Éxodo Introducción

Introducción.§ 1. TÍTULO Y CONTENIDO.

Los judíos de habla hebrea siempre han designado los cinco libros del Pentateuco por su palabra o palabras iniciales; y, como llamaron al primer libro Bereshith, "In the Beginning", y al tercer Vay-yikra, "Y él llamó", así denominaron al segundo shemoth de Ve-eleh, "Y estos (son) los nombres". El título "Éxodo" fue aplicado por primera vez al libro por los judíos helenísticos o de habla griega, quienes tradujeron la Biblia hebrea al griego en Alejandría en los siglos tercero y segundo antes de Cristo. Éxodo (ἐìξοδος) significa "salida" o "saliente", y fue seleccionado como un nombre apropiado para un trabajo que trata principalmente de la salida de los hijos de Israel de la tierra de Egipto. La primera traducción latina del Antiguo Testamento, que fue hecha del griego, retuvo el título griego sin traducir; y, por lo tanto, pasó a la Vulgata de Jerónimo y a los idiomas de la Europa moderna.

Si bien la partida de los israelitas fuera de Egipto, y el modo en que se produjo, constituyen el tema principal del libro y ocupan su porción media (cap. 2.-18), también se tratan otros dos temas. , que forman el prólogo y el epílogo del drama principal. El primero de ellos, el tema del cap. 1. - es el aumento y crecimiento de los israelitas - su desarrollo de una tribu a una nación. El último, que en grandeza espiritual e importancia tiene un rango preeminente. es la adopción de Israel como el pueblo peculiar de Dios por la Ley dada y el Pacto celebrado en el Monte Sinaí (cap. 19.- 40.). Los contenidos son en parte históricos, en parte legislativos. Históricamente, el libro contiene los eventos de 360 ​​años, que es el intervalo entre la muerte de José y la entrega de la Ley en el Sinaí. Abarca la formación de las personas mediante un rápido aumento, que puede haber sido en parte debido a causas naturales, pero también fue, en cierta medida, el resultado de la bendición de Dios, especialmente sobre ellos; la alarma del monarca egipcio ante su creciente número; sus planes para evitar su multiplicación y el fracaso total de esos planes; el nacimiento y la educación de Moisés; su primer intento no autorizado de liberar a su nación de la opresión; su huida a la tierra de Madián y el nombramiento divino para ser el libertador de su nación; sus comunicaciones con el rey egipcio sobre el tema de la liberación del pueblo; las diez plagas sucesivas por las cuales la resistencia del rey fue finalmente superada; la institución de la Pascua y la partida de los israelitas; La búsqueda del faraón; el paso del Mar Rojo y la destrucción del ejército egipcio; el viaje del Mar Rojo al Sinaí; la entrega del Decálogo y la aceptación del "Libro del Pacto" por la gente; el lapso hacia la idolatría y su castigo (cap. 32.); las instrucciones dadas para la construcción del Tabernáculo, las ofrendas voluntarias hechas y la ejecución de la obra por Bezaleel y Aholiab (cap. 35. - 40:33); seguido por la ocupación Divina de la nueva construcción, y el establecimiento, en conexión con ella, de señales por las cuales se dirigían los futuros viajes de las personas (Éxodo 40:34-2). En su aspecto legislativo, el libro ocupa la posición única de ser la fuente y el origen mismo, fons et origo, tanto de la moral como de la ley ceremonial, que contiene en el Decálogo un resumen inspirado de los primeros principios de la moralidad pura, y en las instrucciones dadas con respecto a la Pascua (Éxodo 12:1) y otras fiestas (Éxodo 23:14-2), la redención del primogénito (Éxodo 13:11-2), los materiales y el plan del Tabernáculo (Éxodo 25:10-2.), las vestimentas de los sacerdotes y el sumo sacerdote (cap. 28.), el método de su consagración (cap. 29.) y otros asuntos similares, afirmando e imponiendo la necesidad de un curso prescrito de actos y formas externas para la sustentación de la vida religiosa en una comunidad de seres tan constituidos como los hombres en este mundo.

Se ha observado bien que "el contenido del Segundo Libro de Moisés incluye una variedad extraordinaria de materia y ofrece a la mente inquisitiva una extensión inusual" de temas para investigación [1] El bosquejo histórico de la posición de Israel en Egipto invita a la investigación en los oscuros y difíciles problemas de la historia y cronología egipcias: las Diez Plagas nos abren la consideración de los fenómenos naturales de Egipto y Oriente en general; los viajes de los hebreos en Egipto y la península del Sinaítico abren el camino a diversas dudas y consultas geográficas; el Decálogo y el Libro del Pacto dan ocasión, si no es necesario, a investigaciones relacionadas con las ciencias de la ética y la jurisprudencia; Por último, el relato del Tabernáculo, los utensilios sagrados y el vestido y los ornamentos sacerdotales implican la consideración de la historia previa del arte y el estado actual de dominio de artesanías como el tejido, los bordados y la metalurgia. Una vez más, el lenguaje del Éxodo, en común con el del resto del Penateuco, tiene hasta cierto punto un tinte egipcio e implica investigaciones filológicas de considerable dificultad e importancia. En conjunto, el Libro es de un interés extraordinario y diversificado, y requiere una serie de disquisiciones de carácter más o menos abstruso.

§ 2. DIVISIONES.

Es habitual dividir Éxodo en dos porciones solamente, la primera se extiende desde el cap. 1. hasta el final del cap. 19. y el tratamiento de las circunstancias bajo las cuales se realizó la liberación de Egipto; el segundo, comenzando con el cap. 20. y llegando al final del libro, que contiene un relato de la entrega de la Ley, y las instituciones por las cuales se completó la organización de las personas. Pero, a los efectos de un comentario como el presente, se necesita algo más que esta amplia distinción y una sola línea de demarcación. Sin embargo, no es necesario recurrir a términos artificiales o imaginarios. El libro en sí tiene un carácter notablemente seccional, que se ha contado con la suposición de que fue compuesto en diferentes momentos, y escrito en pergaminos o papiros separados, cada sección tiene una longitud tan adecuada como para la lectura congregacional. [2] Los capítulos primero y segundo juntos forman tal sección. Su tema principal es la opresión de los israelitas por parte de los egipcios, con lo que se entrelaza un relato del nacimiento de Moisés, y el primer intento totalmente abortivo que hizo para corregir los errores de su pueblo y mejorar su posición social. Esto es seguido por una sección sobre el llamado de Moisés y la comisión divina que se le dio, mediante la cual se le autorizó a supervisar a su pueblo, a actuar por ellos, a abogar por ellos con el Faraón y, en última instancia, a sacarlos. de Egipto; la sección termina con el reconocimiento del pueblo de su misión y la aceptación de él como su jefe (Éxodo 4:31). La tercera sección es coextensiva con el cap. 5. Contiene el registro de la primera solicitud de Moisés al rey de Egipto en nombre de Israel, y de su resultado infeliz. La sección 4 es la secuela de esto. Se compone de ch. 6. vers. 1 a 27, y habla de la depresión de la gente como consecuencia de su creciente aflicción, el aliento que Dios le dio a Moisés y el nuevo "cargo" que Dios le dio a él y a Aaron para persistir en sus esfuerzos y lograr la liberación de la gente. . La siguiente sección es larga. Comienza en el versículo 28 del cap. 6. y continúa hasta el final del cap. 11. El tema es un relato de las nueve plagas ineficaces, contra las cuales Faraón "endureció su corazón", precedido por una descripción del milagro realizado como una mera señal para acreditar la misión de los hermanos, y seguido por el anuncio de la décima y última plaga, ante la cual incluso la testaruda voluntad del faraón debía doblegarse. La sección 6 contiene la institución de la Pascua, la décima plaga y la salida apresurada de los israelitas de Ramsés, cuando Faraón finalmente "los expulsó". Consiste en los primeros cuarenta y dos versículos del cap. 12. La Sección 7 contiene instrucciones con respecto a la Pascua y la santificación del primogénito. Se extiende desde Éxodo 12:43 a Éxodo 13:16, y constituye un documento aparte, de carácter puramente legal, que probablemente se insertó en este punto, como el lugar más adecuado para él, cuando el varias secciones fueron finalmente reunidas por su autor. En la siguiente sección (Éxodo 13:17 - cap. 15.), la narración histórica se reanuda, y la marcha de los israelitas se remonta desde Sucot a las orillas del Mar Rojo; su persecución por los egipcios está relacionada, junto con su milagroso pasaje a través del lecho del mar, y la destrucción del ejército de Faraón por el regreso de las aguas. La sección 9 contiene la canción de Moisés y Miriam, y consta de los primeros veintiún versos del cap. 15. En la sección 10 se traza la marcha posterior de los israelitas, y se conducen desde el Mar Rojo hasta el Sinaí, donde Dios propone celebrar un pacto con ellos (Éxodo 15:22 hasta el final del cap. 19.). La Sección 11 contiene el Decálogo, junto con el "Libro del Pacto", y se extiende desde Éxodo 20:1 hasta Éxodo 23:33. La Sección 12 comprende: la aceptación del pacto; la revelación de la presencia de Dios a Aarón, Nadab, Abiú y los setenta ancianos; junto con el ascenso de Moisés a la nube que cubrió la montaña, y su permanencia allí durante cuarenta días (cap. 24). La Sección 13 contiene las instrucciones dadas por Dios para la construcción del Tabernáculo, el Arca del Pacto, el altar del holocausto y el atrio del Tabernáculo; por las vestimentas sacerdotales y la ceremonia de consagración sacerdotal; para el altar del incienso; y para la composición del incienso y del aceite de consagración (cap. 25. - 30.). La Sección 14 contiene el nombramiento de Bezaleel y Aholiab como artistas para ejecutar las obras requeridas; el nombramiento del sábado como señal; y la entrega a Moisés de las dos Tablas de piedra, escritas con el dedo de Dios. Es coincidente con el cap. 31. La sección 15 es puramente histórica. Da cuenta del terrible pecado de la gente al establecer el becerro de oro, y las consecuencias de este terrible pecado, la ruptura de las dos Mesas, la matanza de tres mil personas culpables por parte de los levitas y la amenaza de la retirada de La presencia de Dios, que sin embargo fue revocada por la oración de Moisés (cap. 32. - 33.). La Sección 16 (cap. 34.) es la continuación de la sección 15. Registra la renovación de las dos Tablas de piedra, y el descenso de Moisés desde el Sinaí con ellas en la mano, y con una gloria en su rostro que la gente pudo no soporta mirar, de ahí la necesidad de su propio velo. La sección restante (cap. 35. - 40.) contiene el relato histórico de la construcción del Tabernáculo, el Arca del Pacto, los altares de incienso y holocaustos, los vestidos de los sacerdotes, etc., el escenario de todos cosas en sus lugares, y la santificación del todo por la entrada visible de la Shejiná en la morada sagrada.

§ 3. UNIDAD DEL TRABAJO.

Se han empleado los mismos argumentos para refutar la unidad del Éxodo y establecer la teoría de que es obra de al menos dos autores, como ya se ha examinado en este COMENTARIO con respecto al Génesis. "El Elohist" y "The Jovist" vuelven a desfilar ante nosotros, como si fueran realidades admitidas, en lugar de ser, como son, puro producto, creaciones de una pseudocrítica cautiva y demasiado refinada. Hay la misma falta de acuerdo entre los diversos defensores de la teoría, que ya se ha notado en el comentario sobre Génesis, en cuanto a qué pasajes son obra del Elohist, y cuáles de los Jovistas, asignándose capítulos enteros a uno de ellos por algunos críticos, y por otros a los demás. [3] Además, curiosamente, en su aplicación al Éxodo, desaparece el nombre de etéreo, de los nombres, los pasajes que se le atribuyen al Jovista en el que el único nombre de Dios es Elohim, y otros al Elohist en el que se usa el único nombre. es Jehová. [4] En estas circunstancias, solo sería razonable que se renunciaran los términos Elohist y Jovist, y la confesión hizo que la teoría en la que se basan se ha roto; pero "la crítica superior", como se deleita en llamarse a sí misma, no parece afectar en gran medida la vitae de la franqueza. La verdadera pregunta que ahora se plantea con respecto al Éxodo no es si se puede dividir en dos conjuntos de pasajes, eloístas y jovísticos, respectivamente, en el primero de los cuales se puede reconocer el documento original, mientras que el segundo es el trabajo de un editor, suplementario o compilador; pero si se puede hacer alguna división, si hay rastros queridos de una segunda mano, o si el "libro" no tiene, en su estructura, estilo y método, marcas de unidad tan claras e inconfundibles como para señalar claramente un solo autor. [5]

Ahora el libro tiene un propósito claro y claro, que es dar cuenta de las circunstancias bajo las cuales los israelitas abandonaron Egipto, y se convirtieron en el pueblo peculiar de Dios, atados a él por un pacto, y otorgaron su presencia continua con ellos para guiarlos y dirigirlos. ellos. La narración fluye sin descanso. Si hay algunas brechas cronológicas en la parte anterior, [6] son ​​necesarias por el hecho de que no ocurrió nada durante los períodos omitidos que adelantaron u obstaculizaron la acción que el negocio del escritor debe relacionar. No es un historiador secular, empeñado en registrar todas las circunstancias en la vida temprana de su nación, sino un escritor sagrado, un maestro religioso, obligado a limitar su atención a su historia teocrática, o en otras palabras, a los tratos providenciales de Dios con ellos. . Estos consisten durante algunos siglos en dos cosas solamente: el rápido aumento de la raza, a pesar de todos los intentos de obstaculizarla; y la severa opresión a la que después de un tiempo fueron sometidos. Lo primero es importante ya que les da la fuerza para hacer lo que hicieron; este último como el motivo. Así que estas dos cosas se registran; pero su vida antes de que comenzara la opresión, e incluso el tiempo que duró la opresión, que un historiador ordinario habría notado, se omite como sin importancia para la historia teocrática. Del mismo modo, con respecto a Moisés, el líder del Éxodo, mientras que aquellas circunstancias que lo prepararon para su tarea: su educación en la corte, que le dio fácil acceso a Faraón, y su estadía en Madián, lo que lo familiarizó con la vida en el desierto, están claramente marcados; todos los detalles de su carrera inicial, cubriendo un espacio (según San Esteban, Hechos 7:23) de "cuarenta años completos", y todo menos el esbozo más breve de su vida en Madián, ocupando otro término similar , son reprimidos, ya que no ayudan en la liberación de la gente o conducen a su recepción en el pacto. Pero, desde el momento en que comienza la liberación, es decir, desde la fecha de la llamada de Moisés, no hay vacíos ni omisiones: cada paso de la historia se rastrea con la mayor minuciosidad, porque cada uno promueve los grandes fines que el escritor tiene en punto de vista, primero, la liberación del pueblo, luego, su aceptación en el pacto en el Sinaí, finalmente, el cumplimiento del pacto por parte de Dios por la ubicación visible de la Shejiná en el Tabernáculo.

Y como existe esta unidad de objetivo histórico en todo el Éxodo, también existe una gran unidad de estilo. La narrativa histórica, de hecho, y los detalles de la legislación y la construcción, al ser temas extremadamente diversos, no pueden tratarse de la misma manera; y sería fantástico sostener que "el Libro del Pacto" o la descripción del Tabernáculo son manifiestamente de la misma mano que el relato de la opresión de Israel o de las plagas; pero en cualquier parte de los capítulos posteriores se produce un pasaje narrativo (por ejemplo, Éxodo 24; 32. - 34: 8; Éxodo 34:28-2; Éxodo 40:16-2), las semejanzas a el estilo de la parte anterior del libro (cap. 1-19.) es numeroso y sorprendente; [7] y de manera similar, en cualquier parte de la primera parte se introduce legislación (por ejemplo, Éxodo 12:1; Éxodo 12:43-2; cap. 12: 1-16; cap. 20.), el estilo y el modo de expresión recuerdan el tono general de las secciones posteriores del Libro. El estilo es en realidad una cuestión de percepción y sentimiento instintivos, y la unidad del estilo es una cosa que admite tan poco la prueba, que ningún escritor puede hacer mucho más que expresar sus propias impresiones sobre el tema, ya que es bastante imposible representar adecuadamente motivos de ellos. Por nuestra parte, nos sentimos obligados a hacer eco de la conclusión de Kalisch, quien dice: "Vemos la armonía más completa en todas las partes del Éxodo; lo consideramos como un todo perfecto, impregnado por un solo espíritu y las mismas ideas principales ". [8]

El único motivo razonable que existe para cualquier duda o duda sobre la cuestión de la unidad es el hecho, ya señalado, [9] del carácter notablemente seccional de la obra, su división en varias porciones claramente separadas, no muy hábil o artísticamente juntos unidos. Pero esta peculiaridad es exactamente lo que podría haberse buscado en una obra escrita por fragmentos en los raros intervalos de ocio permitidos por una vida de actividad extrema y casi constante, y en circunstancias que impedían la atención al final literario. Si el escritor de Éxodo fuera un contemporáneo, que de vez en cuando registraba la serie de eventos de los que fue testigo, poco después de su ocurrencia, y que finalmente organizó sus diversas piezas en un volumen, el resultado sería, naturalmente, el que nos presenta el Libro del Éxodo. [10] Si un compilador, un simple hombre de letras, hubiera efectuado el arreglo, es probable que el resultado hubiera sido, desde un punto de vista literario, mejor, es decir, más artístico: las interrupciones en la narrativa habrían sido menos y menos abruptas; repetitivo habría sido evitado; la aspereza inseparable de un trabajo realizado a toda prisa en las adversidades y al final de los tiempos se habría suavizado, y deberíamos haber tenido una composición literaria más completa. Por lo tanto, el "carácter fragmentario" de Éxodo es una indicación importante y valiosa de que tenemos el trabajo en su forma original, la estatua tal como estaba tallada en la cantera, y que no ha sufrido el proceso de pulido y alisado en las manos de un redactor, compilador o suplementario.

§ 4. AUTORIDAD MOSAICA.

Es un axioma de crítica sonora que los libros se atribuyan a los autores a quienes la tradición los asigna, a menos que se puedan demostrar razones muy contundentes en sentido contrario [11]. Éxodo, y de hecho el Pentateuco en general, ha sido asignado a Moisés por una tradición unánime, actual por igual entre fariseos y saduceos, entre judíos y samaritanos, entre aquellos que atribuyeron un carácter sagrado a la obra y aquellos que lo consideraron como una mera producción humana. . Ningún otro autor ha sido presentado como candidato rival para Moisés; [12] y debemos atribuir el trabajo a un escritor totalmente desconocido y sin nombre, [13] que, con una maravillosa humildad y abnegación, mientras componen el el tratado más importante que el mundo había visto, se ocultó de manera tan efectiva como para asegurar su propio olvido completo, o debemos admitir que la tradición está en lo cierto, y que Moisés, el héroe del Éxodo, y de los tres libros siguientes, fue También su compositor.

A veces se ha argumentado que el Moisés histórico, considerando el tiempo en que vivió y la condición del mundo en ese período, no podría haber sido el autor ni siquiera de un solo libro del Pentateuco. Algunos han supuesto que la escritura alfabética no se inventó en ese momento, y que si el sistema jeroglífico egipcio era anterior a Moisés, no podría haber sido empleado para encarnar con precisión los sonidos articulados del idioma hebreo. [14] Otros, sin ir tan lejos, han sostenido que una obra tan grandiosa como el Pentateuco no podría haberse producido en un período tan temprano de la historia del mundo, cuando la literatura, como todo lo demás, debe haber estado en su infancia. Por lo tanto, De Wette insta a que el Pentateuco esté más allá de las capacidades literarias de la época, ya que contiene, como él dice, "cada elemento de la literatura hebrea en la perfección más alta que jamás haya alcanzado, y por lo tanto necesariamente perteneciente a la cima. y no a la infancia de la nación ". Es absurdo, piensa, suponer que en un tiempo tan grosero y primitivo la nación hebrea debería haber producido un escritor que posea tales poderes mentales, y tal dominio sobre su lengua materna como para "no dejar nada para los autores posteriores sino seguir". en sus pasos ". [15]

En respuesta a estas objeciones preliminares, se debe notar primero, que la escritura alfabética es un descubrimiento mucho más temprano de lo que a veces se ha supuesto, y que hay muchas razones para creer que su uso se extendió ampliamente por el mundo en épocas muy anteriores a Moisés. . Berosus creía que había sido un invento antediluviano, y relató que Xisuthrus, o Hasis-adra, su "Noé", consignó escribir el aprendizaje del viejo mundo antes del Diluvio, imprimiéndolo en tabletas de arcilla cocida, que enterró en Sippara, y exhumado después de que el diluvio había disminuido. [16] Se cree que las inscripciones babilónicas existentes sobre ladrillos y gemas [17] datan de antes de B.C. 2000. Ewald comenta [18] que las palabras que expresan "escritura" (כתב), "libro" (ספר) y "tinta" (דיו) son comunes a todas las ramas y dialectos del habla semítica, excepto que el etíope y los árabes del sur tienen צחק para "escribir", y deduce de este hecho la conclusión de que escribir en un libro con tinta debe haber sido conocido por los primeros semitas antes de separarse en sus diversas tribus, naciones y familias. [19 ] Los hititas ciertamente conocían las cartas antes de la época de Moisés; porque no solo habían escrito tratados con los egipcios en un período anterior al Éxodo, [20] sino que Pentaour, un escriba real del reinado de Ramsés el Grande, menciona a un autor hitita. La escritura alfabética fue probablemente un arte bien conocido en la mayor parte de Asia occidental desde una fecha anterior no solo a Moisés sino a Abraham.

El sistema egipcio de escritura jeroglífica también estuvo fuera de toda duda varios siglos antes de Abraham. A veces se supone que este sistema es poco más que una representación de ideas mediante formas pictóricas; pero en realidad es casi totalmente fonético. [22] No habría dificultad en transcribir el Pentateuco en caracteres jeroglíficos, [23] que alguien familiarizado con ellos leería para ser inteligible para un judío. Si Moisés, por lo tanto, no poseía un sistema alfabético propio, y conocía el sistema jeroglífico, lo cual no es imposible, ya que fue criado en la corte y "aprendió con toda la sabiduría de los egipcios" (Hechos 7:22), podría haber escrito el Pentateuco en ese personaje. En cualquier caso, habría sido fácil para él adoptar el carácter hierático cursivo, que, si bien se basa en los jeroglíficos, no presenta imágenes de objetos, sino solo un conjunto de líneas rectas o curvilíneas. Ciertamente, la escritura hierática se usaba ya en la época de la dinastía XII o XIII, [24] y, por lo tanto, mucho antes del Éxodo.

Con respecto a la objeción de De Wette, que una obra tan perfecta como el Pentateuco está más allá de las capacidades literarias de la época de Moisés, quizás se le permita al presente escritor citar un pasaje que escribió hace veinte años, y que él nunca ha visto respuesta: "La afirmación de De Wette es una gran exageración de la realidad. Considerado como una obra literaria, el Pentateuco no es la producción de una época avanzada o refinada, sino de una época simple y grosera. Sus características son la sencillez, la falta de artificialidad , ausencia de adornos retóricos y arreglos defectuosos ocasionales. El único estilo que realmente se puede decir que lleva a la perfección, es el simple de narrativa clara y vívida que siempre se logra mejor en los albores tempranos de la literatura de una nación, como Heródoto, un Froissart y un Stow indican lo suficiente. En otros aspectos, es bastante falso decir que el trabajo va más allá de todos los esfuerzos hebreos posteriores. Buscamos en vano a través del Pentateuco la sabiduría gnómica. dom de Salomón, las elocuentes denuncias de Ezequiel y Jeremías, o los elevados vuelos de Isaías. Es absurdo comparar la canción de Moisés, como una producción literaria, incluso con algunos de los salmos de David, mucho más en paralelo con la elocuencia de Ezequiel y la variedad homérica, o la terrible profundidad y la solemne majestad de reposo de Isaías. Desde un punto de vista literario, se puede cuestionar si Moisés hizo tanto por los hebreos como Homero por los griegos, o si sus escritos tuvieron realmente una gran influencia en las producciones posteriores de sus compatriotas. Y si su grandeza literaria todavía nos sorprende, si la literatura hebrea todavía parece en su persona alcanzar repentinamente una alta excelencia, aunque no tan alta como se ha argumentado, recordemos, en primer lugar, que Moisés no era más que Homero, el primer escritor de su nación, pero solo resulta ser el primero cuyos escritos nos han llegado. Vixere fortes ante Agamemnona. Moisés parece muy bueno porque no poseemos las obras de sus predecesores, y por eso no podemos rastrear el progreso de la literatura hebrea hasta él. Si tuviéramos las 'Canciones de Israel' (Números 21:17), y el 'Libro de las Guerras del Señor' (ib. 14), que cita, podríamos encontrarle ningún fenómeno literario, pero como escritor simplemente al mismo nivel que otros de su edad y nación "[25]. Además, investigaciones recientes han demostrado que en Egipto, mucho antes del momento en que Moisés escribió, la literatura se había convertido en una profesión, y fue cultivada en una variedad de ramas con ardor y éxito considerable. La moral, la historia, la correspondencia epistolar, la poesía, la ciencia médica, la escritura de novelas, se conocían como estudios separados, y numerosos escritores los tomaron para sus temas especiales, desde una fecha anterior a Abraham. 26] En los tiempos de las dinastías XVIII y XIX, bajo una u otra de las cuales el éxodo tuvo lugar casi con certeza, la literatura egipcia alcanzó su punto culminante: se compusieron largas obras, como la que figura en el "Gran papiro de Harris", que mide 133 pies de largo por casi diecisiete pulgadas de ancho; [27] los escritores disfrutaron de un alto s tatus y reputación; sus composiciones fueron grabadas en las paredes del templo; [28] y pasó a ser un proverbio que la literatura era el primero y el mejor de todos los empleos. [29] Moisés, educado en la corte bajo una u otra de estas dinastías, y sin duda destinado a la vida oficial, necesariamente recibiría una formación literaria y sería perfectamente competente para producir una extensa obra literaria, cuyo mérito exacto dependería, por supuesto, de Su habilidad y genio.

Si entonces no hay ningún obstáculo que surja de las circunstancias de la época en que vivió Moisés, para impedir que lo consideremos como el autor de Éxodo, y si la tradición es unánime al asignárselo, no queda más que preguntar qué evidencia interna del libro en sí mismo ofrece sobre el tema: ¿apoya o hace frente a la hipótesis de la autoría mosaica? Y primero, en cuanto al lenguaje y el estilo. Ya hemos notado [30] la simplicidad del estilo observable en Éxodo y el Pentateuco en general, lo que lo coloca a la par con los primeros escritos de otras naciones, y demuestra que pertenece a los albores de la literatura hebrea. Generalmente se permite que el lenguaje sea arcaico o, en cualquier caso, que contenga arcaísmos; y aunque algunos escritores niegan esto y afirman que las formas y palabras inusuales que caracterizan al Pentateuco "no son tanto arcaismos como peculiaridades", esta conclusión es contraria a la opinión general de los eruditos hebreos, [31] y tiene la apariencia de siendo más bien una posición forzada en sus mantenedores por las exigencias de controversia, que una asumida espontáneamente a partir de una consideración desapasionada de los hechos lingüísticos. Tales características como el empleo del pronombre הוא para la tercera persona de ambos sexos, de נַעַר para "niña" y "niño", y de la forma completa וּן en lugar del וּ desgastado para la terminación de la tercera persona del plural de los pretéritos son, por la naturaleza misma de las cosas y las leyes universales del lenguaje, arcaicos. El carácter arcaico de otras formas peculiares también se indica por el hecho de que varias de ellas ocurren además de solo en Joshua, mientras que algunas son comunes al Pentateuco con solo libros muy tardíos, p. Ej. Crónicas y Ezequiel, libros escritos en la decadencia de la lengua, cuando es notorio que los escritores imitan con estudio las viejas formas [32]. Éxodo tiene su parte completa de estas peculiaridades, que debemos aventurar, con la mayoría de los críticos hebreos, aún para denominar "arcaísmos", y por lo tanto tiene al menos tanta afirmación como cualquier otro de los cinco libros para ser considerado como mosaico en este suelo.

El lenguaje del éxodo también tiene otra peculiaridad que, si no prueba la autoría del mosaico, encaja exactamente con él, a saber. La frecuente aparición de palabras y frases egipcias. Este tema ha sido tratado de manera elaborada por Canon Cook [33] y M. Harkavy, [34] quienes han demostrado más allá de toda duda que en esa parte de su narrativa que trata asuntos egipcios, el autor de Éxodo usa constantemente palabras ya sea puro egipcio o común al egipcio con el hebreo. De treinta a cuarenta palabras de este tipo aparecen en los primeros dieciséis capítulos. [35] Posteriormente son más raros; pero una cierta cantidad de palabras egipcias aparecen incluso en los capítulos posteriores, [36] que muestran cuán familiar estaba el escritor con el idioma y cuán naturalmente recurrió a él cuando el vocabulario de su lengua materna era defectuoso. Las frases egipcias tampoco se usan con poca frecuencia, como "el borde del río" (Éxodo 2:5) para "el borde del río"; "jefes de tributo" (Éxodo 1:11) para "capataces"; un "arca de juncos" (Éxodo 2:3); "hacer que el gusto de las personas apesta" (Éxodo 5:21); "consumir enemigos como rastrojo" (Éxodo 15:7), etc.

Luego, con respecto al asunto del libro, es para remarcar que el escritor, quienquiera que haya sido, muestra un notable conocimiento de las costumbres, el clima y las producciones de Egipto; un conocido como implicar una larga residencia en el país, y el tipo de familiaridad que lleva años adquirir, con los fenómenos naturales, el método de cultivo, las ideas religiosas y otros hábitos y usos de las personas. Bajo este encabezado, es importante observar que constantemente se realizan grandes adiciones al stock de nuestro conocimiento egipcio mediante la investigación aprendida de los documentos nativos, que son abundantes, incluso para el tiempo anterior a Moisés, con este resultado hasta ahora, que son nuevas ilustraciones. de la veracidad con la que Egipto y los egipcios son retratados en Éxodo se revelan continuamente, mientras que las contradicciones de la narrativa, las discrepancias, incluso las dificultades, están casi ausentes. Hubo un tiempo en que el autor del Pentateuco fue acusado audazmente con la ignorancia de las costumbres egipcias, [37] y cuando se argumentó sobre esta base que no podía ser Moisés. Ahora, nadie se aventura en tal afirmación. Los trabajos de Hengstenberg [38] y Canon Cook [39] son ​​suficientes para evitar la posibilidad de la reactivación de esta línea de ataque; pero la contra-evidencia se acumula continuamente. No pasa un año sin el descubrimiento de nuevos pasajes en la literatura egipcia, que armonicen e ilustren la narración que se nos entrega en Éxodo.

Es más observable que el escritor, que tiene un conocimiento amplio y exacto de Egipto y los egipcios, también está perfectamente familiarizado con el carácter de la península del Sinaítico, con sus productos vegetales y animales, con sus fenómenos naturales, como el del maná. , con sus raros manantiales, a veces dulces, a veces "amargos" (Éxodo 15:23), sus pozos, sus palmerales ocasionales (ib. 27), sus acacias (Éxodo 25:10 , Éxodo 25:23; Éxodo 26:15, etc.), sus largas extensiones de arena seca, sus torres desnudas y altas montañas. Se ha dicho bien que "los capítulos del Éxodo que pertenecen a la temprana estadía de Moisés o a los vagabundeos de los israelitas, están impregnados de un tono peculiar, un color local, una atmósfera (por así decirlo) del desierto, que se ha hecho sentir por todos los que han explorado el país, a cualquier escuela de pensamiento religioso a la que hayan pertenecido ". [40]

Este doble conocimiento de Egipto y de la península Sinaítica, unido al carácter antiguo de la obra, parece ser una prueba de que el libro del Éxodo fue escrito por Moisés o por uno de los que lo acompañaron en su viaje desde la tierra. de Goshen a las fronteras de Palestina. No hubo ningún período entre el Éxodo y el reinado de Salomón cuando un israelita, y el escritor era ciertamente un israelita, probablemente estaría familiarizado con Egipto o con la península del Sinaítico, y mucho menos con ambos. Hubo poca relación entre los hebreos y Egipto desde el momento del paso del Mar Rojo hasta el matrimonio de Salomón con la hija del faraón; y si ocasionalmente durante este período un israelita bajaba a Egipto y residía allí (1 Crónicas 4:18), era muy poco probable que visitara la región del Sinaí, que se encontraba a más de 150 millas de su ruta . Agregue a esto los peligros del viaje y la ausencia de cualquier motivo concebible para ello, y la conclusión parece casi segura de que solo uno de los que, después de ser criado entre los egipcios, atravesó el "desierto de los vagabundeos" en su camino a Palestina, puede haber compuesto el registro existente.

La conclusión así alcanzada es, para todos los propósitos críticos, suficiente. Si la narrativa es de la pluma de un testigo ocular, debe poseer el más alto grado de credibilidad histórica, [41] y, en lo que respecta a la precisión y la confiabilidad, no puede ganar nada, o al menos muy poco, al ser atribuido a uno de los emigrantes en lugar de otro. Confiamos en el último libro de 'De Bello Gallico' no menos que el resto, aunque escrito por Hirtius y no por César; y la autenticidad del éxodo no se vería mermada si Joshua o Caleb fueran sus autores en lugar de Moisés. Podríamos suponer que escrito por un simple israelita ordinario, el caso sería algo diferente; pero evidentemente es imposible, considerando las circunstancias de la época, atribuir una obra de tan alto mérito literario, y una que demuestre un conocimiento tan variado y extenso, a cualquiera que esté por debajo del rango de un alto oficial, un líder entre la gente.

La autoría mosaica absoluta de Éxodo es, por lo tanto, una cuestión no tanto de importancia histórica como de curiosidad literaria. Aún así, es interesante conocer al verdadero autor de cualquier gran libro, y es esencial para una estimación correcta del carácter y el trabajo de Moisés que debamos entender si él agregó o no a sus otras cualidades eminentes la capacidad literaria y el Poder que "Éxodo "muestra. ¿Qué nos revela el Libro mismo sobre este tema? En primer lugar, nos muestra la capacidad de Moisés para escribir (Éxodo 24:4); en el siguiente nos informa que Dios le ordenó expresamente que escribiera un relato de algunos de los mismos asuntos que están contenidos en Éxodo (Éxodo 17:14; Éxodo 34:27); en tercer lugar, nos dice claramente en un pasaje que él "escribió todas las palabras del Señor" (Éxodo 34:4), siendo estas "palabras" (según casi todos los comentaristas) el pasaje que se extiende desde Éxodo 20:22 hasta el final del cap. 23 .; finalmente, habla de un "libro" que llama "el libro" [42] (la expresión utilizada era בַּסֵּפֶר y no בְּסֵפֶר), en el que uno de sus escritos debía ser insertado, por lo que parecería que en el momento de la guerra con Amalek (Éxodo 17:8-2) Moisés ya tenía un libro en el que estaba registrando las circunstancias de la liberación de los israelitas: un libro, como dice Keil, [43] "designado para el registro de la gloriosas obras de Dios ". La pregunta se le ocurre naturalmente a una mente sincera: ¿por qué no debería ser este el libro que poseemos? ¿Por qué hacer todo lo posible para suponer un segundo autor sin nombre y sin nombre, cuando aquí hay uno claramente proclamado, un autor más competente para la tarea que cualquier otro israelita que viva en ese momento, y además el hombre al que siempre ha tenido una tradición antigua y uniforme? atribuido el trabajo en cuestión? Debería haber algunos argumentos muy convincentes, derivados del contenido del libro, para compararlos con esta evidente probabilidad prima facie, incluso para plantear dudas sobre el tema y hacer que valga la pena continuar con la investigación.

¿Qué se dice entonces que es de este tipo, que constituye una dificultad en nuestra aceptación de la autoría mosaica? Primero, el hecho de que Moisés siempre se habla en tercera persona. Ahora, como Jenofonte y César, al escribir historias de las cuales fueron héroes, hablaron de sí mismos siempre en tercera persona, al menos no es antinatural que un hombre que tiene que escribir este tipo de historia lo haga. No, más bien se puede decir que es claramente natural. El egoísmo perpetuo es agotador para el lector y desagradable para el escritor, que no se enorgullece de un sentido de su propia importancia. El uso de la tercera persona arroja un velo, en cualquier caso, sobre el carácter egoísta de una obra, la suaviza, la mitad lo destruye. Olvidamos al escritor en su trabajo, cuando la primera persona no nos molesta constantemente, y perdonamos su ser el héroe de su propia narración cuando es lo suficientemente modesto como para preservar un incógnito. Además, hablar de uno mismo en tercera persona era común en Egipto en los días de Moisés. Las inscripciones que los reyes crearon para conmemorar sus conquistas a veces se escribían en su totalidad en tercera persona, [44] a veces en parte en el tercero y en parte en el primero. [45] Las inscripciones colocadas por particulares en sus tumbas generalmente comenzaron en tercera persona [46]. Con tales ejemplos ante él, no puede considerarse sorprendente que Moisés evitó por completo el uso de la primera persona en su narrativa y se limitó por completo a la tercera.

En segundo lugar, se dice que se habla de Moisés, en cualquier caso, en un lugar (Éxodo 11:3), quizás también en Éxodo 6:26, Éxodo 6:27 - en una manera en la que no habría hablado de sí mismo. La objeción tomada puede, en ambos casos, ser permitida, pero sin la siguiente conclusión que se supone debe seguir. Los pasajes son paréntesis y anormales. No hablan de Moisés como se habla comúnmente de él; y están tan aislados del contexto que su eliminación no dejaría espacio, no produciría dificultades. Son, por lo tanto, exactamente los pasajes que se introdujeron en esa reseña del libro que las antiguas autoridades atribuyen a Ezra [47] y que, en general, los modernos han permitido. La cuestión de si Moisés o un contemporáneo sin nombre debe considerarse como el autor de Éxodo no puede ser gobernada adecuadamente por referencia a uno o dos pasajes, especialmente los pasajes entre paréntesis. Debemos considerar el asunto de manera más amplia. Debemos preguntarnos: ¿Es la presentación completa del carácter personal y las calificaciones del gran líder israelita que el libro ofrece más acorde con la opinión que el mismo Moisés lo escribió, o con la teoría de que fue compuesta por uno de los más jóvenes y subordinados? ¿Líderes israelitas, como Josué o Caleb? Ahora, nada es más llamativo en esa presentación que la humilde estimación del carácter, los dones, los poderes e incluso de la conducta personal del gran líder. De principio a fin nunca es alabado; solo una vez (en el pasaje objetado) se dice que llegó a ser "muy grande a la vista de los sirvientes de Faraón" y del pueblo egipcio. Sus faltas se exponen sin ningún tipo de disfraz o atenuación: su precipitación y violencia injustificable al "matar al egipcio" (Éxodo 2:12); su tonta asunción de autoridad sobre sus hermanos (ib. 13); su timidez cuando descubrió que era probable que fuera castigado por su crimen. (ib. 14, 15); su falta de voluntad para emprender la misión que Dios le asignó (Éxodo 4:1); su negligencia del pacto de la circuncisión (ib. 24-26); su irreverente protesta cuando el éxito no asistió a su primera solicitud a Faraón (Éxodo 5: 22-24); y su falta de autocontrol cuando, debido al pecado de su pueblo al adorar al becerro de oro, "arrojó las Tablas", escritas por el dedo de Dios, "de sus manos y las frenó" (Éxodo 32:19). Nada se dice de que posea una habilidad notable. Por el contrario, se lo representa insistiendo, una y otra vez, en su incompetencia, en su falta de elocuencia (Éxodo 4:10), su insignificancia ("¿Quién soy yo?" Éxodo 3:11), y su incapacidad para persuadir incluso a su propia gente (Éxodo 4:1; Éxodo 6:12). No se le asigna crédito por nada de lo que hace; por su comportamiento audaz y valiente ante Faraón; por esa organización de la gente que debe haber precedido al Éxodo [48] por su conducción de la marcha; o por esa fe que nunca flaqueó, incluso cuando él y su pueblo estaban encerrados entre la irresistible hueste del faraón y las aguas de un mar aparentemente imposible de transitar (Éxodo 14:13, Éxodo 14:14) . Si bien está en completa armonía con la práctica general de los escritores sagrados, y con el espíritu de la verdadera religión, que un escritor que se respete a sí mismo debe usar esa reticencia y un tono tan despectivo, es bastante inconcebible que Joshua o cualquier otro compañero de Moisés debería haber escrito de él en este estilo. Para sus contemporáneos, para aquellos que habían visto sus milagros y que debían sus vidas y libertades a su valiente y exitosa guía, Moisés debe haber sido un héroe, un paladín, el primero, el más grande y el más admirable de los hombres. Podemos ver lo que pensaban de él por las palabras con las que cierra Deuteronomio: "No surgió un profeta ya que en Israel como Moisés, a quien el Señor conocía cara a cara, en todas las señales y las maravillas a las que el Señor lo envió. hacer en la tierra de Egipto a Faraón, a todos sus siervos, a toda su tierra, y en toda esa mano poderosa, y en todo el gran terror que Moisés mostró ante los ojos de todo Israel "(Deuteronomio 34:10-5).

Si entonces el estilo y la dicción del Éxodo, combinados con el conocimiento que exhibe tanto de Egipto como de la península del Sinaítico, indican inequívocamente para su autor Moisés o uno de los otros israelitas líderes de la época de Moisés, no puede haber ninguna duda razonable hacia cuál de las dos teorías se inclina el equilibrio de la evidencia interna. Es simplemente inconcebible que uno de los que admiraban a Moisés con la reverencia y la admiración que debió haber inspirado en sus seguidores, podría haber producido el retrato poco halagador que Exodo nos presenta de uno de los hombres más grandes. Es, por otro lado, fácilmente concebible, y completamente de acuerdo con lo que la experiencia enseña de los pensamientos y palabras de los grandes santos acerca de sí mismos, que Moisés debería haber dado tal representación de sí mismo. La evidencia interna está así en armonía con la externa. Ambos señalan a Moisés como el autor de este libro y de los que siguen.

§ 5. CRONOLOGÍA

La cronología interna del Libro del Éxodo es una cuestión de gran simplicidad, que presenta un solo punto de duda o dificultad. Esta es la cuestión de si el texto hebreo de Éxodo 12:40 debe considerarse sólido y genuino, o si debe corregirse de la versión samaritana y la Septuaginta. En el texto hebreo leemos: "Ahora, la estancia de los hijos de Israel, que vivieron en Egipto, fue de cuatrocientos treinta años". o más literalmente, "ahora la estancia de los hijos de Israel, en la que vivieron en Egipto, [49] fue de 430 años". Pero en la Septuaginta el pasaje dice así: "La estancia de los hijos de Israel, que vivieron en Egipto y en la tierra de Canaán, fue de 430 años". [50] y en el Samaritano así: "La estancia de los hijos de Israel y de sus padres, que residieron en la tierra de Canaán y en la tierra de Egipto, fue de 430 años". Si el texto hebreo es sólido, debemos contar 430 años desde el descenso de Jacob a Egipto hasta el Éxodo; si es corrupto, y para ser corregido de las dos versiones antiguas, el tiempo de la estadía se reducirá a la mitad, ya que fue un espacio de exactamente 215 años desde la entrada de Abraham en Canaán hasta el descenso de Jacob a Egipto [51]

A favor del corto período, se insta, en primer lugar, que las genealogías contenidas en el Pentateuco, y especialmente la genealogía de Moisés y Aarón (Éxodo 6:16-2), no admitirán a largo plazo; [52] y, en segundo lugar, que San Pablo calculó no más de 430 años desde el llamado de Abraham al Éxodo (Gálatas 3:17). Ahora, ciertamente, si las genealogías están completas, y especialmente la de Moisés y Aarón, no se podría alcanzar el plazo más largo, ya que el horno si Kohat tenía solo un año cuando fue llevado a Egipto (Génesis 46:11), y si Amram nació en el último año de la vida de Coat, y Moisés en el último año de Amram, el año ochenta de Moisés, en el que tuvo lugar el Éxodo (Éxodo 7:7 ), sería solo el 350º desde el descenso a Egipto y no el 430º. [53] Pero la práctica judía ordinaria con respecto a las genealogías era contratarlas; y es muy posible que en todas las genealogías registradas de este período, excepto el de Joshua (1 Crónicas 7:22-13), haya omisiones. El número de generaciones en la genealogía de Joshua es diez, una cantidad mucho más acorde con el período de 430 que con el de 215 años; y este número debemos aceptarlo como histórico, ya que no podría haber una razón posible por la cual el escritor de Crónicas debería haberlo inventado; de modo que, en general, el argumento que debe extraerse de las genealogías de las Escrituras está más a favor del largo período que en contra. La práctica oriental es llamar a cualquier descendiente masculino un hijo, a cualquier descendiente femenina una hija; [54] es la práctica judía contratar genealogías por medio de omisiones; [55] es inaudito expandir una genealogía introduciendo nombres no históricos: en consecuencia, debe haber habido diez generaciones desde José hasta Josué. Diez generaciones sin duda, en este período de la historia judía, representarían 400 años, y podrían cubrir fácilmente 430, dando un promedio de cuarenta y tres años a una generación, en lugar de los treinta y tres años de tiempos posteriores [56]

Con respecto a la estimación de San Pablo (Gálatas 3:17), simplemente mostraría que, al escribir a judíos de habla griega, cuya única Biblia era la versión de la Septuaginta, hizo uso de esa traducción. Ni siquiera probaría su propia opinión sobre el tema, ya que la pregunta cronológica no es pertinente a su argumento, y, sea lo que sea que haya pensado al respecto, ciertamente no habría obstaculizado a sus discípulos de Galatlan una discusión totalmente irrelevante.

A favor del largo plazo, el gran argumento es el general, que el texto hebreo debe tomarse como el verdadero original a menos que contenga signos internos de imperfección, y que aquí no hay tales signos. Por otro lado, hay indicios de que los textos de la Septuaginta y el Samaritano están interpolados, a saber, primero, sus variaciones; [57] y, en segundo lugar, el hecho de que la duración de la estancia en Egipto es natural ante la mente del escritor en este momento de su narrativa. Génesis 15:13-1 proporciona un argumento adicional, donde el término de la estadía egipcia se da proféticamente (en números redondos) como 400 años; un pasaje citado por San Esteban (Hechos 7:6), quien claramente considera la profecía como cumplida. Se ha argumentado que "los 400 años están destinados a referirse al tiempo durante el cual la 'simiente de Abraham' debe residir en una tierra extraña", más que al tiempo durante el cual deben sufrir la opresión, y así, que el se incluye la estadía en Canaán; [58] pero esta exposición, que se admite que es contraria al sentido aparente. [59] no puede permitirse, ya que Génesis 15:13-1 habla de una tierra y una nación, una nación que debería "afligirlos", y que deberían "servir", y que al final de los 400 años deberían ser "juzgados", mientras que los cananeos no los "afligieron", porque las disputas sobre pozos (Génesis 26:15-1) no son una "aflicción" en el lenguaje de las Escrituras, [60] y ciertamente no "sirvieron" "los cananeos - tampoco podría ser de los cananeos que se diga," esa nación, a la que servirán, juzgaré, y después saldrán con gran sustancia "(Génesis 15:14) . Finalmente, el largo plazo es más acorde con la estimación formada por el número total de machos adultos en el momento del Éxodo (600,000, Éxodo 12:37), y con los demonios dados de familias particulares en el Libro de Números, como especialmente los de las familias de los levitas, en Números 3:21-4.

Si, por estos motivos, se prefiere el plazo más largo de 430 años para la estancia en Egipto al plazo más corto de 215 años, los detalles de la cronología deben organizarse de la siguiente manera: [61] -

Desde el descenso de Jacob a Egipto hasta la muerte de José 71 años Desde la muerte de José hasta el nacimiento de Moisés 278 años Desde el nacimiento de Moisés hasta su huida a Madián 40 años Desde la huida de Moisés a Madián hasta su regreso a Egipto 40 años Desde el regreso de Moisés a los Éxodo 1 años

Total: 430 años Es una pregunta diferente, y mucho más compleja, cómo se adjuntará la cronología de este período a la cronología general de los asuntos mundanos, o incluso cómo se unirá con la cronología posterior de la nación judía. . Si se pudiera confiar completamente en la autenticidad de un texto en particular (1 Reyes 6:1), las dificultades de este último problema desaparecerían en gran medida; porque, habiendo fijado la fecha del comienzo del templo de Salomón, que ciertamente comenzó alrededor de B.C. 1000, solo deberíamos agregar a la fecha exacta en la que decidimos, el número 480, para obtener una fecha igualmente exacta para el Éxodo. Fue de esta manera que el arzobispo Ussher produjo su fecha de n.e. 1491, que aún mantiene Kalisch, [62] y con una variación sin importancia de Keil. [63] Pero la autenticidad de las palabras en 1 Reyes 6:1 - "en el año 480 después de que los hijos de Israel salieron de la tierra de Egipto" - está abierta a serias preguntas, [64] Están solos, sin apoyo por cualquier cosa análoga en el resto de las Escrituras. [65] Aparentemente eran desconocidos para Josefo, para Teófilo de Antioquía y para Clemens de Alejandría, que necesariamente los habría citado, si hubieran existido en sus copias. [66] También están en desacuerdo con la tradición observada por San Pablo (Hechos 13:20), que desde la partición de Canaán a Samuel fue un espacio de 450 años. Pero si, por estos motivos, renunciamos a la autenticidad de 1 Reyes 6:1, nos lanzamos de inmediato a un mar abierto de conjeturas. La declaración de San Pablo es defectuosa tanto por el uso de la expresión "aproximadamente" como por el hecho de no marcar si quiere incluir el juicio de Samuel en los 450 años o excluirlo. Su declaración deja además el espacio entre la muerte de Moisés y la partición de Canaán sin estimar. Las declaraciones detalladas en los libros de las Escrituras de Josué a Reyes son defectuosas, ya que en primer lugar dejan muchos períodos sin estimar, [67] y además, se expresan en gran medida en números redondos [68] que son fatales para precisar cálculo. Se ha calculado que, según la estimación más probable, los detalles de Joshua, Jueces y Samuel producirían para el período comprendido entre el Éxodo y la fundación del Templo, 600, 612 o 628 años, [69] Por otro Por otro lado, se ha argumentado con considerable fuerza que estas estimaciones son muy superiores al tiempo real, que diferentes jueces asumieron el cargo simultáneamente en diferentes partes de Palestina, [70] y que el período real que transcurrió desde el Éxodo hasta la adhesión de Salomón sí No mucho más de 300 años. El resultado es que los mejores y más eruditos de los críticos modernos varían en sus fechas para el Éxodo hasta 332 años, algunos lo ubican tan tarde como antes de Cristo. 1300, y otros tan temprano como B.C. 1632.

Se podría haber supuesto que las dificultades de la cronología de las Escrituras habrían recibido luz de la cronología paralela de Egipto, o incluso haber sido puesta en reposo por ella .; pero la cronología egipcia tiene sus propias dificultades que lo convierten en uno de los estudios más abstrusos, y excluye la posibilidad de que se formen conclusiones positivas al respecto, a menos que sea por el método de selección arbitraria entre las autoridades iguales. Por lo tanto, aún no es un punto establecido entre los egiptólogos, bajo la dinastía, y mucho menos bajo qué rey tuvo lugar el Éxodo, algunos lo ubicaron tan pronto como Thothmos III., El quinto rey de la decimoctava dinastía, y otros tan tarde como Seti -Menephthah, el quinto rey del siglo XIX. Un intervalo de más de dos siglos separa estos reinados. En general, la preponderancia de la autoridad está a favor de que el Éxodo haya caído bajo la dinastía diecinueveavo, en lugar de la decimoctava, y bajo Seti-Menephthah o su padre Menephthah, [71] quienes fueron los reyes quinto y cuarto. La tradición egipcia sobre el tema, registrada por Manetho, [72] Cheoremon, [73] y otros, apunta evidentemente a uno u otro de estos reyes, y generalmente ha sido tomada como decisiva a favor del padre. Pero se cree que una inscripción hierática, [74] descifrada y traducida por el Dr. Eisenlohr de Heidelberg en 1872, inclina la escala hacia el hijo, Seti-Menephthah, cuyo reinado parece haber sido seguido por un período de revolución y disturbio, descrito en términos casi idénticos a aquellos en los que Manetho habla del tiempo que siguió al Éxodo.

Si aceptamos el relato de Manetho sobre el período de la historia egipcia al que pertenece el Éxodo, tendremos como fecha probable del evento, calculado a partir de fuentes egipcias [75] sobre B.C. 1300, o de eso a B.C. 1350. Cuatrocientos treinta años antes de esto nos llevará al siglo XVIII a. C. , cuando Egipto estaba, según todos los escritores, [76] bajo el dominio de los reyes pastores. Esto coincidirá bien con la tradición, que George the Syncellus dice que era universal, [77] que José gobernó Egipto en la época del rey Apophis, quien fue el último rey de la decimoséptima o gran dinastía Shepherd. Joseph probablemente sobrevivió a Apophis y vio el comienzo de la decimoctava dinastía, de modo que el fundador de esa dinastía, Aahmes, no puede ser el "rey que no conoció a Joseph" (Éxodo 1:8). Los israelitas tampoco pudieron haber sido tan numerosos para despertar los temores del rey. El faraón previsto es probablemente el fundador de la dinastía XIX, Ramsés I., o su hijo Seti, el gran conquistador. Si Moisés nació bajo este monarca, su vuelo a Madián habría tenido lugar bajo Ramsés II., El hijo y sucesor de Seti; y su regreso, cuarenta años después, a la muerte del faraón que buscaba su vida, caería en el reinado de Menefta, el hijo y sucesor de Ramsés II. Pudo haber sido el agotamiento de Egipto por la doble pérdida del primogénito y de la gran parte de la fuerza armada en el Mar Rojo, junto con el descontento causado por la conducta imprudente del rey, lo que llevó poco después a esos problemas que supervisado por la muerte de Menephthah: primero disputas con respecto a la sucesión, y luego un período de completa anarquía. [78] Los israelitas estaban en la península del Sinaítico en este momento. Cuando los problemas egipcios llegaron a su fin, y Ramsés III. comenzaron sus conquistas, se dedicaron a sus guerras en el lado oriental de Palestina y se beneficiaron con su ataque, que debilitó a sus enemigos. Después de Ramsés III. Egipto declinó; y, por lo tanto, no se sabe más de ella en la historia bíblica hasta el reinado de Salomón. La tabla adjunta mostrará de un vistazo la vista aquí tomada de los sincronismos entre la historia egipcia e israelita desde la época de José hasta la entrada a Canaán.

CIRCA b.c.

Historia egipcia

HISTORIA HEBREA

1900-1700

Egipto bajo la dinastía Shepherd Kings XVII.

José en Egipto. Sus hermanos se unen a él. Comienzo de los 430 años, aproximadamente a.C. 1740.

1700

Adhesión de la dinastía XVIII.

Joseph muere alrededor de a.C. 1670.

1400

Adhesión de la dinastía XIX (Ramsés I. primer rey).

1395

Seti I. (gran conquistador).

Surgimiento del "rey que no conoció a José". Pithom y Rameses construidos

1385

Ramsés II. (asociado)

Nacimiento de Moisés Vuelo de Moisés a Madián

1320

Menefta I

Moisés regresa de Madián

1305

Seti II. (Seti-Menephthah)

El éxodo.

1300-1280

Revolución en Egipto. Reinos cortos de Amon-meses y Siphthah. Período de anarquía

1280

Adhesión de la dinastía XX. Set-Nekht

1276

Ramsés III. (conquistador)

Los israelitas entran a Canaán.

1255

Ramsés IV.

SOBRE LA HISTORIA Y LA CRONOLOGÍA EGIPCIA TEMPRANA.

La incertidumbre admitida sobre el modo adecuado de sincronizar la historia egipcia con la bíblica hace que sea deseable agregar en este lugar algunas observaciones sobre las características principales de la cronología e historia egipcias en los tiempos anteriores, para que el lector pueda juzgar por sí mismo entre las diversas teorías sincrónicas que aparecen bajo su aviso y forman su propio esquema, si eso en el texto no lo satisface. Se permite en todas las manos que la civilización, el gobierno real, la arquitectura de un tipo notable y el arte mimético bastante avanzado, existió en Egipto desde una época considerablemente anterior a Abraham. La fecha más baja asignada, hasta donde sabemos, por cualquier erudito moderno [79] al comienzo del Egipto monárquico civilizado, es B.C. 2250, o de eso a B.C. 2450. Algunos de los escritores más eruditos aumentan la fecha en mil o dos mil años [80] Pero, dejando de lado tales extravagancias, podemos afirmarlo como universalmente acordado entre los historiadores de la actualidad que la historia de Egipto se remonta a menos a la fecha mencionada anteriormente. Muchos sostienen que, en este período temprano, el país estaba dividido en su mayor parte entre varios reinos distintos; pero, por otro lado, está permitido que a veces una sola monarquía poseyera el todo, y los reyes poseídos de gran poder y recursos gobernaron Egipto desde la Torre de Syene hasta las aguas del Mediterráneo. Manetho asignó al período no menos de catorce dinastías, y aunque algunas de ellas pueden ser puramente míticas, [81] y otras [82] pueden representar líneas de pequeños príncipes que influyeron en alguna provincia oscura, pero un cierto número, como el cuarto, quinto, sexto, undécimo y duodécimo, fueron sin duda dinastías de gran poder, dominantes sobre todo o la mayor parte de Egipto, y poseían recursos que les permitieron erigir monumentos de un carácter extraordinario. Las dos pirámides más grandes pertenecen a la cuarta dinastía, y deben haber sido vistas por Abraham cuando visitó Egipto, alrededor de B.C. 1950. La Tercera Pirámide en su estado actual es obra de una reina de la sexta dinastía. Un anillo del duodécimo erigió el obelisco que todavía se encuentra en Heliópolis, así como otro que se postra en el Fayoum. El lago artificial Moeris, las pirámides de Fayoum y el famoso Laberinto pertenecen al mismo período. Egipto desde B.C. 2450 a aproximadamente B.C. 1900 estaba en una condición floreciente: no atacada por enemigos extranjeros, desarrolló durante este tiempo las características principales de su arquitectura y de su escultura, llevó a la perfección su complejo sistema de jeroglíficos y alcanzó un dominio muy considerable en la mayoría de las artes útiles y ornamentales. . El período de esta civilización fue designado por Manetho como "el Viejo Imperio"; y la frase ha sido preservada por algunos historiadores modernos de Egipto [83] como indicativa de una realidad muy importante.

El período del "Viejo Imperio" fue seguido por el del "Imperio Medio". En una fecha estimada de diversas maneras, pero el escritor actual cree que se trataba de B.C. En 1900, Egipto fue conquistado por un pueblo asiático pastoral, que destruyó la antigua civilización, destruyó los monumentos, quemó los gritos y demolió por completo los templos. Todo el país se sumió por un tiempo en la ruina y la desolación. Todos los edificios menos masivos desaparecieron de la literatura, a menos que estén consagrados en pirámides o enterrados en cámaras sepulcrales, dejaron de existir (la arquitectura, el arte mimético, incluso las artes ornamentales, al no encontrar demanda, desaparecieron) durante un siglo o más, la barbarie absoluta se estableció en general. la tierra, y si no hubiera sido que en algunos lugares las dinastías egipcias nativas sufrieron por una existencia dependiente y precaria, todo el viejo conocimiento habría perecido. Fue como cuando los godos, los vándalos, los alanos, los alamanes y los burgadianos barrieron el Imperio Romano de Occidente y trajeron esas "Edades Oscuras" de las que tanto se ha dicho y se sabe tan poco. Egipto durante un siglo o más fue aplastado bajo el talón de hierro de sus conquistadores. Luego, por grados lentos, hubo un avivamiento. La barbarie de los invasores cedió a las suaves influencias de esa civilización que casi había aniquilado, pero no del todo. Primero lo útil, luego las artes ornamentales, volvieron a la vida. Se construyeron templos, se esculpieron esfinges, incluso la raza grosera intentó estatuas que al principio despreciaban todas las artes, excepto la guerra, y todos los oficios, excepto el del armero. La corte de los invasores, celebrada en Tanis en el Delta, se asimiló a la de los antiguos faraones egipcios. Sin embargo, no se intentaron grandes obras; y los memoriales del período que quedan son pocos e insignificantes. El tiempo que duró la dominación extranjera es incierto, pero los cinco siglos de algunos escritores [84] son ​​reducidos por otros a dos siglos o dos siglos y medio. [85] Canon Cook expone bien los argumentos para el período más corto en su Ensayo sobre los rumbos de la historia egipcia sobre el Pentateuco. El escritor actual se inclina por la estimación más corta y asignaría al "Imperio Medio" o "la regla de los hicsos" el período entre B.C. 1900 y 1700, o como mucho eso entre B.C. 1925 y B.C. 1675. El yugo de los invasores fue lanzado a menudo alrededor de B.C. 1700-1675 por un levantamiento de los egipcios nativos contra ellos, bajo un líder llamado Aahmes, que tenía su capital en Tebas. El período más brillante de la historia egipcia, la época del "Nuevo Imperio", se estableció ahora. Bajo la decimoctava dinastía, que consistía en doce reyes y una reina, las flotas egipcias exploraron el Mediterráneo y los Mares Rojos, floreció el comercio, Palestina y Siria fue conquistada, el Éufrates fue cruzado, Asiria invadió y el Khabour llegó al límite oriental del Imperio. Al mismo tiempo, la arquitectura y todas las artes revivieron; Se construyeron grandes templos, se erigieron altos obeliscos, se colmaron enormes colosos. La duración de la dinastía se estima de dos a tres siglos. Al asignarle el período de B.C. 1700 a. C. 1400 seguimos la alta autoridad del Dr. Brugsch. Otros escritores [86] Lenormant da el primero de estos estimados, Bunsen el segundo y Wilkinson el tercero. le han asignado el espacio de B.C. 1703 a B.C. 1462 - de B.C. 1633 a B.C. 1412 - y de B.C. 1520 a B.C. 1324.

En la dinastía subsiguiente, la decimonovena, culminó el arte y la literatura egipcios, mientras que en las armas hubo un ligero retroceso. Seti I. y Ramsés II. erigió el más magnífico de todos los edificios egipcios. Seti era un conquistador, pero Rameses se contentó con resistir el ataque. Hacia su cierre, la dinastía mostró signos de debilidad. Problemas internos estallaron. La sucesión a la corona fue disputada; y tres o cuatro reinados cortos fueron seguidos por un tiempo de completa anarquía. La dinastía probablemente ocupó el trono desde aproximadamente B.C. 1400 a B.C. 1280.

Bajo la vigésima dinastía se produjo un rápido declive. El segundo rey, Ramsés III., Fue un monarca notable, exitoso en sus guerras y grande en las artes de la paz. Pero con él, el glorioso período de la monarquía egipcia llegó a su fin, sus sucesores se degeneraron rápidamente, y durante más de dos siglos, hasta la época de Salomón, no hubo la menor señal de un renacimiento. Arquitectura, arte, literatura: todo pasa bajo una nube; Abel, pero por las listas dinásticas y las tumbas excavadas de los reyes, podríamos haber supuesto que alguna calamidad repentina había envuelto y destruido al pueblo egipcio.

Se acuerda en todas las manos que el período dentro del cual los israelitas y sus antepasados ​​entraron en contacto con Egipto antes de su asentamiento en Canaán cayó dentro del espacio ocupado en la historia egipcia por las dinastías entre el duodécimo y el vigésimo inclusive. La visita de Abraham a Egipto generalmente se asigna al período mencionado anteriormente como "del Viejo Imperio", la residencia de José al "Imperio Medio", la opresión de los israelitas y el Éxodo al "Nuevo Imperio". La principal controversia planteada es con respecto al Éxodo, que algunos asignan al siglo XIX, otros al siglo XVIII, algunos a un período anterior a la dinastía XVIII. Los materiales actualmente existentes parecen insuficientes para determinar esta controversia; y quizás el lector ignorante hará lo mejor para seguir el equilibrio de autoridad, que ciertamente apunta al siglo XIX como la dinastía, y a Menephthah, hijo de Ramsés II., como el rey, bajo el cual el "salir" del Los israelitas tuvieron lugar.

SOBRE LA GEOGRAFÍA DEL ÉXODO Y DE LOS CAMINOS HASTA EL SINAÍ.

Las dificultades en la forma de trazar la ruta por la cual los israelitas pasaron de la tierra de Goshen al Sinaí, siempre considerable, han sido recientemente mejoradas por la proposición de una línea de marcha completamente nueva por un erudito de gran reputación, el Dr. Heinrich Brugsch [88] Es cierto que la misma teoría fue presentada hace muchos años por otros dos alemanes sabios, los Sres. Unruh y Schieiden, pero sus puntos de vista atrajeron poca atención, al no tener un gran conocimiento local para recomendarlos, mientras que el Dr. Brugseh es probablemente la máxima autoridad. viviendo sobre el tema de la geografía egipcia, y una visión que tiene su apoyo no puede ser ignorada o ignorada. Debemos, entonces, comenzar el examen del tema que tenemos ante nosotros discutiendo la teoría del Dr. Brugsch, que en algunos sectores se considera "brillante", y que tiene "en cualquier caso prima facie mucho para recomendarlo". [89] Véase un artículo del Sr. Greville Chester en la "Declaración trimestral del Fondo de exploración de Palestina", de julio de 1880, p. 134

El Dr. Brugsch supone que los "Ramsés" desde los cuales comenzaron los israelitas (Éxodo 12:37; Números 33:3) eran el mismo lugar que Tanis o Zoan, ahora San, una gran ciudad situada en La rama tánica del Nilo, aproximadamente lat. 31 ° y largo. 31 ° 50 'E. de Greenwich. Trae abundantes pruebas para demostrar que esta ciudad, que fue reconstruida por Ramsés II., Era conocida en su reinado y en la de su hijo, Menephthah, como Pa-Ramesu, o "la ciudad de Ramsés", que era un lugar de gran importancia, y una residencia común, si no la residencia común, de la corte en ese período. Colocando el éxodo, como lo hacemos nosotros, en el reinado de Menephthah, él naturalmente concluye que los milagros de Moisés y sus entrevistas con el rey egipcio tuvieron lugar en esta ciudad, la única "ciudad de Ramsés" que existió en ese momento. , y que fue el punto de partida desde el cual él y su compañía comenzaron su viaje. En prueba de que tiene razón, aduce muy bien la declaración del salmista, probablemente Asaf, de que los milagros de Moisés se realizaron "en el campo de Zoan" (Salmo 78:12, Salmo 78:43). Estos argumentos tienen tanto peso que, en cualquier caso, no nos importa disputarlos, y asumiremos como muy probable, si no absolutamente seguro, que los Ramsés desde los cuales comenzaron los israelitas fue Zoan-Ramsés, la capital de Ramsés II. y Menephthah, ahora marcada por las extensas ruinas en San-el-Hagar, que recientemente han sido visitadas y descritas por el Sr. Greville Chester. [90] Ibídem. pp. 140-4.

Los hijos de Israel viajaron "de Ramsés a Sucot" (Éxodo 12:37). El Dr. Brugsch asume la identidad de esta palabra, Succoth, con un nombre egipcio, Thuku o Thukot, que encuentra aplicado al distrito pantanoso al este y sureste de Tanis, y sugiere que el lugar donde acamparon los israelitas era un cierto fuerte. , llamado "la barrera de Thukot", que, según él, se menciona en papiros, y que cree que se encuentra al sureste de Tanis, a medio camino entre ese lugar y el moderno Tei-Defneh, la antigua Daphnae. Estamos bastante de acuerdo en cuanto a la dirección en la que se debe buscar Sucot, ya que el desierto, al que estaba destinado Moisés, estaba al sur de Tanis; Sin embargo, rechazamos la identificación de Succoth con Thuku [91]. Creemos que el t (th) egipcio nunca reemplaza al filoso sibilante hebreo, que es la letra inicial de Succoth. y consideramos siete millas y media, que es la mitad de la distancia entre San y Tel-Defneh, como una marcha demasiado corta para que la gente haya realizado la primera frescura de sus poderes y el primer calor de su celo. Deberíamos inclinarnos para duplicar la distancia y colocar Succoth en Tel-Defneh, un lugar elevado de tierra en un distrito pantanoso, donde los cultivadores del suelo podrían arreglar sus "casetas" de juncias y matorrales. [92] Sucot es más correctamente "cabinas" que "carpas", y se traduce así en Génesis 33:17; Levítico 23:42; Nehemías 8:14, Nehemías 8:16. Los nativos del distrito de pantanos hasta el día de hoy se alojan en" chozas hechas de juncos ".

La tercera estación nombrada en el viaje de los israelitas es Etham (Éxodo 13:20) "en el borde del desierto". Después de haber identificado a Succoth con "la barrera de Thukot", a unas siete u ocho millas de San, el Dr. Brngseh no coloca de manera antinatural a Etham en Tel-Defneh, siete u ocho millas más adelante en la misma dirección. Aquí había, dice, en tiempos de Ramsés II., Un "Khetam", o fuerte, para proteger el paso de la rama más oriental del Nilo, de donde (según él) el nombre hebreo, Etham. Khetam, sin embargo, con un fuerte kh gutural, no es Etham, _DD; _EA; _D0 ;, que comienza con la respiración ligera, aleph. Y Khetam, nuevamente, no es un nombre local, sino una palabra descriptiva, que significa "fuerte" o "fortaleza". [93] Véase el 'Diccionario de jeroglíficos' del Dr. Bitch, en el vol. 5. de Bunsen's 'Egypt's Place, p. 558, ad voc. Kbetmu En consecuencia, había muchos Khetams, especialmente hacia la frontera; e incluso concediendo la identidad de las palabras, no hay nada que marque la identidad del Etham bíblico con el Khetam, o fortaleza, en Tel-Dafneh. Deberíamos inclinarnos para colocar a Etham en El-Kantara, en la línea del Canal de Suez, a unas once o doce millas de Tel-Defneh, casi al este. El-Kantara está verdaderamente "al borde del desierto" propiamente dicho, que comienza tan pronto como se cruza el Canal de Suez; y las ruinas muestran que fue un lugar de cierta importancia en tiempos de Ramsés II. [94] Greville Chester, en la 'Declaración trimestral' citada anteriormente, p. 147

En Etham, se ordenó a los israelitas que cambiaran su ruta. "Habla a los hijos de Israel", dijo Dios a Moisés, "para que se den vuelta y acampen delante de Pi-hahiroth, entre Migdol y el mar, frente a Baal-zephon" (Éxodo 14:2). El Dr. Brugsch cree que el "giro" se hizo a la izquierda, que desde Tel-Defneh se cambió el rumbo sureste hacia el noreste, y se realizó una marcha que acercó a los israelitas al mar Mediterráneo en el oeste extremidad del lago Serbonis. La distancia hasta este punto desde Tel-Defneh, su Etham, es por la ruta más corta considerablemente más de cuarenta millas, sin embargo, el Dr. Brugsch parece considerar esta distancia como lograda en un día. Pi-hahiroth se describe (Éxodo 14:2) como "entre Migdol y el mar" y como "contra Baal-zephon". El Dr. Brugsch encuentra un Migdol a unos treinta kilómetros del extremo occidental del lago Serbonis, al sudoeste, y conjetura que Baal-zephon era un asentamiento fenicio, situado en el moderno Ras Kazeroun, el antiguo Molls Casius. Como este lugar está distante de su sitio para Pi-hahiroth a unas veinticinco millas en la dirección opuesta a Migdol, considera que la descripción de Éxodo 14:2 está suficientemente respondida, e incluso coloca los tres sitios en consecuencia. Casi todos los demás expositores han sentido que los tres lugares deben haber estado muy juntos, de hecho, tan cerca que el campamento junto a Pi-hahiroth (Éxodo 4:9) fue considerado como "lanzar antes de Migdol" (Números 33:7).

Nos acercamos ahora a la característica principal de la teoría del Dr. Brugsch, a la que todo el resto está subordinado. Él cree que los israelitas, habiendo llegado a las costas del Mediterráneo en el punto opuesto al extremo occidental del lago Serbonis, encontraron estirando ante ellos una larga lengua de tierra, que formaba el camino regular de Egipto a Palestina, [95] Brugsch, ' Historia de Egipto, 'vol. 2. p. 360: - "Una larga lengua de tierra, que en la antigüedad formaba el único camino de Egipto a Palestina". Este punto es esencial para la teoría del Dr. Brngsch, ya que de otro modo no podría suponer que los israelitas se hubieran retenido en un rincón como el que está entre el Mediterráneo y el lago Serbonis. y que inmediatamente, sin tener que esperar un milagro, entraron en él. Los egipcios los siguieron. Después de que los hebreos, marchando a pie, habían atravesado con éxito todo el cuello de la tierra hasta el punto en que (como él supone) se reincorporó al continente, "una gran ola del Mediterráneo tomó por sorpresa a la caballería egipcia y a los capitanes de los carros de guerra ". [96] Ibíd. pag. 364. Desordenados, su camino borrado, se enredaron en el barro blando del lago serbio, que era, dice, "una laguna de malezas" [97] Ibid. pag. 360. y desde allí llamado Yam-Suph: sufrieron la calamidad que afligió a los soldados de Artajerjes Ochus '[98] Diod. Sic. 16:46. y a lo que Milton alude en 'Paradise Lost' [99] Libro II. 11. 592-4. - perecieron en las aguas de Serbonis.

Las objeciones a todo este punto de vista son numerosas y de varios tipos. En primer lugar, no da ninguna razón para la repentina resolución del faraón de perseguir a los israelitas, ya que, en lugar de estar "enredados en la tierra", estaban, según Brugsch, en el camino más corto y más fácil que conduce de Egipto a Palestina. . En segundo lugar, contradice la afirmación [100] Éxodo 13:17. que "Dios no los guió por el camino de los filisteos, sino que guió a la gente por el camino del Yam-Suph", ya que hace que el camino de los filisteos y el camino del Yam-Suph sea el mismo, y hace que Dios sacarlos de Egipto por el camino que conducía más directamente a Palestina, o al país de los filisteos. En tercer lugar, no deja lugar para el milagro de dividir el mar (Éxodo 14:21), ya que considera la lengua de tierra como un camino regular utilizado constantemente. Cuarto, contradice las características naturales del lugar, ya que

(1) el lago Serbonis no contiene malezas, juncias o juncos de ningún tipo, [101] Greville Chester, en la 'Declaración trimestral', pág. 155: - "El agua clara y brillante del lago Serbonis está tan desprovisto de vegetación lacustre como el Mar Muerto mismo. De él no hay rastro alguno. Pero, de hecho, el lago Serbonis está casi igualmente desprovisto de vegetación marina. " y

(2) es, y siempre debe ser, siempre y cuando sea un lago, alimentado por un canal profundo que lo conecta con el Mediterráneo, de modo que 'la lengua de la tierra no sea continua y no pueda usarse como un camino, a menos que por un ejército que lleva pontones, o una pequeña compañía de viajeros, que podrían ser transportados a través del canal en botes. En quinto lugar, supone que la expresión Yam-Suph es utilizada por el escritor del Pentateuco de dos piezas de agua bastante diferentes, ya que nadie puede negar que Yam-Suph en Números 33:10, Números 33:11, se utiliza del Mar Rojo. Finalmente, está en los dientes de una doble tradición, egipcia. [102] La tradición egipcia aparece en Polyhister, quien informa a la gente de Memphis que sostiene que el paso del mar fue hecho por Moisés mirando el reflujo de la marea, que solo se podría hacer en el lado del Mar Rojo de Egipto, no en el lado del Mediterráneo, que no tiene marea. y judío [103] La tradición judía nunca ha sido puesta en duda. Aparece por la traducción regular de Yam-Suph por la LXX., En todos los lugares menos uno donde ocurre, por ἡ ἐρυθραÌ θαìλασσα, "el Mar Rojo". que sin dudar hizo del extremo superior del Mar Rojo la escena del desastre.

En la destrucción de los egipcios, los israelitas, según el Dr. Brugsch, giraron bruscamente hacia el sur desde Baal-zephon, o el Mons Casius, y entraron en el desierto de Shut, ahora hasta Till, por mucho tiempo. 32 ° 50 'casi. Un examen reciente de la localidad ha demostrado que tal movimiento ha sido imposible, ya que el lago Serbonis continúa en una línea ininterrumpida desde hace mucho tiempo. 32 ° 32 ', donde comienza, a largo. 33 ° 20 ', donde termina, en un lugar llamado El Saramit [104] Greville Chester, en la' Declaración trimestral ', 10. 154. Incluso en este punto no se puede escapar de la lengua de la tierra en la que se encuentran los israelitas. se supone que entró, sin cruzar el canal que conecta el lago Serbonis con el Mediterráneo, [105] Ibíd. pag. 157 para que, al llegar al final de la escupida, los israelitas no hubieran tenido un camino abierto para ellos, sino que hubieran regresado y volvieran sobre sus pasos hacia el supuesto sitio de Pihahiroth.

Desde Molls Casius, su Baal-zephon, el Dr. Brugsch, después de haber conducido a los israelitas a través de una lengua de tierra que no existe, los hace entrar en el desierto de Shur y viajar tres días en dirección suroeste hacia Marah, que él se identifica con los "Lagos Amargos". Parece haberse escapado de él que la distancia es de al menos setenta millas, lo que ciertamente no podría haberse logrado en cinco días, y atravesar un desierto árido probablemente habría llevado seis. El empate tampoco explica por completo el cambio de mentalidad extraordinario por parte de los israelitas, quienes, después de haber salido de Egipto treinta millas en el camino directo a Palestina, de repente se dan la vuelta y regresan a los confines de Egipto, tomando un línea de Etham a Marah que debe haber medido al menos 140 millas, cuando los dos lugares (según él) no estaban muy por encima de treinta millas de distancia. Parece innecesario seguir más allá de la teoría del Dr. Brugsch. Es similar en contradicción con la tradición, la geografía y el sentido común. Su aparente fundamento es una cadena de nombres geográficos, que se supone que son idénticos en la nomenclatura del antiguo Egipto y en la del escritor de Éxodo. Pero con un examen cuidadoso, se descubre que el acuerdo es forzado y forzado. Solo uno de los nombres de las Escrituras (Migdol) realmente aparece en la línea de marcha del Dr. Brugsch, y ese nombre es de carácter genérico (migdol significa simplemente "una torre"), y es muy probable que haya aparecido en más de un lugar. [106] Había dos Migdols en Palestina, distinguidos como Migdol-E1 y Migdol-Gad. Lepsius y Stuart Poole sostienen que había al menos dos en Egipto. Es a favor de esta afirmación que el Migdol del norte tenía un epíteto descriptivo, siendo llamado en los escritos egipcios "el Migdol del rey Seti-Menephthah". Los otros nombres son invenciones puras, no se encuentran en la geografía egipcia, como Baal-zapouna y Pi-hakhirot, [107] Baal-zapouna se encuentra, en los textos egipcios como un epíteto, del dios Ammón, pero no como el nombre. de un lugar Pi-hakhirot no se encuentra en absoluto, pero el Dr. Brugsch supone que es un nombre que podría haberse dado a un lugar situado en "la entrada de los golfos". Pero la etimología de Jablonsky, "el lugar donde crece la juncia", parece ser tan probable. o nombres que no son realmente iguales al hebreo, p. Thukot y Khetam. El sentido común prohíbe la creencia en una ruta que implica la realización de un circuito de 140 millas para llegar a un lugar a treinta millas de distancia, la realización de un viaje de seis o siete días en el espacio de tres, y la asignación por uno y el mismo invierno de uno y el mismo nombre para dos capas de agua bastante diferentes, sin ninguna nota de distinción o indicación de que se entiende dos "mares".

Volviendo entonces a Etham, que hemos colocado conjeturalmente en El-Kantara, y que ciertamente debe haber estado allí o en el vecindario, tal vez hacia Ismailia, ahora tenemos que rastrear la marcha adicional de Etham a Sinaí. Imaginamos, entonces, que bajo la orden dada, - "Hablen a los hijos de Israel de que se vuelven y acampan ante Pi-hahiroth, entre Migdol y el mar, frente a Baal-zephon" (Éxodo 16:2), la dirección de la ruta se modificó de este o sureste a sur: los "Lagos Amargos" se colocaron en la mano izquierda y la marcha continuó hacia el sur a lo largo de la costa occidental del Mar Rojo hasta un extenso campamento. se llegó a tierra, situada entre un lugar llamado Migdol, bastante distinto del norte de Migdol, y otro llamado Pi-hahiroth, que estaba en o cerca del Mar Rojo. Es imposible una ubicación exacta de estos lugares, ya que ni en la geografía antigua ni en la moderna tenemos ningún rastro claro de los nombres, [108] Los geógrafos antiguos tienen un Magdolus que corresponde al Migdol del norte de Egipto: Herodotus tiene un Magdolus (2: 159 ), que parece representar a Meguido. Pero no hay rastro del sur de Egipto Migdol. En la geografía moderna, se dice que algunas colinas bajas cerca de Suez se llaman Muktala, lo que puede ser una reminiscencia de Migdol, pero no apunta a un sitio exacto. De los nombres Pi-hahiroth y Baal-zephon no hay rastro alguno. y la posición del extremo norte del Golfo de Suez en el momento del Éxodo está abierta a dudas. En general, tal vez sea más probable que los Lagos Amargos fueran entonces una porción de la entrada del Mar Rojo, [109] Así que Canon Cook, y el Diccionario de la Biblia Mr. R. Stuart Poole, 'vol. 3. p. 1016). estar conectado con él por un canal estrecho y poco profundo, que ahora está seco. Deberíamos ubicar el pasaje en algún lugar cerca del sitio actual de Suez, y deberíamos suponer que el punto de aterrizaje habría estado a unas cinco o seis millas al norte del Ayun Musa, sobre el cual, por el bien del agua, el anfitrión no La duda ha acampado. A la objeción de que el sitio de Suez está demasiado al sur, ya que la distancia de Etham, como la hemos colocado ahora, está por encima de cuarenta millas, lo que no podría haberse logrado en un día, respondemos que en la narrativa bíblica hay no se mencionan los días, y que es una suposición bastante gratuita que el número de lugares para acampar mencionados marca el número de días pasados ​​en el viaje. De hecho, solo se mencionan seis lugares para acampar entre Ramsés y el desierto de Sin; sin embargo, se dice expresamente que el viaje tomó un mes completo (Éxodo 16:1). Deberíamos suponer que al menos tres días han sido ocupados por la marcha de Etham a Pi-hahiroth.

El Mar Rojo cruzó, y el Ayun Musa llegó, sin duda hubo una pausa de al menos un día, mientras Moisés compuso su "Canción", y se ofreció acción de gracias, y Miriam y las otras mujeres bailaron y cantaron de alegría (Éxodo 15:1). Los israelitas fueron conducidos al "desierto de Shur" (ib. Ver. 22), o, como se llama en otros lugares, "el desierto de Etham" (Números 33:8). Estos nombres parecen haber sido aplicados, indiferentemente, a toda la porción occidental de la gran extensión del desierto que separa Egipto de Palestina. Fue llamado "el desierto de Etham", porque Etham estaba "en su borde" (Éxodo 13:20), en el punto donde era más accesible desde Egipto; y fue llamado "el desierto de Shur", probablemente por un nombre, Zor, que los egipcios aplicaron al tramo dentro del cual estaba situado Etham. [110] A través de este tramo, o más bien a través de la parte sudoccidental del mismo, que se extendía a lo largo del lado oriental del Golfo de Suez, los israelitas procedieron por tres (pone sin encontrar agua (ib.). Los viajeros nos dicen que esto es el carácter exacto del tracto al este del Golfo desde el Ayun Musa hasta la fuente, llamado Howarah, [111] Robinson, 'Biblical Researches', vol. 1. pp. 91-96; Stanley, 'Sinai y Palestina', p .60; Wilson y Palmer 'Nuestro trabajo en Palestina', p. 275; etc., que se encuentra a una distancia de aproximadamente treinta y ocho o treinta y nueve millas. La mayoría de los críticos coinciden en que esta fue la línea de ruta seguida, e identifican a Marah (ib. ver. 23) con Howarah o su vecindario, que tiene varias fuentes que son notablemente "amargas". [112] La amargura de Ain Howarah es reconocida por todos los viajeros, desde Burckhardt hacia abajo Winer dice que un pozo aún más amargo yace al este de Marah. También se menciona una primavera extremadamente amarga al sur de Marah. Nos inclinamos a estar de acuerdo con ellos, aunque debe permitirse que en el espacio de tres mil años se produzcan muchos cambios físicos, y que no se espere una correspondencia exacta entre la condición actual del país y la descripción de Moisés.

El siguiente lugar de campamento después de Marah fue Elim, que significa "árboles" según algunos críticos, [113] Stanley, "Sinaí y Palestina", págs. 22, 508; Highton, en Smith's 'Dictionary of the Bible, vol. 2. p. 532, nota, etc. Hero eran doce manantiales de agua y un bosque de setenta palmeras [114] Todavía se encuentran palmeras en estas partes, tanto en Wady Ghurundel como en Wady Useit. Son "enanos, es decir, sin tronco, o bien con troncos y ramas salvajes y peludos, todos despeinados". (Éxodo 15:27): objetos agradables para el viajero que ha pasado tres o cuatro días consecutivos en el verdadero desierto. Elim ha sido identificado con tres sitios distintos: Wady Ghnrundel, Wady Useit y Wady Shubeikah, [115] Leube prefiere a Shubeikah; Useit by Laborde ('Comentario geográfico sobre Éxodo', 15:27); Ghurnndel, o Ghurundel junto con Useit, por Dean Stanley; Ghunmael positivamente por Canon Cook, el Roy. S. Clark, Kalisch, Knobel y la mayoría de los demás. todos los cuales tienen árboles y agua. Están distantes de Howarah, respectivamente, seis millas, diez millas y dieciseis millas. Para nosotros, parece que Wady Ghnrundel, al que se llegaría primero, y que es el más bello de los tres, tiene el mejor reclamo de los tres para representar el lugar de campamento de Elim, la corta distancia de Howarah sin objeciones ahora que no había necesidad de apresurarse, y la abundancia de sombra, pasto y agua hacía que el lugar fuera más atractivo. Nos inclinamos a creer que se hizo una estadía considerable en esta localidad, especialmente para el refresco de los rebaños y los rebaños, que debieron sufrir severamente durante la marcha de tres días sin agua [116]. Es nuestra convicción que el ganado de los israelitas disminuyó rápidamente a medida que avanzaban en su marcha. Muchos probablemente fueron asesinados por comida; otros murieron de sed o se alejaron de la insuficiencia del pastoreo.

El próximo aviso de movimiento que tenemos en Éxodo es notablemente vago, y aunque la luz arrojada sobre el tema por el resumen en Números podría ser engañosa. "Ellos tomaron su viaje", se nos dice, "desde Elim, y toda la congregación de los hijos de Israel llegó al desierto de Sin, que está entre Elim y Sinaí" (Éxodo 16:1). A partir de esto, se podría suponer que el siguiente campamento después de Elim estaba en el desierto de Sin, que luego debió buscarse dentro de las doce o quince millas de Wady Ghurundel. Pero no hay tracto adecuado dentro de la distancia. Sin embargo, encontramos por Números (33:10, 11), que había al menos un campamento entre Elim y el desierto de Sin. "Se retiraron de Elim", se dice, "y acamparon junto al Mar Rojo; y se retiraron del Mar Rojo y acamparon en el desierto de Sin". Esto asegura que Wady Ghurundel fue alcanzado a cierta distancia hacia el interior, [117] Toda la línea costera es árida. Se ingresa a los wadys desde la costa por una pendiente empinada y seca, y no es hasta cierta distancia hacia el interior que se encuentra la vegetación. y que después de abandonarlo, la ruta se desvió hacia la derecha y llegó a la costa del Mar Rojo, probablemente en la desembocadura de Wady Ethal o de Wady Shubeikah. Como Wady Ethal está a solo diez millas de Ghurundel, y Shubeikah tiene menos de quince años, este último parece ser el más probable, [118] Shubeikah tiene árboles, agua y pasto. Es, junto a Ghrundel, el más fértil de los wadys exteriores. a menos que haya más de un campamento en la orilla del mar.

Ahora tenemos que identificar "el desierto del pecado". A once o doce millas de la boca de Wady Shubeikah hay dos zonas bastante adecuadas. Una de ellas es la llanura de El Markha, [119] Cook, en el 'Comentario del orador', vo1. 1 Pedro 1. pag. 438; Stanley, "Sinaí y Palestina", pág. 70. un espacio arenoso abierto, de aproximadamente trece millas de largo por tres de ancho, que interviene entre las montañas y el mar, al que se puede llegar desde Wady Shubeikah por una marcha a lo largo de la costa en aproximadamente tres o cuatro horas. El otro es Debbet er Ramleh, un tracto interior, "desnudo, salvaje y desolado", [120] Cook, p. 436. se extiende a unas veinticinco millas de N.W.W. a S.E.E., entre mucho. 33 ° 20 'y 33 ° 40', y su ancho varía de dos a siete millas. Se puede llegar a este tramo desde Wady Shubeikah por una sucesión de wadys, toscos pero practicables, en una marcha de aproximadamente tres horas. Los directores de la reciente Expedición de Encuesta del Sinaí, después de haber examinado ambas localidades, creen firmemente que el camino a la orilla y El Markha es el que probablemente haya sido perseguido por un cuerpo tan grande como los israelitas, [121] Palmer, 'Desierto del Éxodo', vol. 1. págs. 232-9. y que, en consecuencia, El Markha es "el desierto de Sin", donde se trajeron las codornices y se le dio el maná por primera vez (Éxodo 16:4-2). La opinión de los observadores científicos tiene tanto peso que, aunque se han observado algunas coincidencias de nombre en la ruta rival, [122] se dice que Debbet tiene exactamente el mismo significado que Sin, Dophkah (Números 33:12 ) para corresponder a Sih, el nombre de un wady que se comunica con Debbet, y Alush para ser el mismo que El Esh, otro wady más adelante. nos inclinamos a aceptar la línea de El Markha como la que probablemente tomaron los israelitas.

Desde alguna parte de la llanura de El Markha deben haberse vuelto tierra adentro. Tres wadys salen de ella, el Wady Shellal hacia el norte, el Wady Feiran en el sur y el Wady Seih-Sidreh, a medio camino entre los dos. Wadys Shellal y Seih-Sidreh se unen en el Wady Magharah, donde los egipcios tenían un asentamiento importante para el funcionamiento de las minas de cobre, defendido por una fortaleza y una guarnición [123] Es probable que los israelitas deseen evitar una colisión con una fuerza disciplinada y, por lo tanto, preferiría la ruta del sur, que, aunque tortuosa, y se dice que en este momento estaba mal aguada, era espaciosa y libre de enemigos. Tres campamentos los llevaron a Refidim, que, si hemos adivinado correctamente los movimientos del huésped hasta este punto, debe haber estado en el Wady Feiran, un valle declarado "más rico en agua y vegetación que cualquier otro en la península". " [124] Highton, en el 'Diccionario de la Biblia' de Smith, vol. 3. p. 1034 Aquí, en consecuencia, se esperaba abundante agua, pero no se encontró ninguna; el curso de agua estaba seco (Éxodo 17:1). De ahí la ira extrema del pueblo contra Moisés, seguido del milagro de sacar agua de la roca (ib. Vers. 2-6), y poco después de la batalla con los amalecitas. Wady Feiran, de gran valor en sí mismo debido a su fertilidad, también fue de extrema importancia ya que daba acceso a todo el grupo de valles alrededor del Sinaí, que formaron un oasis en el desierto pedregoso. Se ha observado bien que "si los israelitas pasaron a través de Wady Feiran, parece improbable que no debieran haber chocado con los nativos". [125] Cook, en el 'Comentario del orador', 1.s.c. Aquí estaban "las tumbas y los depósitos de los amalecitas"; [126] Rev. F. W. Holland, citado en el mismo trabajo, vol. 1 Pedro 1. pag. 438, nota. aquí probablemente estaba el antiguo santuario de la nación; [127] Ritter, 'Sinai', pp. 728-44; Stanley, "Sinaí y Palestina", pág. 40. aquí, ciertamente, y en el vecindario, fue uno de los mejores distritos de pastoreo, por el cual luchará una horda nómada, si lucha por algo. Aquí, finalmente, hay un lugar que encaja bien con la descripción de la batalla y las circunstancias que la acompañan. "Todo aquel que haya visto el valle de Feiran reconocerá de inmediato la propiedad de la 'colina' (Éxodo 17:9, Éxodo 17:10), si se aplica a la eminencia rocosa que ordena palmeral, y en el que, en los primeros tiempos cristianos, se encontraba la iglesia y el palacio de los obispos de Parán. Por lo tanto, si podemos atribuir alguna credibilidad a la tradición más antigua conocida de la península, que Rephidim es lo mismo que Paran, entonces Rephidim, 'el lugar de descanso', es el nombre natural del paraíso de los beduinos en el palmeral adyacente, entonces la colina de la iglesia de Paran puede ser imaginada como "la colina" en la que se encontraba Moisés, derivando su primera consagración del altar que él construyó; los amalecitas pudieron haber luchado naturalmente por el oasis del desierto y el santuario de sus dioses; y Jetro pudo haber encontrado a sus parientes acampando después de su largo viaje entre las palmas antes del monte de Dios '(Serbal), y reconoció que el Señor era mayor incluso que todos los dioses que tenían desde tiempos antiguos se pensaba que habitaba en los altos picos que colgaban de su campamento ". [128] Stanley, págs. 41-2.

El Wady Feiran se bifurca en su extremo oriental, enviando el Wady ash Sheikh a la izquierda y a la derecha el Wady Solaf, ambas rutas practicables, pero la primera es la más fácil. Es una sugerencia razonable que ambos hayan sido utilizados, y que las dos partes de la congregación, reuniéndose donde convergen los wadys mencionados anteriormente, ingresaron al Wady er Rahah ", la llanura cerrada frente a los magníficos acantilados de Ras Sufsafeh , "[129] Stanley, pág. 42. que ahora se admite generalmente que es "el desierto del Sinaí" (Éxodo 19:1), el campamento en el que los israelitas se reunieron para ver al Señor "descender sobre el Monte Sinaí" (ib. Ver 11). El extremo sur de la montaña, una vez preferido por muchos [130] como Ritter, Kalisch, Wellsted, Laborde, Strauss y otros. como la probable escena del descenso, se encuentra que no tiene ninguna llanura en su base, y ningún lugar a una distancia moderada es adecuado para una gran asamblea. [131] Hasta donde yo sé, Dean Stanley lo señaló por primera vez en 1856. Su juicio sobre el punto fue completamente confirmado por los ingenieros que realizaron la Encuesta de artillería en 1868. Er Rahah y Ras Sufsafeh, por otro lado, responden todas las preguntas. condiciones "Nadie", dice Dean Stanley, [132] 'Sinaí y Palestina', págs. 42-3. "quien se ha acercado al Ras Sasafeh (Sufsafeh) a través de esa noble llanura, o quien ha mirado la llanura desde esa majestuosa altura, voluntariamente se separará de la creencia de que estas son las dos características esenciales de la vista del campamento israelita. tal plano debería existir en absoluto frente a un acantilado, es una coincidencia tan notable con la narración sagrada como para proporcionar un fuerte argumento interno, no solo de su identidad con la escena, sino de que la escena misma ha sido descrita por un ojo -testigo. El enfoque espantoso y alargado, en cuanto a algún santuario natural, habría sido la preparación más adecuada para la próxima escena. La línea baja de montículos aluviales al pie del acantilado responde exactamente [?] a los 'límites' que eran para evitar que la gente "toque el monte". La llanura en sí misma no está rota, es desigual y está estrechamente cerrada, como casi todos los demás en el rango, pero presenta un largo barrido de retirada, contra el cual la gente podría 'retirarse y mantenerse lejos'. El acantilado, que se alza como un gran altar frente a toda la congregación, y visible contra el cielo en grandeza solitaria de extremo a extremo de toda la llanura, es la imagen misma del 'monte que podría ser tocado', y desde el cual la voz de Dios podría escucharse a lo largo y ancho de la quietud de la llanura de abajo, ensanchada en ese punto en su máxima extensión por la confluencia de todos los valles contiguos ". La opinión aquí expuesta descansa sobre bases tan sólidas que la exploración posterior apenas puede sacudirla. Los exploradores más recientes y más científicos le han dado su adhesión total. Y la encuesta trigonométrica que estos exploradores hicieron de todo el vecindario ha convertido un [133] Canon Cook. quien estaba fuertemente inclinado a la visión rival, en un entusiasta defensor de la opinión aquí expuesta. Finalmente, el juicio de Sir Henry James, uno de nuestros mejores ingenieros, coincide con el de los oficiales que hicieron la encuesta. Sir Henry cree que "no se puede señalar ningún lugar en el mundo que combine de manera más notable las condiciones de una altura dominante y de una llanura en cada parte de la cual las vistas y los sonidos descritos en Éxodo alcanzarían una multitud reunida de más de dos millones de almas ". [134] «Comentario del orador», vol. 1. p. 442

Parece, por lo tanto, que no hay duda razonable de que el Sinaí y su desierto han sido identificados, y que la Ley fue dada por Ras Sufsafeh al pueblo de Israel reunido en el Wady de Er Rahah.

LITERATURA DEL ÉXODO.

El Libro del Éxodo está tan estrechamente relacionado con el resto del Pentateuco que rara vez, comparativamente hablando, ha sido objeto de comentarios distintos y separados. La gran mayoría de los que han escrito sobre él, han sido compositores de "Introducciones" a todo el Antiguo Testamento, como Eichhorn, Bertholdt, Carpzov, Havernick, Keil y Delitzsch, De Wette, Jahn, Herbst, Michaelis, Bleek y Stahelin, o escritores de comentarios sobre todo el Pentateuco, como Vater, Knobe1, Baumgarten, Marsh, Jahn (Aechtheit des Pentateuch), Hartmann, Fritzsche, Kalisch y Bush. Un escritor inglés de renombre, Graves, ocupó un terreno algo más estrecho en sus "Conferencias sobre los últimos cuatro libros del Pentateuco", que en Inglaterra se reconoció durante mucho tiempo entre las obras teológicas estándar. El volumen dedicado a Éxodo por Kalisch, aunque forma parte de un comentario general, tiene una base algo peculiar, ya que fue escrito y publicado por separado por alguien que vio "Éxodo" como "formando el centro de la Revelación Divina", y como en consecuencia, "el volumen más importante que posee la raza humana". Como el comentario de un judío, un interés especial se le atribuye a este tratado, el autor tiene ciertas ventajas de familiaridad íntima con el texto y un conocimiento cercano de las costumbres e ideas hebreas, que hacen sus comentarios merecen una atenta consideración. De los comentarios sobre Exodus solo, el primero que merece mención es el de Rivet, titulado 'Commentarii in Exodum', que se encontrará en su Opera Theologica, vol. 1. publicado en Rotterdam en 1651. Después de esto, no se hizo ninguna contribución de gran valor para la comprensión correcta de la obra hasta que Rosenmuller publicó su 'Scholia in Exodum' en 1822. Las restricciones de Von Bohlen en su 'Alte Indien' surgieron en 1840, el excelente trabajo de Hengstenberg, titulado 'Aegypten und Moses', que, aunque contiene referencias al Génesis, es principalmente un comentario sobre Éxodo, de gran valor en todo lo que respecta a Egipto y los egipcios. Trece años más tarde, Keil y Delitzsch comenzaron la publicación de su gran trabajo, 'Einleitung in die Kanonischen Schriften des alten Testamentes', mediante comentarios sobre Génesis y Éxodo, que fueron traducidos al inglés en la Serie de Edimburgo de Clark en el año 1864. Kalisch's 'Historical and El Comentario Crítico ', que ya se ha mencionado, apareció dentro de los dos años posteriores al de Keil y Delitzsch, pero aparentemente fue escrito sin ningún conocimiento de ello, y muestra marcas de pensamiento original e independiente. Fue publicado simultáneamente en inglés y en alemán, en el año 1855. En 1857, dos años después, los editores del 'Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum alten Testament', publicado por Hirzel de Leipsic, le dieron al mundo un comentario aún más elaborado. que cualquiera de estos, titulado 'Die Bucher Exodus und Leviticus erklart yon Augustus Knobel', en el que se aplicó un gran y variado aprendizaje sobre el tema, y ​​una opinión adoptada que, aunque racionalista hasta cierto punto, fue moderada en comparación con la generación anterior de comentaristas alemanes, como De Wette, Von Lengerke y Stahelin. Finalmente, en 1871, el primer volumen del 'Comentario del orador' contenía una Introducción y Comentario explicativo sobre Éxodo, acompañado de Notas y Ensayos adicionales: la producción conjunta de Canon Cook y el reverendo S. Clark, notable por el gran conocimiento de Historia egipcia y de la antigua lengua egipcia que mostraba, un conocimiento que de inmediato colocó al autor principal en el primer rango de egiptólogos europeos. Se han hecho algunas buenas colecciones en los últimos años de los comentaristas judíos sobre Éxodo, o el Pentateuco en general. Entre estos, los más importantes son 'Mechilta, der alteste halach, und hagad. Comentario z. 2. Buch Moses, yon J. H. Weiss, 'Wien, 1865; «Wehishir, gesammeite, erlauterte, Midrasch- y Halachasteken z. Buche Exodus des Pentateuch, yon R. Chefez Aluf, 'Leipzig, 1873; y 'Der Pentateuch, mit folgenden zehn Commentatoren, Raschi, Ibn Esra, Ramban, Rasehbam, Balhaturim, Sofurns, Asvi Eser, Mesoras Targum, Paschegen, und dem Commentar Nesina-la-ger yon R. Nathan Adler, ferner mit Targum und Toldos Aron, 'Wilna, 1876. También se han escrito obras importantes en partes de Éxodo, e. sol. la de Bryant, titulada "Observaciones sobre las plagas infligidas a los egipcios", segunda edición, Londres, 1810, y la de Millington sobre el mismo tema; también Michaelis, 'Mosaisches Recht,' Frankfurt, 1775-80; y lo siguiente sobre el Tabernáculo: Friedrich, 'Symbolik der Mosaischen Stiftshiitte', Leipzig, 1841; y Neumann, 'Die Stiftshutte, Bild and Wort,' Gotha, 1861. El Sr. James Fergusson también ha arrojado luz importante sobre este último tema, en el arte del 'Diccionario de la Biblia' del Dr. Smith. Templo.