la conclusión de que la versión de la Septuaginta era corrupta. Sin embargo, lo había retenido en su Hexapla y Tetrapla, aunque colocó a Theodotion en el lugar de honor en su página que usualmente ocupaba la Versión Septuaginta. Sin embargo, en el momento de la Reforma, había desaparecido por completo, solo en algunos de los Padres griegos y latinos había evidencia de que habían usado otra versión griega en sus citas de Daniel que la que nos había conservado en Theodotion. El más notable entre estos es Justin Martyr, en su 'Diálogo con Trypho. 'Sin embargo, nada era seguro hasta que se descubrió un manuscrito en la biblioteca del Palacio Chigi en Roma que contenía esta versión de Daniel. Magistris, la bibliotecaria, la descubrió y la editó en 1772. Ocho años después, Bugati, la bibliotecaria, encontró una versión siríaca de esta misma versión en la Biblioteca Ambrosiana de Milán. Se descubrió que confirma la autenticidad del Codex Chisianus. Esta versión siríaca había sido hecha por Paulus Tellensis, obispo jacobita de Tells, en Mesopotamia, a principios del siglo VII. Se confirmó más, si fuera necesario, en el acuerdo entre esta nueva versión y los pasajes citados en Justin Martyr. El valor de esta versión se ha estimado de manera muy diferente. La gran masa de críticos ha asumido que todas las diferencias entre el texto masorético de Daniel y la versión de la Septuaginta han sido causadas por la variación de su original por parte del traductor de la Septuaginta. El único escritor que ha dado, como nos parece, esta versión, incluso aproximadamente el lugar importante que merece, es Graetz, en un artículo en el 'Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judenthums', 1871. También debemos mencionar Lenormant, 'La adivinación. 'Al mismo tiempo, debemos notar un asalto muy elaborado sobre esta versión que ha sido realizado por el Dr. Gwynn, en su artículo "Theodotion", en el' Diccionario de Biografía Cristiana de Smith '. `` Su teoría es que la versión chistiana se produce a partir del texto palestino, prácticamente, según él, el masorético, por interpolación y paráfrasis. De una coincidencia en una sola frase se concluye que el autor de esta versión también fue el autor de la versión de la última parte de 2 Crónicas y Ezra, que lleva el título de 3 Esdras en la Vulgata Latina (1 Esdras de nuestro Inglés apócrifos). La razón principal que parece inducirlo a mantener esta opinión es que considera las adiciones apócrifas a Daniel como producto del traductor de esta versión. Creemos que esto, sin embargo, es demostrablemente falso. Las adiciones apócrifas a Daniel, salvo la Canción de los tres niños hebreos, se encuentran en la Septuaginta al final, como si fueran apéndices. Para que esto parezca más claro, hay una nota al final del duodécimo capítulo de Daniel en el Códice Chisiano antes de la adición que dice: "Daniel, según LXX., Ha sido copiado de un ejemplar que tiene la suscripción, 'Copiado de la Tetrapla, con la que se ha cotejado. "" Luego vienen 'Susanna' y 'Bel', que se titula "De la profecía de Ambakoum (Habakkuk), hijo de Jesús de la tribu de Levi". indican que estas adiciones no estaban en la Tetrapla, sino que fueron colocadas allí por el copista. El mismo fenómeno se presenta en la edición de Bugati de 'Paulus Tellensis. `` La canción de los tres santos niños está en una posición diferente, tal como está, o están (porque hay dos composiciones distintas unidas en ella), traducciones del hebreo o arameo. Si, a pesar de esto, estas adiciones se encontraron solo en la Versión Septuaginta, todavía se podría decir algo por atribuir estas adiciones solo, pero se encuentran en Theodotion y la Peshitta tanto como en la Septuaginta. No se transfieren de la Septuaginta a Theodotion, ya que ocupan una posición diferente, con respecto al canónico Daniel en Theodotion, de la que ocupan en la Septuaginta, y el texto de las adiciones es diferente. Parece en el más alto grado gratuito afirmar que la versión Septuaginta es la fuente. Además, un cambio como "Abiesdri" en lugar de "Ashpenaz" no debe explicarse en la hipótesis anterior. Pero además, se asignan dos razones para esta falsificación: el autor deseaba hacer un mejor griego que el que resultaría de una versión literal, y apoyar el coraje de sus compatriotas en su lucha contra Epífanes aún más que el texto canónico. Ninguno de estos objetivos es en absoluto obvio cuando uno repasa la totalidad de la Septuaginta y la compara con el texto masorético. Si el lector compara el quinto capítulo de Daniel en la versión de la Septuaginta con el del texto masorético, encontrará que la Septuaginta es mucho más corta; y además, aunque las secciones adicionales del texto masorético tienen el aspecto de amplificaciones retóricas, las omisiones no pueden explicarse como resultado de un sesgo por parte del traductor. En algunos casos, la amplificación está del lado de la Septuaginta, aunque no tan generalmente. Sin embargo, hay casos de "dobletes", en los que se colocan dos versiones diferentes del mismo pasaje hebreo; a veces pueden parecer amplificaciones, pero en casi todos los casos traicionan su verdadero origen. En algunos casos, la Septuaginta ofrece una interpretación servilmente precisa del hebreo masorético, y el siguiente verso, puede ser, es muy amplio del hebreo; En tales casos, la deducción natural es que el hebreo del que se tradujo la Septuaginta no era el Masorético. En no pocos casos, la diferencia puede explicarse por la semejanza de las letras, especialmente en la escritura de Egipto, alrededor del año 120 a. C. Cerca del comienzo del siglo I a. C. se introdujo el carácter cuadrado, pero las diferencias pueden explicarse más fácilmente por Las letras anteriores.

Nos parece imposible resistir la conclusión de que la Versión Septuaginta representa un texto muy diferente al de los Massoretes. La frecuencia con la que las diferencias pueden explicarse a partir de semejanzas en el modo antiguo de escritura indica que esta traducción se realizó a más tardar cien años antes de Cristo. La frecuente ocurrencia de esas dobles versiones mencionadas anteriormente indica que el manuscrito que Orígenes encarnó en su Tetrapla había sido copiado de uno que había sido revisado por un erudito, que suministró al margen las versiones del hebreo que él creía preferible, o por alguien que tuvo el préstamo de otra versión de Daniel, y transfirió las versiones de esta otra versión al margen de su propia copia cuando le parecieron sorprendentes. La primera suposición nos parece ser la explicación más simple de los fenómenos. No necesitamos quedarnos para dar ejemplos de esas diferencias a las que nos hemos referido, ya que las notaremos a medida que ocurran en el texto. Podemos decir lo mismo con respecto a los "dobletes" de los que hablamos anteriormente. Si bien hemos dicho anteriormente que el modo de escritura indica que esta traducción se hizo al menos un siglo antes de nuestra era, el prólogo de Siracides asegura que a más tardar por B.C. 132 se estableció en uso entre la población de habla griega de Egipto.

(2) Theodotion. El escritor de esta versión pertenecía, según un relato, a Éfeso; según otro, a Ponto, en Asia Menor. Su objetivo no era hacer una traducción completamente nueva, sino enmendar la versión existente para ponerla de acuerdo con el texto hebreo que prevalecía. El Dr. Gwynn, en su artículo en el 'Diccionario de Biografía Cristiana' de Smith and Wace, argumenta que la fecha aproximada de Theodotion es AD 180. Fritzsche ("Bibelubersetzungen", 'Real-Encyclopaedia' de Herzog declara para una fecha anterior, pensando que Los puntos en los que Justin Martyr difiere de la LXX. son todos aquellos que están de acuerdo con Theodotion (que es apenas el caso), y que Justin, por lo tanto, debe haber conocido a Theodotion. Sin embargo, el cambio puede explicarse por los esfuerzos de los copistas para conformar a Justin con la versión recibida por la Iglesia. A partir de estas semejanzas en las citas de Daniel en Justino Mártir a la versión de Theodotion, el Dr. Gwynn argumentaría que había otra versión de Daniel que tenía un reclamo igual al que Orígenes puso en Hexapla para ser considerado como el de los Setenta. Creemos que esto se confirma mediante citas en Ireneo, Clemente de Roma, etc. Por otro lado, Justino Mártir y los Padres Latinos de África citan, con ligeras variaciones, de la Septuaginta. Si la versión de Theodotion se formara en una traducción de la corriente de Daniel en Asia Menor, los fenómenos serían explicables. La tradición declara que Theodotion perteneció a Asia Menor, y a Asia Menor Ireneo también perteneció. La versión de Theodotion está mucho más cerca del presente texto masorético que la versión Septuaginta de Daniel. Sin embargo, hay varios casos de divergencia muy considerable. Estas divergencias no pueden explicarse por la influencia de la antigua Septuaginta, porque el hecho de que hubiera otra versión griega de Daniel en uso la hizo mucho menos potente. La suposición más natural es que el texto hebreo al que Theodotion armonizó su versión griega se eliminó considerablemente del actual Massoretic. Estas divergencias del presente texto hebreo recibido se notan a medida que ocurren en el siguiente comentario.

(3) La Peshitta. La fecha de esta versión es dudosa, pero creemos que no se puede colocar después del último cuarto del siglo II. Se reconoce universalmente que la afirmación que Ephrem Syrus hace de la versión en su conjunto, que se toma directamente del hebreo, es cierta. Que esto es cierto de Daniel parece, en un examen cuidadoso, ser completamente confirmado. Está aún más cerca del texto masorético que Theodotion, aunque incluso a veces varía considerablemente del texto hebreo recibido actualmente. Nos hemos esforzado por hacer uso de esta versión a lo largo del comentario que sigue, y en algunos casos hemos tenido una lectura diferente teniendo en cuenta su interpretación. El hecho de que, aunque la Peshitta es casi contemporánea con la versión de Theodotion, presupone un texto hebreo más cercano al Massoretic, implica que la actividad Massoretic ya había comenzado en Babilonia.

(4) La Vulgata. La versión latina revisada por Jerome. Cuando Jerónimo hizo su versión bajo la guía de conejos judíos, es de esperar que su versión exhibiera una estrecha adhesión al texto hebreo tal como se recibió entre los judíos del siglo quinto. Si bien este es el caso en general, él varía del texto masorético actual en algunos lugares. Hemos tomado nota de estos a medida que ocurren. Esto prueba que, incluso tan tarde como en los días de Jerónimo, el texto masorético no había llegado a su punto fijo.

Las otras versiones, el copto y el árabe, no las hemos utilizado, ya que son demasiado tarde para tener un valor probatorio. El texto masorético, por lo tanto, no tiene pretensión de antigüedad en su forma actual. A lo largo del Antiguo Testamento, la relación entre Q'ri y K'thib - "lo que se lee" y "lo que se escribe" - indica en general la fusión de dos escuelas diferentes de lecturas. Al hacer esta declaración, estamos dejando de lado aquellos casos en los que el Q'ri se debe a razones de propiedad o reverencia. En general, las diferencias entre Q'ri y K'thib, con respecto al arameo de Daniel, indican, como hemos notado anteriormente, que K'thib es la más oriental de las dos recensiones. Esta variación entre Q'ri y K'thib a la vez disipa cualquier reverencia supersticiosa por el texto masorético que pueda permanecer en la mente incluso después de considerar el texto ampliamente diferente sugerido por un estudio de las versiones. Es obvio que un El antecedente necesario para un comentario sobre Daniel es la fijación del texto en el que se basará el comentario. En el trabajo posterior nos hemos esforzado por formar un texto de cada verso sucesivo antes de haberlo interpretado. Al hacer esto, hemos puesto un gran peso en la lectura que parecía estar detrás de la Septuaginta. Como el texto masorético no puede tener una fecha anterior al final del siglo V, la Septuaginta representa un texto completamente seiscientos años más antiguo. Ciertamente ha habido interpoladores en el trabajo en la Septuaginta, pero la Septuaginta no es el único campo de sus operaciones. Encontramos evidencia casi segura de su actividad mal dirigida en el texto masorético,

4. COMENTARIOS SOBRE DANIEL.

La idea de comentar sobre los libros de la Biblia surgió temprano entre los cristianos. Entre los del Antiguo Testamento, ninguno ha recibido mayor atención, y pocos fueron comentados anteriormente, que el Libro de Daniel. Uno de los primeros comentarios patrísticos es el de Hipólito. Se ocupa completamente de las visiones. Cabe señalar que él considera el cuarto imperio como el romano, una visión mantenida anteriormente en 4 Esdras. Lo siguiente que podemos notar es Ephrem Syrus, cuyo comentario forma parte de la voluminosa edición de sus obras publicadas en Roma. Es singular entre los Padres y los primeros escritores judíos en mantener el cuarto imperio como griego. Casi necesariamente sería el caso de que antes de que los romanos, bajo Pompeyo, conquistaran Jerusalén, el cuarto imperio sería considerado como el de Epífanes. Los comentaristas judíos posteriores, dolidos por la opresión mahometana, hicieron del imperio sarraceno el cuarto y consideraron a los romanos como una continuación del griego. El más importante de todos los comentaristas antiguos es Jerónimo. Principalmente a través de su refutación de los puntos de vista de Porphyry, ¿tenemos algún conocimiento de ese asalto temprano a Daniel y al cristianismo a través de Daniel; Las posiciones de Porphyry han sido tomadas por escritores que se sentirían insultados si alguien los acusara de desear asaltar el cristianismo. Es perfectamente cierto que Pórfido podría ser correcto en sus premisas, pero equivocado en sus conclusiones; por lo tanto, los comentaristas modernos pueden aceptar lo primero, mientras que rechazan lo último. A lo largo de los tiempos medievales hubo muchos comentarios cristianos sobre el Libro de Daniel, pero no tienen ningún valor para el comentarista moderno. Los comentarios judíos medievales no tienen mucho mayor valor. Se dedicaron principalmente a la parte profética en asaltos encubiertos contra cristianos y musulmanes. Los más importantes son Saadia the Gaon, Kimchi, Rashi, Aben Ezra y Jephet-ibn-Ali. En el momento de la Reforma hubo varios comentarios sobre Daniel emitidos; De estos, el más importante es el de Calvino. Tiene gran parte de la aguda visión exegética de ese escritor, pero su utilidad se ve disminuida por el hecho de que es en gran medida hortatoria, además de la necesidad de que Calvin no supiera nada de la versión de la Septuaginta, y por lo tanto no tuvo una de nuestras principales ayudas para el logro de un Texto verdadero de Daniel. Después de su día, los comentarios sobre Daniel publicados por los protestantes se dirigieron principalmente contra el papado, y los comentaristas se ocuparon de calcular el momento de su caída. Algunos comentarios romanistas posteriores se dirigieron igualmente contra los poderes protestantes; pero otros, como Cornelius a Lapide, mantienen el cumplimiento de estar lejos en el futuro. Del primero, un ejemplo muy favorable son las "Observaciones sobre las profecías de Daniel y el Apocalipsis de San Juan" de Sir Isaac Newton; un poco más tarde son las disertaciones del obispo Newton. 'Con el comienzo de este siglo comenzó el asalto crítico a Daniel. El comentario de Bertholdt fue el primer asaltante de un personaje realmente minucioso, se mantuvo que había nueve autores. Eichhorn, De Wette, Bleek y otros lo siguieron del mismo lado. Estos, abandonando la multiplicidad de la autoría, sostuvieron que nuestro Libro de Daniel fue el producto de una época en que las voces de los profetas se habían vuelto más débiles (materia) y más débiles, y finalmente habían cesado por completo; que era el producto de la época de Epiphanes. Estas opiniones fueron combatidas por Hengstenberg, Auberlen, Havernick, en Alemania. Los descubrimientos de Layard y Botts en Nínive hicieron un gran cambio en la línea de asalto y distensión. Cada nuevo descubrimiento en Nínive o Babilonia fue aclamado por ambas partes por apoyar su propio punto de vista. Mientras tanto, la escuela crítica ciertamente ha asegurado el oído del público. Al comienzo del período más reciente en la historia de la interpretación de Daniel, las escuelas críticas fueron denunciadas, especialmente en este país, como opositores al cristianismo. En reacción contra este asalto injustificable contra su cristianismo, la escuela crítica, ahora que han obtenido la ventaja, prácticamente no dará audiencia a sus oponentes. La característica del primer período es 'Lectures on Daniel' de Pusey, muy erudita, pero algo confusa. El autor siempre está muy seguro de su propia corrección, aunque a veces no se puede confiar en sus referencias a sus oponentes. Una cosa que parece haber clonado: demolió el intento de demostrar una diferencia entre el arameo de Daniel y el de Ezra. Característico del último período es el 'Daniel' de Dean Farrar, en la Serie Bíblica del Expositor, maravilloso por su suposición de aprendizaje y por sus maravillosos errores, por su desprecio por todos los oponentes y sus auto contradicciones.

De los comentarios desde la fecha de los descubrimientos babilónicos en el lado conservador, los más considerables han sido Rose y Failer, en el "Comentario del orador"; Keil, en 'Bibelwerk' de Keil y Delitzsch; Zockler, en Lange (especialmente bajo el editor estadounidense). Lenormant ('La adivinación') ofrece una estimación de Daniel y la historicidad de los capítulos iniciales. El Dr. Charles H. H. Wright, en su introducción, y en varios otros escritos, mantiene la posición ortodoxa con mucha habilidad y aprendizaje. Kliefoth y Kranichfeld y Caspari también mantienen el punto de vista ortodoxo. El trabajo más reciente en ese lado es el "Príncipe que viene" de Anderson. Del otro lado están Hitzig, que desea encontrar elementos persas en cada nombre; Ewald, dogmático pero clarividente; Meinhold, quien admite que la parte histórica debe ser anterior al período de los macabeos. Los contribuyentes más recientes a la interpretación de Daniel desde el lado crítico son el profesor Bevan y el Dr. Behrmann. El profesor Bevan manifiesta a veces un sesgo decidido, pero, aparte de esto, es erudito y justo. Behrmann es muy justo, aunque mantiene la posición crítica, y al mismo tiempo es preciso y académico. Uno de los libros más notables en el lado crítico con respecto a esta pregunta, como con respecto a todas las preguntas de Introducción del Antiguo Testamento, es la 'Introducción a la literatura del Antiguo Testamento' de Canon Driver.

En gran medida, las dos escuelas nunca se encuentran, porque las verdaderas razones para creer en la autenticidad de Daniel y su incredulidad nunca llegan a los tribunales. Por un lado, en muchas mentes, la verdadera razón para mantener la autenticidad de Daniel es que temen por el cristianismo mismo. Han formulado sus ideas de la verdad; sus nociones son como las gotas del príncipe Rupert, un juguete científico de los viejos tiempos. En sus ojos, rompen la porción más pequeña de ellos y se hunden en polvo. En otros es la falta de voluntad que muchas mentes tienen para investigar; deben seguir a alguien y por el momento están del lado ortodoxo; ahora están derivando hacia el lado crítico. Por otro lado, en el caso de muchos en el lado crítico, las objeciones históricas y lingüísticas presentadas ocultan cuál es la objeción real e insoluble: la presencia del milagro. Muchos de los críticos de la escuela parecen no ser conscientes de este motivo latente, pero en muchos sentidos se manifiesta. Estrechamente relacionado con el milagro está la profecía, y también tienen esa idea una repugnancia invencible. El cuarto imperio debe ser el griego, porque si no es así, entonces, incluso suponiendo la última fecha permitida, una profecía, una predicción. El Mesías cortado debe ser Onias III., Quien, probablemente, no, murió en su cama, porque de lo contrario podría haber una "predicción" de Cristo. La actitud así adoptada es eminentemente no científica. Abordar cualquier problema con la determinación de excluir todas las características que causan dificultad es lo contrario de lo científico.

5. DIFICULTADES CON RESPECTO A DANIEL.

Ya hemos notado la objeción latente a la autenticidad de Daniel, las objeciones aparentes que consideramos con respecto a los pasajes en los que se basan. Sin embargo, los reuniremos rápidamente y los miraremos. Por conveniencia, seguiremos el orden en que Dean Farrar ha recopilado estas supuestas "dificultades" en su reciente "Comentario sobre Daniel".

(1) Existe un supuesto anacronismo. En el primer verso de Daniel se afirma que Nabucodonosor recibió la sumisión de Jerusalén en el tercer año de Joacim; y se alega que esto contradice Jeremias 25:1, que sincroniza el primer año de Nabucodonosor con el cuarto de Joacim. Los miembros de la escuela crítica que adelantan esa objeción olvidan decirnos que la cláusula en Jeremías en la que basan su objeción no se encuentra en la Septuaginta. Además, los críticos asumen y asedian Jerusalén y el templo, aunque la narración no dice nada de esto, y luego declaran que la narración es falsa, debido a este saqueo que han imaginado.

(2) Se dice que Belteshazzar se llama "según el nombre de mi dios" (Daniel 4:8), mientras que la interpretación recibida de Balatzu-utzur no contiene ningún nombre divino. Nunca se sugiere a estos críticos, como la LXX. y Theodotion lo llaman siempre "Balthasar", dándole el mismo nombre que le dieron al Rey Belsasar, la forma en nuestras Biblias hebreas se debe al instinto desfigurante que los llevó a escribir "Manasés" en lugar de "Moisés" en Jueces 18:30. No necesitamos hablar de los otros nombres en esta sección; hablamos de ellos en los lugares donde ocurren.

(3) "El segundo año de Nabucodonosor" (Daniel 2:1). Se supone que esta afirmación contradice Daniel 1:5, donde "tres años" se fija como la duración del período de capacitación asignado a los jóvenes judíos. Si esta contradicción se mantiene como absoluta, entonces Daniel no puede ser "una novela religiosa", como sostiene Dean Farrar: las dos notas de tiempo en conflicto están demasiado cercanas entre sí en la narrativa como para no haber sido observadas por el autor. Nuevamente, la fecha puede haber sido alterada por el error de un copista, como piensa Ewald. Esto, sin embargo, es una dificultad solo para aquellos que niegan la declaración de Berosus de que Nabucodonosor hizo la expedición a Siria antes de convertirse en rey, y olvidan que los años del reinado de un rey de Babilonia datan del año nuevo después de su adhesión. Además, el entrenamiento de esos rehenes puede haber comenzado antes de la muerte de Nabopolassar. Si se tienen en cuenta estas cosas, el segundo año de Nabucodonosor, cuando se acerca a su finalización, podría coincidir con el final del tercer año de formación de los jóvenes hebreos.

(4) Los caldeos, como clase de magos, "es un anacronismo inmenso". Pero el lector puede ver debajo de los versículos dónde se dice que ocurren las palabras, razón grave para dudar si la palabra realmente pertenece al texto. Parece hasta cierto punto probable que sea una intrusión desde el margen.

(5) La quinta objeción, "Arioch", no es realmente una objeción, incluso a los ojos de Dean Farrar. El decano ve una gran dificultad en el hecho de que Arioch presenta a Daniel al rey como si lo hubiera descubierto; mientras que al final del capítulo anterior, el rey había encontrado a Daniel "diez veces mejor que todos los magos", etc. El decano olvida que esta falta de unidad está en contra de la idea de una novela, que defiende. No se le ocurre que la dificultad puede eliminarse considerando el incidente relacionado en el segundo capítulo como la ocasión en que Nabucodonosor descubrió la habilidad de Daniel y sus compañeros.

(6, 7) La adoración dada a Daniel y aceptada por él constituye una mayor dificultad para aquellos que nos harán creer que Daniel es el ideal de un judío en un tribunal pagano, formado por "un piadoso jasid" de la época de los macabeos. . Todo lo que hace que su conducta sea inexplicable con los más altos fundamentos morales es un argumento en contra de que el libro sea una novela de tal origen, y que sea una verdadera historia. Un historiador contemporáneo a menudo omite explicaciones que a veces se consideran, simplemente porque la explicación es obvia para él.

(8) Dean Farrar está bastante seguro de que los sacerdotes babilónicos formaron una casta. No creemos que haya evidencia de esto. Pero estar por encima de "los sabios" no era ser cabeza de los sacerdotes. Además, incluso estar "sobre los sacerdotes" no implicaba necesariamente ser sacerdote. En Francia y Rusia, el jefe del departamento de gobierno que está sobre el sacerdocio no es él mismo un sacerdote.

(9) La omisión de Daniel de quienes rechazaron adorar a la imagen dorada es solo una de las dificultades que corresponde a Dean Farrar explicar sobre la hipótesis de que Daniel es una novela religiosa. Los supuestos nombres griegos de los instrumentos musicales se discuten más ampliamente en otra parte, y se muestra que no son griegos o que no han estado en el texto original.

(10) Notaremos aquí los presuntos decretos monoteístas que Dean Farrar ha tomado bajo diferentes títulos. Todas estas dificultades solo para aquellos que no han estudiado los fenómenos del paganismo, o en todo caso no han comprendido su influencia en proclamaciones como las que tenemos ante nosotros. Los paganos de una nación nunca tuvieron muchas dificultades para reconocer que el dios o los dioses de otra nación eran realmente seres divinos, con poder para herir y con derecho a ser adorados. La política seguida por Nabunahid, pero revertida por Cyrus, de traer a los dioses de todas las ciudades sujetas a Babilonia, procedió con esta idea El castigo se decreta contra cualquiera que deba hablar irrespetuosamente del Dios de los judíos. No se da ninguna orden de sacrificio y adoración a Jehová solo.

(11) Dean Farrar dice incorrectamente que a Belsasar se le llama enfáticamente hijo de Nabucodonosor, y cita Daniel 5:11, en cuyo verso la palabra "hijo" no aparece en absoluto. Ciertamente Nabucodonosor se llama "su padre". El énfasis está totalmente en la imaginación de Dean Farrar. Él sabe que Jehu se llama "el hijo de Omri" en la inscripción de Salmanasar II., Cuando él era simplemente su sucesor. El Dr. Hugo Winekler nos dice que "hijo", después del nombre de los príncipes caldeos, solo debe tomarse en el sentido de pertenecer a la dinastía de ...

(12) "En esa noche fue asesinado Belsasar, rey de los caldeos". Este verso no está en la Septuaginta. El asedio de Babilonia y su captura por asalto, imaginado por el Dr. Sayce y Dean Farrar para relacionarse en Daniel, no se narra ni se implica. Toda la dificultad se debe a la inexactitud inveterada del decano y a la precipitación del médico. Dean Farrar objeta que Belsasar no era rey; pero si él no era "rey", desempeñaba todas las funciones de rey, y tenía oraciones por él como si fuera rey conjunto con su padre, aunque ciertamente las fechas de las tablas contractuales se calculan por el reinado de su padre, como incluso en algunos casos después de que Cyrus está en el trono.

(13) En el caso de Darius the Mede, admitimos que hay dificultades. En otras partes hemos presentado la evidencia que nos ha llevado a suponer que Gobryas está destinado. Dean Farrar está bastante seguro de que "Gobryas" era persa. Su hijo Mardonio es llamado Mede por Nepes. La historia recién descubierta de Ciro hace muy dudoso lo que constituía un persa. Parsua parece haber sido poco más que un cantón, como Ansan, que a veces pertenece a Elam, a veces a Media. Todos estos cantones tenían "reyes", y estos reyes conservaron sus títulos después de la vida, aunque su reinado era meramente honorario.

(14) Se le llama "el hijo de Asuero". No sabemos quién fue el padre de Gobryas; podría haber sido llamado Asuero. Seguramente, Dean Farrar no necesita ser informado sobre el descuido de los judíos con respecto a los nombres propios. Así, en Joseph ben Gorion, "Epiphaues" aparece como אספנוס, un modo de escribir "Vespasianus".

(15) Esta última objeción histórica es la suposición de que, como el escritor solo menciona "cuatro reyes de Persia", solo sabía de "cuatro". Si suponemos que para el profeta solo se dieron a conocer "cuatro" reyes, eso no es nada en contra de la autenticidad de esa parte del libro. Sabemos que Alejandro Magno defendió su invasión de Persia con el argumento de que fue una represalia por la invasión de Grecia por Jerjes. En ese caso, era bastante natural, en un bosquejo de la historia, saltar de Jerjes a Alejandro.

Hemos seguido el catálogo de dificultades que nos presentó Dean Farrar, porque es el más reciente y también porque, según la reputación del autor, es probable que sea muy popular, no es que le hagamos a la escuela crítica la injusticia de él como en ningún sentido su representante. La brevedad de nuestras respuestas a estas objeciones debe explicarse y excusarse por el hecho de que todas y cada una de ellas son consideradas nuevamente en el comentario que sigue.

Existen otras supuestas dificultades históricas además de las mencionadas anteriormente; pero estos también los consideramos en relación con los pasajes involucrados. El único de estos que notaríamos aquí es la supuesta referencia a un canon formado en Daniel 9:2, "Daniel entendí por los libros". Los críticos olvidan decirnos que hassephareem nunca se usa para los libros del canon; siempre es hakketheobeem. También se olvidan de informarnos que hassephareem podría significar simplemente "la carta", y se refieren a la carta del profeta Jeremías, a la que se hace referencia en otras partes del capítulo.

6. CONCLUSIÓN

Como habrán visto nuestros lectores, la Introducción a Daniel es principalmente una discusión sobre la cuestión de su autenticidad. En conclusión, resumamos los resultados que hemos alcanzado. Hay dos partidos claramente marcados: el tradicional y el crítico. El primero, la fiesta tradicional, sostiene que el Libro de Daniel es un registro de hechos, en su mayor parte avalado por el propio Daniel, quien, según la visión tradicional, es un personaje histórico real. El otro, la parte crítica, declara que el Libro de Daniel es una novela religiosa, escrita en los días de los Macabeos. Su propósito es alentar a los judíos en su conflicto contra Epífanes. Para este objeto, el escritor exhibe Epífanes bajo los nombres de Nabucodonosor, Belsasar y Darío el Modo, y en la persona de Daniel nos presenta la imagen del judío ideal en la corte de un príncipe pagano. Se elige a Daniel porque su nombre indica el personaje, o porque las características asignadas a Daniel en la profecía de Ezequiel se ajustan a la posición que el autor desea representar a su judío ideal que ocupa. Además, la historia de Daniel está inspirada en la de José. Está claro que la escuela crítica ha reconocido que no es suficiente simplemente atacar la posición tradicional; que es necesario proporcionar alguna explicación del origen del libro atacado. Es un caso supuesta que la parte negativa de la discusión crítica podría probarse, mientras que lo positivo seguía siendo dudoso. Pero una inspección minuciosa del argumento y la posición de la escuela crítica a la vez nos muestra que los dos lados de su caso están íntimamente conectados. Si "Daniel" no estaba escrito en el período macabeo, entonces ese período fue profetizado, y una de las principales razones para que los críticos tomaran su posición actual con respecto al Libro de Daniel habría desaparecido. Por otro lado, la tradición siempre tiene algún valor. La escuela crítica a veces parece suponer que si la tradición dice que un libro ha sido escrito por una persona a la vez, esa es una razón para decir que fue escrito en otro momento y por una persona totalmente diferente. Una aplicación rígida de este principio tácito nos privaría de todos nuestros clásicos, griegos y romanos. Entonces, podemos afirmar que la escuela crítica ha fallado si no establecen ambas partes de su caso, a pesar de que la escuela tradicional no puede presentar ningún argumento positivo fuerte en su propio nombre. Simplemente tienen que mantener la defensa. Con los hechos que tenemos ante nosotros que acabamos de presentar a nuestros lectores, parece imposible resistirse a la conclusión de que el caso contra la autenticidad de Daniel se ha desmoronado. Si tomamos la primera parte de la discusión crítica, que el Libro de Daniel es una novela religiosa, nos encontramos con que no presenta ninguna de las características que están presentes en las producciones exitosas de esta clase. El hecho de que una parte esté escrita en un idioma, mientras que otra parte esté escrita en otro, está totalmente en contra de esta opinión. Además, los incidentes narrados no se ajustan al supuesto propósito del libro, a saber. alentar a los judíos en su oposición armada a Epífanes; provocarían resistencia pasiva, no activa. No se puede sostener que Nabucodonosor es un retrato de Epífanes. El personaje atribuido a Nabucodonosor es completamente diferente al que se le atribuye a Epífanes en el libro mismo. Los sentimientos causados ​​por el carácter y la conducta de Nabucodonosor son completamente diferentes a los ocasionados por los hechos de Antíoco. La afirmación de que la locura atribuida a Nabucodonosor se debe al supuesto apodo dado a Epífanes es refutada, ya que se demuestra que no hay evidencia de que este apodo se haya dado alguna vez a Antíoco Epífanes. Tan pequeños son Belsasar o Darío, los retratos de moda de Antíoco. No se puede pretender representar el ideal de un judío piadoso en un corot pagano, ya que muchos de los incidentes no encajan fácilmente en esta idea. Tenemos un recuento de los tres amigos del héroe arrojados al horno de fuego porque no serán culpables de adoración de ídolos; pero no tenemos explicación de por qué Daniel no estaba al lado de sus tres amigos. Por no mencionar más, cada judío piadoso de la época de los macabeos consideraría el regreso de los cautivos a su propia tierra como el mayor evento del reinado de Ciro. Daniel no está representado ni como instando a Ciro a la conveniencia de permitir que los judíos regresen, ni de ayudarlos a hacer uso de este permiso cuando se les conceda. Mucho menos se representa al propio Daniel como regresando. La historia de un judío ideal en la corte de Ciro no habría omitido alguna referencia a este gran evento, o no habría exhibido la relación que su héroe tenía con él. Hemos visto además que esta historia no puede haber sido escrita para adaptarse al significado del nombre, o al personaje atribuido al histórico Daniel en Ezequiel. Tan poco como los incidentes aquí pueden ser inspirados en los de la vida de José. Por lo tanto, estamos obligados a decidir que Daniel no sea una novela religiosa histórica. Si no es una novela, parecería necesario sostener que debe ser cierta. Si ahora consideramos la fecha asignada a este libro por la escuela crítica, creemos que su caso también se ha desglosado aquí. Si tomamos el argumento del lenguaje, encontramos que el hebreo del Libro de Daniel, en comparación con el de Siracides, es mucho más antiguo. Sabemos que Eclesiástico se escribió a más tardar una docena de años antes de la fecha crítica de Daniel. Hemos visto que las palabras cuya presencia se considera una prueba de la actualidad de Daniel no son recientes o no tienen derecho a estar en el texto. Así, vemos que el caso crítico, en lo que respecta al argumento del hebreo, ha fallado. En cuanto al arameo, que se afirma que es reciente y occidental, mientras que debería ser antiguo y oriental, la fuerza probatoria de los casos presentados se debilita por las evidencias de un proceso de modernización y occidentalización que ha continuado. Por otro lado, parece haber supervivencias en el Massoretic de un texto anterior, que no tenía las características recientes u occidentales que ahora encontramos en él. La presunta presencia de palabras griegas no ha sido probada. Por lo tanto, podemos afirmar que el caso lingüístico contra Daniel no se ha solucionado. Cuando pasamos de la evidencia interna a la externa, el caso de la relativa antigüedad de Daniel parece fuerte. Los cuatro cuernos de Zacarías y la oración de Nehemías serían reconocidos como debido a la influencia de Daniel, ninguno de los libros involucrados era bíblico. La porción media de Enoc no se colocaría después de B. C. 210, si no fuera necesario hacerlo para evitar probar a Daniel temprano. Si el Libro de Baruch tiene que datarse, con Ewald, en el período persa, entonces Daniel debe ser tan temprano, ya que Baruch se lo tomó prestado. Podemos descuidar la referencia a los cuernos en los oráculos sibilinos. El peso de la evidencia nos parece fuerte a favor de una fecha temprana. Hemos visto que cualquier estimación justa del hecho de que Daniel está en el canon apunta también a la fecha temprana de Daniel. Según el criterio establecido por Josefo, el libro de Daniel debe haber sido creído, por aquellos que fijaron el canon, escrito antes de las arcillas de Artajerjes Longimauus. Nada antagónico a las afirmaciones de Daniel puede deducirse del lugar que ocupa en el canon. Corresponde a los críticos: si sostienen que, si bien Daniel era un libro reciente, todavía se imaginaba que era antiguo cuando se formó el canon, para mostrar cómo sucedió eso. Si pudieran señalar alguna tradición en los Primeros Macabeos, o incluso en los Segundos Macabeos, por inútil que sea, o Josefo, aunque llega tarde, que el Libro de Daniel había sido descubierto en los recovecos del templo, o en alguna cueva más allá del Jordán , entonces su recepción en el canon sería explicable. El Primer Libro de los Macabeos fue escrito aproximadamente medio siglo después del calor de la lucha de los macabeos. Daniel era tan conocido que el autor sintió que no era anacrónico decir, como probablemente se le había dicho, que Mattathias se refirió a los incidentes en el Libro de Daniel en su lecho de muerte. Si hubiera habido alguna historia sobre el descubrimiento del Libro de Daniel, la escena de la muerte de Mattathias se habría registrado de manera diferente. Un caso para el origen de que Daniel sea, en todo caso, anterior al período de Maccabean, podría verse, como se muestra arriba, a partir de los errores de la Septuaginta, ya que se ve que se deben a un modo de escritura que dejó de existir. ese periodo. Se ha demostrado que las supuestas contradicciones de la historia en Daniel se deben a errores con respecto al significado de Daniel o a los hechos de la historia. Por lo tanto, afirmamos que el intento de refutar la autenticidad de Daniel ha fallado por completo.

NOTA SOBRE EL FRAGMENTO RECIENTEMENTE DESCUBIERTO DE ECCLESIASTICUS.

Dado que la Introducción anterior no solo era de tipo, sino también estereotipada, la cuestión del hebreo de Daniel ha entrado en una nueva fase: la Sra. Gibson y la Sra. Lewis han aumentado la deuda que la ciencia bíblica les debe al descubrir un fragmento del Texto hebreo de Ecclesiasticus. Es una parte del capítulo treinta y nueve de ese libro. Este descubrimiento, importante en sí mismo, ha llevado a un mayor descubrimiento en Oxford de nueve hojas más del mismo manuscrito al que pertenece este fragmento, y casi continuo con él. La importancia del carácter del hebreo en el que se escribió el Libro de Ben Sira no puede minimizarse, aunque los críticos, que considerarán que Daniel llega tarde, han mantenido un silencio discreto sobre la cuestión, a pesar de las numerosas citas de él en literatura rabínica. El fragmento agrega mucho a nuestro conocimiento del hebreo de Ecclesiasticus, y me aventuraría a agregar algunas palabras sobre la relación que tiene en la discusión anterior de la misma pregunta a la luz solo de las citas rabínicas. Al hacerlo, espero que mis lectores tengan en cuenta mi situación: en Palestina, lejos de las bibliotecas públicas, y siempre es probable que las autoridades postales turcas retrasen, si no confiscan, los libros, las publicaciones periódicas y los periódicos de Europa. Por lo tanto, estoy muy discapacitado en mi estudio de esta cuestión. Gracias a la amabilidad de la Sra. Gibson, recibí una copia de las hojas de prueba del artículo del Dr. Sehechter en el Expositor de julio de 1896, con su edición del texto y la traducción; amablemente también adjuntó el artículo de Canon Driver en The Guardian, 1 de julio de 1896. También me envió el número de agosto del Expositor para 1896, con el artículo del profesor Margoliouth. Entiendo que el profesor Neubauer publicará en breve las nueve hojas que descubrió en Oxford; pero, desafortunadamente, no puedo esperar hasta que me llegue, y debo extraer mi información de lo que Canon Driver ha dicho en The Guardian. La fecha del manuscrito, según el Dr. Schechter, no puede ser posterior al comienzo del siglo XII. Este fue el momento en que el aprendizaje del hebreo fue más floreciente: la edad de Rashi y Aben Ezra.

Lo primero que sorprende al lector es que muchas de las peculiaridades posteriores que están presentes en todas las citas talmúdicas están ausentes, un hecho que Canon Driver señala. El hebreo del fragmento es así más parecido al hebreo clásico que al hebreo de las citas. La pregunta que debe decidirse, entonces, es realmente: ¿Cuál es la mejor evidencia? Al considerar esto, debemos tener en cuenta la fecha tardía de este manuscrito y la fecha relativamente temprana de las citas talmúdicas. Además, debemos tener en cuenta los hábitos de los talmudistas en la cita. Cuando citan con la fórmula, "Como está escrito en el libro de", generalmente son escrupulosamente precisos, por muy flagrantes que sean en otros asuntos. Arriba, restringí mi estudio del hebreo de Ben Sira a tales pasajes. Es perfectamente cierto que, por regla general, la evidencia de un manuscrito debe preferirse a la de una cita; Sin embargo, hay muchas excepciones a esta regla. Por lo tanto, con respecto a la doxología al final de la Oración del Señor, el manuscrito uncial L, fechado por Tregelles en el siglo IX, i. mi. tres siglos antes que el manuscrito que tenemos ante nosotros, tiene la doxología; pero Tertuliano, 'De Oratione', cita cada oración de la oración, pero omite la doxología. Aquí la evidencia de la cita es claramente correcta, y el manuscrito c] está equivocado temprano. Además, a veces hay una tendencia en un copista de enmendar el lenguaje del escritor que está copiando y ajustarlo a un estándar clásico; así en 1 Corintios 15:33 tenemos en el Receptus χρησταÌ cambiado a χρησθ. Es al menos una posibilidad que este manuscrito represente una recensión modificada de forma clásica. Hay una gran cantidad de diversas lecturas colocadas en el margen del manuscrito ante nosotros, lo que indica una incertidumbre en cuanto a la lectura verdadera, precisamente el estado de las cosas cuando el copista editorial se sentiría libre de ejercer su habilidad. Esta sospecha se confirma por la forma en que a veces todas las versiones están unidas contra el texto del manuscrito que tenemos ante nosotros. Para tomar el segundo verso del fragmento, el primero citado por Canon Driver, comienza מעשׂי אל כלם טובים. Con respecto a esta cláusula, todas las versiones se unen para agregar un adverbio calificativo al adjetivo, el griego agrega σφοìδρα, el siríaco y el latín valde. El latín es aquí independiente del griego; el verso equivalente a esto no es, como en griego y siríaco, el decimosexto, sino el vigésimo primero, y, además, el latín quiere la segunda mitad del verso. El hecho de que el adverbio sirio aquí utilizado significa "juntos" llevó al profesor Margoliouth a pensar que una palabra aramea, muy parecida a la siríaca, que significa "muy", había permanecido allí. Por nuestra parte, la preponderancia de la evidencia parece estar a favor de la afirmación del profesor Margoliouth de que hay una palabra omitida en el texto del manuscrito, y esa palabra era aramea. Para más argumentos en esta línea, debemos remitir al lector al artículo del profesor Margoliouth en el Expositor de agosto de 1896. Nuestra afirmación puede estar respaldada por otro argumento. Si el texto del fragmento recientemente descubierto representa con precisión el original de Ben Sira, y si podemos fijar la fecha de un documento por su idioma, entonces Ecclesiasticus debe haber sido escrito mucho antes del Eclesiastés. Canon Driver dice del lenguaje de este fragmento: "En lugar de ser más degradado que el de Eclesiastés, es considerablemente menos". Si, entonces, la degradación del lenguaje es una prueba de la fecha tardía, y la falta de una anticipación fecha, entonces Eclesiastés debe haber sido escrito considerablemente más tarde que el Libro de Ben Sire, no, como Canon Driver dice modestamente, "casi al mismo tiempo", sino el título griego dado a la traducción, presumiblemente por el propio traductor, nieto de El autor, implica que él consideraba el libro de su abuelo como una imitación de Eclesiastés. De esto se deducen dos cosas: primero, que Eclesiastés había sido traducido tanto tiempo al griego que su posición estaba bastante asegurada, por lo tanto, su original hebreo debe ser mucho más antiguo que el de Ben Sira; segundo, que el hebreo de Ben Sira debe haber sido como el de Eclesiastés. Por lo tanto, se deduce que la diferencia del lenguaje en el fragmento que tenemos ante nosotros del Eclesiastés se debe a la enmienda clásica del Eclesiástico o a la corrupción del Eclesiastés. La primera parece la hipótesis más simple a la luz de las citas de Ben Sire en el Talmud. Si ambos textos están aproximadamente en su condición primitiva, entonces el resultado absurdo sigue que Eclesiastés fue al mismo tiempo mucho antes y mucho más tarde que Eclesiástico.

Al mismo tiempo, Canon Driver admite que hay tres palabras tardías no bíblicas en este fragmento. Una de ellas es la palabra frecuente en rabínico, עסק, "negocio", otra es החפיק, "suministrar" y חחדות, "contención". Como verá el lector de la Introducción anterior, las palabras hebreas en Daniel, que de otro modo no se muestran en la Escritura, se reducen a dos. La porción hebrea de Daniel es considerablemente más larga que este fragmento, pero tiene menos palabras sin muestrear. Menciona otras dos palabras como comunes a este fragmento y las partes posteriores del Antiguo Testamento. Solo uno de estos ocurre en Daniel, y también ocurre en Ezequiel. Si Canon Driver hubiera extendido sobre este fragmento la línea que algunos críticos han extendido sobre Daniel, debería haber encontrado varios más, p. עקדב en singular; aparece solo en plural en la Biblia. Canon Driver dice, hablando de las nueve hojas de Oxford, que "la conversación 'ocurre' varias veces". No notifica a sus lectores sobre el hecho de que el waw "conversivo" es el uso habitual en Daniel, salvo en Daniel 11., que es espurio. Él dice que no hay nuevos modismos hebreos. Contra esto, el profesor Margoliouth ha mostrado varios arameos distintos, p. חיתשׂן, "bestias de dientes". Los arameos tienen un significado muy diferente como evidencia de la edad en Ben Sira de lo que deberían tener en Daniel. Por hipótesis, Daniel era un hombre para quien el arameo era el discurso de todos los días, pero Siracides residía en Jerusalén. Cualquier persona situada como Daniel, viviendo entre extranjeros y usando comúnmente su lengua, especialmente si esa lengua era afín a la suya, casi necesariamente introduciría palabras extranjeras en su propio idioma cuando la usara. Siracides no estaba en estas circunstancias. El griego probablemente, en gran medida, desposeyó al arameo como idioma de negocios. El hebreo se había convertido en una lengua literaria sagrada, y en ese caso los arameos ya se habían incrustado allí antes del advenimiento de la supremacía griega. Canon Driver anuncia el hecho de que la forma más larga del pariente se usa en las hojas de Oxford; en las citas siempre aparece la forma corta. Sin embargo, Canon Driver no notifica a sus lectores que la forma abreviada del pariente nunca aparece en Daniel. Un punto que Canon Driver minimiza es el hecho de que en el fragmento tenemos evidencia de que la distinción entre ס y שׂ se había perdido cuando Ben Siva estaba escribiendo, una distinción mantenida con toda su fuerza en Daniel.

No me siento competente para emitir un juicio sobre la cuestión métrica que el profesor Margoliouth ha introducido en esta discusión. Mi conocimiento de la versificación árabe es demasiado rudimentario. Si bien el Dr. Driver está bastante seguro de que este fragmento confirma la condena del profesor Noldeke a la teoría del profesor Margoliouth, en el Expositor de agosto de 1896 el profesor Margoliouth sostiene que este fragmento confirma su teoría. Para alguien con un conocimiento superficial de su esquema métrico, parece distinguir un caso muy justo. Él dice: "Muchos versos se ajustan exactamente al esquema métrico", algunos de esos casos son instancias donde las versiones no podrían haber ayudado al estudiante a hacer el descubrimiento. Admite que en muchos casos las líneas no se ajustan, pero las mantiene con gran muestra de razón, argumentando a partir de las versiones, son corruptas. Hay otros en los que admite que ni el texto del fragmento ni el de las versiones dan una línea métrica, pero en estos casos mantiene que ambos son corruptos.

Por lo tanto, incluso a la luz de este nuevo fragmento del texto de Ben Sira, no me siento obligado a alterar mi decisión anterior.

SAFED, PALESTINA, agosto de 1896.