Santiago 5:16-18

Capitulo 28

LA CONFESIÓN PÚBLICA Y PRIVADA DE LOS PECADOS-LEGALIDAD DE LAS ORACIONES POR LLUVIA.

Santiago 5:16

La conexión de este pasaje con el anterior es muy estrecha. Esto es evidente incluso en la Versión Autorizada; pero se hace aún más. manifestado por los Revisores, que han restaurado la conexión "por lo tanto" al texto sobre una autoridad abrumadora. Santiago pasa del caso particular del enfermo a algo más general, a saber, la mutua confesión de los pecados. Si extraemos su pensamiento en su totalidad, será algo de este tipo: "Incluso si la persona enferma está sufriendo las consecuencias de sus pecados, sin embargo, la fe y las oraciones de los ancianos, combinadas con las suyas, prevalecerán para su perdón y cicatrización.

Por supuesto que debe confesar y lamentar sus pecados; si no los admite y no se arrepiente de ellos, no puede esperar nada. Por tanto, todos debéis confesaros habitualmente vuestros pecados unos a otros e interceder unos por otros, a fin de que, cuando os sobrevenga una enfermedad, os curen más fácilmente. "No es del todo seguro que la palabra se haya traducido". podéis ser curados "(ιαθητε) debería limitarse a la curación corporal; pero el contexto parece implicar que la curación de los trastornos corporales todavía está en la mente de Santiago. Si, sin embargo, con varios comentaristas, lo llevamos a significa "para que sus almas sean sanadas", entonces no hay necesidad de suplir ningún pensamiento como "cuando la enfermedad se apodere de usted".

Podría sorprendernos descubrir que la práctica de la confesión auricular a un sacerdote se deduce del precepto "Confiesa tus pecados el uno al otro", si no tuviéramos la experiencia previa o el rito de la Extremaunción deducido del precepto relativo a la unción de los enfermos. Pero aquí también Cayetano tiene el mérito de admitir que no se puede encontrar ninguna autoridad bíblica para la práctica romana en las palabras de S.

Jaime. El importantísimo "unos para otros" (αλληλοις) es bastante fatal para la interpretación de la confesión a un sacerdote. Si se quiere decir la confesión de un laico a un sacerdote, entonces también se entiende la confesión de un sacerdote a un laico: las palabras, ya sea en griego o en inglés, no pueden entenderse de otra manera. Pero el mandato es evidentemente bastante general, y la distinción entre clero y laicado no entra en él en absoluto: cada cristiano, ya sea anciano o laico, debe confesar a otros cristianos, ya sean ancianos o laicos, a uno oa muchos, según el caso puede ser.

Cuando el enfermo de quien se acaba de hablar confesó sus pecados, los confesó a los ancianos de la Iglesia, porque estaban presentes; no vinieron a recibir su confesión, sino a orar por él y a ungirlo. Envió a buscarlos, no porque quisiera confesárselo, sino porque estaba enfermo. Incluso si no hubiera tenido nada que confesarles, un caso que St. James evidentemente contemplaba no solo como posible, sino común, de todos modos habría enviado a buscarlos.

Lejos de estar entre sus funciones como ancianos escuchar la confesión del enfermo, Santiago parece más bien dar a entender que debería haberlo hecho previamente a otros. Si los cristianos se confiesan habitualmente sus pecados unos a otros, no se requerirá una confesión especial cuando alguno de ellos se enferme. Pero admitiendo que esta interpretación de sus breves instrucciones no es del todo segura, es bastante cierto que lo que recomienda es la confesión de cualquier cristiano a cualquier cristiano, y no la confesión de laicos a los presbíteros.

Sobre eso no dice nada, ni de una forma ni de otra, porque no está en su mente. No lo sanciona ni lo prohíbe, pero da una dirección que muestra que en lo que respecta al deber de la confesión al hombre, la condición normal de las cosas es que cualquier cristiano se confiese a cualquier cristiano. El punto importante es que el pecador no debe mantener el secreto de su culpa encerrado en su propio seno; a quién debe decírselo queda a su propia discreción.

Como dice Tertuliano, en su tratado "Sobre la Penitencia", "la confesión de los pecados aligera tanto como el ocultamiento (disimulatio) los agrava. Porque la confesión es impulsada por el deseo de enmendar; la ocultación es impulsada por la contumacia" (8). De manera similar Orígenes, en Salmo 37:1 : "Mira, por tanto, lo que nos enseña la Divina Escritura, que no debemos ocultar el pecado dentro de nosotros.

Porque así como puede ser que las personas que tienen alimentos no digeridos retenidos en su interior, o que están gravemente oprimidos internamente, si vomitan, obtienen alivio, así también los que han pecado, si ocultan y retienen el pecado, son oprimidos internamente. Pero si el pecador se convierte en su propio acusador, se acusa a sí mismo y confiesa, al mismo tiempo vomita tanto el pecado como toda la causa de su enfermedad "(" Homil.

"II 6). De manera muy similar, Crisóstomo escribe:" El pecado, si se confiesa, disminuye; pero si no se confiesa, peor; porque si el pecador agrega desvergüenza y obstinación a su pecado, nunca se detendrá. ¿Cómo, en verdad, tal persona podrá protegerse de caer nuevamente en los mismos pecados, si en el caso anterior no estaba consciente de que había pecado ... No nos llamemos simplemente pecadores, sino hagamos un ajuste de cuentas? de nuestros pecados, contándolos según su clase, uno por uno ... Si estás convencido de que eres un pecador, esto no puede humillar tu alma tanto como el catálogo mismo de tus pecados examinados según su clase "(" Homil. "30. en" Ep. Ad Hebr. ").

Todos estos escritores tienen este punto principal en común, que un pecador que no confiesa lo que ha hecho mal es probable que se vuelva descuidado y endurecido. Y el principio es por lo menos tan antiguo como el Libro de Proverbios: "El que encubre sus transgresiones no prosperará; pero el que las confiesa y las abandona, alcanzará misericordia". Proverbios 28:13 Pero, como el contexto muestra claramente en cada caso, cada uno de ellos está escribiendo un tipo diferente de confesión.

La confesión (exomologesis) que Tertuliano recomienda con tanta urgencia es la confesión pública ante la congregación; lo que Orígenes aconseja es la confesión privada a un individuo, particularmente con miras a decidir si la confesión pública es conveniente.

Lo que Crisóstomo prefiere, tanto aquí como en otras partes de sus escritos, es la confesión secreta a Dios: "No te digo que hagas una farsa de ti mismo, ni tampoco te acuses en presencia de los demás ... Antes que Dios confiesa estas cosas; antes el Juez siempre confiesa tus pecados, orando, si no con la lengua, al menos con el corazón, y así pide misericordia ". Todo lo cual está de acuerdo con el principio establecido por S.

Juan, "Si confesamos nuestros pecados" -nuestros pecados en detalle, no el mero hecho de que hayamos pecado- "Él es fiel y justo para perdonar nuestros pecados y limpiarnos de toda maldad". 1 Juan 1:9 Belarmino tiene el coraje de reclamar no solo a Santiago, sino a San Juan, como enseñanza de la confesión a un sacerdote ("De Paenit.", III 4); pero es manifiesto que St.

Juan habla de la confesión a Dios, sin aprobar ni condenar la confesión al hombre, y que Santiago habla de la segunda, sin decir nada de la primera. Pero así como Santiago deja a la discreción del penitente la cuestión a quién debe confesar, si al clero o al laicado, así también deja a su discreción si confesará a uno oa muchos, y si en privado o en público. .

En los siglos segundo, tercero y cuarto, la confesión pública era comúnmente parte de la penitencia pública. Y el objeto de la misma está bien establecido por Hooker: "Los delincuentes en secreto" fueron "persuadidos de que si la Iglesia los dirigía en los oficios de su penitencia y los ayudaba con la oración pública, deberían obtener más fácilmente lo que buscaban que por medio de confiando totalmente en sus propios esfuerzos ". El punto de vista primitivo, sostiene, era el siguiente: "La confesión pública que creían necesaria por medio de la disciplina, no la confesión privada como en la naturaleza de un sacramento" ("Ecl.

Pol., "VI 4: 2, 6). Pero la experiencia pronto mostró que la confesión pública indiscriminada de pecados graves era muy perniciosa. Por lo tanto, en Oriente, y (si Sozomen tiene razón) también en Roma, los presbíteros penitenciarios fueron designados para decidir para los penitentes si sus pecados deben ser confesados ​​a la congregación o no. Así, lo que Orígenes aconseja a cada penitente que haga por sí mismo, es decir, buscar un consejero sabio respecto a la conveniencia del público, la confesión y la penitencia, se hizo formalmente para cada uno.

Pero en el 391 d. C., Nectario, el predecesor de Crisóstomo en la sede de Constantinopla, fue persuadido de abolir el cargo, aparentemente porque un presbítero penitenciario había autorizado la confesión pública en un caso que causó un gran escándalo; pero ni Sócrates (5. 19) ni Sozomen (VII 16.) aclaran este punto. La consecuencia de la abolición fue que cada persona quedó a su discreción y la penitencia pública cayó en desuso.

Pero la confesión pública tenía otras desventajas. La enemistad privada se valió de estas confesiones para molestar e incluso para enjuiciar al penitente. Además, el clero a veces proclamaba a la congregación lo que se les había dicho en confianza; es decir, hicieron confesión pública en nombre del pecador sin su consentimiento. Entonces León el Grande, en una carta a los obispos de Apulia y Campania, el 6 de marzo de 459 dC, sancionó la práctica de la confesión privada ("Ep." 168. [136]). Así, en Occidente, como antes en Oriente, se dio un duro golpe a la práctica de la confesión pública y la penitencia.

Pero es probable que el origen, o al menos el principal estímulo, de la práctica de la confesión auricular se busque más bien en el monaquismo. Los delitos contra el imperio de la Orden debían confesarse ante toda la comunidad; anal se asumió que las únicas otras ofensas graves que probablemente ocurrirían en la vida monástica serían las del pensamiento. Estos debían confesarse en privado al abad.

Las influencias del monaquismo no estuvieron limitadas en modo alguno por los muros del monasterio; y es probable que la regla de la confesión privada de los hermanos al abad tuviera mucho que ver con la costumbre de la confesión privada de los laicos al sacerdote. Pero debe notarse cuidadosamente que durante un período considerable las consideraciones principales son la admisión de los pecados por parte del penitente y la fijación de la penitencia.

Sólo gradualmente llega la idea ulterior de la absolución del penitente por parte del cuerpo o del individuo que escucha la confesión; y por fin se convierte en la idea principal. La confesión una vez al año a un sacerdote fue obligada por el Concilio de Letrán en 1215; pero varios sínodos locales habían hecho regulaciones similares en períodos anteriores; por ejemplo, el Concilio de Toulouse en 1129 y el de Lieja en 710. Pero cuando hemos alcanzado estas regulaciones, una vez más hemos avanzado mucho más allá de lo prescrito por S.

Santiago en esta epístola. No puede haber mucha duda de cuál es la idea principal con Santiago: "Confiesa, pues, tus pecados unos a otros, y oren los unos por los otros, para que sean sanados. La súplica del justo vale mucho en su obra. Elías oró fervientemente Y oró de nuevo, "etc. Es para que podamos inducir a otros a orar por nosotros que debemos confesarles nuestros pecados; y este es el gran motivo que subyace en la confesión pública de la Iglesia primitiva.

Como bien lo expresa Hooker, "Lo más grande que hizo que los hombres se pusieran de rodillas para confesar todo lo que habían cometido contra Dios fue su ferviente deseo de ser ayudados y asistidos con las oraciones de los santos de Dios". Y el significado de estas oraciones lo expresa de manera sorprendente Tertuliano, quien se dirige así al penitente que necesita tal intercesión: "Donde uno y dos se encuentran, hay una Iglesia; y una Iglesia es Cristo.

Por tanto, cuando extiendes tus manos a las rodillas de tus hermanos, es a Cristo a quien toco, a Cristo a quien prevaleces. Así también, cuando derraman lágrimas por ti, es Cristo quien siente compasión, Cristo quien suplica al Padre. Él siempre concede prontamente lo que el Hijo pide "(" De Poenit :, "10). Descargar su propio corazón era un beneficio de la confesión del penitente; obtener la intercesión de otros para su perdón y recuperación era otro; y el La última era la razón principal para confesarse al hombre; la confesión a Dios podía afectar a la otra.

Las formas primitivas de absolución, cuando se confesaba a un sacerdote, eran más precautorias que declarativas. "Que el Señor te absuelva" (Dominus absolvat) se cambió en Occidente por "Yo te absuelvo" en el siglo XII. Desde la Oficina de Sarum, la última fórmula pasó al Primer Libro de Oración de Eduardo VI, en la Visitación de los Enfermos, y ha permanecido allí sin cambios; pero en 1552 se omitieron las palabras finales de la rúbrica anterior, "y se utilizará la misma forma de absoluta en todas las confesiones privadas". En la Iglesia griega, la forma de absolución después de la confesión privada es precautoria:

"Oh mi hijo espiritual, que confiesas mi humildad, yo, un humilde pecador, no tengo poder en la tierra para perdonar los pecados. Sólo Dios puede hacerlo. Sin embargo, en razón de ese encargo divino que fue encomendado a los Apóstoles después del resurrección de nuestro Señor Jesucristo, en las palabras, A quien perdonéis los pecados, etc., y por eso alentado, decimos: Todo lo que has confesado a mi más humilde humildad, y todo lo que has dejado de confesar, ya sea por ignorancia o por cualquier otra causa. olvido, que Dios te perdone, tanto en este mundo como en el venidero.

"Y esto es seguido por una oración muy similar a la absolución:" Dios te perdone, por el ministerio de mí un pecador, todos tus pecados, tanto en este mundo como en el venidero, y te presente irreprensible en Su pavor tribunal. Ve en paz y no pienses más en las faltas que has confesado. "El" decimos "se aferra a la doctrina de que es a la Iglesia en su conjunto, y no a Pedro ni a ningún ministro en particular, a quien se refieren las palabras". A quienes perdonéis los pecados, les son perdonados ", se habló de Juan 20:23 .

"La súplica del justo vale mucho en su obra". "La oración ferviente y eficaz" de la Versión Autorizada no puede justificarse: debe tacharse "eficaz" o "ferviente", ya que solo hay una palabra (ενεργουμενη) en el original; además, la palabra para "oración" no es la misma que antes (δεησις, no ευχη). Pero se puede dudar de que "serio" no sea mejor que "en su funcionamiento". Quizás "en su sinceridad" sería mejor que: "Grande es la fuerza de la súplica del justo, en su sinceridad".

El ejemplo por el cual Santiago demuestra la eficacia de la oración de un hombre justo es interesante e importante en dos aspectos:

1. Es la única evidencia que tenemos de que Elías oró por la gran sequía en el tiempo de Acab, y es la única evidencia directa de que oró por la lluvia que le puso fin. Se nos dice que Elías profetizó la sequía 1 Reyes 17:1 y la lluvia; 1 Reyes 18:41 y que ante la lluvia se puso en actitud de oración, con el rostro entre las rodillas ( 1 Reyes 18:42 ); pero no se dice que oró y por la lluvia que había predicho.

Si la declaración hecha por St. James es una inferencia de estas declaraciones, o se basa en una tradición independiente, debe permanecer incierto. Leemos en el Eclesiástico de Elías que por "la palabra del Señor cerró (retuvo) el cielo" (48: 3); pero eso parece referirse a la profecía más que a la oración. La diferencia, si la hubiera, entre la duración de la sequía como se indica aquí y St.

Lucas, Lucas 4:25 y como se indica en el Libro de los Reyes, no será un obstáculo para cualquiera que reconozca que la inspiración no necesariamente hace que un hombre sea infalible en cronología. Tres años y medio (= 42 meses = 1260 días) era la duración tradicional de los tiempos de gran calamidad. Daniel 7:25 ; Daniel 12:7 ; Apocalipsis 11:2 ; Apocalipsis 12:6 ; Apocalipsis 12:14 ; Apocalipsis 13:5

2. Este pasaje nos proporciona autoridad bíblica para orar por cambios de clima y cosas por el estilo; porque evidentemente se nos presenta la conducta de Elías para nuestra imitación. Santiago se protege cuidadosamente contra la objeción de que Elías era un hombre dotado de poderes milagrosos y, por lo tanto, no guía para la gente común, al afirmar que era un hombre de naturaleza similar (ομοιοπαθης) con nosotros.

Y concedamos, por el bien de la argumentación, que Santiago pudo haberse equivocado al creer que Elías oró por la sequía y por la lluvia; sin embargo, aún queda el hecho de que un escritor inspirado del Nuevo Testamento nos presenta, para nuestro aliento en la oración, un caso en el que se hicieron y respondieron oraciones por cambios de clima. Y ciertamente nos exhorta a rezar por la recuperación de los enfermos, que es un caso análogo. Este tipo de oración parece requerir una consideración especial.

"¿Es, entonces, de acuerdo con la voluntad Divina que cuando estamos sufriendo individualmente por la regularidad del curso de la naturaleza -sufriendo, por ejemplo, por la falta de lluvia o la sobreabundancia de la misma- debemos pedirle a Dios que interfiera con Que en tales circunstancias debemos orar por la sumisión a la voluntad divina, y por la sabiduría que nos lleve a cumplirla en el futuro, es una cuestión de rutina y resulta inevitablemente de la relación entre el Padre espiritual y el Padre espiritual. niño espiritual.

Pero, ¿debemos ir más lejos que esto? ¿Debemos orar, esperando que nuestra oración sea eficaz, para que Dios pueda interferir con las secuencias fijas de la naturaleza? Tratemos de darnos cuenta de lo que sucedería si ofreciéramos tal oración y prevaleciera. En una Iglesia mundial, cada creyente se constituiría en juez de lo que es mejor para él y su prójimo, y así el orden del mundo estaría a merced en todas partes del capricho y la ignorancia individuales.

En consecuencia, la irregularidad reemplazaría a la invariabilidad. Ningún hombre podría predecir lo que sucedería mañana. El científico encontraría desconcertadas todas sus investigaciones sobre el imperio y la ley; el agricultor encontraría trastornados todos sus cálculos; la naturaleza, nuevamente, como en los días de la ignorancia, se convertiría en la dueña del hombre; como un águila traspasada por una flecha alada por una de sus propias plumas, el hombre se habría encadenado con las cadenas de su antigua servidumbre por el empleo licencioso de su propia libertad, y habría reducido a un cosmos el cosmos del que Dios lo hizo amo. un caos que lo abruma con sus golpes inesperados ".

El cuadro que aquí se dibuja nos muestra las consecuencias de permitir que cada individuo tenga el control de las fuerzas de la naturaleza. Es increíble que se pudiera inducir a Dios a permitir tal control a los individuos; pero, ¿se sigue de esto que nunca escucha las oraciones que respetan Su dirección de las fuerzas de la naturaleza y que, en consecuencia, todas esas oraciones son presuntuosas? La conclusión no parece derivarse de las premisas. La conclusión válida más bien sería la siguiente: nadie debe orar a Dios para que le dé el control absoluto de las fuerzas de la naturaleza. La oración, "Señor, en Tu control de las fuerzas de la naturaleza, ten piedad de mí y de mis semejantes", es una oración de un carácter muy diferente.

La objeción a las oraciones para que llueva o para que cese la lluvia, y cosas por el estilo, se basa en la suposición de que de ese modo "le pedimos a Dios que interfiera con la regularidad del curso de la naturaleza". Sin embargo, se admite que "orar por la sumisión a la voluntad divina, y por la sabiduría que conduzca a cumplirla en el futuro, es una cuestión de rutina y resulta inevitablemente de la relación entre el Padre espiritual y el hijo espiritual".

"Pero, ¿no hay regularidad acerca de las cosas que así se admiten como objetos de oración? ¿El carácter y el intelecto humanos no están sujetos a la ley? Cuando oramos por un espíritu sumiso y por sabiduría, ¿no le estamos pidiendo a Dios que" interfiera con esa regularidad? ¿Qué gobierna el desarrollo del carácter y de la inteligencia? O la oración es para obtener más sumisión o más sabiduría de la que deberíamos obtener, o no lo es.

Si ha de conseguirlo, se interrumpe la regularidad que de otro modo habría prevalecido. Si nuestra oración no es para obtener para nosotros más sumisión y más sabiduría de la que deberíamos haber obtenido si no hubiéramos orado, entonces la oración es inútil.

Quizás se insistirá en que los dos casos no son estrictamente paralelos. No son; pero para los propósitos de este argumento son suficientemente paralelos. Se sostiene que no tenemos derecho a rezar para que llueva, porque con ello nos proponemos interferir con la regularidad de los procesos naturales; sin embargo, está permitido que oremos pidiendo sabiduría. Obtener sabiduría mediante la oración es tanto una interferencia con la regularidad de los procesos naturales como obtener lluvia mediante la oración.

Por lo tanto, o debemos orar por ninguno de los dos, o tenemos el derecho de orar por ambos. Y en la medida en que los dos casos no son paralelos, parece más razonable orar por lluvia que orar por sumisión y sabiduría. Dios le ha dado a nuestra voluntad el terrible poder de poder resistir Su voluntad. ¿Debemos suponer que ejerce menos control sobre la materia, que no puede resistirle, que sobre la voluntad humana, a la que permite hacerlo? o que Él nos ayudará o no nos ayudará a ser mejores y más sabios, según le pidamos o no le pidamos tal ayuda, y sin embargo, nunca hará ningún cambio en cuanto a dar o retener bendiciones materiales, por mucho o como sea pequeño, ¿podemos pedirle que haga esto?

A veces, la objeción se expresa de una forma ligeramente diferente. Dios ha dispuesto el universo material de acuerdo con Su infinita sabiduría; es presuntuoso orar para que Él haga algún cambio en él. La respuesta es que, si ese argumento es válido contra la oración por lluvia, es válido contra toda oración. Si impugno la sabiduría infinita cuando oro por un cambio en el clima, ¿no la impugno igualmente cuando oro por un cambio en la vida o el carácter de mí mismo o de mis amigos? Dios sabe sin que nosotros preguntemos qué clima es mejor para nosotros; y Él sabe igualmente sin que nosotros preguntemos qué gracias espirituales son las mejores para nosotros.

¿No apunta la dificultad paralela a una solución paralela? ¿Qué derecho tenemos a asumir que en cualquier caso la oración eficaz interfiere con la regularidad que parece caracterizar la acción divina? Que no sea la voluntad de Dios que la oración de fe sea una fuerza que pueda influir en otras fuerzas, ya sean materiales o espirituales, y que su influencia sea conforme a la ley (ya sea natural o sobrenatural) tanto como la influencia de otras fuerzas ? Un hombre que coloca un pararrayos hace descender la corriente eléctrica cuando de otro modo podría haber permanecido arriba, y la lleva a un lugar en lugar de otro; sin embargo, nadie diría que interfiere con la regularidad del curso de la naturaleza.

¿Hay algo en la religión o en la ciencia que nos prohíba pensar que la oración funciona de manera análoga, de acuerdo con una ley demasiado sutil para que la comprendamos y analicemos, pero de acuerdo con una ley no obstante? En la vasta red de fuerzas en la que un Dios omnisciente ha construido el universo, un cristiano creerá que una fuerza que "vale mucho", tanto en el mundo material como en el espiritual, es la oración ferviente de los justos.

Es mejor para nosotros que podamos influir con nuestras oraciones en la dirección de los eventos de Dios que no poder hacerlo; por tanto, un Padre misericordioso ha puesto este poder a nuestro alcance.