Genèse 1:1-4

une. L'histoire sacerdotale de la création. Cette section appartient au Document sacerdotal (P). Cela se voit par l'emploi de plusieurs de ses termes caractéristiques, par la répétition constante des formules et par l'arrangement formel. L'intérêt de P pour l'origine des institutions religieuses se manifeste dans l'explication de l'origine du sabbat. Le monothéisme élevé de la section est aussi caractéristique de sa position théologique.

L'histoire repose sur une tradition beaucoup plus ancienne, principalement, semble-t-il, babylonienne dans son origine. Il existe plusieurs parallèles frappants avec la légende de la création babylonienne. Le chaos profond ou aqueux ( tehom) ( Genèse 1:12 ) correspond au Tiamat babylonien. L'obscurité est sur ce chaos. Il y a un déchirement du ciel et de la terre l'un de l'autre, et la création d'une étendue solide ou firmament qui sépare les eaux supérieures des eaux de la terre, et dans lequel les corps célestes sont placés.

Il existe également de sérieuses différences, dues en grande partie à l'absence de l'élément polythéiste et mythologique du récit biblique (p. 51). Même si l'Esprit de Dieu qui couve sur l'abîme est un vestige de la mythologie, pourtant le récit hébreu représente Dieu comme existant avant le début du processus créateur, et comme le voulant et le contrôlant, alors que dans la légende babylonienne les dieux naissent au cours de la traiter.

Il n'y a pas non plus trace d'opposition entre l'abîme et la puissance créatrice dans la Genèse ; bien qu'il ne soit pas dit que le chaos a été créé par Dieu, il semble plutôt avoir une existence indépendante à côté de Lui. La cosmogonie phénicienne présente des parallèles frappants, tels que l'existence d'abord du chaos et de l'esprit, et l'œuf, à partir duquel l'univers a été produit, ce qui semble impliqué dans le récit hébreu dans la référence à la couvaison de l'Esprit.

Il est probable, malgré les différences frappantes, que le récit biblique trouve son origine ultime dans la mythologie babylonienne plutôt que dans le fait que les deux sont, comme le pense Dillmann, des développements indépendants d'un mythe sémitique primitif. Gunkel a soutenu avec force que l'œuvre de la création s'expliquait par analogie à partir de la renaissance du monde au printemps après l'hiver, ou le matin après la nuit, et que les phénomènes représentés ne peuvent avoir été suggérés que dans un pays alluvial comme la Babylonie.

Mais il a puisé des éléments d'autres sources, notamment phéniciennes et peut-être égyptiennes. Il semble avoir été formé en Palestine, car la purification de l'histoire impliquerait un long processus, et qui ne serait complet que tardivement dans la période pré-exilique. Dans sa forme actuelle, il n'est probablement pas antérieur à l'exil et a probablement été écrit sur le sol babylonien. Mais il est très peu probable que l'écrivain sacerdotal, appartenant comme il l'a fait à l'école rigide d'Ézéchiel, ait consciemment emprunté à la mythologie babylonienne.

À quelle époque ce mythe a atteint Israël est très contesté. Certains pensent que les Hébreux l'ont apporté avec eux de Mésopotamie ; d'autres le situent dans la période que nous connaissons des tablettes de Tell el-Amarna (vers 1450 av. J.-C.) où la culture babylonienne exerçait une grande influence sur l'Asie occidentale et l'Égypte ; d'autres pensent encore à la période de domination assyrienne sur Juda. Il est peu probable que les Hébreux, même s'ils avaient apporté avec eux la légende babylonienne de Mésopotamie, la préserveraient à travers toutes leurs expériences ultérieures.

Plus probablement, ils l'ont dérivé des Cananéens, qui l'ont peut-être appris des Babyloniens à l'époque de Tell el-Amarna (voir p. 51). On peut ainsi rendre compte des éléments cananéens qui semblent avoir été incorporés. Certains érudits soutiennent que les Hébreux ont élaboré la doctrine de la création à une période tardive. Cela ne découle pas du tout du silence des prophètes antérieurs, même si, ce qui n'est pas improbable, les passages de la création dans Amos sont un ajout ultérieur (pp.

551, 554). Car ces prophètes avaient peu d'occasions d'en parler. Et il y a des références dans l'autre littérature qui semblent être précoces. C'est particulièrement vrai de l'histoire de la création dans Genèse 2. Et dans les paroles de dédicace de Salomon à la consécration du Temple, restaurée par Wellhausen à partir de la LXX (p. 298), nous lisons que Yahweh a couché le soleil dans les cieux. De même aussi dans Exode 20:11 , qui, même s'il s'agit d'un ajout ultérieur au Décalogue, est probablement pré-exilique, nous lisons qu'en six jours Yahvé a fait le ciel et la terre. Ce serait étrange si, lorsque les peuples environnants avaient des récits de création, Israël n'en avait pas.

Que l'écrivain sacerdotal lui-même soit à l'origine de la division en six jours est incertain. Il est clairement postérieur à l'énumération des œuvres comme huit. Car pour avoir huit œuvres en six jours, il a fallu mettre deux œuvres le troisième et deux le sixième ; et dans aucun des cas la paire n'est bien assortie ; dans le premier, nous avons la séparation de la terre et de l'eau combinée à la création de la végétation, dans le second, les animaux terrestres et l'homme sont créés le même jour, bien que de la position élevée assignée à l'homme, nous aurions dû nous attendre à ce que sa création ait lieu un jour qui lui est réservé.

Mais les six jours de travail et le septième jour de repos ne sont probablement pas dus à l'écrivain sacerdotal. Le repos du sabbat pour Dieu est une idée si anthropomorphique que P, qui ne représente pas Dieu comme sujet aux limitations et affections humaines, doit l'avoir empruntée à une source plus ancienne. Les six jours de travail et le septième jour de repos se trouvent dans Exode 20:11 : Exode 20:11 .

Si cela dépend de notre passage, cela ne fournit aucune preuve d'une origine antérieure du schéma des six jours. Mais bien qu'il n'apparaisse pas dans la version deutéronomique du Décalogue, la raison du commandement substitué dans Deutéronome 5:15 avait probablement son origine dans l'esprit humain de la législation deutéronomique.

Les différences entre Exode 20:11 et Genèse 2:2 sont également de nature à exclure la dépendance du premier vis-à-vis du second. On peut donc supposer que non seulement la division de la création en huit œuvres, mais la période de six jours étaient à portée de main de l'auteur.

Comme on ne le trouve pas dans les cosmogonies babylonienne ou phénicienne, il semble probable que le schéma des six jours soit d'origine israélite. Les huit œuvres peuvent avoir été empruntées en fin de compte à une source étrangère.

Ceux qui s'intéressent à la question autrefois brûlante de la relation entre ce récit et la science moderne devraient consulter la discussion très approfondie dans le Commentaire du conducteur. Ici, il suffit de dire que la valeur du récit n'est pas scientifique mais religieuse ; qu'il met la foi en péril d'insister sur l'exactitude littérale d'une histoire qui ne peut être amenée à la céder que par une force injustifiable ; qu'il était plus conforme à la méthode de l'inspiration de prendre des vues courantes et de les purifier pour qu'elles fussent de véritables véhicules de la vérité religieuse que d'anticiper les progrès des recherches en révélant prématurément ce que les hommes pourraient en temps voulu découvrir par eux-mêmes ; et enfin que même si ce récit pouvait être harmonisé avec nos connaissances actuelles,