Deuteronomio Introducción

Introducción.§ 1. TÍTULO Y CARÁCTER GENERAL.

Este libro, que se clasifica como el libro de clausura del Pentateuco, el quinto de los quintos de la ley (חׄמֶשׁ חוׄמְשֵׁי תּוׄרָת), como lo designan los judíos, está en el canon hebreo nombrado por sus dos palabras iniciales, 'Elleh Had-debharim אֵלֶה הַדְּבָרִים), o simplemente Debharim, según un uso antiguo con los judíos. El nombre Deuteronomio que recibió de los traductores griegos, a quienes sigue la Vulgata (Δευτερονοìμιον, Deuteronomio). Probablemente este era el nombre en uso entre los judíos helenísticos, ya que esto puede considerarse como una interpretación justa de la frase, Mishneh Hat-torah (מִשְׁנֶה הַתּוׄרָה), "Iteración de la Ley", por la cual algunos de los conejos designan este libro. - una frase tomada de Deuteronomio 16:18, aunque tiene un sentido diferente (ver nota en el pasaje). El nombre "Deuteronomio" es, por lo tanto, algo engañoso, ya que puede sugerir que en este libro hay un segundo código de leyes o una recapitulación de las leyes ya entregadas, mientras que es más bien un resumen, de manera hortícola, de lo que lo que más le preocupaba a la gente era tener en cuenta, tanto las acciones del Señor en su nombre, como la voluntad que debían observar y hacer especialmente cuando se establecieran en la Tierra Prometida. Muchas partes de la Ley, como ya se promulgó, no son tan aludidas; se enuncian muy pocas leyes nuevas; y, en general, es el instituto civil y social más que el ceremonial, el aspecto personal y ético más que político y oficial de la Ley, en lo que se insiste. Este personaje del libro que algunos de los conejos han señalado con el título de Sepher Tokahoth, "Libro de advertencias o pruebas", con especial referencia a Deuteronomio 28. Theodoret, quien afirma ('Quaest. 1. in Deuteronomy'), hace mucho tiempo que el título del Libro como "Deuteronomio", señaló que no es una segunda Ley que Moisés da aquí, sino que él solo recuerda a la memoria lo que ya se había dado. Por lo tanto, el libro no es propiamente histórico ni legislativo, aunque en cierta medida es ambos. Es histórico, en la medida en que registra ciertas cosas dichas y hechas en un momento particular en la historia de Israel; y es legislativo, en la medida en que enuncia ciertos estatutos, ordenanzas y reglas que la gente debía observar. Pero propiamente se trata de un libro hortatorio, un libro de oraciones o discursos (דְבָרִים), en el que la subjetividad del autor es prominente. A este respecto, es marcadamente diferente de los libros anteriores del Pentateuco, en el que prevalece el elemento objetivo. "En Deuteronomio es el elemento paragenético el que predomina especialmente; en lugar del mandato riguroso objetivo, aquí está la exhortación más impresionante; en lugar de la carta, legalmente imperativo y contrario al desarrollo, que encuentra el fundamento de su mayor necesidad en sí mismo, prevalece aquí la reflexión sobre la Ley, y en esta línea esta última se acerca a los sentimientos. El libro tiene, por lo tanto, un color profético, cuyo germen ya hemos visto al final de Levítico, pero que tiene aquí una brújula más amplia y un significado autoritario. El libro es un pretipo del discurso profético, y de esta peculiaridad se puede explicar cómo, por ejemplo, un profetismo posterior (Jeremías y Ezequiel) se conecta con este tipo ".

§ 2. CONTENIDO DEL LIBRO.

El libro consta principalmente de tres direcciones alargadas, entregadas por Moisés a las personas en el lado oriental del Jordán, después de haber obtenido la posesión por la conquista de la región que se extiende hacia el norte desde las fronteras de Moab hacia las de Aram. Después de un breve aviso de las circunstancias de tiempo y lugar cuando se pronunciaron las direcciones (Deuteronomio 1:1), comienza la primera dirección. Moisés recuerda ante todo al recordar a la gente ciertos detalles importantes en su historia pasada, con el objetivo aparentemente de prepararlos para las advertencias y mandatos que está a punto de imponerles (Deuteronomio 1:6-5). A esta recapitulación le siguen una serie de exhortaciones sinceras a la obediencia a las ordenanzas divinas, y advertencias contra la idolatría y el abandono de Jehová, el Dios de sus padres y el único Dios verdadero (Deuteronomio 4:1). A esta dirección se adjunta un breve aviso histórico del nombramiento de tres ciudades de refugio en el lado este del Jordán (vers. 41-43).

La segunda dirección, que también se presenta mediante una breve notificación de las circunstancias bajo las cuales fue entregada (Deuteronomio 4:44-5), se extiende más de veintiún capítulos (Deuteronomio 5-26.). En él, Moisés repasa los principales preceptos éticos de la Ley que él, como siervo de Dios, ya había declarado al pueblo. Comienza recordándoles cómo Dios había hecho un pacto con ellos en Horeb, y luego, habiendo repetido las "diez palabras" del pacto, los diez mandamientos que Jehová habló a la multitud reunida, y habiendo pronunciado una exhortación general a la obediencia ( Deuteronomio 5:1), procede a amonestar al pueblo a amar a Jehová el único Dios, a obedecer su Ley, a enseñarla diligentemente a sus hijos y a evitar toda relación con las naciones idólatras de Canaán, en la posesión de la cual estaban a punto de entrar. Esta advertencia se aplica amenazando con los juicios sobre los idólatras; se promete la victoria sobre los cananeos; se predice la extinción gradual pero total de estos pueblos idólatras; y se da una orden para destruir todos los objetos de adoración idólatra que se encuentran en la tierra (Deuteronomio 6:1). Luego se toma una revisión superficial de los tratos de Dios con Israel para guiarlos a través del desierto, como una base para forzar la obediencia a la Ley; se señala el peligro de la autoconfianza y el olvido de Dios; se dan precauciones contra la justicia propia y el orgullo espiritual; y, para hacer cumplir esto, la gente recuerda sus pecados y rebeldía en el desierto, la intercesión de Moisés por ellos y la gracia y la bondad de Dios, especialmente como se muestra en su restauración de las dos tablas después de haber sido rotas, y escribiendo sobre ellos nuevamente la ley de los diez mandamientos (Deuteronomio 8:1).

En este punto, se presenta un breve aviso de los viajes de los israelitas en la región del monte Her, con avisos de la muerte de Aarón, de la continuación del sacerdocio en su familia y de la separación de la tribu de Leví en el servicio del santuario (Deuteronomio 10:6-5). Luego se reanuda el discurso y se exhorta a la gente a temer, obedecer y amar al Señor; y esto se hace cumplir por referencia a los reclamos de Dios sobre ellos, las bendiciones que se obtendrían si cedieran a estos reclamos y, por otro lado, la maldición que la desobediencia les traería. En relación con esto, se da la orden de que, cuando lleguen a la Tierra Prometida, la bendición se ponga sobre el Monte Gerizim y la maldición sobre el Monte Ebal, cuya situación se indica (Deuteronomio 10:12-5 )

Después de esto, Moisés entra en un detalle más minucioso de las leyes que la gente debía observar cuando se estableciera en Canaán. Se dan instrucciones sobre la destrucción de todos los monumentos de idolatría, y se les ordena preservar la adoración a Jehová y presentarle las ofrendas designadas en el lugar que él elija, donde también se debe comer la comida del sacrificio (Deuteronomio 12:1). Deben evitarse todas las relaciones con idólatras y todas las preguntas curiosas sobre sus ritos; todos los que seducirían a la idolatría deben ser ejecutados, a pesar de que pretendieron ser profetas y hablar bajo la sanción divina; incluso las relaciones más cercanas que actúan esta parte no deben ser perdonadas; y se destruirán ciudades idólatras (Deuteronomio 12:29-5). Se advierte a las personas que no se unan o imiten las costumbres de duelo de los paganos, y que no coman la carne de animales inmundos o de animales que murieron por sí mismos; están dirigidos a dejar de lado los diezmos para las comidas de sacrificio y para los pobres; se les ordena observar el séptimo año de liberación para los deudores pobres y de emancipación para el siervo; se les ordena dedicar al Señor el primogénito de ovejas y bueyes; y se les instruye que observen las tres grandes fiestas de Pascua, Pentecostés y Tabernáculos (Deuteronomio 14:1). A partir de estas regulaciones religiosas, Moisés pasa a otros más de carácter civil y social, dando instrucciones sobre el nombramiento de jueces y magistrados, el juicio de idólatras y criminales de diversas clases, la elección y los deberes de un rey, y los derechos de sacerdotes y levitas; se da la promesa de un gran profeta como Moisés, a quien deben escuchar y obedecer; y se prescribe la prueba apropiada por la cual se pretende juzgar a cualquiera que finja ser profeta (Deuteronomio 16:18-5). Después de esto vienen algunas regulaciones en cuanto a la designación de ciudades de refugio para el homicida, el mantenimiento de puntos de referencia y límites, el número de testigos requeridos para establecer un cargo contra cualquiera, el castigo de testigos falsos, la conducta de guerra, exención de servicio en la guerra, el tratamiento de enemigos, el asedio de ciudades, la expiación del asesinato donde se desconoce al asesino, el tratamiento de las mujeres tomadas en la guerra, el ejercicio justo de la autoridad paterna y el entierro de los malhechores que habían sido ejecutados (Deuteronomio 19:1). El discurso se concluye con una serie de mandatos diversos relacionados con los derechos de propiedad, la relación de los sexos, el respeto a la vida animal y humana, la evitación de lo que confundiría las distinciones hechas por Dios en el mundo natural, la preservación de la santidad de el vínculo matrimonial y la observación de la integridad y la pureza en todas las relaciones de la vida, doméstica y social Después de nombrar los servicios eucarísticos sobre la presentación de las primicias y décimas de los productos del campo, la dirección se cierra con una solemne advertencia. para atender y observar lo que el Señor había mandado (Deuteronomio 22:1).

En su tercer discurso, después de ordenar que la Ley se inscribiera en dos pilares de piedra que se colocarían en el Monte Ebal, cuando la gente hubiera obtenido la posesión de Canaán, Moisés procede a acusarlos para proclamar de la manera más solemne, después de ofrecer ofrendas quemadas y sacrificios, la bendición y la maldición por la cual se sancionó la Ley, la primera en el Monte Gerizim, la segunda en el Monte Ebal (Deuteronomio 27:1). Luego expone más completamente las bendiciones que deben recibir las personas si escuchan la voz del Señor, y las maldiciones que les caerán si descuidan su palabra o se niegan a obedecerla (Deuteronomio 28:1 ) Moisés luego recapitula lo que el Señor había hecho por Israel y, después de referirse nuevamente a las bendiciones y maldiciones de la Ley, insta a la gente a aceptar el pacto que Dios se complació en hacer con ellos, adherirse a él constantemente, y así , teniendo bendición y maldición, vida y muerte, puesta delante de ellos, para elegir la primera para ellos y su posteridad (Deuteronomio 29:1).

Estas tres direcciones de Moisés a la gente son seguidas por un relato de las escenas finales y los actos de su vida. Unas pocas palabras de aliento dirigidas a la gente presentan el nombramiento de Joshua para ser su sucesor como líder de Israel; La Ley redactada por Moisés se entrega a la custodia de los sacerdotes, con la orden de que será renal cada séptimo año para el pueblo en la Fiesta de los Tabernáculos; Joshua es convocado con Moisés a la presencia de Jehová, y recibe de él su comisión y autoridad; y Moisés recibe la orden de escribir una canción y enseñarla a la gente (Deuteronomio 31:1). La vida activa de Moisés estaba llegando a su fin. Él pone la última mano en la redacción de la Ley; compone la canción que Dios le había ordenado que escribiera; pronuncia algunas palabras de aliento a Joshua; entrega el libro de la Ley a los sacerdotes que llevaban el arca del pacto, con la orden de que lo pusieran al costado del arca; y convoca a los ancianos de las tribus y sus oficiales para que escuchen de sus labios, antes de que los deje, su solemne orden, y escuchen las palabras de la canción que compuso (vers. 23-29). Luego sigue la canción misma; después de lo cual viene una breve exhortación al pueblo por parte de Moisés, seguida de la insinuación divina del próximo fallecimiento de su gran líder y legislador (Deuteronomio 32:1). Luego se inserta la bendición que Moisés pronunció sobre Israel en sus tribus separadas (Deuteronomio 33:1); y a esto se adjunta una cuenta de la muerte y el entierro de Moisés, con su elogio (Deuteronomio 34:1). Con esto el libro termina.

§ 3. DISEÑO DEL LIBRO.

De la encuesta de los contenidos de este libro, es evidente que no pretende ser un complemento de los otros libros del Pentateuco, sino que debe ser visto como un llamado de cierre, por parte del gran líder de Israel, a aquellos que él había dirigido y formado en una nación, dirigida a inducirlos a mantener inviolable el pacto del Señor, para que les fuera bien a ellos y a sus hijos. Con esto en mente, Moisés selecciona esos hechos en la historia pasada de las personas cuyo recuerdo fue más adecuado para preservarlos en su dependencia y lealtad a Jehová, y aquellas partes de la legislación ya promulgadas como más cercanas al pacto relación de Jehová con su pueblo. Es de acuerdo con este diseño que las leyes de tipo general, o relacionadas con funcionarios y actos oficiales, solo deben mencionarse brevemente o ignorarse por completo; y también que las instrucciones sobre el orden apropiado de los asuntos que podrían ser atendidos solo después del asentamiento de la nación en Canaán, deberían formar una demencia importante entre los consejos de despedida del que los había llevado a los confines de esa tierra, pero era no él mismo para entrar con ellos.

§ 4. AUTOR Y FECHA DEL LIBRO.

Este libro presenta en general tal uniformidad de representación y carácter, tal uniformidad de estilo y método, que no puede haber dudas en aceptarlo como, en general, el trabajo de un autor. ¿Era ese autor Moisés? Que él era la creencia comúnmente recibida, transmitida desde una antigüedad remota, y que no fue cuestionado seriamente hasta tiempos relativamente recientes. Muchas objeciones, sin embargo, se han presentado en su contra últimamente; y esto hace que sea necesario que las pruebas, tanto en apoyo de la creencia tradicional como en contra de ella, se recopilen y pesen cuidadosamente.

I. A favor de la autoría mosaica del libro hay -

1. El peso de la autoridad tradicional. En la Iglesia cristiana y judía, hasta donde podemos rastrear, este libro ha tenido fama de ser obra de Moisés. En cuanto a esto, no puede haber una pregunta legítima; El hecho es indudable. La corriente del testimonio puede rastrearse desde los Padres cristianos del siglo II después de Cristo, sin apenas interrupción, hasta la época de David (cf. 1 Reyes 2:3; 1 Reyes 8:53; 2 Reyes 14:5, 2 Reyes 14:6; 2 Reyes 18:6, 2 Reyes 18:12, con Deuteronomio 29:9; Deuteronomio 9:26; Deuteronomio 24:16; Deuteronomio 10:20). Moisés está, por así decirlo, en posesión, con un título que ha sido admitido por más de tres mil años. Por lo tanto, sobre aquellos que lo desalojarían, recae la carga de probar que este título es falso; y esto solo se puede hacer mostrando de la evidencia interna que el libro no puede ser la escritura de Moisés. Les corresponderá también mostrar cómo se pudo haber adquirido este título, si fuera puramente ficticio, cómo podría haber surgido esta creencia universal, si de hecho no tenía fundamento.

2. El testimonio de nuestro Señor y sus apóstoles, como se registra en el Nuevo Testamento, le da un peso especial a esta tradición. Nuestro Señor cita este libro como parte de los escritos sagrados, usando la fórmula "Está escrito", por el cual se indica que los pasajes citados son del canon sagrado (comp. Mateo 4:4; Mateo 9:7, Mateo 9:10, con Deuteronomio 8:8; Deuteronomio 6:16; Deuteronomio 6:13), y reconociéndolo como el "Ley" dada por Dios a Israel (Mateo 22:24 en comparación con Deuteronomio 6:5; Deuteronomio 10:12). Se refiere y cita expresamente este libro como la obra de Moisés; e implícitamente lo atestigua al asentir a la afirmación de otros. San Pedro, en su discurso a las personas que se reunieron después de la curación del cojo en la puerta del templo, cita un pasaje de este libro como el dicho de Moisés (Hechos 3:22); San Esteban hace lo mismo en su disculpa a los Sanhedrim (Hechos 7:37); San Pablo cita de este libro como de Moisés, de la misma manera que cita del Libro de Isaías como de Isaías (Romanos 10:19, Romanos 10:20), y en otros momentos prefacio su cita con las palabras, "Está escrito" (Born. 12:19; Gálatas 3:10); y los apóstoles generalmente se refieren libremente a la Ley, es decir, la Torá o Pentateuco, incluido, por supuesto, el quinto libro, de Moisés. Ahora, el testimonio de nuestro Señor y sus apóstoles no puede considerarse como un simple eslabón en la cadena de la tradición en este punto. Es eso, pero es más que eso; es una declaración autorizada, de la cual se sostiene que no hay apelación. Jesús, "el Testigo fiel y verdadero", y él mismo "la Verdad", solo podían pronunciar lo que era verdad; y sabiendo que sus palabras, incluso las más pequeñas y menos pesadas, debían perdurar para siempre (Mateo 24:35), y para guiar los juicios y las opiniones de los hombres hacia las últimas generaciones, tendría cuidado de ordenar sus discurso como en todos los casos para expresar solo lo que estaba de acuerdo con la verdad y los hechos. Pero puede preguntarse: "¿No podría nuestro Señor haber citado un pasaje de uno de los libros del Pentateuco como un dicho de Moisés, simplemente porque estos libros fueron comúnmente llamados por el nombre de Moisés, sin querer decir que en realidad fueron escritos por él; tal como alguien que adoptó la teoría lobiana de la composición de la 'Ilíada' y la 'Odisea' podría, sin embargo, seguir citando estos como los trabajos de Homero, aunque dudaba si Homero alguna vez existió, y estaba seguro de que nadie ¿El hombre compuso estos poemas tal como están ahora? " Pero a esto se le puede responder que los casos no son paralelos. Cuando se cita la 'Ilíada', o la 'Odisea', o de cualquier escritura clásica, es por el sentimiento o la expresión que se hace la cita, y no importa cómo se designa la fuente de la cita, siempre que la designación sea tal que dirija al lector o al oyente al lugar donde se encuentra el pasaje citado. Sin embargo, en las citas de nuestro Señor del libro de la Ley, lo importante no son las meras palabras del pasaje o el mero sentimiento del mismo, sino la autoridad del enunciado, y como se derivó por completo de ser parte del La ley dada por Moisés en quien confiaban los judíos (Juan 1:17; Juan 5:45; Juan 7:19), era esencial para la validez de su argumento que debería sea ​​de Moisés y nada más que su cita fue hecha. Por lo tanto, cuando nuestro Señor presentó un pasaje como un dicho de Moisés, debió haber querido decir que el dicho aducido fue en realidad pronunciado por Moisés, en otras palabras, que se encontró en un libro que no solo llevaba el nombre de Moisés. como una designación popular y conveniente, pero de la cual Moisés fue realmente el autor.

3. La antigüedad del libro favorece la atribución del mismo a Moisés como su autor. Que el libro es de fecha temprana, se muestra en parte por las alusiones a él en los libros que le siguen en el canon, en parte por ciertas peculiaridades del lenguaje por el cual está marcado y en parte por ciertas declaraciones y referencias contenidas en él.

(1) En el Libro de Jeremías hay tantas expresiones, frases, enunciados, coincidentes con tales en Deuteronomio, que no cabe duda de que el autor de un libro debe haber tenido el otro antes de su mente mientras componía el suyo. La única pregunta que se puede plantear es si Jeremías citó a Deuteronomio o el autor de Deuteronomio citó a Jeremías, si es que la misma persona no fue el escritor de ambos libros. Este punto se considerará posteriormente; actualmente es suficiente notar que estas coincidencias brindan cierta evidencia de la existencia del Libro de Deuteronomio en el tiempo de Jeremías.

Se puede inferir que Isaías lo conocía y lo utilizó por una comparación de los siguientes pasajes: - Isaías 1:2 con Deuteronomio 32:1; Isaías 1:10 con Deuteronomio 32:32; Isaías 1:17 con Deuteronomio 28:27; Isaías 27:11 con Deuteronomio 32:28; Isaías 41:8 con Deuteronomio 7:6 y 14: 2; Isaías 41:10 con Deuteronomio 31:6; Isaías 42:2 con Deuteronomio 32:15; Isaías 46:8 con Deuteronomio 32:7; Isaías 1. I con Deuteronomio 24:1; Isaías 58:14 con Deuteronomio 32:13; Isaías 59:10 y 65:21 con Deuteronomio 28:29; Isaías 62:8, etc., con Deuteronomio 28:31. En Amós y Oseas hay alusiones a pasajes en este libro que prueban que era conocido en su día. De estos, se puede observar lo siguiente:

Amós 4:6 y 5:11 en comparación con Deuteronomio 28:15, etc. En Deuteronomio se anuncian ciertos juicios sobre Israel si son apóstatas e impenitentes; en Amós, se declara que ciertos juicios han venido sobre Israel debido a su apostasía e impenitencia; y los dos son tan idénticos que se debe considerar que el profeta describe el cumplimiento de una amenaza predicha por el legislador. El profeta describe la hambruna, la sequía, las explosiones y el moho, los estragos de la langosta, la peste, las enfermedades de Egipto y las calamidades de la guerra como lo que había sucedido en Israel; y estos son los que están amenazados en Deuteronomio en las mismas palabras o equivalentes. Compare especialmente Amós 4:6 con Deuteronomio 28:17, Deuteronomio 28:38 Deuteronomio 28:40; Amós 4:7 con Deuteronomio 28:23, Deuteronomio 28:24; Amós 4:9 con Deuteronomio 28:22, Deuteronomio 28:38, Deuteronomio 28:42; Amós 4:10 con Deuteronomio 28:21, Deuteronomio 28:27, Deuteronomio 28:26; Amós 5:11 con Deuteronomio 28:30, Deuteronomio 28:39.

En Amós 6:12 el profeta acusa a la gente de haber "convertido el juicio en hiel (rosh) y el fruto de la justicia en cicuta (la'anah)". Compare Deuteronomio 29:18 [17], donde se advierte a la gente contra la apostasía: "Para que no haya entre ustedes una raíz que lleve hiel y ajenjo (rosh we la'anah)".

Amós 8:14, "Los que juran por el pecado de Samaria, y dicen: Tu Dios, oh Dan, vive" (cf. 2 Reyes 12:28, 29). Deuteronomio 9:21, "Y tomé tu pecado, el ternero que habías hecho", etc .; Deuteronomio 6:13, "Temerás a Jehová tu Dios, y servirás a él, y jurarás por su Nombre".

Amós 9:14, Amós 9:15, "Y convertiré (weshabhti) el cautiverio de mi pueblo de Israel, y construirán las ciudades desiertas, y las habitarán; y plantarán viñedos, y beban su vino; también harán huertos, y comerán del fruto de ellos. Y los plantaré en su tierra, y nunca más serán arrancados de su tierra que les he dado, dice Jehová. tu Dios ". Deuteronomio 30:3, "Entonces Jehová tu Dios convertirá (weshabh) tu cautiverio, y tendrá compasión de ti, y volverá y te reunirá de todas las naciones, donde Jehová tu Dios te ha dispersado"; ver. 5: "Y Jehová tu Dios te llevará a la tierra que tus padres poseían". ver. 9, "Y Jehová tu Dios te hará abundante en cada obra de tu mano, en el fruto de tu cuerpo, y en el fruto de tu ganado, y en el fruto de tu tierra, para bien," etc. "Este pasaje forma la base de todos los pasajes del Antiguo Testamento en los que aparece la fórmula muy peculiar שָׁב שְׁבוּת "(Hengstenberg).

Volviendo ahora a Oseas, se pueden observar las siguientes correspondencias con Deuteronomio:

Oseas 4:14, "Se sacrifican con el kedeshoth" (mujeres consagradas a la prostitución al servicio de una deidad pagana). Deuteronomio 23:17, Deuteronomio 23:18, "No habrá kedeshah [ramera consagrada] de las hijas de Israel ... no traerás el alquiler de una kedeshah ... a la casa del Señor ". Solo en estos pasajes y en Génesis 38:21, Génesis 38:22, se encuentra esta palabra. Oseas 5:10, "Los príncipes de Judá eran como ellos que eliminan los límites (massigei gebul)". Deuteronomio 19:14, "No quitarás el hito de tu vecino (lo tassig gebul);" Deuteronomio 27:17, "Maldito el que quite el hito de su vecino (massig gebul)". Oseas 5:14, "Quitaré, y ninguno rescatará (eyn matzil)". Deuteronomio 32:39, "Y no hay nadie que rescate de mi mano (eyn m'yadi matzil)". (Cf. también Oseas 2:10 [Hebreos 12].) Oseas 6:1, "Ven, y volvamos al Señor, porque él ha rasgado, [ cf. Oseas 5:14] y nos sanará; nos ha herido y nos vendará ". Deuteronomio 32:39, "Yo mato y vivo; hiero y sane".

Oseas 8:13, "Regresarán (yashubhu) a Egipto". Deuteronomio 28:68, "El Señor te traerá (heshibhka) a Egipto nuevamente".

Oseas 12:13, "Por un profeta el Señor sacó a Israel de Egipto, y por un profeta fue preservado". Deuteronomio 18:18, "Un profeta ... como tú". Solo aquí se describe a Moisés como un profeta.

Oseas 13:6, "Según su pasto, así se llenaron; se llenaron, y su corazón se alzó; por lo tanto, se han olvidado de mí". Deuteronomio 8:14, "Entonces alza tu corazón, y olvídate del Señor tu Dios", etc.

Oseas 13:9, "Esto (shihethka) te ha corrompido [destruido], oh Israel, de que estás contra mí [quien estoy] en tu ayuda". Deuteronomio 32:5, "Una nación perversa se ha corrompido hacia él (shiheth lo);" Deuteronomio 33:26, "Quien cabalga sobre el cielo en tu ayuda".

Las coincidencias así señaladas no son, debe confesarse, todas de igual peso y valor probatorio; pero, por otro lado, ninguno de ellos puede declararse accidentalmente, y algunos son de un carácter que casi llega a la conclusión de que los profetas Oseas y Amós tenían en sus manos el Libro de Deuteronomio, y libremente citado de eso. Suponiendo esto, se demuestra algo más que este libro que existía en los días de estos profetas. Como estos eran profetas, no de Judá, sino de Israel, sus referencias al Deuteronomio pueden indicar la recepción de ese libro en Israel como un libro sagrado; y como no es probable que se recibiera un libro en el reino de Samaria que las diez tribus no hubieran llevado consigo cuando se separaron de Judá, se deduciría que este libro era conocido y reverenciado en la época de la separación. Pero si fue así acreditado al comienzo del reinado de Roboam, lo más probable es que así fuera durante los reinados de sus predecesores, Salomón y David; porque es increíble que podría haber alcanzado la aceptación universal en el momento de su acceso al trono, si no hubiera sido por mucho tiempo ya establecido. De hecho, se puede decir que la mejor parte de Israel nunca estuvo completamente alejada de Judá religiosamente, sino que continuó considerando el templo en Jerusalén como el santuario nacional. Pero que esto hubiera llevado a la aceptación por parte de la nación en general de un libro que pretende ser de Dios, que era desconocido para sus padres y que había surgido en Judá después de la separación de las tribus, no se puede creer; la enemistad nacional y los celos sectarios, por no hablar del celo piadoso por Dios, habrían evitado efectivamente eso, más especialmente con respecto a un libro por el cual se condenara toda su posición y sistema religioso. La conclusión anunciada anteriormente es corroborada por las referencias a Deuteronomio en la narración de los Libros de los Reyes. Ya se ha hecho referencia a los pasajes de estos libros en los que el Libro de Deuteronomio se conoce expresamente como la Ley de Moisés, y según lo escrito por Moisés. Lo que ahora debe considerarse son alusiones a cosas contenidas en ese libro y citas aparentes de él.

1 Reyes 8:51, "Porque son tu pueblo ... que sacaste de Egipto, en medio del horno de hierro". Deuteronomio 4:20, "Y el Señor te tomó, y te sacó del horno de hierro, de Egipto".

1 Reyes 17:1. Aquí Elijah anuncia a Acab que el juicio amenazado en Deuteronomio 11:16, Deuteronomio 11:17, contra la idolatría en Israel, ahora debe ser infligido, debido a que él ha levantado un altar a Baal, y colocó a su lado una Asera para la idolatría.

1 Reyes 18:40. En el orden dado por Elijah en cuanto al tratamiento de los sacerdotes de Baal, el profeta sigue el mandato divino como se da en Deuteronomio 13:15, Deuteronomio 13:16 y 17: 5; sin lo cual es inconcebible que se haya aventurado a imponerle al rey medidas tan extremas.

1 Reyes 21:10. El nombramiento de dos testigos para condenar a Nabot de blasfemia apunta a la observancia en Israel de la ley registrada en Deuteronomio 17:6, Deuteronomio 17:7; Deuteronomio 19:15.

1 Reyes 22:11. "El acto simbólico del falso profeta Sedequías, aquí descrito, es una encarnación de la figura en Deuteronomio 33:17. Esta ilustre promesa, especialmente aplicable a la posteridad de José, fue la base sobre la cual los pseudo-profetas construido; solo pasaron por alto la única cosa, que la promesa era condicional y la condición no se cumplió ..... La referencia al Pentateuco aquí es la más importante ya que Sedequías fue uno de los profetas de los terneros, y desde el simbólico El acto podría haberse llevado a cabo solo bajo la presunción de que su significado, apoyado en el Pentateuco, era inteligible para los presentes, y especialmente para los reyes "(Hengstenberg, 1: 182).

2 Reyes 2:9. Eliseo, como el primogénito de Elijah en un sentido espiritual, su γνηìσιον τεìκον, según su oficio común como profetas, le pide a Elijah que la porción legalmente debida al primogénito podría ser suya, que una doble porción (פִי שְׁנַיִם) de su las posesiones de su padre, su espíritu, podrían ser entregados a él. Esto apunta de nuevo a Deuteronomio 21:17, donde se enuncia la ley relativa al derecho del primogénito. Es notable que en ambos pasajes aparece la misma frase peculiar, פִי שְׁנַיִם, un bocado de dos, y en este sentido solo en estos dos pasajes. 2 Reyes 6:28-12. El horror extremo del rey al escuchar la historia de la mujer, y su observancia penitencial en consecuencia, se explican mejor por una referencia a Deuteronomio 28:53, Deuteronomio 28:57, Deuteronomio 28:58. El rey reconoció en lo que la mujer le dijo un cumplimiento de la amenaza denunciada en este pasaje; y así, mientras las calamidades menores que habían caído sobre su pueblo como consecuencia del asedio de la ciudad por parte de los sirios no habían logrado conmoverlo, esta historia tan terrible lo llenó de horror y lo llevó a la penitencia.

2 Reyes 14:6. Aquí hay una cita expresa de una ley que se encuentra solo en Deuteronomio 24:16.

2 Reyes 18:6, "Porque él se dirigió al Señor y no se apartó de seguirlo", etc. Deuteronomio 10:20, "Temerás al Señor tu Dios; a él servirás, y a él te unirás, "etc.

Además de estas referencias al Deuteronomio, hay muchos en los dos Libros de los Reyes a otras partes del Pentateuco, que probarán que ese libro en su totalidad era conocido y aceptado en el reino de Israel desde el momento de su primer establecimiento. "De hecho", como se ha señalado, "toda la acción y operación de los profetas en el reino de Israel es un enigma inexplicable si no asumimos el reconocimiento público del Pentateuco en este reino como base. Con todas las molestias que los profetas se dirigieron a los reyes y los sacerdotes que estaban en estrecha alianza con ellos, nunca se produjo una persecución sistemática y exhaustiva de ellos para extirparlos. Esto sugiere, a menos que dejemos de lado toda probabilidad y todas las analogías históricas, la posesión por parte de ellos de un derecho externo mediante el cual se restringió el odio contra ellos, y se impidió lo siguiente por medidas extremas, pero ¿en qué podría basarse ese derecho externo si no en el reconocimiento público del Pentateuco, en el que basaban su censuras, con las cuales relacionaron sus amenazas, y ¿de quién fue la ley profética que mantuvieron contra sus oponentes? " (Hengstenberg, 1: 140). Ascendiendo a los libros anteriores, se pueden observar las siguientes correspondencias entre ellos y Deuteronomio:

2 Samuel 7:6, "Durante todo [el tiempo] que caminé con todos los hijos de Israel", etc. Deuteronomio 23:14, "Porque Jehová tu Dios camina en medio de tu campamento "(cf. Levítico 26:12," Y caminaré entre ustedes "). Solo en estos tres pasajes se produce esta peculiar fraseología. 2 Samuel 7:23, "Y qué nación en la tierra es como tu pueblo, incluso como Israel, a quien Dios fue a redimir por un pueblo para sí ... tu pueblo, que redimiste para ti desde Egipto, de las naciones y sus dioses? Deuteronomio 7:8, "El Señor te ha redimido de la casa de los esclavos, de la mano del faraón rey de Egipto" (cf. también Deuteronomio 9:26; Deuteronomio 13:5; Deuteronomio 15:15; Deuteronomio 21:8; Deuteronomio 24:18). Se puede decir que esta expresión es especialmente deuteronómica.

1 Samuel 2:2, "No hay nadie santo como el Señor: porque no hay ninguno junto a ti: ni hay roca como nuestro Dios". Deuteronomio 4:35, "Sepa que el Señor es Dios; no hay nadie más aparte de él"; Deuteronomio 32:4, Deuteronomio 32:15, Deuteronomio 32:18, Deuteronomio 32:31, "Él es la roca, su trabajo es perfecto ... el Roca de su salvación ... la Roca que te engendró ... Porque su roca no es como nuestra Roca ", etc. 1 Samuel 2:6," El Señor mata y da vida: él desciende al sepulcro, y levanta ". Deuteronomio 32:39, "Mira ahora que yo, incluso yo, soy él, y que no hay ningún dios conmigo: mato y vivo, hiero y sane", etc. 1 Samuel 2:29, "¿Por qué patear mi sacrificio y mi ofrenda, que he ordenado?" Deuteronomio 32:15, "Jeshurun ​​engordó y pateó". El verbo בִעַט, patear, aparece solo en estos dos lugares.

1 Samuel 8:1, "Y sucedió que Samuel cuando era viejo hizo a sus hijos jueces sobre Israel". Deuteronomio 16:18, "jueces y oficiales te harás en todas tus puertas". Al hacer que sus hijos fueran jueces, Samuel estaba aplicando la ley enunciada en Deuteronomio. Así como Samuel obedeció la Ley, sus hijos la transgredieron, porque aceptaron sobornos (shohad, 1 Samuel 8:3), contrariamente a la orden: "No respetarás a las personas, ni aceptarás un regalo [soborno, shohad ], "etc. (Deuteronomio 16:19). 1 Samuel 8:5, "Haznos un rey para juzgarnos como todas las naciones". Deuteronomio 17:14, "Y diré, pondré un rey sobre mí, como todas las naciones que están a mi alrededor".

1 Samuel 10:1, "El Señor te ha ungido para que seas el capitán de su herencia". Deuteronomio 32:9, "La porción del Señor es su pueblo; Jacob es la porción de su herencia". 1 Samuel 10:25, "Entonces Samuel le dijo a la gente la forma del reino", etc. La manera (la ley, el orden legítimo, mishpat) del reino era lo que se había prescrito; y es solo en Deuteronomio que se da esta receta (cf. Deuteronomio 17:14, etc.).

1 Samuel 15:2, "Así dice el Señor de los ejércitos, recuerdo lo que Amalec le hizo a Israel, cómo lo esperó en el camino, cuando salió de Egipto". Deuteronomio 25:17, "Recuerda lo que Amalec te hizo por el camino, cuando saliste de Egipto".

1 Samuel 28:3, "Saúl había apartado de la tierra a aquellos que tenían espíritus familiares y los magos". Deuteronomio 18:10, Deuteronomio 18:11, "No se encontrará en ti ... un asesor con espíritus familiares, o un mago".

Jueces 1:20, "Y le dieron Hebrón a Caleb, como dijo Moisés". Deuteronomio 1:36, "Salva a Caleb, hijo de Jephunneh; él lo verá y le daré la tierra que ha pisado".

Jueces 2:2, "dije ... Y no harás liga (lo tikrethu berith) con los habitantes de esta tierra; derribarás sus altares". etc. Deuteronomio 7:2, "Los destruirás por completo; no harás ningún pacto con ellos (lo tikroth lahem berith);" Deuteronomio 12:3, "Y derrocarás [derribarás] sus altares". Jueces 2:3, "Y sus dioses serán una trampa para ti". Deuteronomio 7:16, "Tampoco servirás a sus dioses, porque eso será una trampa para ti". Jueces 2:15, "La mano del Señor estaba contra ellos por maldad, como el Señor había dicho, y como el Señor les había jurado". Deuteronomio 28:15, etc. Jueces 2:18, "Porque se arrepintió del Señor debido a sus gemidos por causa de los que los oprimieron y molestaron". Deuteronomio 32:36, "Porque el Señor juzgará a su pueblo y se arrepentirá por sus siervos, cuando vea que su poder se ha ido".

Jueces 4:14, "Y Débora dijo a Barak: Arriba, porque este es el día en que el Señor ha entregado a Sísara en tu mano: ¿no ha salido el Señor delante de ti?" Deuteronomio 9:3, "Comprende, por lo tanto, este día, que el Señor tu Dios es el que va delante de ti".

Jueces 5:4, Jueces 5:5, "Señor, cuando saliste de Seir, cuando saliste del campo de Edom, la tierra tembló y los cielos cayeron, las nubes también dejó caer agua. Las montañas se derritieron ante el Señor, incluso ese Sinaí desde antes del Señor Dios de Israel ". Deuteronomio 33:2, "El Señor vino del Sinaí y se levantó de Seir hacia ellos; brilló desde el monte Paran", etc. Jueces 5:8, "Escogieron nuevos dioses (elohim hadashim) ". Deuteronomio 32:17, "Se sacrificaron ... a dioses a quienes no conocían, a dioses nuevos (hadashim) que surgieron recientemente", etc.

Jueces 11:15, "Israel no quitó la tierra de Moab, ni la tierra de los hijos de Ammón, 'etc. Deuteronomio 2:9, Deuteronomio 2:19," Y el Señor dijo: No angusties a los moabitas, ni contiendas con ellos en la batalla; porque no te daré por su tierra como posesión ... Cuando te acerques a los hijos de Ammón, no los angusties ni te entrometas. ellos, porque no te daré posesión de la tierra de los hijos de Ammón ".

Jueces 14:3. Los padres de Sansón exponen con él su intención de tomar una esposa "de los filisteos incircuncisos". Pero no había ninguna razón por la que no debería hacer esto, si eso le agradaba, excepto que estaba expresamente prohibido por la ley de Dios como está registrado en Deuteronomio 7:8. Parecería así que esa ley era conocida y reconocida como vinculante para el pueblo de Dios en los días de los jueces.

Rut 4:2, "Y tomó a diez hombres de los ancianos de la ciudad", etc. La narración completa en este contexto apunta a la ley del levirato en Deuteronomio 25:5. "La relación real del dios [pariente] en Ruth con el yabam [hermano del esposo] en la ley es incuestionable. 'Cada uno estaba obligado a criar hijos de la esposa de los muertos. La razón en ambos casos fue la misma. , que el nombre de los muertos no perecería de Israel, ni de su familia. En fin, en ambos casos, si la parte se negó a casarse con la esposa del difunto, esto fue atestiguado por el quitarse el zapato ". No menos innegable y aún más decisiva es la referencia verbal a la ley, que es equivalente a una cita real de la misma. Compare solo Deuteronomio 25:6, 'Y el primogénito que ella lleva יָקוּם עַל־שֵׁם אָחִיו הַמֵּת,' con Rut 4:5, 'De Rut la Moabita, la esposa de los muertos, para levantar el nombre de los muertos sobre su herencia (לְהָקִים שֵׁם־הַמֵּת עַל־נַחֲלָתוׄ).' El nombre de los muertos solo podía ser levantado, de acuerdo con la ley, por un hijo que se le atribuye. Este amable servicio que Booz estaba dispuesto a prestarle; el dios debe hacer lo que Boaz le ofreció, o debe transferirlo a él , como el próximo dios, el derecho a la redención. Aún más completa es la referencia a Deuteronomio 25:6 en Rut 4:10, 'Me llevo a Ruth como mi esposa, para levantar el nombre de los muertos sobre su herencia, y que el nombre de los muertos no sea cortado de entre sus hermanos, y de la puerta de su lugar. Según Deuteronomio 25:9, la transacción entre el cuñado y la cuñada debe tener lugar en presencia de los ancianos; en Rut 4:2 se dice: Se llevó a diez hombres de los ancianos de la ciudad. En Deuteronomio 25:9 se dice: 'Así se hará a aquel hombre que no edifica la casa de su hermano;' con la cual comparar Rut 4:11, 'El Señor hizo que la mujer que entró en tu casa como Raquel y como Lea, que dos construyeron la casa de Israel'; es decir, como tú, según la receta, has edificado la casa de tu hermano, que el Señor haga, etc. De eso se ve que el Deuteronomio es más antiguo que el Libro de Rut, que el autor de este último describe el acto simbólico de quitándose el zapato como un uso que había descendido a su tiempo de tiempos pasados, mientras que en Deuteronomio aparece como entonces en uso común, y de por sí claro "(Hengstenberg, 2: 104). Se puede agregar que es por referencia al uso prescrito en Deuteronomio que las palabras de Noemí a sus nueras viudas (Rut 1:11) deben entenderse.

No parece necesario llevar esta investigación más allá; las instancias aducidas son 'suficientes para mostrar que cuando se escribieron los Libros de Samuel, Jueces y Rut, el Libro de Deuteronomio existía y era comúnmente conocido; para la hipótesis alternativa, que el autor de Deuteronomio, escribiendo en un momento posterior a la aparición de estos libros, seleccionó cuidadosamente una serie de pequeños detalles y adaptó las declaraciones de su propio libro a ellos, para dar la apariencia de una coincidencia no diseñada entre su libro y los demás, es demasiado violento para ser entretenido. Parece así que a lo largo de la historia de Israel, desde los tiempos inmediatamente posteriores a los de Moisés y Josué, este Libro de Deuteronomio fue conocido y de uso común en Israel.

(2) La antigüedad de este libro es avalada por los arcaismos con los que abunda. "El uso de הוּא en ambos sexos, que ocurre ciento noventa y cinco veces en el Pentateuco, se encuentra treinta y seis veces en Deuteronomio; mientras que de los once lugares en los que se escribe הִיא no hay ninguno en este libro. En Deuteronomio , como en los otros libros, una doncella se llama נַעַר; solo en un pasaje (Deuteronomio 22:19) se usa נַעֲרָה. El pronombre demostrativo הָאֵל, que no se encuentra fuera del Pentateuco, excepto en 1 Crónicas 20:8 (cf. Esdras 5:15; arameo), no solo debe leerse en Génesis 19:8, Génesis 19:25; Génesis 26:3, Génesis 26:4; Levítico 18:27; pero pasa por Deuteronomio (cf. Deuteronomio 4:42; Deuteronomio 7:22; Deuteronomio 19:11). Así también el entorno local He, tan raro en el uso posterior del lenguaje, la antigua escritura rara תִּמצֶאן (Jahn en 'Archiv.', 2: 582 de Bengel) y la terminación futura וּ־ן son comunes. El último de estos, según la investigación de Konig (Heft. 2. de su 'Alt-test. Studien'), es más frecuente en el Pentateuco t han en cualquier otro libro del Antiguo Testamento, y se encuentra en Deuteronomio cincuenta y ocho veces, como también dos veces en el Pret. 8: 3, 16 יָדְעוּן, de los cuales el Antiguo Testamento solo tiene otra instancia: Isaías 26:16. Entre estos arcaismos comunes al Deuteronomio con los otros libros del Pentateuco se pueden considerar también el acortamiento del Hiph, לַעְשַׂר (Deuteronomio 26:12), y a menudo el uso de קָרָא equivalente a קָרָה, para cumplir; la construcción de la pasiva con el אֶת del objeto (p. ej. Deuteronomio 20:8); los cambios del כֶּבֶשׂ común en כֶּשֶׂב, lamb (Deuteronomio 14:4); el uso de זֶכוּר equivalente a זָכָר, una palabra perdida en el lenguaje post-Pentateuco (Dietrich, 'Abhandlungen,' s. 89), Deuteronomio 16:16; Deuteronomio 20:13; y muchas palabras antiguas, como אָבִיב y יְקוּם, y entre estas como las que se encuentran solo en Joshua, como אַשְׁדּוׄת, o en Ezequiel, cuyo idioma se enmarca en el del Pentateuco, como מִין. También en hapaxlegomena, que en un idioma antiguo abunda, Deuteronomio no es pobre. Ejemplos de estos son חֶרְמֵשׁ (para el posterior מַגָּל); el antiguo Canaanitish עַשׁתְּרוׄת הַצּאׄן, aumento del rebaño; יְשֻׁרוּן (como un nombre de Israel, prestado por Isaías 44:2); חִסְכִּית, estar en silencio; הֶעְגֶיִק, para poner sobre el cuello; הִתְעַמֵּר para tomar posesión, para imponer las manos. A las antiguas y genuinas peculiaridades mosaicas del Deuteronomista pertenece también su amor por las imágenes: una raíz de cicuta y brotes de ajenjo (Deuteronomio 29:18), cabeza y cola (Deuteronomio 28:13, Deuteronomio 28:44), el saturado con sed (Deuteronomio 29:19); y comparaciones: como un hombre lleva a su hijo (Deuteronomio 1:31), como lo hacen las abejas (Deuteronomio 1:44), como un hombre castiga a su hijo (Deuteronomio 8:5) , como el águila revolotea (Deuteronomio 28:49), como el ciego tantea (Deuteronomio 28:29). De tales comparaciones, conozco solo tres en los otros libros: 'Mientras el buey lame la hierba del campo' (Números 22:4, en la sección de Balaam); 'Como un rebaño que no tiene pastor' (Números 27:17); 'Como el guardián lleva el amamantamiento' (Números 11:12); ambos en la boca de Moisés ". A estos se pueden agregar ciertas palabras y frases encontradas en los libros anteriores, pero que parecen haberse vuelto obsoletas o haber sido consideradas arcaicas en los tiempos posteriores a los de Samuel: - En cuanto a ejemplo, שְׁעָרִים, puertas, para habitáculos en general; diecinueve veces en Deuteronomio; en otra parte una vez, en Éxodo 20:10, en un documento reconocido Mosaico; y ocasionalmente pero raramente en piezas poéticas (Salmo 87:2 [pero vea Hengstenberg en loc; Isaías 3:26; Isaías 60:18 (?); Jeremias 14:2). שׁׄטֵרִים, oficiales; siete veces en Deuteronomio; en otro lugar Éxodo 5:6, Éxodo 5:10, Éxodo 5:14, Éxodo 5:15, Éxodo 5:19; Números 11:16; Josué 1:10; Josué 3:2; Josué 8:33; Josué 23:2; Josué 24:1; Crónicas seis veces . רֵיקָם, vacío, en el sentido de sin ofrenda; Deuteronomio 16:16; Éxodo 23:15; Éxodo 34:20; 1 Samuel 6:3; no en otra parte. עִנָּה אִשָׁה, t o humilde a una mujer; Deuteronomio 21:14; Deuteronomio 22:24, Deuteronomio 22:29; Génesis 34:2; Jueces 20:5; 2 Samuel 13:12, 2 Samuel 13:14; Lamentaciones 5:11; Ezequiel 22:10, Ezequiel 22:11. סוּר יָמִין וְשְׂמאׄל, para girar hacia la derecha o hacia la izquierda, de desviaciones de la Ley de Dios; Deuteronomio 5:32; 17:28; Deuteronomio 28:14; Josué 1:7; Josué 23:6. הֶָׄקֻסר ארִיד יָמִים, para prolongar los días, para vivir mucho; once veces en Deuteronomio; en otro lugar solamente Éxodo 20:12 Josué 24:31; Jueces 2:7; 1 Reyes 3:14; Eclesiastés 8:13; Isaías 53:10. תְמוּנָה, semejanza, similitud; Deuteronomio 4:12, Deuteronomio 4:15, Deuteronomio 4:16, Deuteronomio 4:23, Deuteronomio 4:25; Deuteronomio 5:8; Éxodo 20:4; Números 12:8; Job 4:16 (imagen, forma, forma); Salmo 17:15. כׄהֵן; este término se encuentra en Deuteronomio, como en los otros libros del Pentateuco, utilizado solo para personas que ejercen funciones sacerdotales; en tiempos posteriores llegó a ser utilizado también por funcionarios civiles y consejeros del soberano (cf. 2 Samuel 8:18; 2 Samuel 20:26; 1 Reyes 4:2, 1 Reyes 4:5; 1 Crónicas 27:5). אִשֶּׁה, ofrenda de fuego; Deuteronomio 18:1; a menudo en el Pentateuco; una vez en Josué 13:14; y una vez en 1 Samuel 2:28. כִלְאַיִם, dos cosas heterogéneas; Deuteronomio 22:9; en otro lugar solo en Levítico 19:19. גוׄזָל un pájaro joven; Deuteronomio 32:11; Génesis 15:9; No se encuentra en otro lugar. זָכוּר, un hombre; Deuteronomio 16:19; Deuteronomio 20:13; en otro lugar solamente Éxodo 23:17 Éxodo 34:23. נָקֵבָה, hembra; Deuteronomio 4:16; a menudo en el Pentateuco; una vez en Jeremias 31:22. אָבִיב, el mes de Abib; Deuteronomio 16:1; Éxodo 9:31; Éxodo 13:4; Éxodo 23:15; Éxodo 34:18; Levítico 2:14; en ningún otro lugar. שֶׁגֶר, joven de una bestia; Deuteronomio 7:13, 28; Deuteronomio 4:18, 51; solo en otro lugar Éxodo 13:12. יְקוּם, sustancia, ser vivo; Deuteronomio 11:6; Génesis 7:4, Génesis 7:23; en ningún otro lugar. סֶנֶה, arbusto; Deuteronomio 33:16; en otro lugar solo en Éxodo 3:2, Éxodo 3:3, Éxodo 3:4.

(3) La antigüedad del libro está además garantizada por ciertas declaraciones y referencias contenidas en él.

Deuteronomio 7:1, etc. Las relaciones con las naciones de Canaán están aquí estrictamente prohibidas para los israelitas. Esto era apropiado antes de que tomaran posesión de esa tierra; en un período posterior, tal prohibición habría sido superflua, si no ridícula.

Deuteronomio 25:9. Aquí se hace referencia al despegue del zapato como símbolo de la transferencia de una herencia, de una manera que muestra, como ya se observó, que el uso era común. En el tiempo de los jueces esto se consideraba como un uso de "el tiempo anterior" (Rut 4:7). El tiempo de Deuteronomio, por lo tanto, debe haber precedido el de los jueces.

Deuteronomio 25:17, etc. Se ordena a los israelitas que recuerden lo que Amalec les hizo por cierto, cuando salieron de Egipto, etc. Tal mandato habría sido absurdo publicar por escrito en muchas ocasiones. período posterior en la historia de Israel, mucho después de que los amalecitas dejaran de existir como nación. Así también de los cananeos (Deuteronomio 20:16-5).

Deuteronomio 17:14, etc. Aquí se supone que en algún momento futuro el pueblo de Israel propondría establecer un rey sobre ellos, como todas las naciones que los rodean, y se dan instrucciones sobre la elección de un rey en este caso, y en cuanto a la conducta del rey cuando debe ser elegido. La presunción justa de esto es que el libro en el que están registrados debe haber sido escrito antes de la época de Samuel; porque no es creíble que ningún autor hubiera introducido en su narrativa tales declaraciones posteriores a la elección de Saúl como Rey de Israel. Especialmente cabe señalar que una de las instrucciones dadas es que el rey "no debe multiplicar caballos, ni hacer que la gente regrese a Egipto, hasta el final, para que multiplique caballos; por cuanto el Señor te ha dicho: De ahora en adelante no volverás más de esa manera ". Tal medida cautelar era adecuada en un momento en que había algún peligro de que la gente fuera seducida para regresar a Egipto; en un período posterior, mucho después de haberse establecido en la Tierra Prometida, sería simplemente absurdo. De hecho, se ha dicho, por otro lado, que si este libro hubiera existido entonces, Samuel habría conocido este pasaje, y en ese caso no habría reprendido a la gente como lo hizo por su pecado al desear un rey. Habría cierta fuerza en esto si el pasaje en Deuteronomio contuviera una promulgación de que un rey debería ser elegido o expresar la aprobación de tal acto. Pero este no es el caso; más bien está implícito lo contrario, ya que es claro, por la manera en que se introduce el tema, que el acto anticipado no fue considerado por el hablante con aprobación, sino que él lo vio como un alejamiento deliberado de una orden instituida por Dios , provocado por el deseo de la gente de ser como las naciones que los rodean; de hecho, una especie de apostasía de Jehová, solo superada por una renuncia de él por otros dioses. Cuando Samuel, por lo tanto, reprendió a la gente, incluso al aceptar su solicitud, habló en el espíritu mismo de este pasaje, y no improbablemente con este mismo pasaje en su mente.

También se ha instado a que, dado que el nombramiento de un rey era incompatible con la Teocracia, es muy improbable que Moisés haya contemplado y legislado algo así. Sin embargo, debe observarse que el rey a quien se suponía que se le permitiría a la gente establecer no debía ser un autócrata o alguien cuya regla fuera ser independiente; él debía ser uno a quien Dios debería elegir, y quien debía estar bajo la ley de Dios, y así debía ser el vicegerente de Jehová, el Gran Rey. Por el nombramiento de tal rey, por lo tanto, la Teocracia permaneció intacta. La administración del gobierno por medio de un rey a quien Dios debería elegir no reemplazó más al reinado supremo de Jehová, que la administración de la ley por parte de jueces que interfirieron con su supremacía como Legislador y Juez.

Se pregunta además: si este pasaje hubiera existido y conocido, ¿cómo pudo Salomón haberse atrevido a contravenirlo multiplicando esposas y enviando a Egipto a buscar caballos? Pero Salomón, sabemos, se atrevió a hacer muchas cosas que eran contrarias a la ley, tanto divinas como humanas. El hecho de tener muchas esposas y concubinas era tanto contra la ley del Decálogo como contra la ley en Deuteronomio 17:14-5.

Deuteronomio 27:11-5. Aquí se dan instrucciones sobre bendiciones y maldiciones en el Monte Gerizim y el Monte Ebal. Estos, sin embargo, son de carácter muy general, evidentemente los detalles se dejan a la discreción de las partes por las cuales la orden judicial debía aplicarse. Se supone que un autor que escribe después del evento habría sido más preciso y habría enmarcado su declaración de tal manera que presentara a sus lectores una representación distinta y fácilmente comprensible de toda la transacción.

Deuteronomio 19:1. Aquí se promulga que, en el establecimiento de la gente en Canaán, la tierra se dividirá, y ciertas ciudades se apartarán como lugares de refugio para el homicida. Esta es una ley que podría obedecerse solo en el momento de la entrada de la gente en la posesión de la tierra, y que, por lo tanto, sería absurdo prescribir en un libro escrito mucho después de que eso ocurriera.

En varias partes del libro se hace alusión a la condición de los israelitas como entonces en el desierto, y a sus experiencias allí como recientes (cf. Deuteronomio 1-3 .; Deuteronomio 4:3, Deuteronomio 4:4, Deuteronomio 4:44-5; Deuteronomio 7:1; Deuteronomio 8:1; Deuteronomio 9:1; Deuteronomio 11:8 , etc., 30, 31; 13:12; 18: 9; 19: 1; 27: 2). A menos que, entonces, el libro se deje a un lado como pura ficción, debe ser aceptado a una edad que no sea posterior a la llegada de los israelitas en el lado oriental del Jordán.

A partir de estas consideraciones, se puede inferir bastante la alta antigüedad de este libro. Esto no solo coincide con la suposición de que se trata principalmente de la escritura de Moisés, sino que respalda esa suposición; porque Moisés es la única persona de la que sabemos algo que, en ese período temprano, se supone que compuso un libro de este tipo, y como el libro dice ser suyo, la presunción es muy fuerte de que él y ningún otro es el autor del mismo. .

4. El aspecto y la actitud del escritor, tanto retrospectivos como prospectivos, son los de uno en la posición de Moisés en el momento inmediatamente anterior a la entrada de los israelitas en Canaán. El libro se presenta como Mosaico, y con esto todo el disfraz y el color del libro se mantienen. "No hay en ninguna parte ni una sola expresión que no se adapte a la posición de Moisés en ese momento; el punto de vista a lo largo de todo el libro es el mismo; la situación es siempre la de uno en los límites de la Tierra Prometida. A lo que en Los tiempos posteriores fueron el centro de la vida popular - para Jerusalén y su templo, para el reino de David - no hay una sola referencia que transgreda los límites históricos. La ocupación de la tierra se supone en general como a punto de tomar lugar; nada se dice acerca de las relaciones especiales de Israel en la tierra cuando es conquistado. Los principales enemigos son los cananeos, quienes, desde el comienzo del período de los jueces, se retiran a un segundo plano y, después de los Jueces 5., en ninguna parte desempeñar un papel notable. (Para conocer con exactitud las primeras relaciones de los pueblos en los tiempos de Mosaico, ver Deuteronomio it .; con respecto a la geografía de la escena del último errante, Deuteronomio 1:1, etc. ) Especialmente notables son los rem muy vívidos iniscencias de Egipto; los motivos para la amabilidad hacia los sirvientes se toman (Deuteronomio 5:15; Deuteronomio 15:15; Deuteronomio 16:12; Deuteronomio 24:18); las referencias a enfermedades propias de Egipto en la amenaza de castigos (Deuteronomio 28:27, Deuteronomio 28:35); las referencias a la liberación de allí en las promesas (Deuteronomio 7:15; Deuteronomio 28:60); la exaltación de Canaán en comparación con Egipto (Deuteronomio 11:10); una representación muy gráfica de la antigua agricultura egipcia, de la cual los monumentos dan testimonio. "Además de estas referencias a usos egipcios, etc., se puede mencionar el mandato de llevar las palabras de la Ley como un amuleto en la mano y el pecho (Deuteronomio 6:8, etc .; 11:18; cf. Éxodo 13:16), e inscribirlos en los postes de la casa (Deuteronomio 11:20); el comando de escribir la Ley sobre piedras enlucidas con mortero (Deuteronomio 27:18); el modo de castigo con el palo, el bastinado egipcio (Deuteronomio 25:2, Deuteronomio 25:3); el método de riego (Deuteronomio 11:10); la función del escriba en los arreglos militares de los egipcios (Deuteronomio 20:5). También hay miradas retrospectivas frecuentes en el- libro a la residencia de los israelitas en Egipto a partir de una ocurrencia reciente (Deuteronomio 6:21, etc .; 7: 8, 18; 11: 3). Tal afirmación también como la siguiente es inteligible solo en el supuesto que es la expresión de alguien que se dirige a aquellos que fueron contemporáneos nosotros con el evento referido a: - "Tus ojos han visto lo que el Señor hizo a causa de Baal-peor: por todos los hombres que siguieron a Baal-peor, el Señor tu Dios los ha destruido de entre vosotros. Pero ustedes que se unieron al Señor su Dios están vivos cada uno de ustedes este día "(Deuteronomio 4:3, Deuteronomio 4:4). La inferencia es irresistible: o estas palabras fueron pronunciadas en el tiempo indicado por "este día" o la declaración es una ficción. Estas alusiones son tan numerosas y precisas que se puede decir con justicia: "Si el Deuteronomio no es obra de Moisés, aquí hay el más exquisito de los fraudes literarios, y eso en una época que aún no había adquirido el arte de transportarse a individualidades y situaciones extranjeras "(Hengstenberg).

5. El pasaje que acabamos de citar sugiere una importante consideración a favor de la autoría mosaica de este libro. Si el libro no es de él, si es la producción de una época posterior, debe considerarse como una falsificación. Porque más allá de toda pregunta, el libro no solo contiene discursos que supuestamente fueron pronunciados por Moisés, sino que también afirma haber sido escritos por él (cf. Deuteronomio 1:1; Deuteronomio 29:1; Deuteronomio 31:1, Deuteronomio 31:9-5, Deuteronomio 31:24). ¿Debemos, entonces, pronunciar este libro como una falsificación? Si es así, el libro no puede considerarse como uno de los ἱεραÌ γραìμματα, las escrituras sagradas, como realmente pertenecientes al γραφηì Θεοìπνευστος, como un libro dado por inspiración divina. Para las religiones, la conciencia retrocede ante el pensamiento de que Dios originaría o sancionaría una mentira deliberada. Podemos admirar el genio del hombre que podría producir una ficción tan hábilmente hábil; pero nunca podemos creer que fue por dirección Divina y con la ayuda de arriba que él lo compuso, o que fue enviado con la autorización de él "todas cuyas palabras son verdaderas". Tampoco es fácil concebir cómo lo que debe haberse sabido que es un fraude podría haber sido aceptado y considerado entre los escritos sagrados de los judíos. De hecho, se ha alegado que no hubo fraude en el caso; que, como todos sabían que el libro no fue escrito por Moisés, ninguno fue engañado por la atribución de él, al igual que aquellos que escucharon a Herodoto leer su 'historia en los juegos olímpicos fueron engañados por la atribución a sus héroes del discursos que él mismo había compuesto. Pero en este supuesto, ¿cómo vamos a dar cuenta del autor del libro que se lo atribuye a Moisés? Herodoto pronunció discursos para sus personajes y los insertó en su historia, simplemente para dar completitud a su historia y como muestra de habilidad literaria. Pero ningún motivo podría haber inducido al autor de Deuteronomio, suponiendo que fuera profeta de piedra o escriba de una época posterior, a haber atribuido su obra en su conjunto a Moisés. Podía hacer esto solo con la esperanza de invertirlo con mayor autoridad y procurarle una aceptación más inmediata y un respeto afectivo. Pero para esto era esencial que Moisés creyera que el libro era; En el momento en que se supiera que no era de él, el diseño del autor estaría completamente frustrado. El autor debe, por lo tanto, haber querido que sea aceptado como realmente la obra de Moisés; y si no fue aceptado así, debe haber sido repudiado como una falsificación demasiado manifiesta para ser soportado. Su aceptación por parte de los judíos y su lugar en el canon es, por lo tanto, totalmente inexplicable bajo el supuesto de que es la producción de un escritor de una época posterior a la de Moisés.

II Estas consideraciones dan un fuerte apoyo a la creencia tradicional de que este libro es lo que profesa ser: la obra de Moisés. Sin embargo, es posible que otras consideraciones, extraídas del libro en sí, puedan ser mayores que éstas, a fin de hacer que sea incierto si Moisés escribió este libro o no, si no hacen que sea altamente probable que deba atribuirse a algunos más tarde. escritor. Se considera que tales consideraciones se encuentran, y muchos críticos han insistido enérgicamente como fatales para las afirmaciones del libro de ser consideradas como la obra genuina de Moisés. A estos debe dirigirse ahora la atención.

1. Se alega que este libro no solo es diferente en estilo, fraseología y forma de pensar de los otros libros de Pentateuchal, sino que su contenido presenta tantas discrepancias con respecto a los otros libros que no puede considerarse como el producto del mismo. autor.

Esta consideración, es obvio, es de fuerza en contra de la autenticidad del Deuteronomio solo en el supuesto de que los otros libros del Pentateuco son escritos de Moisés. Si esto se niega o cuestiona, la objeción se invalida. En ese caso, cualquier supuesta discrepancia no probaría nada más que ese libro tiffs no es de la misma mano que los otros libros; dejarían las afirmaciones de este libro, que profesa ser obra de Moisés, sin verse afectadas. También puede ocurrirle al investigador que, incluso en el supuesto recién mencionado, la fuerza de un argumento de este tipo no es grande. Si bien es bastante concebible que el estilo, la fraseología y la forma de pensar de un autor puedan diferir en un período de su vida de lo que fueron en otro, o pueden adquirir un carácter diferente a medida que se usan en diferentes temas o con un tema diferente propósito, y que en el transcurso de cuarenta años tales cambios pueden tener lugar en la condición, circunstancias y relaciones de una comunidad que un autor que escribe cerca del final de ese período puede tener mucho que narrar sobre ellos que no está de acuerdo con lo que ha narrado en libros escritos mucho antes; Cabe señalar que tales discrepancias son las mismas cosas que un falsificador sería más cuidadoso de evitar. Su objetivo sería imitar el estilo y la forma de pensar de su autor lo más cerca posible, y como hubiera tenido ante sí lo que ese autor había escrito, tendría cuidado de adaptar todas sus propias declaraciones a lo que encontró establecido por él. Si se encuentran discrepancias, entonces, entre Deuteronomio y los otros escritos mosaicos, esto sería más favorable a la autenticidad de los primeros que de otra manera. En lo que respecta al estilo, el método y la forma de pensar, las variaciones que se pueden detectar en este libro de los libros anteriores se explican suficientemente por el hecho de que, si bien estas últimas son puramente narrativas o didácticas, esto es exhortativo y admonitorio. El estilo y la forma de un código legislativo, o incluso de una narración simple, deben ser apartados de una dirección popular, a menos que el orador tenga la intención de agotar la paciencia de su audiencia y, por lo tanto, frustrar su propio esfuerzo. "Un buen ejemplo de la diferencia fundamental en el estilo legal entre la Ley Levítica y el código Deuteronómico se encuentra en Números 35. Comparado con Deuteronomio 19". Que las diferencias de expresión y fraseología se encuentran en estos dos pasajes se manifiesta a simple vista; pero se puede negar que sean "fundamentales" o que refuten la identidad de autor en los dos escritos. Porque estas diferencias son solo las que se pueden encontrar en los escritos de cualquier autor que tenga ocasión de repetir en sustancia lo que había presentado más ampliamente en un escrito anterior. En Números, las ciudades se llaman "ciudades de refugio", en Deuteronomio se describen como ciudades a las que puede huir el homicidio (por refugio, por supuesto); en Números, el hombre para el que se proporcionaría un lugar de refugio se describe como aquel que mató a otro "por sorpresa" (bishgaga, por error o error), en Deuteronomio se lo describe como aquel que mata a su vecino "ignorantemente" ( bibhli da'alh, sin conocimiento, involuntariamente), pero también como alguien que lo había hecho "sin darse cuenta" (Deuteronomio 4:42); en Números se supone que "cualquier persona" debe ser asesinada, en Deuteronomio es "su vecino" a quien se dice que el homicidio mata; en Números, el asesino se describe como alguien que "lo empujó [a su víctima] del odio" (b'sin'ah), en Deuteronomio se dice "si algún hombre odia" (sonay), en el lugar donde se usa el sustantivo , en el otro el verbo afín. Estas diferencias seguramente no pueden ser consideradas como "fundamentales". Al parecer, tiene más peso la descripción de lo que constituye homicidio que el simple homicidio, dado en los dos libros, respectivamente; el primer libro ofrece una descripción detallada, mientras que el otro proporciona solo una ilustración ejemplar de la experiencia real de lo que se pretende. Pero esta es solo una diferencia tal como podría esperarse entre un documento legal y una dirección popular en referencia al mismo tema. Otra diferencia alegada es que "los jueces en uno son 'la congregación', en el otro 'los ancianos de la ciudad'". Pero aquí hay un error. En Deuteronomio no se dice nada sobre "jueces"; la función asignada a los ancianos es ejecutiva, no judicial; deben detener al criminal y llevarlo a sufrir la pena a la que fue sentenciado. "Además", se dice, "hay una diferencia sustancial en las leyes mismas, ya que Deuteronomio no dice nada acerca de permanecer en la ciudad de refugio hasta la muerte del sumo sacerdote". Si Deuteronomio hubiera dicho que el refugiado debía permanecer hasta su propia muerte en la ciudad de refugio, o hasta la muerte de otra persona que no fuera el sumo sacerdote, habría habido una diferencia sustancial entre las dos leyes; tal como están las cosas, Deuteronomio solo omite lo que no era necesario que el hablante declarara. Cuando se recuerda que estas diferencias son alegadas como "fundamentales", se verá cuán poco momento son las otras diferencias de estilo y fraseología que pueden aducirse entre Deuteronomio y los otros libros del Pentateuco.

De las discrepancias materiales alegadas, las siguientes son las más importantes: - Deuteronomio 1:22, etc. Aquí se dice que el envío de espías fue a sugerencia de la gente, mientras que en Números 13:1, Números 13:3 es por orden de Dios que se dice que los espías son enviados. Sin embargo, no hay una discrepancia real aquí; el pasaje en Deuteronomio simplemente contiene una adición a la narrativa en Números. La propuesta se originó con la gente, pero no fue hasta que Dios lo autorizó que Moisés la llevó a efecto. Por lo demás, las dos narraciones están en plena conformidad.

Deuteronomio 1:37; Deuteronomio 3:26; Deuteronomio 4:21. En estos pasajes, Moisés aparece echando la culpa de su exclusión de la Tierra Prometida al pueblo, mientras que en Números 20:12 es consecuencia de su propia fe defectuosa, y en Números 27:14 como castigo por su rebeldía, que se dice que esto vino sobre él. Pero el hecho de que en Deuteronomio 32:51 se asigne la misma causa para su exclusión que en Números asegura que no hay discrepancias aquí. Las dos declaraciones se concilian fácilmente. La razón inmediata de la exclusión fue el propio pecado de Moisés; La razón última fue la rebeldía de la gente, que dio ocasión a ese pecado (cf. nota en Deuteronomio 1:37).

En Deuteronomio se prescribe que los sacrificios se ofrecerán solo en un lugar, mientras que los otros libros no dicen nada de esto, y en un pasaje se mencionan expresamente muchos lugares de culto (Éxodo 20:24). Pero

(1) no es cierto que no se haga mención de esto en los otros libros, ya que en Levítico 17:8, Levítico 17:9 la ley sobre la ofrenda de sacrificio solo en un lugar a saber. en la puerta de la tienda de reunión, se anuncia incluso bajo condiciones más estrictas que en Deuteronomio; y

(2) la declaración en Éxodo 20:24 se pronunció poco después de la promulgación de la Ley sobre el Sinaí, cuando la gente tenía la posibilidad de mudarse de un lugar a otro, y del santuario moviéndose con ellos, y tenía la intención para asegurarles que donde sea que se haya erigido ese santuario, se podría ofrecer adoración de manera aceptable.

Cuando Números 18:20-4 se compara con Deuteronomio 14:22-5, se alega que "no se puede escapar a nadie que haga la comparación sin prejuicios, que las dos leyes difieren entre sí con respecto a ambos contenido y carácter ". En Números se prescribe que los levitas no tendrán ninguna posesión fija entre los hijos de Israel, sino que recibirán, por el servicio en el santuario que los vincula, todos los diezmos que pertenecen propiamente a Jehová, y de ellos pagarán nuevamente. una décima parte para el sacerdote Aarón. En Deuteronomio, por el contrario, se ordena a los israelitas que traigan al santuario el diezmo de todos los productos de sus campos y su ganado, ya sea en especie o en dinero, y allí, en honor de Jehová, para comerlo con sus familias. en alegría y festividad; solo junto con esto se ordena que no abandonen al levita que no tiene posesión propia, sino que cada tercer año deben retener todos los diezmos de sus ingresos y otorgarlos como una beneficencia para el levita, el extraño, el viuda y huérfano en sus puertas. Se alega que estas dos leyes difieren tanto en contenido como en carácter que no se puede suponer que Moisés podría haber promulgado ambas; y como la promulgación en Números es indudablemente la original, eso en Deuteronomio debe pertenecer a una edad posterior (Bleek). Es indiscutible que estas dos leyes difieren entre sí, y la diferencia es tal que, suponiendo que se relacionen con el mismo objeto, no hay posibilidad de armonizarlas; el uno debe excluir al otro. Pero es concebible que Moisés, después de promulgar la ley general de los diezmos como una disposición para los levitas, en la perspectiva de que la gente se establezca en una tierra rica y fértil donde el producto de sus posesiones sería grande, prescriba la entrega de un diezmo adicional, para ser dedicado a la festividad sagrada y para el beneficio de los pobres y necesitados, en el cual el levita debía compartir. Que tal diezmo adicional fue hecho y rendido por los israelitas en Palestina, parece seguro por el testimonio de los talmudistas y Josefo; por el primero de los cuales el מַעֲשֵׂר שֵׁנִי, o segundo diezmo, se distingue del מַעֲשֵׂר רִאשׁוׄן, el primer diezmo, el de los levitas; y el último de los cuales dice expresamente que, además de los dos diezmos que debían recaudarse anualmente, uno para los levitas y otro para festejar, cada tercer año debía haber un tercer diezmo para distribuir a los pobres y necesitados ('Antiq. , '4: 8, 22). En el Libro de Tobit se menciona el segundo diezmo (δεκαìτη δευìτερα) (1: 7), y la LXX. consulte el δευìτερον ἐπιδεìκατον (Deuteronomio 26:11). Parece que no hay duda, entonces, en cuanto a la existencia de un segundo diezmo entre los judíos. Lo que se llama el "tercer diezmo" (Josefo, l.c .; Tobit 1: 8), era solo "este segundo diezmo convertido en el diezmo pobre, para ser dado y consumido por los pobres en el hogar". Siendo este el caso, estamos justificados al considerar la ley en Deuteronomio como no exclusiva de eso en Números, sino más bien como suplementaria, como una receta adicional para el beneficio de los levitas, quienes como tribu no tenían posesiones en la tierra , así como a los pobres e indigentes. Como aparentemente ambas leyes estaban en funcionamiento en un período tardío, una obviamente no abroga ni excluye a la otra, y por lo tanto no hay razón por la cual ambas no deberían haber sido nombradas por Moisés.

Deuteronomio 12:17, Deuteronomio 12:18. Aquí se ordena a la gente que coma las primicias de sus rebaños ante el Señor, en el lugar que él elija. Pero en Números 18:15-4 se dice que la carne de los primogénitos pertenece al sacerdote: "La carne de ellos será tuya, como el pecho ondulado y el hombro derecho son tuyos". ¿Cómo, entonces, se pregunta, podría la gente comer los primogénitos si fueran a ser entregados al sacerdote? Hay aquí, debe permitirse, una aparente contradicción. Sin embargo, es solo aparente. La cláusula de calificación, "como el pecho ondulado y el hombro derecho son tuyos", indica que no era todo el animal que debía ser entregado al sacerdote; la distribución debía estar de acuerdo con la norma establecida en el caso de los shelamim, u ofrendas de paz (Levítico 7:28, etc.), es decir, después de que la grasa se había quemado en el altar, el pecho ondulado y el hombro derecho serían las porciones del sacerdote. El resto del animal, por lo tanto, permaneció con el oferente, y podría ser comido por él. Por lo tanto, entre las dos leyes no hay contradicción real (ver nota en Exposición). "No se dice en Números que toda la carne de los primogénitos pertenece a los sacerdotes, ni en Deuteronomio que la gente se los coma todo" (Curtiss).

Según Éxodo 29:27, Éxodo 29:28 y Levítico 7:28-3, el pecho y el hombro derecho de todas las ofrendas de agradecimiento pertenecían al sacerdote; según Deuteronomio 18:3, debía recibir la pata delantera, las dos mejillas y las fauces. Se dice que esta última ordenanza es una alteración de la ley anterior, que no se supone que haya procedido de Moisés. Pero lo que se prescribe en Deuteronomio como vencimiento del sacerdote no se dice que haya todo lo que recibirá; aparece más bien como una adición a lo que la ley anterior le asignó. Esto es "evidente por el contexto, ya que la pierna alzada y el pecho ondulado pertenecían a los despidos de Jehová mencionados en el ver. 1, que los sacerdotes habían recibido como una herencia del Señor; es decir, a la diezuphoth del hijos de Israel, que los sacerdotes podían comer con sus hijos e hijas, aunque solo con los miembros de su casa que estaban limpios Levíticamente (Números 18:11); y también de las palabras del mandato actual, a saber. que las porciones mencionadas debían ser un derecho de los sacerdotes por parte de la gente, por parte de aquellos que mataban las ofrendas asesinadas, es decir, ser pagados al sacerdote como un derecho que le correspondía a él por parte de la gente "(Keil). Ya sea por los animales ofrecidos en sacrificio solo que esta porción debía ser dada a los sacerdotes, o si el derecho de los sacerdotes se extendía también a los animales sacrificados para uso doméstico, ha sido cuestionado. Pero esto es irrelevante en lo que respecta a la relación de la ley en Deuteronomio con la ley en Éxodo y Levítico; porque, en cualquier caso, las porciones asignadas a los sacerdotes eran un regalo del pueblo, distintas y además de lo que el sacerdote reclamaba como parte de su herencia del Señor.

"En los otros libros, los levitas aparecen siempre como sirvientes del santuario, en clara distinción de los sacerdotes, los hijos de Aarón. En Deuteronomio, los levitas aparecen como funciones sacerdotales de sostenimiento, y los sacerdotes son llamados 'hijos de Leví' o 'sacerdotes. los levitas, 'como en otros lugares solo en los libros posteriores "(Bleek). Que los sacerdotes sean descritos como "los hijos de Aarón" es solo lo que se podría esperar, en la medida en que el sacerdocio estaba restringido a la familia Aarónica; y que deberían llamarse "hijos de Leví" y "levitas" es igualmente natural, ya que todos los sacerdotes descendían de Leví y pertenecían a esa tribu. Lo único que debe tenerse en cuenta es que en los libros anteriores deberían describirse como "hijos de Aarón" y nunca llamarse "levitas" o describirse como "hijos de Leví", y que en Deuteronomio nunca deberían describirse como " hijos de Aarón "pero siempre como" levitas "o" hijos de Leví ". ¿Es esta una mera diferencia de fraseología, o implica una diferencia en la constitución real del orden sacerdotal como para exigir la conclusión de que el Libro de Deuteronomio pertenece a una época posterior a la de Moisés? Con respecto a esto se puede observar:

(1) El mero hecho de que un autor use expresiones, nombres o títulos que se encuentran en otros lugares solo en libros de fechas posteriores, no ofrece ninguna prueba de que su libro sea de una fecha posterior a la que tradicionalmente se le asignó, porque las expresiones, nombres , o los títulos pueden haberse originado con él o entrar en uso en su tiempo.

(2) El mero hecho de que ciertas frases o nombres usados ​​por un autor no se encuentren en libros escritos confesamente por él, sino que sean más antiguos que la codicia de fecha de este libro en particular, no ofrece ninguna prueba de que su libro haya sido escrito en una fecha muy posterior. , porque las nuevas palabras, nombres o frases pueden haberse utilizado durante su vida, pero después de que se publicaron sus escritos anteriores.

(3) A medida que transcurrió un tiempo considerable entre la escritura de Éxodo y Levítico y la escritura de Deuteronomio, la fraseología que era adecuada en el período anterior puede haberse vuelto menos adecuada en la última, y ​​en consecuencia Moisés pudo haber considerado necesario partir en su último escrito de fraseología que utilizó libremente en sus escritos anteriores.

(4) El nombramiento de Aarón y sus hijos al sacerdocio precedió a la consagración de la tribu de Leví al servicio del santuario, y fue un nombramiento totalmente independiente de esa tribu. Al principio, el sacerdocio era el de una familia, no el de una tribu; era puramente aarónico, en ningún sentido levítico. Al principio, entonces, fue solo como "hijos de Aarón" que los sacerdotes podían ser designados; pero después de la consagración de la tribu a la que pertenecía esa familia, designaciones como "hijos de Leví", "los sacerdotes levitas", se convirtieron en designaciones apropiadas de los sacerdotes. La frase "hijos de Aarón" fue, por lo tanto, la primera, la frase "hijos de Leví", la fórmula de designación posterior. No es improbable que, gradualmente, la designación anterior cayera en desuso, y la última llegó a estar tan sola en uso; y en este caso Moisés, escribiendo cerca del final de su vida, usaría naturalmente la designación que para entonces había llegado a ser la designación adecuada de los sacerdotes.

En cuanto al cumplimiento de las funciones sacerdotales por los levitas, se puede observar:

(1) En general, que, como la tribu de Leví incluía la orden sacerdotal, lo que hicieron los sacerdotes puede describirse popularmente como hecho por los levitas; tal como se podría decir que cierto acto fue el acto de la Iglesia, aunque propiamente fue el acto de solo ciertos funcionarios de la Iglesia. Según este principio, podemos explicar que se declaró que la tribu de Leví fue separada por Jehová para bendecir en su Nombre (Deuteronomio 10:8), aunque esta era la función especial de los sacerdotes; tal como en Deuteronomio 10:8 y 31:25 se dice que era el deber de la tribu de Leví llevar el arca del pacto, mientras que esto pertenecía especialmente a los Coatitas, una familia de esa tribu.

(2) Como en una jerarquía graduada, el cargo superior incluye al inferior, de modo que los deberes que pertenecen propiamente al funcionario inferior pueden, en ocasiones de especial solemnidad, ser asumidos por el superior. Por lo tanto, podemos dar cuenta de los sacerdotes en ocasiones especiales que llevan el arca, que normalmente era parte de los coatitas (cf. Deuteronomio 31:9).

(3) Cuando aquellos que son apartados como ministros de un funcionario superior son llamados a ayudarlo en su servicio, pueden, sin ofender, participar de los privilegios que le corresponden al superior. Sobre esta base, podemos dar cuenta de la declaración en Deuteronomio 18:1, Deuteronomio 18:8, de que el levita que pueda elegir asistir al servicio del santuario debe tener el privilegio de participar con el sacerdote de los sacrificios ofrecidos allí, aunque esto, según la Ley, era el privilegio del sacerdote solamente (cf. Levítico 6:18, Levítico 6:29; Levítico 7:6). Como la Ley asignó estos al sacerdote, pero no prohibió dar una parte de ellos al levita asistente, la prescripción de que el levita fuera a compartir con el sacerdote no es una derogación de la promulgación más antigua, sino solo un Además de eso.

"Según Números 35:1, los levitas debían tener ciudades asignadas como propias, en total cuarenta y ocho, con campos unidos para su ganado, y Joshua les dio por sorteo. tales relaciones, de ciudades especiales de los levitas, no se encuentra nada en Deuteronomio; aquí las mismas aparecen, al menos en su mayor parte, como personas sin hogar, viviendo dispersas entre el resto de los israelitas en las diferentes ciudades; esto se presume, y las prescripciones legales se refieren a él (cf. Deuteronomio 12:12, Deuteronomio 12:18, etc .; 14: 27-29; 16:11, 14; 18: 6; 26:12) ( Bleek) .En estos pasajes se representa al levita como viviendo dentro de las puertas de la gente, y esto se supone. Incluso si la ciudad hubiera sido ocupada totalmente por los levitas, todavía se podría haber dicho que habitaban dentro de las puertas de la gente , ya que las ciudades que se les asignaron no estaban en una región propia como tribu, sino que fueron tomadas de las porciones de las otras tribus en todo el país. cción de que Deuteronomio hace que la única fuente de mantenimiento para los levitas sea participar en las fiestas de sacrificio de los diezmos que les asigna; mientras que el derecho de los levitas a participar de los diezmos recibidos de la nación está claramente reconocido en Deuteronomio, como en la ley anterior (cf. Deuteronomio 10:9; Deuteronomio 14:22; Deuteronomio 18:2; Deuteronomio 26:12).

2. Se alega que hay declaraciones en el libro que Moisés no pudo haber hecho, pero traicionó la mano de un escritor de una edad mucho más tardía.

Deuteronomio 1:1. La expresión, "más allá del Jordán (בְּעֵבֶר הַיַרְרֵן)", aquí y en ver. 5, es, se alega, claramente la escritura de alguien cuya posición estaba en el oeste de ese río, y por lo tanto debe haber sido escrita después de la muerte de Moisés. Sin embargo, debe ser evidente que es muy improbable que cualquiera que escriba en la persona de Moisés, y que desee ser tomado por Moisés, cometa un error de este tipo, y en el umbral mismo de su trabajo se traicione a sí mismo. neciamente. Sin embargo, no hay error en el caso. La frase, "más allá del Jordán", era la designación establecida y actual del país al este del Jordán donde Moisés estaba entonces; ni hay ninguna razón para creer que esto entró en boga solo después de que los israelitas habían ocupado Canaán. Moisés, por lo tanto, fechando su libro desde el lugar donde fue escrito, indica ese lugar por su nombre propio, el nombre por el cual solo era conocido. Así también, al referirse a las localidades dentro de Palestina, las describe por los nombres que les dieron los habitantes del país y por las cuales se les conocía adecuadamente. Así, como el nombre común de "hacia el oeste" estaba en hebreo "hacia el mar", y el nombre de "hacia el sur" era "hacia el Negeb" (la denominación habitual del distrito árido al sur de Palestina), Moisés usa estos términos incluso cuando escribiendo donde el mar no estaba al oeste o el Negeb al sur del lugar donde él estaba. Esto, de hecho, se ha sugerido como un argumento contra la autoría mosaica del Pentateuco. Pero sin razón; porque cuando las designaciones se dan una vez a las localidades, se convierten en nombres propios y se usan sin respetar su significado original o etimológico. Es simplemente absurdo preguntar: "¿Moisés, escribiendo en el Sinaí, habría hablado del Negeb en cuanto al sur de él cuando realmente estaba al norte?" Moisés no dice nada de eso. Al escribir en hebreo y para hebreos, usa la expresión "hacia el Negeb", porque ese es el hebreo para "hacia el sur". Supongamos que una persona, escribiendo en Edimburgo, dice de cierto evento que tuvo lugar en Norfolk, o de una localidad en Sutherland; ¿Qué se pensaría de un crítico que debería argumentar que ninguna de las declaraciones podría haberse escrito en Edimburgo, porque en relación con esa ciudad, Norfolk (gente del norte) se encuentra al sur y Sutherland (tierra del sur) se encuentra al norte? O, supongamos que César, cuando estaba en el norte de los Alpes, hubiera salido con uno de sus Comentarios de la Galia Transalpina, alguien lo hubiera sostenido para demostrar que ese libro era espurio, y debe haber sido escrito por alguien al sur de los Alpes ? Deuteronomio 2:12. La observación, "Como lo hizo Israel a la tierra de su posesión, que el Señor les dio", presupone un tiempo en que los israelitas ya estaban en posesión de Canaán, y habían expulsado a los pueblos que anteriormente habitaban allí, un tiempo, por lo tanto, posterior a la de Moisés. Aquí se supone que la tierra a la que se hace referencia es Canaán, y bajo esta suposición parece seguro que el pasaje no pudo haber sido escrito por Moisés. ¿Pero es a Canaán a quien se hace referencia aquí? En Deuteronomio 3. se usa una fraseología similar del distrito al este del Jordán, ya capturado por los israelitas, y asignado a las dos tribus y media; en ver. 18 se describe como la tierra que el Señor su Dios les había dado "para poseer", y en verso. 20 como su "posesión" que les había sido asignada por Moisés. Como estas tribus eran parte de Israel, la tierra de su posesión bien podría llamarse "la tierra de la posesión de Israel"; y es a esto, sin duda, y no a Canaán, a lo que Moisés se refiere aquí. Esto se confirma por el hecho de que es con el propósito de alentar a la gente a continuar con la conquista de Canaán, que se hace referencia a lo que ya habían logrado. Un escritor posterior nunca habría cometido el absurdo grosero de representar a Moisés alentando al pueblo a emprender la conquista de Canaán, diciéndoles que ya habían conquistado esa tierra y que estaban en posesión de ella.

Deuteronomio 19:14 y 20: 5, 6. Aquí, se alega, ciertas relaciones que implican un período posterior se asumen como presentes. Pero esto pasa por alto el punto de vista ideal de la legislación deuteronomio, que es el de la fe en la promesa divina de que Israel ciertamente debe poseer y habitar en la tierra de Canaán. Por lo tanto, el orador habla en todo momento como si la gente ya estuviera establecida allí, y legisla en consecuencia. En los pasajes citados, simplemente asume que ciertas relaciones, que seguramente existieron después de que la gente se estableció en la tierra, ya existían.

Deuteronomio 23:12, Deuteronomio 23:13. Esto se aduce como una prueba muy convincente del carácter no histórico de toda la narrativa, porque implica lo absurdo de representar lo que obviamente era impracticable (Colenso). Pero esto supone que la promulgación hace referencia a la conducta de las personas mientras están acampados en el desierto, mientras que el precepto hace referencia a un campamento como el que los soldados podrían formar si en algún momento marchan contra sus enemigos. Es para preservar la pureza de un campamento militar en tiempos de guerra que la orden tiene respeto, y no a nada relacionado con el campamento doméstico de la gente, ya sea en el desierto o en otros lugares. Hubiera sido absurdo si Moisés hubiera dado una instrucción como esta a todo el campamento de los israelitas durante sus andanzas, especialmente si la hubiera reservado hasta el final de sus andanzas, justo cuando las instrucciones de este tipo se volvieron innecesarias.

En Deuteronomio 32, y 33, hay pasajes que se alegan en contra de la autenticidad del libro. Como estos se aplican especialmente a esa parte del libro, y no afectan directamente al libro en su conjunto, la consideración de ellos puede diferirse hasta que la cuestión de la integridad del libro sea notificada. (Ver § 6.)

3. En contra de la antigüedad del libro, se alega que ciertas cosas prohibidas o denunciadas en el libro fueron hechas por individuos en tiempos posteriores a los de Moisés; y esto, se alega, no habría sido si el libro hubiera existido en el momento en que vivían estas personas. Por lo tanto, en Deuteronomio 16:22 se ordena: "Ni establecerás una macceba, que el Señor tu Dios odia". Una macceba era un pilar, generalmente de piedra áspera y sin labrar, y cuando se colocaba junto a un altar estaba allí con fines idólatras; Y esto es lo que está prohibido aquí. A pesar de esto, se dice que Maccebas continuó siendo establecido para la adoración incluso por hombres de piedad eminente entre los israelitas; en la prueba de que se hace referencia a los siguientes pasajes: - Josué 24:26; 1 Samuel 6:14; 1 Samuel 7:12; 2 Samuel 20:8; 1 Reyes 1:9; 1 Reyes 7:21; Oseas 3:4. "Este detalle es una de las pruebas más claras", se dice, "de que el Deuteronomio era desconocido hasta mucho después de los días de Moisés. ¿Cómo podría Joshua, si hubiera conocido tal ley, haber erigido una macceba, o pilar sagrado de los no cortados? piedra, debajo del árbol sagrado junto al santuario de Shoehorn? "[1] 'El Antiguo Testamento en la Iglesia Judía,' p. 354. ¿Pero qué prueba hay de que fue una macceba la que Joshua erigió? El registro simplemente dice que fue "una gran piedra", y lo mismo es la expresión utilizada en la mayoría de los otros pasajes, en algunos sin el epíteto "grande"; en ninguno sino en el último aparece el término macceba. ¿Con qué derecho, entonces, se supone que estas piedras eran del tipo prohibido en Deuteronomio? Puede suponerse que todas las maccebas eran piedras, pero todas las piedras monumentales no eran maccebas. La palabra utilizada en 1 Reyes 7:21 es "pilar" ('druida), y esto ciertamente no era una macceba; Lo que Salomón estableció por dirección Divina "en el pórtico del templo" eran pilares, tanto monumentales como ornamentales, pero no relacionados de ninguna manera con la adoración, excepto cuando estaban parados en la entrada del lugar de adoración. [2] La importancia de los pilares aparece de sus nombres. "Eran los testigos monumentales de que el Dios del pacto había tomado para siempre su morada en este santuario en medio de su pueblo, y manifestaría de allí su poder y majestad para su ayuda". En cuanto al pasaje de Oseas, no tiene relación con el punto en cuestión; Al declarar que Israel debe estar sin adoración de ningún tipo, sagrado o idólatra, solo declara implícitamente lo que la historia atestigua explícitamente, que los usos idólatras habían sido en Israel, no que estos fueran considerados lícitos o que fueran practicados por aquellos que profesaban ser adoradores de Jehová.

Pero "esta ley", se agrega, "era desconocida para Isaías, quien ataca la idolatría, pero reconoce la macceba y el altar como las marcas del santuario de Jehová", y como prueba de esto Isaías 19:19 se aduce , "En ese día habrá un altar a Jehová dentro de la tierra de Egipto, y un pilar (macceba) en la frontera del mismo a Jehová". Pero este pasaje afirma algo muy diferente de lo que se aduce para probar; Afirma que el pilar fue erigido, no en el santuario de Jehová, sino en la frontera de la tierra de Egipto. Por lo tanto, no se trata de una macceba del tipo condenado en Deuteronomio, sino una piedra establecida como un hito o índice terminal. La referencia, en consecuencia, es irrelevante para la discusión actual.

4. Se le da mucho peso al hecho de que, no solo durante los tiempos inestables de los jueces, cuando "no había rey en Israel, sino que cada hombre hacía lo que era correcto a sus propios ojos", sino también en un período Tater , incluso para la época de David, no se tenía en cuenta la ley de un santuario central en el que solo se ofrecería sacrificio, e incluso los hombres piadosos, como Samuel y David, se negaron a ofrecer sacrificio en cualquier lugar donde pudieran tener la oportunidad de estar el tiempo; conducta que, se mantiene, argumenta por su parte una ignorancia total de cualquier ley como la de Deuteronomio 12:6, Deuteronomio 12:11 y, en consecuencia, la inexistencia de esa ley, o del libro en el que está registrado, en su día, viendo, si el libro hubiera existido, no podrían haber ignorado lo que prescribe. Esto se ha presentado como concluyente contra las pretensiones del libro de tener una fecha tan temprana como el tiempo de Moisés. En el examen, sin embargo, se encontrará que no es de ninguna manera tan concluyente como se ha pretendido.

(1) Debe observarse que el mero hecho de la no observancia de una ley, incluso por parte de hombres buenos, no implica necesariamente la suposición de que la ley no se conocía o no existía. Esto es solo una conjetura, que el crítico plantea como responsable del hecho, y que solo puede aceptarse cuando parezca probable. ¿Pero en qué descansa la supuesta probabilidad de esta conjetura? Solo en la contra-improbabilidad de los buenos hombres que actuaban como Samuel y otros lo hicieron, la ley existía entonces. Es decir, es probable que no conocieran la ley porque no es probable que, de haberla sabido, la hubieran descuidado. Para alguien acostumbrado a sopesar la evidencia histórica, esto no puede dejar de parecer más que concluyente. Los hombres buenos a menudo hacen cosas muy inesperadas; y a menos que sepamos todas las circunstancias, es imposible determinar de antemano qué harán o no harán en un caso particular. Incluso cuando se conocen todas las circunstancias, las posibilidades de que se siga cualquier curso dado no son tales que un hombre prudente arriesgará mucho en la anticipación.

(2) Hasta donde conocemos las circunstancias, sugieren otra razón diferente para la conducta de los hombres piadosos de la época de Samuel en el asunto mencionado que el aducido por el objetor; hacen muy probable que la ley del santuario central haya sido descuidada, no porque fuera desconocida, sino porque los medios para observarla eran insuficientes. El santuario central era donde Dios eligió poner su Nombre, y dónde estaba su habitación (Deuteronomio 12:5, Deuteronomio 12:21), y aquí era donde estaba el arca del pacto. Allí fue que Dios se había comprometido a encontrarse con su pueblo, y allí fue donde se puso su Nombre (Éxodo 25:22; 2 Samuel 6:2). Ahora, durante todo el tiempo de Samuel y parte de la de David, el arca estaba en suspenso, ni había ningún santuario en el que se colocó. Después de la destrucción del santuario en Shiloh, el arca estuvo cautiva durante una temporada en la tierra de los filisteos, y cuando finalmente fue restaurada, fue solo para encontrar alojamiento temporal en casas privadas y tribunales no consagrados, hasta que fue traída arriba por David a Jerusalén. Durante todo este tiempo, por lo tanto, no hubo un santuario central al que el adorador pudiera llevar su ofrenda, y consecuentemente, ningún lugar más legítimamente apropiado para este acto de adoración que otro. La alternativa ante los hombres de esa época era, por lo tanto, omitir la ofrenda de sacrificio por completo u ofrecerla en los lugares que fueran más convenientes y adecuados para tal servicio. Eligieron lo último; y al hacerlo obedecieron la ley anterior y más general (Éxodo 20:24), mientras que descuidaron la posterior y más especial, no porque ignoraran la última, sino porque no tenían los medios para obedeciéndolo.

(3) Cabe señalar que la ley en Deuteronomio que designa el único lugar para la adoración sacrificial no es absoluta e incondicionada. Está expresamente calificado por la condición de que el Señor les dé descanso de todos sus enemigos a su alrededor (Deuteronomio 12:10). Hasta que esto se hiciera, entonces, la ley estaba en suspenso; de modo que, si las circunstancias lo requerían, podrían seguirse otros métodos que el que prescribía para observar la ordenanza de sacrificio primaria y absolutamente imperativa. Encontramos, por consiguiente, que fue solo cuando se consideró que el Señor les había dado descanso de sus enemigos que se consideró apropiado fijar en un cierto lugar en el que la gente pudiera reparar en cuanto a la morada de Jehová, para presentar su adoración y ofrendas. Así, después de la ocupación de la tierra por los israelitas, no fue hasta que la tierra fue sometida ante ellos, y el Señor les había dado descanso, que la congregación de los hijos de Israel se reunió en Silo, y montaron la tienda. de reunirse allí. El resto, sin embargo, que luego se les dio no estaba destinado a ser permanente. Siguieron tiempos de inquietud, y finalmente el santuario de Shiloh fue evertido y el arca del pacto se llevó a los invasores hostiles; ni fue hasta la época de David que se pudo decir definitivamente que el Señor había dado descanso a su pueblo de todos sus enemigos, como lo había prometido. Luego, por fin, llegó la ocasión en que se podría construir una casa para que el Señor habitara; y David, reconociendo esto, determinó, al ver "que el Señor le había dado descanso de todos sus enemigos", para construir una casa al Nombre del Señor; y aunque no se le permitió llevar esto a efecto, debido a las guerras en las que había estado involucrado en la primera parte de su reinado, su propósito fue aprobado por Dios (2 Samuel 7:1; 1 Reyes 8:18). El hecho de que en los usos de la nación hubo esta conexión de un tiempo de descanso de todos los enemigos con el establecimiento de un lugar fijo para el santuario, es sin duda una fuerte indicación de que la ley del Deuteronomio fue conocida y respetada por todos. ellos; y, al mismo tiempo, podemos ver de esto cómo fue que, a la espera de la llegada del descanso prometido, se encontraron hombres buenos que ofrecían adoración y sacrificios en otro lugar que no fuera un santuario central.

(4) Que la ley del Deuteronomio que respeta la ofrenda de sacrificio solo en el lugar que el Señor debería designar era conocida y reverenciada desde los primeros tiempos, está fuera de toda duda, no solo por las constantes referencias, en los primeros libros históricos, a la "casa del Señor" como el lugar donde se ofrecería la adoración y el sacrificio, pero especialmente por lo que se registra en Josué 22. La indignación de la gente contra sus hermanos que habían erigido un altar en la frontera del Jordán antes de cruzarlo para regresar a su posesión en el lado oriental de ese río; la seriedad con la que este último se apresuró a asegurarle a la gente que habían erigido el altar, no para establecer una adoración independiente, sino que podría ser un testigo permanente al que todavía se adhirieron y afirmaron tener parte en Jehová como su Dios ; y la solemnidad con la que rechazaron cualquier intención de rebelarse contra el Señor construyendo un altar para holocaustos, ofrendas de carne o para sacrificios además del altar del Señor que estaba antes del tabernáculo; - todos demuestran indiscutiblemente que esta ley era conocida y reconocida como imperativa en el momento del asentamiento de las personas en la Tierra Prometida. Fue esta ley la que ellos, que habían construido el altar, renunciaron tan rotundamente; Fue el celo por esta ley lo que despertó a las otras tribus a tal ira contra sus hermanos cuando supusieron que habían sido violadas por ellos.

5. También se ha puesto gran énfasis en el hecho de que los hombres no sacerdotales, como Samuel, David y Salomón, ofrecieron sacrificios, en contra de la ley expresa que establece que esto solo lo hará el sacerdote. Esta ley aparece solo en los libros intermedios del Pentateuco (Levítico 1:9, etc .; 5: 8, etc.); pero se asume en Deuteronomio como existente, y la objeción puede por lo tanto considerarse aquí. Con respecto a esto, podría observar que, aunque la ley constituye al sacerdote como el presentador adecuado del sacrificio, no establece que ningún otro sino un sacerdote presente el sacrificio en ningún momento o bajo ninguna circunstancia. Según el orden, el sacerdote debía presentar el sacrificio; pero el orden no es tan obligatorio como para que nunca, en ningún caso, se pueda apartar de él. Si los laicos, entonces, en ocasiones especiales, asumieron para sí mismos esta función sacerdotal, esto no prueba que la ley era desconocida para ellos y no existía en su día; solo muestra que en tales ocasiones la ley podría suspenderse y descuidarse sin ofensa. Esto fue especialmente permitido cuando, por una manifestación especial, Dios vino a sus siervos, y virtualmente consagró el lugar donde apareció y autorizó a sus siervos, aunque no a los sacerdotes, a ofrecer sacrificios y adorarlo; como en el caso de la gente de Bochim (Jueces 2:1), de Gedeón (Jueces 6:20-7, Jueces 6:25) y Manoah (Jueces 13:16-7). En otros casos, se puede preguntar: ¿Realmente estos hombres no sacerdotales hicieron sacrificios? Se dice: "Se sacrificaron al Señor" o "Ofrecieron sacrificios"; pero ¿significa esto que con sus propias manos mataron a las víctimas y ofrecieron la sangre sobre el altar? ¿No deben entenderse tales declaraciones de acuerdo con el antiguo cartel jurídico, "Qui facit per alium facit per se", como simplemente insinuante de que las personas nombradas presentaron sacrificios de manera legal por medio del sacerdote? En el caso de Salomón, esta debe ser la interpretación de la frase; porque como ese monarca, en la dedicación del templo, "ofreció al Señor dos y veinte mil bueyes y ciento veinte mil ovejas" (1 Reyes 8:63), sería monstruoso suponer que él mató a todos estos animales él mismo y los presentó con su propia mano en el altar. Además, se observó que había una ofrenda y una ofrenda; el hombre que trajo las víctimas sacrificadas ofreció, y el sacerdote que presentó al Señor ofreció. Esto es evidente por los mismos términos de la ley en cuestión (cf. Levítico 1:3, etc .; 2: 1; 6: 1, 4; Deuteronomio 12:14; Deuteronomio 18:3, Deuteronomio 18:4, etc.). Interpretamos de manera justa, entonces, cuando entendemos la afirmación de que Samuel, David y otros ofrecieron sacrificios, lo que significa nada más que que trajeron a las víctimas que se ofrecían en sacrificio de acuerdo con la ley.

De esta encuesta parece que no hay nada en el contenido de este libro o en la conducta de personas notables en relación con sus promulgaciones que efectivamente afecte a la conclusión, tan fuertemente respaldada por el carácter general del libro, así como por particulares declaraciones en él, en cuanto a que es la escritura de Moisés.

§ 5. RELACIÓN CON JEREMÍAS

Debe sorprender a todos los que comparan Deuteronomio con los escritos atribuidos al profeta Jeremías que el autor de un libro debe haber estado muy familiarizado con el otro. Las semejanzas entre los dos son numerosas y marcadas. Las palabras se usan en ambos, que no se encuentran en ningún otro lugar; los pasajes en uno son idénticos o muy similares a los pasajes en el otro; los sentimientos prominentes en uno son prominentes también en el otro; y, en tono general y forma de pensamiento, los dos se parecen notablemente. Para tener en cuenta estos puntos de semejanza, parece suficiente suponer que el profeta, por mucha familiaridad con el Libro del Deuteronomio, se había transportado a su propia mente. su fraseología y sentimientos que estos naturalmente fluyeron de su pluma cuando él mismo comenzó a escribir. Se puede creer fácilmente que Jeremías estaría bien familiarizado con el Deuteronomio. Como sacerdote, el estudio de la Ley en todas sus partes debe haber sido su ocupación desde su juventud hacia arriba; y llamado como debía actuar como un reprobador y amonestador de la gente en tiempos oscuros y desastrosos, Deuteronomio sería la parte del Pentateuco a la que recurriría con mayor frecuencia, tanto para alimentar su propia mente con pensamientos apropiados para su posición, y que podría haberle sugerido lo que sería apropiado dirigir a la gente. En su tiempo, también se descubrió el Libro de la Ley y se sacó de su oscuridad a un lugar destacado, y se le dio un nuevo impulso al estudio, tanto entre los gobernantes y maestros de la nación como a través de la comunidad en general. Ese libro era probablemente todo el Pentateuco, posiblemente la copia original puesta a cargo de los sacerdotes por Moisés, y que por muchos años se había dejado de ver; pero la parte que parece haber despertado más interés y ha sido más atendida fue, sin duda, el Deuteronomio. Este libro, por lo tanto, debe haber estado constantemente ante la mente de Jeremías durante su ministerio en Judea, y si es así, no es de extrañar que sus palabras, frases y sentimientos se repitan con tanta frecuencia en sus escritos. que más de esto debe inferirse de las semejanzas que los escritos de Jeremías tienen con Deuteronomio; y han avanzado la opinión de que este libro en sí es de la pluma del profeta de Anathoth. Para esta opinión, sin embargo, el apoyo es del más mínimo. Una serie de palabras comunes a ambos escritos, una similitud de fraseología, una identidad ocasional de sentimiento y modo de pensamiento, nunca pueden considerarse para proporcionar pruebas adecuadas de una identidad de autor, ya que siempre está abierto al investigador para dar cuenta de estos coincidencias de presuntos conocidos por parte del escritor posterior con los escritos del primero. De lo contrario, habría una gran cantidad de palabras, frases y sentimientos peculiares de ambos escritos, es decir, que se encuentran en ambos pero en ningún otro lugar. Sin embargo, este no es el caso con los escritos de Jeremías y Deuteronomio. Por el contrario, una gran cantidad de palabras propias de una no se encuentran en la otra, y con respecto al sentimiento también prevalece una diversidad considerable. La discordia entre los dos es, por lo tanto, mayor que el acuerdo; de modo que si la cuestión de la autoría se determina por tales consideraciones, y solo por estas se propone determinarla, la única conclusión a la que podemos llegar es que el Libro de Deuteronomio y los escritos de Jeremías no son del mismo autor ni siquiera son de autoría contemporánea. [3] Para los detalles relacionados con esta pregunta, vea Konig, 'Alt-test. Studien, '2 Heft .; "El origen mosaico del Pentateuco, considerado por un profano de la Iglesia de Inglaterra", págs. 179-189; «Comentario del orador», vol. 1. pt. eso. pag. 795.

Antes de pasar de esta parte del tema, es necesario anunciar el reproche que se emite sobre el profeta por la suposición de que él fue el autor del Libro de Deuteronomio. Ya sea que haya escrito este libro por su propia cuenta o, como se ha sugerido, conspiró con su pariente Hilkiah para producirlo y entregarlo como el Libro de la Ley que se encuentra en el templo, el profeta debe considerarse que se ha prestado deliberadamente a la falsedad, a practicar una imposición en el nombre de Dios sobre el pueblo. ¿Se puede creer esto de alguien como Jeremías, o de alguien que fue un verdadero profeta de Jehová? De hecho, se ha dicho que, en esa temprana edad, "cuando las nociones de propiedad literaria todavía estaban en su infancia, una acción de este tipo no se consideraba ilegal. Los hombres solían perpetrar ficciones como estas sin ningún tipo de conciencia". [4] Kuenen, 'Religión de Israel', 2:18, 19. Esto puede ser cierto en los últimos tiempos de la literatura antigua, cuando la creación de libros se había convertido en una fuente de sustento, y fue practicada por muchos que, sin tener poder suficiente para escribir lo que llamaría la atención de sí mismo, solía enviar sus producciones bajo el velo de algún nombre grande y venerable; pero de la temprana edad de la literatura no es cierto, ni la práctica fue considerada en ningún momento como loable, [5] Galen, un testigo muy competente, dice que no fue hasta la edad de los Ptolomeos, cuando los reyes rivalizaban con cada uno otro en la recopilación de bibliotecas, que comenzó la roguery (ῥαδιουργιìα) de falsificar escritos y títulos; y esto fue hecho por aquellos que esperaban obtener dinero presentando a los reyes libros que pretendían ser escritos por hombres ilustres (Galen, 'Comentalo. en Hip. de Nat. Horn.'). De esto se desprende que incluso cuando esta práctica era más común, no se consideraba legal; pero, por el contrario, incluso fue denunciado entre los paganos como un "roguery". y menos que nada es cierto con respecto a la literatura sagrada de los hebreos. No hay sombra de evidencia de que tales prácticas fueran conocidas entre los hebreos de la época de Jeremías o de cualquier época anterior, y uno apenas puede concebir la posibilidad de que tal cosa sea tolerada entre ellos. Sin embargo, sea como fuere, el hecho es que si Jeremías escribió este libro y lo publicó como un escrito de Moisés, era culpable de una falsificación y una falsedad; y por lo tanto, no solo se proyecta una sombra sobre su personaje como hombre, sino que su reputación como profeta está dañada. Porque si pudiera publicar a partir de Moisés lo que no era de Moisés sino de sí mismo, ¿qué seguridad hay de que lo que pronuncia como un mensaje del Señor no es simplemente un invento propio? Para aquellos que consideran a los antiguos profetas hebreos como meros literatos, que ejercieron su oficio lo mejor que pudieron, según la medida de sus propios poderes, esto puede parecer un asunto muy pequeño; pero aquellos que creen que el profeta de la antigüedad fue uno elegido por Dios para ser el medio de comunicación entre Dios y el hombre, uno que fue movido por el Espíritu Santo para hablar lo que pronunció, y que estaba sujeto a las sanciones más solemnes para hablar. La palabra de Dios fielmente al pueblo, no la tendrá en cuenta. A ellos les parecerá nada menos que una impugnación de las afirmaciones de uno de los más grandes profetas de ser embajador de Dios e intérprete de su mente ante los hombres, y en consecuencia menoscabar la autoría de sus escritos como Divinos, y no solo de él, sino por implicación de todas las Escrituras proféticas.

§ 6. INTEGRIDAD DEL LIBRO.

Si bien acepta el libro como, en general, la escritura de Mangueras, aún puede preguntarse de manera justa si cada parte del mismo, tal como lo tenemos ahora, procede de su pluma, o si puede que no haya partes del mismo que sean adiciones al escritura original o interpolaciones introducidas por algún escritor posterior. Que hay tales ha sido afirmado con confianza.

Las partes que han sido estigmatizadas de este modo son principalmente estas: el título y la introducción (Deuteronomio 1:1; los avisos etnológicos (Deuteronomio 2:10-5, Deuteronomio 2:20-5); la cuenta de las ciudades de refugio en el este de Jordania (Deuteronomio 4:41-5); la canción de Moisés (Deuteronomio 32:1); la bendición de las tribus (Deuteronomio 33:1) ; la cuenta del último viaje, muerte y entierro de Hoses (Deuteronomio 34:1).

Con respecto al primero de ellos, puede ser suficiente decir que, aunque es muy posible que el título y la introducción hayan sido prefijados al trabajo original por una mano posterior, no hay nada que demuestre que este es realmente el caso; y si bien, por un lado, no hay razón para que esto no haya sido escrito por el autor de la obra, es probable, por otro lado, que haya sido colocado allí por él, ya que sin él su trabajo comienza así abruptamente, es inconcebible que cualquier escritor experto haya permitido que salga en tal condición. Los pasajes que contienen los avisos etnográficos tienen, debe ser confesado, en gran medida la apariencia de ser interpolaciones, y posiblemente pueden ser glosas que se han introducido por algún editor del trabajo en el texto. Al mismo tiempo, no es increíble que Moisés haya insertado, entre paréntesis, los avisos que contienen estos pasajes. La mención de los moabitas, a quienes Dios les había dado una posesión expulsando de la tierra a sus antiguos ocupantes, no conduce de manera antinatural a una descripción de las naciones expulsadas; y esto fue útil para que Moisés lo diera, porque les mostró a los israelitas que el derecho de los hijos de Lot a la ocupación no perturbada de su territorio descansaba sobre los mismos motivos que el derecho de los israelitas a las tierras que habían tomado de los amorreos, y como descansaría su derecho a la ocupación de la tierra que el Señor estaba a punto de darles en Canaán; y además, porque demostró que, si los hijos de Lot podían expulsar a naciones tan poderosas y poderosas como los Emim, y los hijos de Esaú podían desposeer a los Horim, no había razón para temer que Israel estaría desconcertado al lidiar con los Anakim, que entonces poseía Canaán y era de la misma raza que los Emim. Había, pues, un fin práctico que ganar mediante la inserción de tales avisos, si lo hacía Moisés; mientras que si los realiza un editor posterior, tendrían solo un ligero interés anticuario, apenas suficiente para inducir a alguien a tomarse la molestia de escribirlos, ciertamente no es suficiente para inducir a ningún editor juicioso a incorporarlos al texto. La presunción, por lo tanto, está a favor de que hayan sido insertados por el propio Moisés. Un escritor moderno los habría arrojado en una nota; pero como este método no se había utilizado en la antigüedad, solo fue a modo de paréntesis que Moisés pudo presentarlos. Cualquiera que sea la hipótesis que se adopte, ya sea que estos pasajes se consideren escritos por Moisés o que se declaren como inserciones de un escritor posterior, ya que son manifiestamente excrecencias, su escisión no afectaría de ninguna manera la integridad del libro.

Se supone que el pasaje, Deuteronomio 4:41-5, es una interpolación sobre la base de que no tiene relevancia ni para lo que precede ni para lo que sigue. Pero si este fuera el caso, ¿por qué debería haberse insertado el pasaje? No podía caer en este lugar por accidente; y debe ser un editor torpe que, de hecho, debe insertar gratuitamente en el cuerpo de la obra de otro hombre un pasaje que no tiene relación con el contexto en el que se empuja. Sin embargo, si Hoses mismo insertó este pasaje, podemos ver de inmediato por qué lo hizo. Acababa de terminar su primera dirección y estaba a punto de entrar en la segunda. Se produjo así un intervalo entre los dos, y durante este Moisés, en obediencia al mandato Divino (Números 35:6, Números 35:14), separó las ciudades de refugio en el distrito al este de Jordania, recientemente conquistada por los israelitas. No improbablemente (como se ha sugerido) eligió este momento para hacer esto, "no solo para dar a la tierra de ese lado su plena consagración y confirmar a fondo la posesión de los dos reinos amorreos en el otro lado del Jordán, sino también para dar al pueblo, en esta observancia puntual del deber que le incumbe, un ejemplo de su imitación en la observancia concienzuda de los mandamientos del Señor, que ahora estaba a punto de imponer ante la nación "(Keil). Por lo tanto, el pasaje no solo está en su lugar apropiado como parte de la narrativa histórica, sino que tiene una relevancia íntima y cercana al tema principal de las advertencias de Moisés en sus discursos a la gente.

La canción u oda contenida en Deuteronomio 32., aunque se declara expresamente que fue compuesta por Moisés, pronunciada por él al oído del pueblo, y escrita por él para ser preservada en Israel como testigo en su contra si apostatan de Jehová, muchos críticos lo han juzgado como la producción de algún escritor desconocido de una edad mucho más tardía. Este juicio se basa en parte en el lenguaje y el estilo de la oda, en parte en ciertas declaraciones en las que se alega que contienen alusiones a eventos y circunstancias en la historia posterior de Israel.

1. Se alega que el estilo y el tono de esta composición son tan diferentes del estilo y el tono de la parte anterior de este libro, que no puede considerarse que proceda del mismo autor. Sin embargo, esto no dice nada más que que se trata de un poema, mientras que la parte anterior del libro está en prosa. Porque en un poema el estilo del lenguaje y el tono del pensamiento son necesariamente diferentes de lo que caracteriza las composiciones en prosa; al poeta pertenecen "pensamientos que respiran y palabras que arden", y no es un poeta cuyos pensamientos y palabras no sean de este tipo. Cuando, por lo tanto, un autor pasa de una simple narrativa o discurso expositivo y exhortativo, para expresar el sentimiento y el sentimiento en la canción, él necesariamente adopta un estilo y un modo de pensamiento más o menos diferente de los de sus otras composiciones, de lo contrario su enunciado deja de ser poesía. Ahora, esta oda es poesía de un orden muy alto; y a esto se debe su peculiaridad de expresión y sentimiento, no por ser la producción de otro que el autor de las otras partes de este libro.

Además, debe observarse que, si bien esta oda difiere en la dicción y el elenco de sentimientos de las partes anteriores de este libro, como la poesía difiere de la prosa, no hay nada en ella ajeno o contradictorio de los sentimientos y expresiones de Moisés en su direcciones a las personas, informadas en las partes anteriores de este libro. Por el contrario, no hay pocas coincidencias tanto en el pensamiento como en la expresión que bien puedan considerarse como pruebas pro tanto de una identidad de autor en esta y las otras partes de este libro.

También son dignas de mención las coincidencias entre esta oda y el Salmo 90., una composición que ciertamente es de gran antigüedad, y que con mucha probabilidad se atribuye a Moisés como su autor. Tanto en modo de expresión como en sentimiento, las dos odas se parecen entre sí (comp. Deuteronomio 32:7, Deuteronomio 32:18, Deuteronomio 32:4, Deuteronomio 32:36, con Salmo 90:1, Salmo 90:15, Salmo 90:13, Salmo 90:16), y así favorecer la suposición de que ambos han procedido de un autor.

2. Se insta a que esta canción esté tan construida que la guía divina de Israel (ver. 12, etc.) y su ingratitud (ver. 15, etc.) se mencionen como cosas ya pasadas. Pero esto ignora el carácter profético de la canción y confunde el estilo de expresión profética. Moisés fue un profeta; y los profetas, o videntes, no solo miraron hacia el futuro, sino que lo vieron como presente; y la energía de su percepción de ello se imprimió en sus palabras para que con mucha frecuencia se presenten como realmente antes que ellos o como ya

, si se niega la fecha temprana de esta canción, estos arameos mostrarían que debe haber sido escrita en la última era de la literatura hebrea antigua. Esto, sin embargo, nadie lo aceptará; La última fecha que suponen cualquiera de los que se niegan a considerarlo como Mosaico es la edad inmediatamente posterior a la revuelta de Jeroboam. Estos arameismos, entonces, en la medida en que tienen algún peso, apuntan a una edad temprana para la composición de esta canción; y así caemos en el supuesto de que fue escrito por Moisés.

4. Se dice que la canción contiene alusiones a un estado de cosas que no surgió hasta la época de los reyes después de la revuelta de Jeroboam; se basa en la caída de Israel de la lealtad a Jehová, en los males de esto, y en la esperanza de una restauración de los privilegios perdidos cuando el Señor debe recordar su pacto con Israel y ser "misericordioso con su tierra y con su pueblo; " y tal se supone que podría ser el tema de un poeta solo después de haber presenciado un estado de degeneración religiosa y desorden político como el que surgió en Israel después de la revuelta de las diez tribus. Sin embargo, debe observarse que el lenguaje de la canción es a este respecto bastante general; no hay parte de la descripción que indique una referencia a la condición de la gente en ningún momento especial durante la decadencia del reino israelita; ni la apostasía de la gente, con sus resultados melancólicos, es más aludida aquí que en otras partes de Deuteronomio, como por ejemplo en Deuteronomio 28. La verdad es que la posibilidad de esto y el temor a esto presionaron continuamente en la mente de Moisés en este momento, y estallan a lo largo de sus discursos de despedida; y si aquí su lenguaje se vuelve más animado y su delineación más vívida, es solo porque hay aquí la expresión apasionada del poeta, mientras que en sus discursos se restringe a sí mismo dentro de los límites correspondientes a un discurso exhortativo.

Pero incluso suponiendo que se pueda demostrar que en esta oda hay referencias a cosas que realmente ocurrieron en la historia de la nación en un período posterior, no se seguiría que la canción no pudo haber sido escrita por Moisés. Porque no debemos ignorar el carácter profético de la canción. Moisés fue un profeta, un profeta del más alto orden, el mismo tipo y paradigma de un profeta (Deuteronomio 18:18), y aquí habla como alguien sobre quien había caído la influencia profética, y cuyo ojo mental tenía se abrió para que él viera en escenas de visión y eventos aún futuros como si realmente estuvieran presentes. El punto de vista, por lo tanto, del poeta no es su propio tiempo, sino un tiempo al que es transportado; y las personas con quienes habla no son sus propios contemporáneos, sino aquellos a quienes ve en visión: Israel en el tiempo posterior. Esto es característico de todas las declaraciones proféticas; el profeta habla de lo que aún es futuro como si todo estuviera ante sus ojos en ese momento. La afirmación, por lo tanto, "que toda la oda se mueve dentro de la época de los reyes que vivieron muchos siglos después de la época de Moisés, se basa en una interpretación errónea total de la naturaleza de la profecía, y en un intento equivocado de convertir el lenguaje figurativo en historia prosaica". (Keil)

De hecho, se puede afirmar que algo como una presentación al sentido interno del profeta de las cosas pero el futuro es imposible; pero esta es una mera suposición dogmática, que no solo no se puede probar, sino que se hace frente a hechos que son incontestables. Ahora, si fuera posible para Moisés, bajo la mano del Señor, ver el futuro, tener una visión de la nación alejándose del Señor y sufriendo bajo las calamidades que su apostasía les había traído, qué más natural, qué más apropiado después de eso, antes de retirarse finalmente del puesto que tanto tiempo había ocupado como líder, maestro y gobernante, debería sonar en sus oídos una fuerte nota de advertencia como la que contiene esta oda, y debería dejar la oda con ellos como un ¿Protesta perpetua contra su infidelidad y un testigo duradero de Dios entre ellos? La autenticidad de Deuteronomio 33., que contiene la bendición de las tribus, ha sido cuestionada en gran medida por los mismos motivos por los cuales la canción de Moisés, en El capítulo anterior, ha sido asaltado. Es innecesario repetir lo que ya se ha avanzado en respuesta a los argumentos basados ​​en la peculiaridad del estilo, la dicción y el carácter literario general en esta composición en comparación con las partes prosaicas de este libro. Pero este capítulo tiene más la apariencia de un simple apéndice del libro que la canción; no se dice que fue escrita por Moisés, como se dice que la canción fue escrita por él; y aparece con un encabezado que debe atribuirse a la pluma de otro que no sea Moisés, ya que, al describir a Moisés como "el hombre de Dios", el autor de este encabezado se distingue claramente de Moisés y le aplica una frase por la cual , aparentemente, era costumbre en un período posterior designarlo. Esto hace que sea necesario que veamos si en el contenido de este poema hay, como alegan muchos críticos modernos, algo incompatible con la suposición de que fue compuesto y pronunciado por Moisés.

1. Las alusiones a las localidades de algunas de las tribus en Canaán indican, según se dice, un conocimiento de un estado de cosas que no existió hasta después de la división de la tierra por Josué, y un conocimiento del país como Moisés No podría haber poseído. Así se dice de Zabulón: "Aspirarán de la abundancia de los mares y de los tesoros escondidos en la arena" (ver. 19); de Neftalí, para que "posean el oeste y el sur" (ver. 23); y de Asher, que debe "sumergir su pie en aceite", y que sus "zapatos deben ser de hierro y latón" (vers. 24, 25). Sin embargo, debe permitirse que estas descripciones distan mucho de ser precisas y no indican nada más allá de un conocimiento muy general de la forma del país en su conjunto y el carácter del distrito asignado a cada una de estas tribus. Ahora, sin mencionar que Moisés pudo haber visitado Canaán mientras era un pastor en el desierto, no se puede suponer que estaría tanto tiempo en los confines de Canaán, y donde entraría en relaciones sexuales con muchos que habían explorado ese país desde el final. para terminar, sin familiarizarse con ella por lo menos en lo que respecta a la topografía general de la misma, junto con las peculiaridades naturales de sus diferentes distritos. Y como la división de la tierra y la ubicación de las diferentes tribus ya habían sido arregladas (Números 34.), Moisés no requirió una gran inteligencia para predecirle a Zabulón que debía sacar riquezas de el mar en las fronteras donde debía ubicarse, o asignarle a Neftalí que debería poseer un distrito avivado por la brisa marina y volverse hacia el sur genial, o anunciar a Asher que su tierra debería ser rica y fértil y que su vivienda debe ser fuerte y segura (ver las notas sobre estos pasajes en la Exposición). Incluso, si consideramos a Moisés simplemente como un hombre de inteligencia superior, y no lo consideramos como un profeta, no parece haber ninguna razón en lo que contienen estos versículos para concluir que no podrían haber sido pronunciados por él.

2. Se alega que en el ver. 5 existe una referencia a una forma monárquica de gobierno que existía cuando se compuso este poema. Pero esto se basa en un concepto erróneo completo de lo que dice este versículo. El rey del que se habla no es uno de los reyes de Judá o de Israel, ni tampoco él mismo, sino Jehová, el verdadero Rey de Israel desde el principio (ver nota).

3. Ver. 7 se alega que contiene una referencia a la división causada por la secesión de las diez tribus, y una aspiración a una reunión del conjunto bajo el cetro de Judá. Esto, sin embargo, se basa en lo que es una mala interpretación del verso. No hay nada aquí acerca de las divisiones de Israel, o sobre la tristeza de Judá por estos y el deseo de Judá de que puedan ser sanados. El versículo simplemente expresa un deseo de que Judá pueda tener un regreso seguro y jubiloso del conflicto, que siempre tenga la fuerza para defenderse y que pueda obtener ayuda de Jehová contra todos sus enemigos, sean quienes sean. Tal deseo se puede pronunciar en cualquier momento; es, de hecho, correlativo a lo que Jacob predijo mucho antes sobre el liderazgo de Judá de sus hermanos y los éxitos en la guerra (Génesis 49:8, Génesis 49:9), y ya no se refiere a lo peculiar estado de cosas en Israel en cualquier período posterior de su historia que lo hace el enunciado del patriarca. Además, es absurdo tomar las palabras "traerlo a su pueblo", como equivalente a "traer a su pueblo de regreso a él".

4. "El contenido de la mayoría de los enunciados, y especialmente la conclusión de toda la oda (vers. 26-29), hacen indudable que fue compuesta en un momento en que el pueblo de Israel, incluidas las diez tribus, estaban en todo en una feliz condición ". "La composición original de esta oda parece, como es más probable, haber sido hecha en el período comprendido entre la muerte de Salomón y el comienzo del exilio asirio, muy probablemente en el 800 aC, cuando ambos reinos fueron gobernados por reyes fuertes y poderosos. , Israel por Jeroboam II. Y Judá por Uzías ". Entonces, Bleek, siguiendo aquí el liderazgo de Graf contra su propia opinión anterior de que esta oda es más antigua que la bendición de Jacob. La opinión de Ewald es que fue escrita sobre el tiempo de Josías; mientras que Hoffmann y Maurer lo reducen a la fecha del exilio. Puede ser suficiente citar aquí, en oposición a la opinión de estos críticos, las palabras de Knobel, quien, no menos que ellos, mantiene el origen tardío de este poema: "Aquí no hay rastro de alusión a las desgracias nacionales que sucedieron a la Hebreos en los períodos sirio, asirio y caldeo. La condición política del pueblo no fue menos que satisfactoria; al menos, el autor ni siquiera se refiere remotamente a ninguna indecencia religiosa como se denuncia tan fuertemente en Deuteronomio 33; más bien elogia a Zabulón e Isacar por traer 'sacrificios de justicia' (ver. 19). Todo esto prohíbe la colocación de esta oda en el tiempo del exilio, o en el tiempo de Josías (Ewald, 'Gesch. Isr.,' 1: 171), o en el del segundo Jeroboam (Graf), o indefinidamente en el período de los dos reinos; pertenece a un tiempo mucho más temprano, aunque no lo hizo, como los críticos más antiguos pensamiento, originado en el de Moisés; ... se declara a sí mismo como el tiempo cuando David era un fugitivo fr om Saul ". Esta opinión de Knobel es tan arbitraria como cualquiera de las que condena; porque ninguno de ellos da el texto ninguna autoridad real. Los "argumentos propios" de Knobel, como se ha observado con justicia, "deberían ser coherentes para haberlo llevado más lejos, y lo llevaron a ubicarlo mucho antes. Es imposible explicar cómo los desastres, las apostasías y la confusión de la última parte de El reinado de Saúl, y aún más los de los tiempos de los jueces, podría haber sucedido en una fecha no mucho antes, en la que se escribió la canción ". Cabe agregar que las diferencias de estos críticos en cuanto a la fecha probable de este poema muestran suficientemente la inseguridad de los datos en los que se basan sus conclusiones; porque a menos que los eventos históricos y los hechos reales que supuestamente se mencionan en un poema se describan de manera tal que no se puedan confundir, no se puede saber que existan tales alusiones en la pieza.

No parece haber una razón sustancial, entonces, para dudar o cuestionar la autenticidad de este sagrado poema. Ya sea que Moisés lo haya escrito o no, debe estar acreditado con la autoría del mismo; y si él fue el autor, probablemente también lo comprometió a escribir, de lo contrario, ¿cómo podría haber sido preservado? Que el capítulo final del libro no es de la pluma de Moisés, sino que es la producción de una época posterior, es tan evidente por el contenido del capítulo que ahora nadie piensa en disputarlo. Philo, de hecho ('De Vita Mosis,' 3. § 29), y Josefo ('Antiq.,' 4: 8, 48) no dudan en atribuírselo a Moisés, quien creen que fue capaz de narrar su propia muerte y entierro por inspiración divina; y en esto han sido seguidos por no pocos de una edad anterior. En el Talmud, se dice que Joshua es el autor de este capítulo, que agregó a la escritura de Moisés después de su muerte ('Baba Bathra,' fol. 14, 2); y esto también ha sido ampliamente aceptado. Sin embargo, todo el capítulo no puede haber sido escrito por Joshua, para la declaración en ver. 6, "Nadie sabe de su sepulcro hasta el día de hoy", y la declaración en ver. 10, que "no surgió un profeta ya que en Israel como Moisés", evidentemente, procede de una época mucho más tardía que la de Josué. Es posible que todo el capítulo haya sido escrito y anexado a la escritura original de Moisés por Esdras, quien era "un escriba listo en la Ley de Moisés, que el Señor Dios de Israel había dado" (Esdras 7:6), y de quien la tradición judía atestigua que "la Torá fue olvidada por los israelitas hasta que Esdras subió de Babilonia y la restableció".

En conjunto, entonces, con una excepción reconocida y una o dos posibles pero leves, este libro puede ser pronunciado como la producción genuina del gran líder y legislador de Israel.

§ 7. ANÁLISIS DEL LIBRO, TÍTULO E INTRODUCCIÓN.

Deuteronomio 1:1.

I. PRIMERA DIRECCIÓN O INTRODUCTORIA. Deuteronomio 1:6-5.

El nuevo comienzo y la revisión de los viajes de Israel desde Cades hasta el río Arnon, la frontera de los amorreos. Deuteronomio 2:1. Primera guerra de conquista. Deuteronomio 2:24-5. Conclusión de la recapitulación histórica. Deuteronomio 3:18-5. Josué nombró al sucesor de Moisés. Deuteronomio 3:21-5. Admoniciones y exhortaciones. Deuteronomio 4:1. Nombramiento de tres ciudades de refugio más allá de Jordania. Deuteronomio 4:41-5.

II SEGUNDA DIRECCIÓN DE MOISES. Deuteronomio 4:44-5.

Introducción. Deuteronomio 4:44-5. El Decálogo es la base del pacto, la esencia de toda la Ley y la condición de vida y felicidad. Deuteronomio 5:1. Primer y gran mandamiento. Deuteronomio 6:1. Separación completa de la idolatría. Deuteronomio 7:1. Exhortaciones a la obediencia impuestas por una revisión de los tratos de Dios con Israel en el desierto. Deuteronomio 8:1. Disuasivos de la justicia propia. Deuteronomio 9:1. Renovadas exhortaciones a la obediencia. Deuteronomio 10:1. Anuncio de estatutos y derechos particulares. Deuteronomio 12:1.

III. TERCERA DIRECCIÓN DE MOISES. Deuteronomio 27:1.

La Ley se inscribirá en las piedras, se construirá un altar, y la bendición y la maldición se pronunciarán sobre Gerizim y sobre Ebal cuando Canaán fue ocupada por los israelitas. Deuteronomio 27:1. Maldiciones y bendiciones pronunciadas, juicios amenazados en caso de desobediencia. Deuteronomio 27:14-5 Deuteronomio 27:14-5.

IV. RENOVACIÓN DEL PACTO EN LAS LLANAS DE MOAB, Y EXHORTACIÓN PARA MANTENERLO. Deuteronomio 29:1.

V. EXHORTACIÓN A LA GENTE Y A JOSHUA; ENTREGA DE LA LEY A LOS SACERDOTES; Moisés ordenó componer una canción; CARGUE A JOSHUA, Deuteronomio 31:1.

VI. Canción de Moisés. Deuteronomio 32:1.

Las últimas palabras de Moisés. Deuteronomio 32:44-5.

VII. BENEDICCIÓN DE MOISES. Deuteronomio 33:1.

VIII MUERTE, ENTIERRO Y ENCOMIO DE MOISES. Deuteronomio 34:1.

§ 8. LITERATURA

HISTORICO-CRÍTICO. Carpzov, 'Introductio ad Libros Canonicos, V.T. Omnes '; Eichhorn, 'Einleitung in das A. T.'; Jahn, 'Einleit. en die Gottlicher Bucher des Alt. Bundes '; Augusta Grundriss, Einer Hist.-Krit. Einleit ins A. T. '; De Wette, 'Lehrbuch der Hist.-Krit. Einleit en el Kanon. und Apokryph. Bucher des A. B. '; Havernick, 'Handbuch der Hist.-Krit. Einleit en das A. T. '; 'Introducción al Pentateuco'; Hengstenberg, 'Die Authentic des Pentateuches'; "La autenticidad del Pentateuco"; Keil, 'Lehrbuch der Hist.-Krit. Einleit en el Kanon. Schriften des A.T. '; Bleek, 'Einleit. en d. A.'; Riehm, «Die Gesetzgebung Mosis im Lande Moab»; Davidson, 'Introducción al Antiguo Testamento'; Colenso, 'El Pentateuco y el Libro de Joshua examinados críticamente'; 'El origen mosaico del Pentateuco considerado'; Kuenen, 'Religión de Israel' (2 vols.); Vaihinger, art. "Pentateuco" (en 'Enciclopedia' de Herzog, Bde. 11.); Curtiss, 'Los sacerdotes levíticos: una contribución a la crítica del Pentateuco'; Wellhausen, 'Geschichte Israels'; Robertson Smith, 'El Antiguo Testamento en la Iglesia judía'; 'Deuteronomio el libro del pueblo'.

EXPOSITIVO. Además de los comentarios generales, en todos los cuales se pueden encontrar exposiciones de Deuteronomio, se pueden enumerar los siguientes tratados más especiales: - Calvin, 'Commentarii in Quatuor Reliq. Mosis Libros en Formam Harmoniae Digest. ap. Opp. Omnia Gerhard, 'Comm. super Deuteronomio '; Ainsworth, "Anotaciones sobre los cinco libros de Moisés, los Salmos y el Cantar de los Cantares"; Rosenmuller, 'Scholia in Pentateuchum in Compendium Redacta'; Baumgarten, 'Theologischer Commentar zum Pentateuch'; Schultz, 'Das Deuteronomium'; Knobel, 'Die Bucher Numeri, Deuteronomio. und Josua erklart; Vitringa, Comentarios en Carmen Mosis cum Prolegomenis; Dathe, Dissertatio en Canticum Mosis en Opuscc. ad Crisin. et Interpretationem Wet. Prueba. Spectantia '; Ewald, 'Das Grosse Lied' (en 'Jahrb. D. Bibl. Wissenschaft'), 1857; Kamphausen, 'Das Lied Mosis'; Hoffmann, 'Comentario. en Mosis Benedictiouem '; Graf, 'Der Segen Mosis'.