Exode Introduction

Introduction.§ 1. TITRE ET CONTENU.

LES Juifs de langue hébraïque ont toujours désigné les cinq livres du Pentateuque par leur ou leurs premiers mots; et, comme ils appelaient le premier livre Bereshith, «Au commencement», et le troisième Vay-yikra, «Et il appela», ainsi ils appelèrent le deuxième Ve-eleh shemoth, «Et ce (sont) les noms». Le titre «Exode» a été appliqué pour la première fois au livre par les Juifs hellénistiques, ou de langue grecque, qui ont traduit la Bible hébraïque en grec à Alexandrie aux troisième et deuxième siècles av. Exode (ἐìξοδος) signifie «départ» ou «sortant», et a été choisi comme nom approprié pour une œuvre qui traite principalement du départ des enfants d'Israël hors du pays d'Égypte. La première traduction latine de l'Ancien Testament, qui a été faite à partir du grec, a conservé le titre grec non traduit; et par conséquent il passa dans la Vulgate de Jérôme et dans les langues de l'Europe moderne.

Alors que le départ des Israélites hors d'Égypte, et le mode dans lequel il a été provoqué, constituent le sujet principal du livre, et occupent sa partie médiane (chap.2 à 18.), Deux autres sujets sont également traités de , qui forment le prologue et l'épilogue du drame principal. Le premier de ces - le sujet du ch. 1. - est l'augmentation et la croissance des Israélites - leur développement d'une tribu à une nation. Ce dernier, qui dans sa grandeur et son importance spirituelles tient un rang prééminent. est l'adoption d'Israël en tant que peuple particulier de Dieu par la Loi donnée et l'Alliance conclue au Mont Sinaï (chap. 19.- 40.). Le contenu est donc en partie historique, en partie législatif. Historiquement, le livre contient les événements de 360 ​​ans, qui est l'intervalle entre la mort de Joseph et le don de la loi au Sinaï. Il embrasse la formation du peuple par une augmentation rapide, qui peut avoir été en partie due à des causes naturelles, mais qui était aussi dans une certaine mesure le résultat de la bénédiction de Dieu reposant spécialement sur eux; l'alarme du monarque égyptien face à leur nombre croissant; ses plans pour empêcher leur multiplication et l'échec complet de ces plans; la naissance et l'éducation de Moïse; sa première tentative non autorisée de délivrer sa nation de l'oppression; sa fuite au pays de Madian, et la nomination divine pour être le libérateur de sa nation; ses communications avec le roi égyptien au sujet de la libération du peuple; les dix fléaux successifs par lesquels la réticence du roi fut finalement vaincue; l'institution de la Pâque et le départ des Israélites; La poursuite de Pharaon; le passage de la mer Rouge et la destruction de l'hôte égyptien; le voyage de la mer Rouge au Sinaï; la remise du Décalogue et l'acceptation du "Livre de l'Alliance" par le peuple; la chute dans l'idolâtrie et sa punition (ch. 32.); les instructions données pour la construction du Tabernacle, les offrandes volontaires faites et l'exécution des travaux par Bezaleel et Aholiab (chap. 35. - 40:33); suivie par l'occupation divine de la nouvelle construction et l'établissement, en rapport avec elle, de signes par lesquels les voyages ultérieurs du peuple étaient dirigés (Exode 40:34). Dans son aspect législatif, le livre occupe la position unique d'être la source et l'origine mêmes - fons et origo - à la fois de la loi morale et de la loi cérémonielle, contenant dans le Décalogue un résumé inspiré des premiers principes de la morale pure, et en les instructions données concernant la Pâque (Exode 12:1) et les autres fêtes (Exode 23:14), la rédemption de la firstborn (Exode 13:11), les matériaux et le plan du Tabernacle (Exode 25:10.), les vêtements des prêtres et le grand prêtre (ch. 28.), la méthode de leur consécration (ch. 29.), et d'autres questions similaires, affirmant et imposant la nécessité d'un cours prescrit d'actes extérieurs et de formes pour le maintien de la vie religieuse dans un communauté d'êtres ainsi constituée comme les hommes le sont dans ce monde.

Il a été bien observé que "le contenu du deuxième livre de Moïse comprend une extraordinaire variété de matière et offre à l'esprit curieux une étendue inhabituelle" de sujets d'enquête [1] L'esquisse historique de la position d'Israël en Egypte invite à l'enquête dans les problèmes sombres et difficiles de l'histoire et de la chronologie égyptiennes: les dix plaies nous ouvrent la réflexion sur les phénomènes naturels de l'Égypte et de l'Orient en général; les voyages des Hébreux en Égypte et dans la péninsule de Sinaitic ouvrent la voie à divers doutes et interrogations géographiques; le Décalogue et le Livre de l'Alliance donnent lieu, s'ils ne le nécessitent pas, à des recherches liées aux sciences de l'éthique et de la jurisprudence; enfin, le récit du Tabernacle, les ustensiles sacrés, la robe et les ornements sacerdotaux, impliquent la considération de l'histoire antérieure de l'art et de l'état actuel de compétence dans des métiers tels que le tissage, la broderie et la métallurgie. Encore une fois, la langue de l'Exode, en commun avec celle du reste du Penateuch, a dans une certaine mesure une teinte égyptienne et implique des enquêtes philologiques d'une difficulté et d'une importance considérables. Dans l'ensemble, le Livre est d'un intérêt extraordinaire et diversifié, et nécessite un certain nombre de recherches d'un caractère plus ou moins abstrus.

§ 2. DIVISIONS.

Il est habituel de diviser l'Exode en deux parties seulement, la première s'étendant du ch. 1. à la fin du ch. 19. et traitant des circonstances dans lesquelles la délivrance d'Egypte a été effectuée; la seconde, commençant par ch. 20. et atteignant la fin du livre, contenant un compte rendu de la loi et des institutions par lesquelles l'organisation du peuple s'est achevée. Mais, aux fins d'un commentaire tel que le présent, il faut quelque chose de plus que cette large distinction et cette seule ligne de démarcation. Il n'est cependant pas nécessaire d'avoir recours à des bornes artificielles ou imaginaires. Le livre lui-même a un caractère nettement sectionnel, qui a été expliqué dans la supposition qu'il a été composé à des moments différents et écrit sur des parchemins ou des papyrus séparés, chaque section étant d'une longueur telle qu'elle convenait à la lecture de la congrégation. [2] Les premier et deuxième chapitres forment ensemble une telle section. Son sujet principal est l'oppression des Israélites par les Egyptiens, avec laquelle est entrelacé un récit de la naissance de Moïse, et la première tentative totalement avortée qu'il a faite pour redresser les torts de son peuple et améliorer sa position sociale. Ceci est suivi par une section sur l'appel de Moïse, et la commission divine qui lui a été donnée, par laquelle il a été habilité à prendre la supervision de son peuple, d'agir pour lui, de plaider pour eux auprès de Pharaon, et finalement de les conduire à l'extérieur. d'Égypte; la section se terminant par la reconnaissance par le peuple de sa mission et l'acceptation de lui comme leur chef (Exode 4:31). La troisième section est co-extensive avec ch. 5. Il contient le récit de la première demande de Moïse au roi d'Égypte au nom d'Israël, et de son résultat malheureux. La section 4 en est la suite. Il se compose de ch. 6. vers. 1 à 27, et raconte la dépression du peuple en conséquence de son affliction accrue, l'encouragement accordé par Dieu à Moïse et la nouvelle «charge» donnée par Dieu à lui et à Aaron de persister dans leurs efforts et d'effectuer la libération du peuple . La section suivante est longue. Il commence au verset 28 du ch. 6. et continue jusqu'à la fin du ch. 11. Le sujet est un récit des neuf fléaux inefficaces contre lesquels Pharaon «s'est endurci le cœur», précédé d'une description du miracle opéré comme simple signe d'accréditation de la mission des frères, et suivi de l'annonce de la dixième et dernier fléau, devant lequel même la volonté obstinée de Pharaon était de se plier. La section 6 contient l'institution de la Pâque, la dixième plaie et le départ précipité réel des Israélites de Ramsès, lorsque Pharaon les "chassa finalement". Il se compose des quarante-deux premiers versets du ch. 12. La section 7 contient des instructions concernant la Pâque et la sanctification des premiers-nés. Il s'étend de Exode 12:43 à Exode 13:16 et constitue un document à part, de caractère purement juridique , qui a probablement été inséré à ce stade, comme l'endroit le plus approprié pour cela, lorsque les différentes sections ont finalement été assemblées par leur auteur. Dans la section suivante (Exode 13:17 - ch. 15.), le récit historique est repris et la marche des Israélites est retracée de Succoth aux rives de la Mer Rouge; leur poursuite par les Égyptiens est racontée, avec leur passage miraculeux à travers le lit de la mer, et la destruction de l'armée de Pharaon par le retour des eaux. La section 9 contient le chant de Moïse et de Myriam, et se compose des vingt et un premiers versets du ch. 15. Dans la section 10, la marche ultérieure des Israélites est tracée, et ils sont conduits de la mer Rouge au Sinaï, où Dieu propose de conclure une alliance avec eux (Exode 15:22 jusqu'à la fin du ch. 19.). La section 11 contient le Décalogue, ainsi que le "Livre de l'Alliance", et s'étend de Exode 20:1 à Exode 23:33. L'article 12 comprend: - l'acceptation de l'alliance; la révélation de la présence de Dieu à Aaron, Nadab, Abihu et les soixante-dix anciens; avec l'ascension de Moïse dans la nuée qui couvrait la montagne, et sa continuation là-bas pendant quarante jours (ch. 24.).

§ 3. UNITÉ DU TRAVAIL.

La plupart des mêmes arguments ont été utilisés pour réfuter l'unité de l'Exode et pour établir la théorie selon laquelle il s'agit du travail d'au moins deux auteurs, comme cela a déjà été examiné dans ce COMMENTAIRE à propos de la Genèse. «L'Élohiste» et «le Jehoviste» sont à nouveau exhibés devant nous, comme s'ils étaient des réalités admises, au lieu d'être, pour ainsi dire, de pures figures, les créations d'une pseudo-critique captive et sur-raffinée. Il y a le même défaut d'accord entre les différents partisans de la théorie, qui a déjà été remarqué dans le commentaire sur la Genèse, quant à savoir quels passages sont l'œuvre de l'Elohiste, et lesquels des Jehovist, des chapitres entiers étant assignés à l'un des eux par certains critiques, et par d'autres à l'autre. [3] De plus, assez curieusement, dans leur application à l'Exode, le ralson d'etre même, des noms disparaît, des passages étant attribués au Jehovist dans lequel le seul nom de Dieu est Elohim, et d'autres à l'Elohist dans lequel le seul nom utilisé est Jéhovah. [4] Dans ces circonstances, il serait seulement raisonnable que les termes élohiste et jéhoviste soient abandonnés, et la confession a fait que la théorie sur laquelle ils sont basés s'est effondrée; mais «la critique supérieure», comme elle se plaît à s'appeler, ne semble pas affecter beaucoup la vitae de la candeur. La vraie question qui se pose maintenant à propos de l'Exode n'est pas de savoir s'il peut être divisé en deux séries de passages, respectivement élohistique et jéhoviste, dans le premier desquels peut être reconnu le document original, tandis que les seconds sont l'œuvre d'un rédacteur, supplément. , ou compilateur; mais si une quelconque division peut être faite, s'il y a des traces chères d'une seconde main, ou si le «livre» n'a pas, dans sa structure, son style et sa méthode des marques d'unité si claires et indubitables qu'il indique clairement un seul auteur. [5]

Maintenant, le livre a un objectif clair et clair, qui est de rendre compte des circonstances dans lesquelles les Israélites ont quitté l'Égypte et sont devenus le peuple particulier de Dieu, lié à lui par une alliance, et a accordé sa présence continue avec eux pour guider et diriger leur. Le récit se poursuit sans interruption. S'il y a des lacunes chronologiques dans la partie antérieure [6], elles sont rendues nécessaires par le fait que rien ne s'est produit pendant les périodes omises qui ont avancé ou gêné l'action dont il appartient à l'écrivain de raconter. Il n'est pas un historien laïc, déterminé à enregistrer toutes les circonstances de la première vie de sa nation, mais un écrivain sacré, un enseignant religieux, obligé de limiter son attention à leur histoire théocratique, ou en d'autres termes aux relations providentielles de Dieu avec eux. . Celles-ci consistent, pendant quelques siècles, en deux choses seulement: l'augmentation rapide de la race, malgré toutes les tentatives pour l'entraver; et la sévère oppression à laquelle ils furent soumis après un certain temps. Le premier est important car il leur donne la force de faire ce qu'ils ont fait; ce dernier comme source de motivation. Donc, ces deux choses sont consignées; mais leur vie avant le début de l'oppression, et même le temps que dura l'oppression, ce qu'un historien ordinaire aurait bien entendu noté, sont omis comme sans importance pour l'histoire théocratique. De même, en ce qui concerne Moïse, le chef de l'Exode, tandis que les circonstances qui l'ont préparé à sa tâche - son éducation à la cour, qui lui a donné un accès facile à Pharaon, et son séjour à Madian, qui lui a fait connaître la vie en le désert, - sont clairement indiqués; tous les détails de ses débuts de carrière, couvrant un espace (selon St. Stephen, Actes 7:23) de "quarante années complètes", et tout sauf le plus simple aperçu de sa vie à Madian, occupant un autre terme similaire, sont supprimés, car ils n'aident pas à la délivrance du peuple ou ne conduisent pas à leur réception dans l'alliance. Mais, à partir du moment où commence la délivrance, c'est-à-dire à partir de la date de l'appel de Moïse, il n'y a pas de lacunes, pas d'omissions - chaque étape de l'histoire est tracée avec la plus grande minutie, car chacune favorise les grandes fins que l'écrivain a en vue - d'abord, la délivrance du peuple - ensuite, leur acceptation dans l'alliance au Sinaï enfin, l'achèvement de l'alliance de la part de Dieu par l'emplacement visible de la Shechinah dans le Tabernacle.

Et comme il y a cette unité de but historique dans tout l'Exode, il y a aussi une grande unité de style. Le récit historique en effet, et les détails de la législation et de la construction, étant des sujets extrêmement divers, ne peuvent pas être traités de la même manière; et il serait fantaisiste de soutenir que soit "le livre de l'alliance", soit la description du tabernacle est manifestement de la même main que le récit de l'oppression d'Israël ou des plaies; mais partout où dans les chapitres suivants un passage narratif se produit (par exemple Exode 24; 32. - 34: 8; Exode 34:28 ; Exode 40:16), les ressemblances avec le style de la partie antérieure du livre (chap. 1-19.) sont nombreuses et frappantes; [7] et de même, partout dans la première partie, une législation est introduite (par exemple Exode 12:1; Exode 12:43; ch. 12: 1-16; ch 20.), le style et le mode d'expression rappellent le ton général des sections ultérieures du Livre. Le style est en effet tellement une question de perception et de sentiment instinctifs, et l'unité de style est une chose si peu prouvée à preuve, qu'aucun écrivain ne peut faire beaucoup plus que d'exprimer ses propres impressions sur le sujet, il est tout à fait impossible de représenter correctement le motifs d’eux. Pour notre part, nous nous sentons obligés de faire écho à la conclusion de Kalisch, qui dit: «Nous voyons l'harmonie la plus complète dans toutes les parties de l'Exode; nous le considérons comme un tout parfait, imprégné partout d'un même esprit et des mêmes idées maîtresses. "[8]

Le seul motif raisonnable qui existe pour tout doute ou hésitation sur la question de l'unité est le fait, déjà noté [9], du caractère nettement sectionnel de l'œuvre sa division en un certain nombre de parties distinctement distinctes, pas très habilement ni artistiquement. réunis. Mais cette particularité est exactement ce qui aurait pu être recherché dans une œuvre écrite par bribes dans les rares intervalles de loisirs permis par une vie d'activité extrême et presque constante, et dans des circonstances qui excluaient l'attention à la fin littéraire. Si l'écrivain d'Exode était un contemporain, qui de temps en temps enregistrait la série d'événements dont il était témoin, peu de temps après leur apparition, et qui finalement arrangeait ses différentes pièces en un volume, le résultat serait naturellement ce qui le Livre de l'Exode nous présente. [10] Si un compilateur, un simple homme de lettres, avait effectué l'arrangement, il est probable que le résultat aurait été, d'un point de vue littéraire, meilleur, c'est-à-dire plus artistique - les ruptures dans le récit auraient été de moins en moins brusques; les répétitions auraient été évitées; la rugosité inséparable d'une œuvre accomplie à la hâte dans les intempéries aurait été lissée, et nous aurions dû avoir une composition littéraire plus achevée. Ainsi, le «caractère fragmentaire» de l'Exode est une indication importante et précieuse que nous avons l'œuvre dans sa forme originale - la statue telle qu'elle a été grossièrement taillée dans la carrière - et qu'elle n'a pas subi le processus de polissage et de lissage à entre les mains d'un rédacteur, d'un compilateur ou d'un supplémentariste.

§ 4. L'AUTEUR MOSAÏQUE.

C'est un axiome de la critique solide que les livres doivent être attribués aux auteurs auxquels la tradition les attribue, à moins que des raisons très fortes ne puissent être prouvées à l'effet contraire. [11] L'exode, et en fait le Pentateuque en général, a été attribué à Moïse par une tradition unanime, courante aussi bien chez les pharisiens que chez les sadducéens, parmi les juifs et les samaritains, parmi ceux qui attribuaient un caractère sacré à l'œuvre et ceux qui la considéraient comme une simple production humaine. . Aucun autre auteur n'a jamais été présenté comme candidat rival de Moïse; [12] et nous devons soit attribuer l'œuvre à un écrivain totalement inconnu et sans nom, [13] qui, avec une humilité et une abnégation merveilleuses, en composant le traité le plus important que le monde ait vu, se cachait assez efficacement pour assurer son propre oubli complet, ou nous devons admettre que la tradition a raison, et que Moïse, le héros de l'Exode, et des trois livres suivants, était aussi leur compositeur.

On a parfois soutenu que le Moïse historique, compte tenu de l'époque à laquelle il vivait et de la condition du monde à cette époque, n'aurait pas pu être l'auteur même d'un seul livre du Pentateuque. Certains ont supposé que l'écriture alphabétique n'avait pas été inventée à l'époque, et que si le système hiéroglyphique égyptien était antérieur à Moïse, il n'aurait pas pu être utilisé pour incarner avec une quelconque précision les sons articulés de la langue hébraïque. [14] D'autres, sans aller jusque-là, ont soutenu qu'une œuvre aussi grande que le Pentateuque n'aurait pas pu être produite à une période aussi précoce de l'histoire du monde, alors que la littérature, comme tout le reste, devait en être à ses débuts. Ainsi De Wette insiste sur le fait que le Pentateuque est tout à fait au-delà des capacités littéraires de l'époque, contenant en lui, comme il le dit, «chaque élément de la littérature hébraïque dans la plus haute perfection à laquelle il ait jamais atteint, et donc nécessairement appartenant à l'acme et non à l'enfance de la nation. " Il est absurde, pense-t-il, de supposer qu'à une époque aussi rude et primitive, la nation hébraïque aurait dû produire un écrivain possédant de telles facultés d'esprit et une telle maîtrise de sa langue maternelle qu'il ne «laisse rien aux auteurs successifs mais à suivre sur ses traces. " [15]

En réponse à ces objections préliminaires, il convient de noter tout d'abord que l'écriture alphabétique est une découverte beaucoup plus précoce qu'on ne l'a parfois supposé, et qu'il y a toutes les raisons de croire que son utilisation s'est largement répandue dans le monde depuis des siècles longtemps avant Moïse. . Berosus croyait que c'était une invention antédiluvienne et raconta que Xisuthrus, ou Hasis-adra, son «Noé», consigna à écrire l'apprentissage de l'ancien monde avant le déluge, l'imprimant sur des tablettes d'argile cuite, qu'il enterra à Sippara, et exhumé après la fin du déluge [16]. On pense que les inscriptions babyloniennes existantes sur les briques et les pierres précieuses [17] datent d'avant la Colombie-Britannique. 2000. Ewald remarque [18] que les mots expressifs de "écriture" (כתב), "livre" (ספר) et "encre" (דיו), sont communs à toutes les branches et dialectes du discours sémitique, sauf que l'éthiopien et les Arabes du Sud ont צחק pour «écrire», et en déduit la conclusion que l'écriture dans un livre à l'encre devait être connue des premiers Sémites avant qu'ils ne se séparent en leurs diverses tribus, nations et familles. [19 ] Les Hittites connaissaient certainement les lettres avant l'époque de Moïse; car non seulement ils avaient écrit des traités avec les Egyptiens à une période antérieure à l'Exode, [20] mais un auteur hittite est mentionné par Pentaour, un scribe royal du règne de Ramsès le Grand. [21] L'écriture alphabétique était probablement un art bien connu dans la plus grande partie de l'Asie occidentale depuis une date précédant non seulement Moïse mais aussi Abraham.

Le système égyptien d'écriture hiéroglyphique était également sans aucun doute complet plusieurs siècles avant Abraham. Ce système est parfois supposé n'être guère plus qu'une représentation d'idées par des formes picturales; mais en réalité c'est presque entièrement phonétique. [22] Il n'y aurait aucune difficulté à translittérer le Pentateuque en caractères hiéroglyphiques [23], que l'on lirait pour être intelligible pour un juif. Si Moïse ne possédait donc pas de système alphabétique propre, et connaissait le système hiéroglyphique, ce qui n'est pas impossible, puisqu'il a été élevé à la cour, et "appris dans toute la sagesse des Égyptiens" (Actes 7:22), il aurait pu écrire le Pentateuque dans ce caractère. En tout cas, il lui aurait été facile d'adopter le caractère hiératique cursif qui, bien que basé sur les hiéroglyphes, ne présente aucune image d'objets, mais seulement un ensemble de lignes droites ou curvilignes. L'écriture hiératique était certainement en usage dès l'époque de la douzième ou treizième dynastie, [24] et donc longtemps avant l'Exode.

En ce qui concerne l'objection de De Wette, selon laquelle une œuvre aussi parfaite que le Pentateuque est tout à fait au-delà des capacités littéraires de l'époque de Moïse, l'auteur actuel peut peut-être être autorisé à citer un passage qu'il a écrit il y a vingt ans, et qu'il n'a jamais vu de réponse: - "La déclaration de De Wette est une exagération grossière de la réalité. Considéré comme une œuvre littéraire, le Pentateuque n'est pas la production d'un âge avancé ou raffiné, mais d'un âge simple et grossier. Ses caractéristiques sont la simplicité, l'inartificialité. , absence d'ornement rhétorique, et arrangement défectueux occasionnel. Le seul style que l'on peut vraiment dire qu'il apporte à la perfection est celui simple de récit clair et vif qui est toujours mieux atteint au début de la littérature d'une nation, en tant que Hérodote, un Froissart et un Stow indiquent suffisamment. A d'autres égards, il est tout à fait faux de dire que l'œuvre dépasse tous les efforts hébreux ultérieurs. Nous cherchons en vain à travers le Pentateuque le wisdo gnomique m de Salomon, les dénonciations éloquentes d'Ézéchiel et de Jérémie, ou les envolées élevées d'Isaïe. Il est absurde de comparer le chant de Moïse, en tant que production littéraire, même avec certains des psaumes de David, bien plus de le mettre en parallèle avec l'éloquence et la variété homérique d'Ézéchiel, ou la profondeur terrible et la majesté solennelle du repos d'Isaïe. D'un point de vue littéraire, on peut se demander si Moïse a fait autant pour les Hébreux que Homère pour les Grecs, ou si ses écrits ont vraiment eu une influence aussi grande sur les productions ultérieures de ses compatriotes. Et si sa grandeur littéraire nous surprend encore, si la littérature hébraïque semble encore en sa personne atteindre trop soudainement une haute excellence, quoique pas aussi élevée qu'on l'a soutenu, rappelons-nous, en premier lieu, que Moïse n'était plus qu'Homère, le premier écrivain de sa nation, mais se trouve être seulement le premier dont les écrits nous sont parvenus. «Vixere fortes ante Agamemnona. Moïse semble si grand parce que nous ne possédons pas les œuvres de ses prédécesseurs, et nous sommes donc incapables de retracer les progrès de la littérature hébraïque jusqu'à lui. Si nous avions les "Chants d'Israël" (Nombres 21:17), et le "Livre des guerres du Seigneur" (ib. 14), qu'il cite, nous pourrions trouver aucun phénomène littéraire du tout, mais en tant qu'écrivain simplement au niveau des autres de son âge et de sa nation. "[25] De plus, des recherches récentes ont montré qu'en Égypte, bien avant l'époque où Moïse écrivait, la littérature était devenue une profession, et a été cultivée dans une variété de branches avec ardeur et un succès considérable. La morale, l'histoire, la correspondance épistolaire, la poésie, la science médicale, l'écriture de romans, étaient connus comme des études séparées, et pris pour leurs matières spéciales par de nombreux écrivains, de une date antérieure à Abraham. [26] Au temps des dix-huitième et dix-neuvième dynasties, sous l'une ou l'autre dont l'Exode eut presque certainement lieu, la littérature égyptienne atteignit son apogée: de longs ouvrages furent composés, comme celui contenu dans le «Great Harris Papyrus», qui mesure 133 pieds de long sur près de dix-sept pouces de large [27]. jouissait d'un statut et d'une réputation élevés; leurs compositions étaient gravées sur les murs du temple [28] et il passa dans un proverbe que la littérature était le premier et le meilleur de tous les emplois. [29] Moïse, éduqué à la cour sous l'une ou l'autre de ces dynasties, et destiné sans doute à la vie officielle, recevrait nécessairement une formation littéraire, et serait parfaitement compétent pour produire une vaste œuvre littéraire, dont le mérite exact dépendrait bien sûr de sa capacité et son génie.

Si donc il n'y a pas d'obstacle découlant des circonstances de l'époque où Moïse a vécu, pour nous empêcher de le considérer comme l'auteur de l'Exode, et si la tradition est unanime à le lui attribuer, il ne reste plus qu'à demander quelle preuve interne le livre elle-même propose sur le sujet - soutient-elle ou contredit-elle l'hypothèse de la paternité mosaïque? Et d'abord, quant au langage et au style. Nous avons déjà remarqué [30] la simplicité de style observable dans l'Exode et le Pentateuque en général, qui le place sur un pied d'égalité avec les premiers écrits d'autres nations, et prouve qu'il appartient à l'aube de la littérature hébraïque. La langue est généralement autorisée à être archaïque, ou du moins à contenir des archaïsmes; et bien que certains auteurs le nient et affirment que les formes et les mots inhabituels qui caractérisent le Pentateuque ne sont «pas tant des archaïsmes que des particularités», cependant cette conclusion est contraire à l'opinion générale des savants hébreux, [31] et a l'apparence de étant plutôt une position imposée à ses tenants par les exigences de la controverse, que celle assumée spontanément à partir d'une considération impartiale des faits linguistiques. Des caractéristiques telles que l'emploi du pronom הוא pour la troisième personne des deux sexes, de נַעַר pour «fille» ainsi que «garçon», et de la forme complète וּן au lieu du וּ abradé pour la terminaison de la troisième personne du pluriel de les prétérits, par la nature même des choses et les lois universelles du langage, sont archaïques. Le caractère archaïque d'autres formes particulières est également indiqué par le fait que plusieurs d'entre elles ne se produisent d'ailleurs que dans Josué, tandis que certaines sont communes au Pentateuque avec aucun mais des livres très récents, par ex. Chroniques et Ezéchiel, des livres écrits dans la décadence de la langue, quand il est notoire que les écrivains imitent minutieusement les anciennes formes [32]. Exodus a sa pleine part de ces particularités, que nous devons nous aventurer, avec la plupart des critiques hébreux, à appeler encore des «archaïsmes», et a donc au moins autant de prétention que n'importe quel autre des cinq livres à considérer comme Mosaïque sur ce sujet. sol.

La langue de l'Exode a aussi une autre particularité, qui, si elle ne prouve pas la paternité de Mosaic, correspond exactement à elle, à savoir. l'occurrence fréquente de mots et de phrases égyptiens. Ce sujet a été traité minutieusement par le chanoine Cook [33] et M. Harkavy, [34] qui ont prouvé au-delà de toute question que dans cette partie de son récit qui traite des questions égyptiennes, des mots sont constamment utilisés par l'auteur de l'Exode qui sont soit pur égyptien, soit commun à l'égyptien avec l'hébreu. De trente à quarante de ces mots se produisent dans les seize premiers chapitres. [35] Par la suite, ils sont plus rares; mais un certain nombre de mots égyptiens apparaissent même dans les chapitres ultérieurs [36], montrant à quel point l'écrivain était familier avec la langue, et comment il y avait naturellement recours là où le vocabulaire de sa langue maternelle était défectueux. Les expressions égyptiennes ne sont pas non plus rarement utilisées, comme "le bord de la rivière" (Exode 2:5) pour "le bord de la rivière"; "Chiefs of Tribute" (Exode 1:11) pour "taskmasters;" une "arche de joncs" (Exode 2:3); "faire puer la saveur des gens" (Exode 5:21); "consommer des ennemis comme du chaume" (Exode 15:7), etc.

Ensuite, en ce qui concerne la matière du livre, il est à remarquer que l'écrivain - quel qu'il soit - montre une connaissance notable des coutumes, du climat et des productions de l'Egypte; une connaissance telle qu'elle implique une longue résidence dans le pays, et le genre de familiarité qu'il faut des années pour acquérir, avec les phénomènes naturels, la méthode de culture, les idées religieuses et autres habitudes et usages du peuple. Sous ce chef, il est important d'observer que de grands ajouts sont constamment apportés au stock de nos connaissances égyptiennes par des recherches savantes sur les documents indigènes, qui sont abondants, même pour l'époque antérieure à Moïse, avec ce résultat jusqu'ici - que de nouvelles illustrations de la véracité avec laquelle l'Égypte et les Égyptiens sont dépeints dans l'Exode se révèlent continuellement, tandis que les contradictions du récit, les divergences, voire les difficultés, sont presque totalement absentes. Il fut un temps où l'auteur du Pentateuque était hardiment taxé d'ignorance des coutumes égyptiennes, [37] et où il fut argumenté sur ce terrain qu'il ne pouvait pas être Moïse. Or, personne ne s'aventure sur une telle affirmation. Les travaux de Hengstenberg [38] et du chanoine Cook [39] suffisent à exclure la possibilité de la renaissance de cette ligne d'attaque; mais la contre-évidence s'accumule continuellement. Pas un an ne passe sans la découverte de nouveaux passages de la littérature égyptienne, qui s'harmonisent avec et illustrent le récit qui nous est livré dans l'Exode.

Il est en outre observable que l'écrivain, qui a cette connaissance large et exacte avec l'Egypte et les Egyptiens, est également parfaitement familier avec le caractère de la péninsule de Sinaitic, avec ses produits végétaux et animaux, avec ses phénomènes naturels, comme celui de la manne , avec ses sources rares, tantôt douces, tantôt «amères» (Exode 15:23), ses puits, ses palmeraies occasionnelles (ib. 27), ses acacias (Exode 25:10, Exode 25:23; Exode 26:15, etc.) , ses longues étendues de sable sec, ses tours nues et ses hautes montagnes. Il a été bien dit que «les chapitres de l'Exode qui appartiennent soit au premier séjour de Moïse, soit aux pérégrinations des Israélites, sont imprégnés d'un ton particulier, d'une coloration locale, d'une atmosphère (pour ainsi dire) du désert, qui s'est fait sentir par tous ceux qui ont exploré le pays, à quelque école de pensée religieuse qu'ils aient appartenu. " [40]

Cette double connaissance de l'Egypte et de la péninsule du Sinaït, jointe au caractère antique de l'œuvre, semble constituer une preuve que le livre de l'Exode a été écrit soit par Moïse, soit par l'un de ceux qui l'ont accompagné dans son voyage depuis la terre. de Goshen aux frontières de la Palestine. Il n'y a pas eu de période entre l'Exode et le règne de Salomon où un Israélite - et l'écrivain était certainement un Israélite - était susceptible d'être familier soit avec l'Egypte, soit avec la péninsule de Sinaitic, encore moins avec les deux. Il y eut peu de rapports entre les Hébreux et l'Égypte depuis le passage de la mer Rouge jusqu'à celui du mariage de Salomon avec la fille de Pharaon; et si occasionnellement pendant cette période un Israélite descendait en Égypte et y séjournait (1 Chroniques 4:18), il était très improbable qu'il se rende dans la région du Sinaï, qui au-dessus de 150 milles de sa route. Ajoutez à cela les dangers du voyage et l'absence de tout motif concevable, et la conclusion semble presque certaine que seul un de ceux qui, après avoir été élevé parmi les Égyptiens, a traversé le «désert des errances» sur son chemin en Palestine, peut avoir composé le disque existant.

La conclusion ainsi atteinte est, à toutes fins critiques, suffisante. Si le récit est de la plume d'un témoin oculaire, il doit posséder le plus haut degré de crédibilité historique, [41] et, en ce qui concerne l'exactitude et la fiabilité, ne peut rien gagner, ou du moins très peu, en étant attribué à l'un des émigrants plutôt qu'à un autre. Nous faisons confiance au dernier livre du «De Bello Gallico» pas moins qu'au reste, bien qu'écrit par Hirtius et non par César; et l'authenticité de l'Exode ne serait pas diminuée par Josué ou Caleb étant son auteur au lieu de Moïse. Pourrions-nous supposer qu'il a été écrit par un simple Israélite ordinaire, le cas serait quelque peu différent; mais il est évidemment impossible, compte tenu des circonstances de l'époque, d'attribuer une œuvre d'une telle valeur littéraire, et une preuve de connaissances aussi variées et étendues, à quiconque au-dessous du rang d'un haut fonctionnaire, un homme dirigeant parmi le peuple.

La paternité absolue de Mosaic d'Exodus n'est donc pas tant une question d'importance historique que de curiosité littéraire. Il est néanmoins intéressant de connaître le véritable auteur de tout grand livre, et essentiel à une juste estimation du caractère et de l'œuvre de Moïse que nous devrions comprendre s'il a ajouté ou non à ses autres qualités éminentes la capacité littéraire et la puissance qui "Exode "s'affiche. Que nous révèle donc le Livre lui-même à ce sujet? En premier lieu, cela nous montre la capacité de Moïse à écrire (Exode 24:4); dans le suivant, il nous informe qu'il a été expressément commandé par Dieu d'écrire un compte rendu de certaines de ces questions mêmes qui sont contenues dans l'Exode (Exode 17:14; Exode 34:27); en troisième lieu, il nous dit distinctement dans un passage qu'il "a écrit toutes les paroles du Seigneur" (Exode 34:4), ces "mots" étant (selon presque tous commentators) le passage qui s'étend de Exode 20:22 à la fin du ch. 23 .; enfin, il parle d'un "livre" qu'il appelle "le livre" [42] (l'expression employée étant בַּסֵּפֶר et non בְּסֵפֶר), dans lequel un de ses écrits devait être inséré, par lequel il semblerait qu'à l'époque de la guerre avec Amalek (Exode 17:8) Moïse avait déjà un livre dans lequel il mettait en évidence les circonstances de la délivrance des Israélites - un livre, comme le dit Keil, [43] "désigné pour le récit des œuvres glorieuses de Dieu." La question se pose naturellement à un esprit candide: pourquoi ne serait-ce pas le livre que nous possédons? pourquoi faire tout notre possible pour supposer un deuxième auteur sans nom et innommable, alors qu'en voici un distinctement proclamé - un auteur plus compétent à la tâche que tout autre Israélite alors vivant - et de plus l'homme même à qui une tradition ancienne et uniforme a toujours attribué le travail en question? Il devrait y avoir des arguments très convaincants, dérivables du contenu du livre, à opposer à cette évidente probabilité prima facie, afin même de soulever un doute sur le sujet, et de faire valoir la peine de poursuivre l'enquête.

Que dit-on donc de ce genre, constituant une difficulté dans notre acceptation de la paternité mosaïque? Premièrement, le fait que l'on parle toujours de Moïse à la troisième personne. Or, comme Xénophon et César, en écrivant des histoires dont ils étaient les héros, parlaient toujours d'eux-mêmes à la troisième personne, il n'est au moins pas contre nature pour un homme qui doit écrire ce genre d'histoire de le faire. Non, on peut plutôt dire que c'est nettement naturel. L'égoïsme perpétuel est ennuyeux pour le lecteur et désagréable pour l'écrivain qui n'est pas gonflé par le sentiment de sa propre importance. Le recours à la troisième personne jette un voile, en tout cas, sur le caractère égoïste d'une œuvre, l'adoucit, l'efface à moitié. On oublie l'écrivain dans son œuvre, quand la première personne ne nous l'empêche pas constamment, et pardonne à son Être le héros de son propre récit quand il est suffisamment modeste pour conserver un incognito. De plus, parler de soi à la troisième personne était courant en Égypte à l'époque de Moïse. Les inscriptions que les rois dressaient pour commémorer leurs conquêtes étaient parfois écrites entièrement à la troisième personne, [44] parfois en partie à la troisième et en partie à la première [45]. Les inscriptions placées par les particuliers sur leurs tombes commençaient généralement à la troisième personne [46]. Avec de tels exemples devant lui, il ne peut pas être considéré comme surprenant que Moïse évite complètement l'utilisation de la première personne dans son récit et se limite entièrement à la troisième.

Deuxièmement, il est dit que l'on parle de Moïse - du moins à un endroit (Exode 11:3), peut-être aussi dans Exode 6:26, Exode 6:27 - d'une manière dont il n'aurait probablement pas parlé de lui-même. L'objection soulevée peut, dans les deux cas, être admise, mais sans la conclusion suivante qui est censée suivre. Car les passages sont à la fois parenthétiques et anormaux. Ils ne parlent pas de Moïse comme on le dit couramment; et ils sont tellement isolés du contexte que leur élimination ne laisserait aucun vide, ne produirait aucune difficulté. Ce sont donc exactement de tels passages qui peuvent avoir été introduits dans cette critique du livre qui est attribuée à Esdras par les anciennes autorités [47] et généralement admise par les modernes. La question de savoir si Moïse ou un contemporain sans nom doit être considéré comme l'auteur de l'Exode ne peut pas être correctement réglée par référence à un ou deux passages - en particulier des passages entre parenthèses. Nous devons envisager la question plus largement. Nous devons nous demander, est-ce que toute la présentation du caractère personnel et des qualifications du grand leader israélite que le livre offre est plus conforme à l'opinion que Moïse lui-même a écrite, ou à la théorie selon laquelle il a été composé par l'un des plus jeunes et subalternes. Dirigeants israélites, comme Josué ou Caleb? Or, rien n'est plus frappant dans cette présentation que l'humble estimation faite du caractère, des dons, des pouvoirs et même de la conduite personnelle du grand chef. Du premier au dernier, il n'est jamais loué; une seule fois (dans le passage objecté), on dit qu'il est devenu "très grand aux yeux des serviteurs de Pharaon" et du peuple égyptien. Ses fautes sont exposées sans aucun déguisement ni atténuation: sa précipitation et sa violence injustifiable à "tuer l'Egyptien" (Exode 2:12); sa folle assomption d'autorité sur ses frères (ib. 13); sa timidité lorsqu'il a constaté qu'il était susceptible d'être puni pour son crime. (ib. 14, 15); sa réticence à entreprendre la mission que Dieu lui a assignée (Exode 4:1); sa négligence de l'alliance de la circoncision (ib. 24-26); sa remontrance irrévérencieuse quand le succès n'a pas assisté à sa première demande à Pharaon (Exode 5: 22-24); et son manque de maîtrise de soi quand, à cause du péché de son peuple en adorant le veau d'or, il "jette les Tables" - écrites par le doigt de Dieu - "hors de ses mains et les brise" (Exode 32:19). Rien n'est dit de sa capacité remarquable. Au contraire, il est représenté comme insistant, encore et encore, sur son incompétence, sur son manque d'éloquence (Exode 4:10), son insignifiance ("Qui suis-je? "Exode 3:11), et son incapacité à persuader même son propre peuple (Exode 4:1; Exode 6:12). Aucun crédit ne lui est attribué pour tout ce qu'il fait; pour son comportement audacieux et courageux devant Pharaon; pour cette organisation du peuple qui doit avoir précédé l'Exode, [48] pour sa conduite de la marche; ou pour cette foi qui n'a jamais vacillé, même quand lui et son peuple étaient enfermés entre l'armée irrésistible de Pharaon et les eaux d'une mer apparemment impossible à traverser (Exode 14:13, Exode 14:14). S'il est en parfaite harmonie avec la pratique générale des écrivains sacrés, et avec l'esprit de la vraie religion, qu'une telle réticence et un ton si désobligeant soient employés par un écrivain qui se respecte, il est tout à fait inconcevable que Josué ou tout autre compagnon de Moïse aurait dû écrire sur lui dans ce style. Pour ses contemporains, pour ceux qui avaient vu ses miracles, et qui devaient leur vie et leurs libertés à sa direction audacieuse et réussie, Moïse devait être un héros, un paladin, le premier, le plus grand et le plus admirable des hommes. Nous pouvons voir ce qu'ils pensaient de lui par les paroles avec lesquelles le Deutéronome se termine: "Il ne s'est pas levé un prophète depuis en Israël comme Moïse, que le Seigneur connaissait face à face, dans tous les signes et les prodiges auxquels le Seigneur l'a envoyé. faites dans le pays d'Égypte à Pharaon, à tous ses serviteurs, à tout son pays, à toute cette main puissante, et à toute la grande terreur que Moïse montra aux yeux de tout Israël "(Deutéronome 34:10).

Si donc le style et la diction de l'Exode, combinés à la connaissance qu'il expose à la fois de l'Égypte et de la péninsule de Sinaït, indiquent sans équivoque pour son auteur Moïse ou l'un des autres principaux Israélites de l'époque de Moïse, il ne peut y avoir de doute vers laquelle des deux théories s'incline l'équilibre des preuves internes. Il est tout simplement inconcevable qu'un de ceux qui admiraient Moïse avec la révérence et l'admiration qu'il a dû inspirer à ses disciples, ait pu produire le portrait peu flatteur qu'Exode nous présente d'un des plus grands hommes. Il est, d'autre part, facilement concevable, et tout à fait en accord avec ce que l'expérience enseigne des pensées et des paroles des grands saints sur eux-mêmes, que Moïse aurait dû donner une telle représentation de lui-même. L'évidence interne est donc en harmonie avec l'externe. Tous deux désignent Moïse comme l'auteur de ce livre et de ceux qui suivent.

§ 5. CHRONOLOGIE.

La chronologie interne du Livre de l'Exode est une question d'une grande simplicité, ne présentant qu'un seul point de doute ou de difficulté. C'est la question de savoir si le texte hébreu de Exode 12:40 doit être considéré comme sain et authentique, ou s'il doit être corrigé de la version samaritaine et de la Septante. Dans le texte hébreu, nous lisons: "Or, le séjour des enfants d'Israël, qui habitaient en Egypte, était de quatre cent trente ans"; ou plus littéralement, "Or le séjour des enfants d'Israël, qu'ils ont séjourné en Egypte, [49] était de 430 ans". Mais dans la Septante, le passage se présente ainsi: «Le séjour des enfants d'Israël, qu'ils ont séjourné en Égypte et au pays de Canaan, a été de 430 ans»; [50] et dans le Samaritain ainsi: "Le séjour des enfants d'Israël et de leurs pères, qu'ils séjournèrent au pays de Canaan et au pays d'Égypte, fut de 430 ans." Si le texte hébreu est sain, il faut compter 430 ans depuis la descente de Jacob en Égypte jusqu'à l'Exode; s'il est corrompu, et pour être corrigé des deux anciennes versions, le temps du séjour sera réduit de moitié, car c'était un espace d'exactement 215 ans depuis l'entrée d'Abraham en Canaan jusqu'à la descente de Jacob en Egypte [51]

En faveur de la courte période, il est instamment demandé, premièrement, que les généalogies contenues dans le Pentateuque, et en particulier la généalogie de Moïse et Aaron (Exode 6:16), n'admettent pas le plus long terme; [52] et, deuxièmement, que saint Paul ne comptait pas plus de 430 ans depuis l'appel d'Abraham à l'Exode (Galates 3:17). Maintenant, certes, si les généalogies sont complètes, et surtout celle de Moïse et d'Aaron, le plus long terme des années ne peut pas être atteint, puisque le four si Kohath n'avait qu'un an au moment de son transport en Égypte = "L53" alt = "1.46.11">), et si Amram est né dans la dernière année de la vie de Kohath, et Moïse dans la dernière année d'Amram, la quatre-vingtième année de Moïse, au cours de laquelle l'Exode a eu lieu (Exode 7:7), ne serait que le 350e de la descente en Egypte et non le 430e. [53] Mais la pratique juive ordinaire en matière de généalogie était de les contracter; et il est tout à fait possible que dans toutes les généalogies enregistrées de cette période, sauf celle de Josué (1 Chroniques 7:22), il y ait des omissions. Le nombre de générations dans la généalogie de Josué est de dix, un montant beaucoup plus conforme à la période de 430 qu'à celle de 215 ans; et nous sommes tenus d'accepter ce nombre comme historique, car il ne pouvait y avoir aucune raison possible pour que l'auteur des Chroniques l'ait inventé; de sorte que, dans l'ensemble, l'argument à tirer des généalogies bibliques est plutôt en faveur de la longue période que contre elle. C'est la pratique orientale d'appeler tout descendant masculin un fils, toute descendante femelle une fille; [54] c'est la pratique juive de contracter des généalogies au moyen d'omissions; [55] il est inouï d'élargir une généalogie en introduisant noms non historiques: il doit donc y avoir eu dix générations de Joseph à Josué. Dix générations représenteraient certainement, à cette période de l'histoire juive, 400 ans, et pourraient facilement en couvrir 430, donnant une moyenne de quarante-trois ans à une génération, au lieu des trente-trois ans des temps ultérieurs [56]

En ce qui concerne l'estimation de saint Paul (Galates 3:17), cela montrerait simplement qu'en écrivant à des juifs de langue grecque, dont la seule Bible était la version des Septante, il a utilisé de cette traduction. Cela ne prouverait même pas sa propre opinion sur ce point, puisque la question chronologique n'est pas pertinente pour son argumentation, et, quoi qu'il en ait pensé, il n'aurait certainement pas fait obstruction à ses disciples de Galatlan une discussion totalement hors de propos.

En faveur du plus long terme, le grand argument est le général, que le texte hébreu doit être considéré comme le véritable original à moins qu'il ne contienne des signes internes d'imperfection, et qu'ici il n'y a pas de tels signes. D'autre part, il y a des signes que les textes de la Septante et du Samaritain sont interpolés - à savoir, premièrement, leurs variations; [57] et deuxièmement, le fait que la durée du séjour en Égypte est seule naturellement devant l'esprit de l'écrivain à ce stade. de son récit. Un autre argument est fourni par Genèse 15:13, où le terme du séjour égyptien est prophétiquement donné (en nombres ronds) comme 400 ans; un passage cité par St. Stephen (Actes 7:6), qui considère clairement la prophétie comme accomplie. Il a été soutenu que "les 400 ans sont censés se référer au temps pendant lequel la 'semence d'Abraham' devrait séjourner dans une terre étrangère", plutôt qu'au temps pendant lequel ils devraient subir l'oppression, et ainsi, le séjour à Canaan est inclus, [58] mais cette exposition, qui est admise comme contraire au sens apparent. ne peut pas être autorisé, car Genèse 15:13 parle d'une seule terre et d'une seule nation - une nation qui devrait les «affliger», et qu'elle devrait «servir», et qui à la la fin des 400 ans devrait être "jugée" - alors que les Cananéens ne les ont pas "affligés", car les querelles au sujet des puits (Genèse 26:15) ne sont pas une "affliction" dans le [60] et certainement ils n'ont pas «servi» les Cananéens - il ne pourrait pas non plus être des Cananéens qu'il soit dit: «Cette nation, qu'ils serviront, je jugerai, et ensuite ils sortiront avec une grande substance "(Genèse 15:14). Enfin, le long terme est le plus conforme à l’estimation formée du nombre entier des mâles adultes au moment de l’exode (600 000, Exode 12:37), et au des démons donnés de familles particulières dans le Livre des Nombres, comme particulièrement ceux des familles des Lévites, dans Nombres 3:21.

Si, pour ces raisons, la durée plus longue de 430 ans pour le séjour en Égypte est préférée à la durée plus courte de 215 ans, les détails de la chronologie doivent être disposés comme suit: [61] -

De la descente de Jacob en Égypte à la mort de Joseph 71 ans De la mort de Joseph à la naissance de Moïse 278 ans De la naissance de Moïse à sa fuite à Madian 40 ans De la fuite de Moïse à Madian à son retour en Égypte 40 ans Depuis le retour de Moïse jusqu'aux Exode 1 ans

Total - 430 ans C'est une question différente, et beaucoup plus complexe, de savoir comment la chronologie de cette période doit être attachée à la chronologie générale des affaires mondaines, ou même comment elle doit être unie à la chronologie ultérieure de la nation juive. . Si l'on pouvait se fier entièrement à l'authenticité d'un texte particulier (1 Rois 6:1), les difficultés en fait de ce dernier problème disparaîtraient dans une large mesure; car, ayant fixé la date du commencement du temple de Salomon, qui a certainement commencé vers la Colombie-Britannique. 1000, il ne faudrait qu'ajouter à la date exacte à laquelle nous avons décidé, le nombre 480, afin d'obtenir une date tout aussi exacte pour l'Exode. C'est ainsi que Mgr Ussher a produit sa date du n.d. 1491, qui est toujours maintenu par Kalisch, [62] et avec une variation sans importance par Keil. [63] Mais l'authenticité des mots de 1 Rois 6:1 - "dans la 480e année après la sortie des enfants d'Israël du pays d'Égypte" - est sujette à de sérieuses questions, [ 64] Ils se tiennent seuls, sans aucun soutien d'analogue dans tout le reste de l'Écriture. [65] Ils étaient apparemment inconnus de Josèphe, de Théophile d'Antioche et de Clémens d'Alexandrie, qui les aurait nécessairement cités, s'ils avaient existé dans leurs copies. [66] Ils sont également en contradiction avec la tradition examinée par saint Paul (Actes 13:20), que de la partition de Canaan à Samuel était un espace de 450 ans. Mais si, pour ces raisons, nous abandonnons l'authenticité de 1 Rois 6:1, nous sommes aussitôt lancés sur une mer ouverte de conjectures. La déclaration de St. Paul est défectueuse à la fois en raison de son utilisation de l'expression «à propos», et en conséquence du fait qu'il ne précise pas s'il entend inclure le poste de juge de Samuel dans les 450 ans ou l'exclure. Sa déclaration laisse d'ailleurs sans estimation l'espace entre la mort de Moïse et la partition de Canaan. Les déclarations détaillées dans les livres de l'Écriture de Josué aux Rois sont défectueuses, car en premier lieu elles laissent de nombreuses périodes non estimées, [67] et de plus, elles sont exprimées dans une large mesure en nombres ronds [68] qui sont fatals à exact. calcul. Il a été calculé que, selon l'estimation la plus probable, les détails de Josué, des juges et de Samuel produiraient pour la période entre l'Exode et la fondation du Temple, 600, 612 ou 628 ans, [69] De l'autre main, il a été soutenu avec une force considérable que ces estimations dépassent largement le temps réel - que différents juges exercent leurs fonctions simultanément dans différentes parties de la Palestine, [70] et que la période réelle qui s'est écoulée entre l'Exode et l'adhésion de Salomon pas beaucoup dépasser 300 ans. Le résultat est que les meilleurs et les plus savants des critiques modernes varient dans leurs dates pour l'Exode de 332 ans, certains le plaçant aussi tard que la Colombie-Britannique. 1300, et d'autres dès la Colombie-Britannique 1632.

On aurait pu supposer que les difficultés de la chronologie biblique auraient été éclairées par la chronologie parallèle de l'Égypte, ou même auraient été mises au repos par elle. mais la chronologie égyptienne a ses propres difficultés qui en font l'une des études les plus abstruses et excluent la possibilité que des conclusions positives soient formées à son égard, à moins que par la méthode de sélection arbitraire parmi des autorités égales. Par conséquent, ce n'est pas encore un point établi parmi les égyptologues, sous quelle dynastie, encore moins sous quel roi, l'Exode a eu lieu, certains le plaçant dès Thothmos III., Le cinquième roi de la dix-huitième dynastie, et d'autres aussi tard que Seti -Menephthah, le cinquième roi du XIXe. Un intervalle de plus de deux siècles sépare ces règnes. Dans l'ensemble, la prépondérance de l'autorité est en faveur du fait que l'Exode soit tombé sous la dix-neuvième, plutôt que sous la dix-huitième dynastie, et sous soit Seti-Menephthah soit son père Menephthah, [71] qui étaient les cinquième et quatrième rois. La tradition égyptienne sur le sujet, enregistrée par Manetho, [72] Cheoremon, [73] et d'autres, pointe évidemment vers l'un ou l'autre de ces rois, et a généralement été prise comme décisive en faveur du père. Mais une inscription hiératique, [74] déchiffrée et traduite par le Dr Eisenlohr de Heidelberg en 1872, a été pensée par certains pour incliner l'échelle vers le fils, Seti-Menephthah, dont le règne semble avoir été suivi d'une période de révolution et perturbation, décrite en des termes presque identiques à ceux dans lesquels Manéthon parle du temps qui a suivi l'Exode.

Si nous acceptons le récit de Manetho de la période de l'histoire égyptienne à laquelle appartient l'Exode, nous aurons comme date probable de l'événement, calculée à partir de sources égyptiennes [75] vers la Colombie-Britannique. 1300, ou de cela à la Colombie-Britannique 1350. Quatre cent trente ans plus tôt, cela nous amènera au dix-huitième siècle av. , lorsque l'Égypte était, selon tous les écrivains, [76] sous la domination des rois bergers. Cela s'accordera bien avec la tradition, qui, selon George le Syncellus, était universelle [77], selon laquelle Joseph gouvernait l'Egypte à l'époque du roi Apophis, qui était le dernier roi de la dix-septième ou grande dynastie des Bergers. Joseph a probablement survécu à Apophis et a vu le début de la dix-huitième dynastie, de sorte que le fondateur de cette dynastie, Aahmes, ne peut pas être le "roi qui n'a pas connu Joseph" (Exode 1:8 ). Les Israélites ne pouvaient pas non plus être à ce moment-là assez nombreux pour susciter les craintes du roi. Le pharaon destiné est probablement le fondateur de la dix-neuvième dynastie, Ramsès Ier, ou son fils Seti, le grand conquérant. Si Moïse était né sous ce monarque, sa fuite vers Madian aurait eu lieu sous Ramsès II, fils et successeur de Seti; et son retour, quarante ans plus tard, à la mort du Pharaon qui cherchait sa vie, tombera sous le règne de Menephthah, fils et successeur de Ramsès II. C'est peut-être l'épuisement de l'Égypte par la double perte du premier-né et de la grande masse de la force armée dans la mer Rouge, ainsi que le mécontentement causé par la conduite imprudente du roi, qui a conduit peu après à ces troubles qui survint à la mort de Menephthah - d'abord des disputes concernant la succession, puis une période d'anarchie complète. [78] Les Israélites étaient dans la péninsule de Sinaitic à cette époque. Lorsque les troubles égyptiens ont pris fin, et Ramsès III. ont commencé ses conquêtes, ils ont été engagés dans leurs guerres du côté oriental de la Palestine, et ont profité de son attaque, qui a affaibli leurs ennemis. Après Ramsès III. L'Égypte a décliné; et par conséquent on n'entend plus parler d'elle dans l'histoire biblique jusqu'au règne de Salomon. Le tableau ci-dessous montrera en un coup d'œil la vue ici prise des synchronismes entre l'histoire égyptienne et israélite depuis l'époque de Joseph jusqu'à l'entrée en Canaan.

CIRCA b.c.

HISTOIRE Égyptienne.

HISTOIRE HÉBREU.

1900-1700

L'Égypte sous la dynastie des rois bergers XVII.

Joseph en Egypte. Ses frères le rejoignent. Début des 430 ans, environ b.c. 1740.

1700

Adhésion de la dynastie XVIII.

Joseph meurt vers b.c. 1670.

1400

Accession de la dynastie XIX (Ramsès I. premier roi).

1395

Seti I. (grand conquérant).

Montée du «roi qui ne connaissait pas Joseph». Pithom et Rameses construits

1385

Ramsès II. (associée)

Naissance de Moïse. Vol de Moïse à Madian

1320

Menephthah I

Moïse revient de Madian

1305

Seti II. (Seti-Menephthah)

L'exode.

1300-1280

Révolution en Egypte. Les règnes courts d'Amon-meses et de Siphthah. Période d'anarchie

1280

Adhésion de la dynastie XX. Set-Nekht

1276

Ramsès III. (conquérant)

Les Israélites entrent à Canaan.

1255

Ramsès IV.

SUR L'HISTOIRE ET LA CHRONOLOGIE ÉGYPTIENNES PRÉCOCE.

L'incertitude admise sur le mode approprié de synchronisation de l'Égypte avec l'histoire biblique rend souhaitable d'ajouter à cet endroit quelques remarques sur les principales caractéristiques de la chronologie et de l'histoire égyptiennes dans les temps anciens, afin que le lecteur puisse juger par lui-même entre les diverses théories synchronistes qui lui viennent à l'esprit, et forment son propre schéma, si cela dans le texte ne le satisfait pas: il est permis à tous cette civilisation, gouvernement royal, architecture d'un genre remarquable et art mimétique assez avancé, existait en Égypte à une époque considérablement antérieure à Abraham. La date la plus basse qui a été attribuée, à notre connaissance, par un savant moderne [79] au commencement de l'Égypte monarchique civilisée, est la Colombie-Britannique. 2250, ou de cela à B.C. 2450. Certains des écrivains les plus savants relèvent la date de mille ou deux mille ans [80] Mais, en mettant de côté ces extravagances, nous pouvons affirmer qu'il est universellement admis parmi les historiens d'aujourd'hui que l'histoire de l'Égypte remonte à au moins à la date mentionnée ci-dessus. Beaucoup soutiennent que, dans cette première période, le pays était pour la plupart divisé en plusieurs royaumes distincts; mais d'un autre côté, il est permis que parfois une seule monarchie détienne le tout, et que des rois possédant une grande puissance et de grandes ressources aient gouverné l'Égypte de la tour de Syène jusqu'aux eaux de la Méditerranée. Manetho a attribué à l'époque pas moins de quatorze dynasties, et bien que certaines d'entre elles puissent être purement mythiques, [81] et d'autres [82] peuvent représenter des lignées de petits princes qui dominaient dans quelque province obscure, mais un certain nombre - comme le quatrième, cinquième, sixième, onzième et douzième - étaient sans aucun doute des dynasties de grande puissance, dominantes sur l'ensemble ou la plus grande partie de l'Égypte, et dotées de ressources qui leur permettaient d'ériger des monuments d'un caractère extraordinaire. Les deux plus grandes pyramides appartiennent à la quatrième dynastie et doivent avoir été vues par Abraham lors de sa visite en Égypte, vers la Colombie-Britannique. 1950. La troisième pyramide dans son état actuel est l'œuvre d'une reine de la sixième dynastie. Un anneau du douzième a érigé l'obélisque qui se dresse encore à Héliopolis, ainsi qu'un autre qui est prostré dans le Fayoum. Le lac artificiel Moeris, les pyramides du Fayoum et le célèbre Labyrinthe appartiennent à la même période. L'Égypte de la Colombie-Britannique 2450 à environ B.C. 1900 était dans un état florissant: non attaquée par des ennemis étrangers, elle développa pendant cette période les principales caractéristiques de son architecture et de sa sculpture, porta à la perfection son système complexe de hiéroglyphes - et atteignit une maîtrise très considérable dans la plupart des arts utiles et ornementaux. . La période de cette civilisation fut désignée par Manéthon comme celle de «l'Ancien Empire»; et la phrase a été préservée par certains historiens modernes de l'Egypte [83] comme indicative d'une réalité très importante.

La période de «l'Ancien Empire» est suivie de celle de «l'Empire du Milieu». À une date diversement estimée, mais que l'auteur actuel croit avoir été à propos de la Colombie-Britannique. 1900, l'Egypte a été conquise par un peuple asiatique pastoral, qui a détruit l'ancienne civilisation, dégradé les monuments, brûlé les cris et complètement démoli les temples. Le pays tout entier a été plongé pour un temps dans la ruine et la désolation totale. Tous les bâtiments moins massifs ont disparu la littérature, à moins d'être enchâssée dans des pyramides ou enterrée dans des chambres sépulcrales, a cessé d'exister - l'architecture, l'art mimétique, même les arts ornementaux, ne trouvant aucune demande, s'est éteinte - pendant un siècle ou plus, la barbarie totale s'est généralement installée la terre, et s'il n'avait pas été que dans quelques endroits les dynasties égyptiennes indigènes ont été laissées traîner sur une existence dépendante et précaire, toutes les anciennes connaissances auraient péri. C'était comme lorsque les Goths et les Vandales et les Alains et les Alamans et les Bourguignons ont balayé l'Empire romain d'Occident, et ont apporté ces «âges sombres» dont on a tant parlé et si peu connu. L'Egypte pendant un siècle ou plus a été écrasée sous le talon de fer de ses conquérants. Puis, lentement, il y eut un renouveau. La barbarie des envahisseurs céda aux influences adoucissantes de cette civilisation qu'elle avait presque, mais pas tout à fait, anéantie. D'abord les arts utiles, puis les arts ornementaux, sont rappelés à la vie. Des temples ont été construits, des sphinx ont été sculptés, même des statues ont été tentées par la race grossière qui avait d'abord méprisé tous les arts sauf la guerre, et tous les métiers sauf celui de l'armurier. La cour des envahisseurs, tenue à Tanis dans le delta, s'assimile à celle des anciens pharaons égyptiens. Aucune grande œuvre, cependant, n'a été tentée; et les mémoriaux de l'époque qui subsistent sont peu nombreux et insignifiants. La durée de la domination étrangère est incertaine, mais les cinq siècles de certains écrivains [84] sont réduits par d'autres à deux ou deux siècles et demi. [85] Les arguments en faveur de la période plus courte sont bien exposés par le chanoine Cook dans son Essai sur les incidences de l'histoire égyptienne sur le Pentateuque. L'auteur actuel penche pour l'estimation plus courte et attribuerait à l '«Empire du Milieu» ou à la «règle Hyksos» la période entre la Colombie-Britannique. 1900 et 1700 - ou tout au plus entre la Colombie-Britannique 1925 et B.C. 1675. Le joug des envahisseurs est souvent jeté vers la Colombie-Britannique. 1700-1675 par un soulèvement des Égyptiens indigènes contre eux, sous un chef nommé Aahmes, qui avait sa capitale à Thèbes. La période la plus brillante de l'histoire égyptienne - le temps du «Nouvel Empire» - s'est maintenant déroulée. Sous la dix-huitième dynastie, qui se composait de douze rois et d'une reine, les flottes égyptiennes exploraient la Méditerranée et la mer Rouge, le commerce prospéra, la Palestine et La Syrie a été conquise, l'Euphrate a été traversé, l'Assyrie a été envahie et les Khabour ont fait la limite orientale de l'Empire. En même temps, l'architecture et tous les arts renaissent; de grands temples furent construits, de hauts obélisques érigés, d'énormes colosses dressés. La durée de la dynastie est diversement estimée entre deux et trois siècles. En lui attribuant la période de B.C. 1700 à B.C. 1400 nous suivons la haute autorité du Dr Brugsch. D'autres auteurs [86] Lenormant donne la première de ces estimations, Bunsen la seconde et Wilkinson la troisième. lui ont attribué l'espace de B.C. 1703 à B.C. 1462 - de B.C. 1633 à B.C. 1412 - et de B.C. 1520 à B.C. 1324.

Dans la dynastie qui a suivi - la dix-neuvième - l'art et la littérature égyptiens ont culminé, tandis que dans les armes, il y a eu une légère régression. Seti I. et Ramsès II. érigé le plus magnifique de tous les bâtiments égyptiens. Seti était un conquérant, mais Ramsès se contenta de résister à l'attaque. Vers sa fin, la dynastie montra des signes de faiblesse. Des troubles internes ont éclaté. La succession à la couronne fut contestée; et trois ou quatre courts règnes furent suivis d'un temps d'anarchie complète. La dynastie a probablement occupé le trône depuis environ la Colombie-Britannique. 1400 à B.C. 1280.

Sous la vingtième dynastie, un rapide déclin s'installa. Le second roi, Ramsès III, était un monarque remarquable, réussi dans ses guerres et grand dans les arts de la paix. Mais avec lui la période glorieuse de la monarchie égyptienne a pris fin, ses successeurs ont rapidement dégénéré, et pendant plus de deux siècles - jusqu'à l'époque de Salomon - il n'y a pas eu le moindre signe de renouveau. Architecture, art, littérature - tout passe sous un nuage; abel, sans les listes dynastiques et les tombes excavées des rois, on aurait pu supposer qu'une soudaine calamité avait englouti et détruit le peuple égyptien.

Il est convenu de toutes parts que la période pendant laquelle les Israélites et leurs ancêtres sont entrés en contact avec l'Égypte avant leur implantation à Canaan s'inscrivait dans l'espace occupé dans l'histoire égyptienne par les dynasties entre le douzième et le vingtième inclusivement. La visite d'Abraham en Égypte est généralement attribuée à la période appelée au-dessus de celle de «l'Ancien Empire», la résidence de Joseph dans «l'Empire du Milieu», l'oppression des Israélites et l'Exode vers le «Nouvel Empire». La principale controverse soulevée concerne l'Exode, que certains attribuent au dix-neuvième, certains à la dix-huitième, certains à une période antérieure à la dix-huitième dynastie. Les matériaux actuellement existants semblent insuffisants pour déterminer cette controverse; et peut-être le lecteur inexpérimenté fera-t-il de son mieux pour suivre l'équilibre de l'autorité, qui indique certainement à l'heure actuelle que le dix-neuvième est la dynastie, et Menephté, fils de Ramsès II, comme le roi, sous lequel la Des Israélites ont eu lieu.

SUR LA GÉOGRAPHIE DE L'EXODE ET DES ERREURS COMME SINAI

Les difficultés dans la manière de tracer la route par laquelle les Israélites sont passés du Pays de Goshen au Sinaï, toujours considérables, ont été récemment beaucoup augmentées par la proposition d'une toute nouvelle ligne de marche par un savant de grande réputation, le Dr Heinrich Brugsch [88] Il est vrai que la même théorie a été avancée il y a de nombreuses années par deux autres savants allemands, MM. Unruh et Schieiden, mais leurs opinions ont peu attiré l'attention, n'ayant pas de grandes connaissances locales pour les recommander, alors que le Dr Brugseh est probablement la plus haute autorité. vivant sur le sujet de la géographie égyptienne, et une vue qui a son soutien ne peut pas être ignorée ou ignorée. Nous devons donc commencer l'examen du sujet dont nous sommes saisis en discutant la théorie du Dr Brugsch, qui est considérée dans certains milieux comme «brillante», et comme ayant «en tout cas à première vue beaucoup à la recommander». [89] Voir un article de M. Greville Chester dans le «Quarterly Statement of the Palestine Exploration Fund», juillet 1880, p. 134

Le Dr Brugsch suppose que les «Rams» à partir desquels les Israélites sont partis (Exode 12:37; Nombres 33:3) étaient les mêmes lieu comme Tanis ou Zoan, maintenant San, une grande ville située sur la branche tanitique du Nil, vers lat. 31 ° et long. 31 ° 50 'E. de Greenwich. Il apporte des preuves abondantes pour montrer que cette ville, qui a été reconstruite par Ramsès II., Était connue sous son règne et dans celui de son fils, Menephthah, sous le nom de Pa-Ramesu, ou «la ville de Ramsès», qu'elle était un lieu d'une grande importance, et une résidence commune, sinon la résidence commune, de la cour à cette époque. Plaçant l'Exode, comme nous le faisons nous-mêmes, sous le règne de Ménéphté, il conclut naturellement que les miracles de Moïse et ses entretiens avec le roi égyptien ont eu lieu dans cette ville, la seule «ville de Ramsès» connue pour avoir existé à l'époque , et que c'était le point de départ à partir duquel lui et sa compagnie ont commencé leur voyage. Pour prouver qu'il a raison, il ajoute très correctement l'affirmation du psalmiste, probablement Asaph, selon laquelle les miracles de Moïse ont été accomplis "dans le domaine de Zoan" (Psaume 78:12 , Psaume 78:43). Ces arguments sont d'un tel poids que nous, en tout cas, ne nous soucions pas de les contester, et nous supposerons comme hautement probable, sinon absolument certain, que le Ramsès d'où les Israélites ont commencé était Zoan-Ramsès, la capitale. de Ramsès II. et Menephthah, maintenant marquée par les vastes ruines de San-el-Hagar, qui ont récemment été visitées et décrites par M. Greville Chester. [90] Ibid. 140 à 4.

Les enfants d'Israël ont voyagé "de Ramsès à Succoth" (Exode 12:37). Le Dr Brugsch assume l'identité de ce mot, Succoth, avec un nom égyptien, Thuku ou Thukot, qu'il trouve appliqué au district marécageux à l'est et au sud-est de Tanis, et suggère que l'endroit où les Israélites campaient était un certain fort , appelée «la barrière de Thoukot», qui, dit-il, est mentionnée dans les papyrus, et qu'il croit avoir reposée au sud-est de Tanis, à mi-chemin entre cet endroit et le Tei-Defneh moderne, l'ancien Daphnae. Nous sommes tout à fait d'accord sur la direction dans laquelle Succoth doit être recherchée, puisque le désert, pour lequel Moïse était lié, se trouvait au sud de Tanis; nous nous opposons cependant à l'identification de Succoth avec Thuku [91]. Nous croyons que le t (th) égyptien ne remplace jamais le samech sifflant hébreu aigu, qui est la lettre initiale de Succoth. et nous considérons sept milles et demi, soit la moitié de la distance entre San et Tel-Defneh, comme une marche trop courte pour que le peuple ait fait dans la première fraîcheur de ses pouvoirs et la première chaleur de son zèle. Nous devrions incliner pour doubler la distance, et pour placer Succoth à Tel-Defneh, un endroit surélevé dans un quartier marécageux, où les cultivateurs du sol seraient susceptibles de fixer leurs «cabines» de carex et de broussailles. [92] Succoth est plus proprement "cabines" que "tentes", et se traduit ainsi par Genèse 33:17; Lévitique 23:42; Néhémie 8:14, Néhémie 8:16. Les natifs du quartier des marais à ce jour logent dans des "huttes en roseaux".

La troisième station nommée dans le voyage des Israélites est Etham (Exode 13:20) "au bord du désert". Ayant identifié Succoth avec «la barrière de Thukot», à environ sept ou huit milles de San, le Dr Brngseh place pas anormalement Etham à Tel-Defneh, sept ou huit milles plus loin dans la même direction. Il y avait là, dit-il, au temps de Ramsès II, un «Khetam», ou fort, pour garder le passage de la branche la plus orientale du Nil, d'où (selon lui) le nom hébreu, Etham. Khetam, cependant, avec un kh guttural fort, n'est pas Etham, _DD; _EA; _D0 ;, qui commence par la respiration légère, aleph. Et Khetam, encore une fois, n'est pas un nom local, mais un mot descriptif, signifiant «fort» ou «forteresse». [93] Voir le «Dictionary of Hieroglyphics» du Dr Bitch, vol. 5. de Bunsen's 'Egypt's Place, p. 558, ad voc. Kbetmu. Par conséquent, il y avait beaucoup de Khetams, surtout vers la frontière; et même en accordant l'identité des mots, il n'y a rien pour marquer l'identité de l'Etham biblique avec le Khetam, ou forteresse, à Tel-Dafneh. Nous devrions pencher pour placer Etham à El-Kantara, sur la ligne du canal de Suez, à environ onze ou douze milles de Tel-Defneh, presque plein est. El-Kantara est véritablement «au bord du désert» proprement dit, qui commence dès que le canal de Suez est franchi; et les ruines montrent qu'il s'agissait d'un lieu d'une certaine importance à l'époque de Ramsès II. [94] Greville Chester, dans la «déclaration trimestrielle» citée ci-dessus, p. 147.

A Etham, les Israélites reçurent l'ordre de changer de route. "Parle aux enfants d'Israël", dit Dieu à Moïse, "qu'ils se retournent et campent devant Pi-hahiroth, entre Migdol et la mer, contre Baal-zéphon" (Exode 14:2). Le Dr Brugsch pense que le "virage" a été fait vers la gauche - qu'à partir de Tel-Defneh, le cap sud-est a été changé en direction nord-est, et une marche a été effectuée qui a rapproché les Israélites de la mer Méditerranée à l'ouest. extrémité du lac Serbonis. La distance jusqu'à ce point de Tel-Defneh, son Etham, est par la route la plus courte considérablement plus de quarante milles - pourtant le Dr Brugsch semble considérer cette distance comme accomplie en un jour. Pi-hahiroth est décrit (Exode 14:2) comme "entre Migdol et la mer" et comme "plus contre Baal-zéphon". Le Dr Brugsch trouve un Migdol à une vingtaine de kilomètres de l'extrémité ouest du lac Serbonis, au sud-ouest, et suppose que Baal-zephon était une colonie phénicienne, située dans le moderne Ras Kazeroun, l'ancien Molls Casius. Comme cet endroit est éloigné de son site de Pi-hahiroth à environ vingt-cinq miles dans la direction opposée de Migdol, il considère la description de Exode 14:2 comme suffisamment répondu, et même place les trois sites en conséquence. Presque tous les autres exposants ont estimé que les trois lieux devaient être très proches l'un de l'autre - en fait, si proches que le campement à côté de Pi-hahiroth (Exode 4:9) était considéré comme "tangage avant Migdol "(Nombres 33:7).

Nous abordons maintenant la caractéristique principale de la théorie du Dr Brugsch, à laquelle tout le reste est subordonné. Il croit que les Israélites, ayant atteint les rives de la Méditerranée au point opposé à l'extrémité ouest du lac Serbonis, ont trouvé s'étendant devant eux une longue langue de terre, qui formait la route régulière de l'Égypte à la Palestine, [95] Brugsch ». Histoire de l'Egypte, vol. 2. p. 360: - "Une longue langue de terre, qui dans les temps anciens formait la seule route de l'Egypte à la Palestine." Ce point est essentiel à la théorie du Dr Brngsch, car il ne pourrait autrement supposer que les Israélites se seraient refermés dans un coin comme celui entre la Méditerranée et le lac Serbonis. et qu'immédiatement, sans avoir à attendre un miracle, ils y sont entrés. Les Egyptiens les ont suivis. Après que les Hébreux, marchant à pied, eurent traversé avec succès tout le cou de terre au point où (comme il le suppose) rejoignirent le continent, «une grande vague de la Méditerranée prit par surprise la cavalerie égyptienne et les capitaines de les chars de guerre. " [96] Ibid. p. 364. Jetés dans le désordre, leur chemin effacé, ils se sont enchevêtrés dans la boue molle du lac serbe, qui était, dit-il, «une lagune de mauvaises herbes» [97] Ibid. p. 360. et de là appelés Yam-Suph - ils ont souffert de la calamité qui a frappé les soldats de la période d'Artaxerxès Ochus [98]. Sic. 16:46. et auquel Milton fait allusion dans «Paradise Lost» [99] Livre II. 11. 592-4. - ils ont péri dans les eaux de Serbonis.

Les objections à toute cette vue sont nombreuses et de diverses natures. En premier lieu, cela ne donne aucune raison à la résolution soudaine du Pharaon de poursuivre les Israélites, car, au lieu d'être "empêtrés dans la terre", ils étaient, selon Brugsch, sur la route la plus courte et la plus préparée menant de l'Egypte à la Palestine. . En second lieu, cela contredit la déclaration [100] Exode 13:17. que «Dieu ne les a pas conduits sur le chemin des Philistins, mais a conduit le peuple sur le chemin du Yam-Suph», car il rend le chemin des Philistins et le chemin du Yam-Suph un et le même, et cela rend Dieu les conduire hors d'Égypte par la voie qui les conduisait le plus directement à la Palestine ou au pays des Philistins. Troisièmement, il ne laisse aucune place au miracle de la division de la mer (Exode 14:21), car il considère la langue de terre comme une route régulière constamment utilisée. Quatrièmement, cela contredit les caractéristiques naturelles du lieu, car

(1) le lac Serbonis ne contient ni mauvaises herbes, ni carex, ni joncs d'aucune sorte, [101] Greville Chester, dans la «déclaration trimestrielle», p. 155: - «L'eau claire et claire du lac Serbonis est aussi dépourvue de végétation lacustre que la mer Morte elle-même. Il n'y en a aucune trace. Mais de plus, il est vrai que le lac Serbonis est presque également dépourvu de végétation marine. " et

(2) il est, et doit toujours être, tant qu'il s'agit d'un lac, alimenté par un canal profond le reliant à la Méditerranée, de sorte que la langue de terre n'est pas continue et ne peut être utilisée comme une route, à moins que par une armée portant des pontons, ou une petite compagnie de voyageurs, qui pourraient être transportés à travers le canal dans des bateaux. Cinquièmement, il suppose que l'expression Yam-Suph est utilisée par l'auteur du Pentateuque de deux morceaux d'eau très différents, puisque personne ne peut nier que Yam-Suph dans Nombres 33:10, Nombres 33:11, est utilisé de la mer Rouge. Enfin, il est dans les dents d'une double tradition, égyptienne [102] La tradition égyptienne apparaît dans Polyhister, qui rapporte les habitants de Memphis comme soutenant que le passage de la mer a été fait par Moïse observant le reflux de la marée, ce qui ne pouvait se faire que du côté de la mer Rouge en Égypte, pas du côté de la Méditerranée, qui est sans ordre. et juive [103] La tradition juive n'a jamais été mise en doute. Il apparaît par la traduction régulière de Yam-Suph par la LXX., Partout sauf un où il se produit, par ἡ ἐρυθραÌ θαìλασσα, «la mer Rouge». qui sans hésitation a fait de l'extrémité supérieure de la mer Rouge le théâtre du désastre.

Sur la destruction des Egyptiens, les Israélites, selon le Dr Brugsch, se sont tournés brusquement vers le sud de Baal-Zephon, ou le Mons Casius, et sont entrés dans le désert de Shut, maintenant le Till, dans longtemps. 32 ° 50 'presque. Un examen récent de la localité a montré qu'un tel mouvement avait été impossible, puisque le lac Serbonis continue dans une ligne ininterrompue depuis longtemps. 32 ° 32 ', là où il commence, à long. 33 ° 20 ', où il se termine, à un endroit appelé El Saramit [104] Greville Chester, dans le' Quarterly Statement ', 10. 154. Même à ce stade, il n'y a pas d'échappatoire à la langue de terre sur laquelle les Israélites sont censé être entré, sans traverser le chenal reliant le lac Serbonis à la Méditerranée, [105] Ibid. p. 157 de sorte qu'étant arrivés au bout de la broche, les Israélites n'auraient eu d'autre voie que de faire demi-tour et de revenir sur leurs pas jusqu'au site supposé de Pihahiroth.

Des Molls Casius, son Baal-zephon, le Dr Brugsch, ayant conduit les Israélites à travers une langue de terre qui n'existe pas, les fait entrer dans le désert de Shur, et voyager trois jours dans une direction sud-ouest jusqu'à Marah, qui il s'identifie aux «lacs amers». Il semble lui avoir échappé que la distance soit d'au moins soixante-dix milles, ce qui n'aurait certainement pas pu être accompli en moins de cinq jours, et traverser un désert aride en aurait probablement pris six. tie ne tient pas non plus totalement compte de l'extraordinaire changement d'avis de la part des Israélites, qui, ayant marché hors d'Égypte à trente milles sur la route directe de la Palestine, se retournent brusquement et retournent aux confins mêmes de l'Égypte, prenant un ligne d'Etham à Marah qui doit avoir mesuré au moins 140 milles, alors que les deux endroits (selon lui) n'étaient pas beaucoup plus de trente milles l'un de l'autre. Il semble inutile de poursuivre la théorie du Dr Brugsch. Il est également en contradiction avec la tradition, la géographie et le bon sens. Son fondement apparent est une chaîne de noms géographiques, censés être identiques dans la nomenclature de l'Égypte ancienne et dans celle de l'écrivain de l'Exode. Mais après un examen attentif, l'accord s'avère tendu et forcé. Un seul des noms bibliques (Migdol) apparaît réellement sur la ligne de marche du Dr Brugsch, et ce nom est d'un caractère générique (migdol signifiant simplement "une tour"), et donc probablement avoir été porté par plus d'un endroit. [106] Il y avait deux Migdol en Palestine, distingués comme Migdol-E1 et Migdol-Gad. Lepsius et Stuart Poole soutiennent qu'il y en avait au moins deux en Egypte. C'est en faveur de cette affirmation que le Migdol du nord avait une épithète descriptive, étant appelé dans les écrits égyptiens "le Migdol du roi Seti-Menephthah". Les autres noms sont soit des inventions pures, non trouvées dans la géographie égyptienne, comme Baal-zapouna et Pi-hakhirot, [107] Baal-zapouna se trouve, dans les textes Egyptiun comme une épithète, du dieu Ammon, mais pas comme le nom d'un lieu. Pi-hakhirot ne se trouve pas du tout, mais est supposé par le Dr Brugsch être un nom qui aurait pu être donné à un endroit situé à "l'entrée des golfes". Mais l'étymologie de Jablonsky - «l'endroit où pousse le carex» - semble tout aussi probable. ou des noms pas vraiment les mêmes que l'hébreu, par exemple Thukot et Khetam. Le bon sens interdit de croire à un itinéraire qui implique la réalisation d'un circuit de 140 milles pour atteindre un lieu à trente milles de distance, l'exécution d'un voyage de six ou sept jours en l'espace de trois, et l'assignation par un seul et même hiver d'un seul et même nom à deux nappes d'eau bien différentes, sans aucune note de distinction ou indication que deux «mers» sont entendues.

Revenant ensuite à Etham, que nous avons placé de manière conjecturale à El-Kantara, et qui devait certainement être là ou dans les environs, peut-être vers Ismaïlia, nous devons maintenant tracer la marche ultérieure d'Etham au Sinaï. Nous imaginons donc que sur l'ordre donné, - "Parlez aux enfants d'Israël qu'ils se retournent et campent devant Pi-hahiroth, entre Migdol et la mer, contre Baal-zéphon" (Exode 16:2), la direction de la route a été modifiée de l'est ou du sud-est vers le sud - les "Bitter Lakes" ont été placés sur la gauche, et la marche s'est poursuivie vers le sud le long de la rive ouest du Mer Rouge jusqu'à ce qu'un vaste terrain de camping soit atteint, situé entre un endroit appelé Migdol, tout à fait distinct du nord de Migdol, et un autre appelé Pi-hahiroth, qui était sur ou près de la mer Rouge. Une localisation exacte de ces lieux est impossible, car ni dans la géographie ancienne ni dans la géographie moderne nous n'avons de trace claire des noms, [108] Les géographes antiques ont un Magdolus qui correspond au Migdol du nord de l'Égypte: Hérodote a un Magdolus (2: 159 ), qui semble représenter Megiddo. Mais il n'y a aucune trace du Migdol du sud de l'Égypte. Dans la géographie moderne, on dit que certaines collines basses près de Suez s'appellent Muktala, ce qui peut être une réminiscence de Migdol, mais n'indique aucun site exact. Des noms Pi-hahiroth et Baal-zephon, il n'y a aucune trace du tout. et la position de l'extrémité nord du golfe de Suez au moment de l'Exode est sujette à caution. Dans l'ensemble, il est peut-être plus probable que les Bitter Lakes faisaient alors partie de la baie de la mer Rouge, [109] So Canon Cook, and MR Stuart Poole Dictionary of the Bible, vol. 3. p. 1016). étant relié à lui par un canal étroit et peu profond, qui est maintenant asséché. Nous devrions nous-mêmes placer le passage quelque part près du site actuel de Suez, et nous devrions supposer que le point d'atterrissage a été à environ cinq ou six miles au nord de l'Ayun Musa, sur lequel, pour le bien de l'eau, l'hôte ne serait pas le doute a campé. A l'objection que le site de Suez est trop au sud, puisque la distance d'Etham, telle que nous l'avons maintenant placée, est supérieure à quarante milles, ce qui n'aurait pas pu être accompli en un jour, nous répondons que dans le récit biblique il y a aucune mention de jours, et qu'il est tout à fait gratuit de supposer que le nombre de campings mentionnés marque le nombre de jours passés en voyage. En fait, seuls six emplacements de camping sont mentionnés entre Ramsès et le désert de Sin; pourtant, il est expressément indiqué que le voyage a duré un mois complet (Exode 16:1). Nous devrions supposer qu'au moins trois jours ont été occupés par la marche d'Etham à Pi-hahiroth.

La mer Rouge a traversé et l'Ayun Musa atteint, il y a eu sans aucun doute une halte d'au moins un jour, pendant que Moïse composait son «Cantique», et l'action de grâce était offerte, et Miriam et les autres femmes dansaient et chantaient de joie (Exode 15:1). Les Israélites ont ensuite été conduits dans "le désert de Shur" (ib. Ver. 22), ou, comme on l'appelle ailleurs, "le désert d'Etham" (Nombres 33:8). Ces noms semblent avoir été appliqués, indifféremment, à toute la partie occidentale du grand désert qui sépare l'Egypte de la Palestine. On l'appelait «le désert d'Etham», parce qu'Etham se trouvait «à sa lisière» (Exode 13:20), au point où il était le plus accessible depuis l'Égypte; et il a été appelé «le désert de Shur», probablement à partir d'un nom, Zor, que les Égyptiens ont appliqué à l'étendue dans laquelle Etham était situé. [110] À travers cette étendue, ou plutôt à travers la partie sud-ouest de celle-ci, qui s'étendait le long du côté est du golfe de Suez, les Israélites ont procédé pendant trois entiers (pose sans trouver d'eau (ib.). Les voyageurs nous disent que c'est le caractère exact de l'étendue à l'est du golfe de l'Ayun Musa à la source, appelée Howarah, [111] Robinson, «Biblical Researches», vol. 1. pp. 91-96; Stanley, «Sinai and Palestine», p. . 60; Wilson et Palmer «Notre travail en Palestine», p. 275; etc. qui se trouve à une distance d'environ trente-huit ou trente-neuf milles. La plupart des critiques s'accordent à dire que c'était la voie suivie et identifient Marah (ib. ver. 23) avec Howarah ou son voisinage, qui a plusieurs sources qui sont remarquablement «amères». [112] L'amertume d'Ain Howarah est reconnue par tous les voyageurs, de Burckhardt vers le bas Winer dit qu'un puits encore plus amer se trouve à l'est Il est également fait mention d'une source extrêmement amère au sud de Marah. Nous sommes d'accord avec eux, mais il faut admettre que dans l'espace de trois mille ans, de nombreux changements physiques sont susceptibles de se produire, et qu'une correspondance exacte entre l'état actuel du pays et la description de Moïse n'est pas à prévoir.

Le prochain campement après Marah était Elim, qui signifie «arbres» selon certains critiques, [113] Stanley, «Sinaï et Palestine», pp. 22, 508; Highton, dans Smith's Dictionary of the Bible, vol. 2. p. 532, note, etc. Les héros étaient douze sources d'eau et un bosquet de soixante-dix palmiers [114] On trouve encore des palmiers dans ces régions, à la fois à Wady Ghurundel et à Wady Useit. Ils sont "soit nains, c'est-à-dire sans tronc, soit avec des troncs et des branches poilus sauvages tous échevelés". (Exode 15:27) - des objets agréables pour le voyageur qui a passé trois ou quatre jours consécutifs dans le vrai désert. Elim a été identifié avec trois sites distincts - Wady Ghnrundel, Wady Useit et Wady Shubeikah, [115] Shubeikah est préféré par Lepsius; Useit de Laborde («Commentaire géographique sur l'Exode», 15:27); Ghurnndel, ou Ghurundel avec Useit, par Dean Stanley; Ghunmael positivement par Canon Cook, le Roy. S. Clark, Kalisch, Knobel et la plupart des autres. qui ont tous des arbres et de l'eau. Ils sont distants de Howarah, respectivement, six milles, dix milles et seize milles. Pour nous, il semble que Wady Ghnrundel, qui serait atteint le premier, et qui est le plus beau des trois, a la meilleure prétention des trois pour représenter le campement d'Elim, la courte distance de Howarah ne fournissant aucune objection maintenant que il n'y avait pas besoin de hâte, et l'abondance d'ombre, de pâturages et d'eau rendait l'endroit le plus attrayant. Nous sommes portés à croire qu'un séjour considérable a été effectué dans cette localité, notamment pour le rafraîchissement des troupeaux et des troupeaux, qui ont dû souffrir durement pendant les trois jours de marche sans eau. [116] Nous sommes convaincus que le bétail des Israélites a rapidement diminué au fur et à mesure qu'ils poursuivaient leur marche. Beaucoup ont probablement été tués pour la nourriture; d'autres moururent de soif ou se désintéressèrent de l'insuffisance des pâturages.

Le prochain avis de mouvement que nous avons dans Exode est remarquablement vague, et sans la lumière projetée sur le sujet par le résumé dans Nombres pourrait être trompeur. "Ils ont fait leur voyage", nous dit-on, "depuis Elim, et toute la congrégation des enfants d'Israël vint au désert de Sin, qui est entre Elim et le Sinaï" (Exode 16:1). D'après cela, on aurait pu supposer que le prochain campement après Elim était dans le désert de Sin, qui devait alors avoir été recherché à moins de douze ou quinze milles de Wady Ghurundel. Mais il n'y a pas de voie appropriée dans la distance. Nous trouvons, cependant, par Nombres (33:10, 11), qu'il y avait au moins un campement entre Elim et le désert de Sin. "Ils partirent d'Elim", dit-on, "et campèrent près de la mer Rouge; et ils partirent de la mer Rouge et campèrent dans le désert de Sin." Cela rend certain que Wady Ghurundel a été atteint à une certaine distance à l'intérieur des terres, [117] L'ensemble de la côte est aride. Les wadys sont entrés depuis le rivage par une pente sèche et abrupte, et ce n'est qu'à une certaine distance à l'intérieur des terres que l'on trouve de la végétation. et qu'après l'avoir quittée, la route a été déviée vers la droite, et la côte de la mer Rouge a atteint, probablement à l'embouchure de Wady Ethal ou de Wady Shubeikah. Comme Wady Ethal est à seulement dix miles de Ghurundel, et Shubeikah a moins de quinze ans, ce dernier semble être le plus probable, [118] Shubeikah a des arbres, de l'eau et des pâturages. C'est, à côté de Ghrundel, le plus fertile des wadys extérieurs. à moins qu'il n'y ait en effet plus d'un campement sur le bord de la mer.

Nous devons maintenant identifier «le désert du péché». À moins de onze ou douze milles de l'embouchure de Wady Shubeikah se trouvent deux étendues assez convenables. L'une d'elles est la plaine d'El Markha, [119] Cook, dans le «Speaker's Commentary», vo1. 1 Pierre 1. p. 438; Stanley, «Sinaï et Palestine», p. 70. un espace sablonneux ouvert, d'environ treize milles de long sur trois de large, intervenant entre les montagnes et la mer, qui peut être atteint de Wady Shubeikah par une marche le long du rivage en trois ou quatre heures environ. L'autre est le Debbet er Ramleh, une étendue intérieure, «nue, sauvage et désolée» [120] Cook, p. 436. s'étendant à environ vingt-cinq miles de N.W.W. à S.E.E., entre long. 33 ° 20 'et 33 ° 40', et dont la largeur varie de deux à sept milles. Cette zone peut être atteinte à partir de Wady Shubeikah par une succession de wadys, rudes mais praticables, en une marche d'environ trois heures. Les chefs de la récente expédition Sinaï Survey, après avoir examiné les deux localités, sont fermement convaincus que le chemin par le rivage et El Markha est le plus susceptible d'avoir été poursuivi par un corps aussi grand que les Israélites, [121] Palmer, «Désert de l'Exode», vol. 1. pp. 232-9. et qu'El Markha est par conséquent "le désert de Sin", où les cailles ont été apportées et la manne a été donnée pour la première fois (Exode 16:4). L'opinion des observateurs scientifiques a tellement de poids que, bien que certaines coïncidences de nom aient été notées sur la route rivale, [122] Debbet aurait exactement la même signification que Sin, Dophkah (Nombres 33:12) pour correspondre à Sih, le nom d'un wady qui communique avec le Debbet, et Alush pour être le même que El Esh, un autre wady plus loin. nous avons tendance à accepter la ligne d'El Markha comme celle que les Israélites ont très probablement adoptée.

Depuis une partie de la plaine d'El Markha, ils doivent avoir tourné vers l'intérieur des terres. Trois wadys en mènent, le Wady Shellal vers le nord, le Wady Feiran au sud et le Wady Seih-Sidreh, à mi-chemin entre les deux. Wadys Shellal et Seih-Sidreh s'unissent dans le Wady Magharah, où les Egyptiens avaient une colonie importante pour l'exploitation des mines de cuivre, défendues par une forteresse et une garnison [123] Il est probable que les Israélites souhaiteraient éviter une collision avec une force disciplinée, et préférerait donc la route du sud, qui, bien que détournée, et dite actuellement mal arrosée, était spacieuse et libre d'ennemis. Trois campements les ont amenés à Rephidim, qui, si nous avons correctement deviné les mouvements de l'hôte jusqu'à ce point, devait se trouver dans le Wady Feiran, une vallée déclarée «plus riche en eau et en végétation qu'aucun autre de la péninsule. " [124] Highton, dans le «Dictionary of the Bible» de Smith, vol. 3. p. 1034 Ici, par conséquent, de l'eau abondante était attendue, mais aucune n'a été trouvée; le cours d'eau était sec (Exode 17:1). D'où l'extrême colère du peuple contre Moïse, suivie du miracle de faire sortir l'eau du rocher (ib. Vers. 2-6), et peu après par la bataille avec les Amalécites. Wady Feiran, d'une grande valeur en soi en raison de sa fertilité, était également d'une extrême importance car il donnait accès à tout le groupe de vallées du Sinaï, qui formait une oasis dans le désert pierreux. Il a été bien observé que «si les Israélites passaient par Wady Feiran, il semble improbable qu'ils n'aient pas dû entrer en collision avec les indigènes». [125] Cook, dans le 'Speaker's Commentary', 1.s.c. Voici «les tombes et les entrepôts des Amalécites»; [126] Rév. F. W. Holland, cité dans le même ouvrage, vol. 1 Pierre 1. p. 438, notez. c'était probablement là l'ancien sanctuaire de la nation [127] Ritter, «Sinaï», p. 728-44; Stanley, «Sinaï et Palestine», p. 40. ici certainement, et dans le voisinage, était l'un des meilleurs quartiers de pâturage, pour lequel une horde nomade se battra, si elle se bat pour quelque chose. Voici enfin un spot qui correspond bien à la description de la bataille et de ses circonstances. "Quiconque a vu la vallée de Feiran reconnaîtra aussitôt la propriété de la" colline "(Exode 17:9, Exode 17:10), si appliqué à l'éminence rocheuse qui commande la palmeraie, et sur laquelle, au début de l'époque chrétienne, se dressaient l'église et le palais des évêques de Paran. Ainsi, si nous pouvons attacher quelque crédit au plus ancien connu tradition de la péninsule, que Rephidim est le même que Paran, puis Rephidim, `` le lieu de repos '', est le nom naturel du paradis des Bédouins dans la palmeraie adjacente; alors la colline de l'église de Paran peut assez être imaginé comme "la colline" sur laquelle se tenait Moïse, tirant sa première consécration de l'autel qu'il a construit; les Amalécites peuvent ainsi avoir naturellement combattu pour l'oasis du désert et le sanctuaire de leurs dieux; et Jéthro a bien pu trouver ses parents campant après leur long voyage parmi les palmiers 'avant la montagne de Dieu' (Serbal), et a reconnu que le Seigneur était gre plus encore que tous les dieux que l'on croyait depuis les temps anciens habiter sur les hauts sommets qui surplombaient leur campement. [128] Stanley, p. 41-2.

Le Wady Feiran bifurque à son extrémité orientale, renvoyant le Wady ash Sheikh vers la gauche, et vers la droite le Wady Solaf, deux itinéraires praticables, mais le premier est le plus facile. Il est raisonnable de suggérer que les deux ont pu être utilisés et que les deux parties de la congrégation, réunies là où convergent les wadys susmentionnés, sont ainsi entrées dans le Wady er Rahah, "la plaine fermée devant les magnifiques falaises de Ras Sufsafeh », [129] Stanley, p. 42. qui est maintenant généralement admis comme étant "le désert du Sinaï" (Exode 19:1), le terrain de camping dans lequel les Israélites se sont rassemblés pour voir le Seigneur "descendre sur Mont Sinaï »(ib. Ver. 11). L'extrémité sud de la montagne, autrefois préférée par beaucoup [130] Comme Ritter, Kalisch, Wellsted, Laborde, Strauss et autres. en tant que scène probable de la descente, se trouve n'avoir aucune plaine à sa base, et aucun endroit à distance modérée du tout convenant à un grand rassemblement. [131] Autant que je sache, cela a été signalé pour la première fois par Dean Stanley en 1856. Son jugement sur ce point a été complètement confirmé par les ingénieurs qui ont fait l'Ordnance Survey en 1868. Er Rahah et Ras Sufsafeh, d'autre part, répondent à toutes les conditions. «Personne», dit Dean Stanley, [132] «Sinaï et Palestine», pp. 42-3. "qui s'est approché du Ras Sasafeh (Sufsafeh) à travers cette noble plaine, ou qui a regardé la plaine de cette hauteur majestueuse, se séparera volontiers de la conviction que ce sont là les deux caractéristiques essentielles de la vision du camp israélite. une telle plaine devrait exister du tout devant une telle falaise est une coïncidence si remarquable avec le récit sacré qu'elle fournit un argument interne fort, non seulement de son identité avec la scène, mais de la scène elle-même ayant été décrite par un œil L'approche affreuse et allongée, quant à un sanctuaire naturel, aurait été la préparation la plus appropriée pour la scène à venir. La ligne basse des monticules alluviaux au pied de la falaise répond exactement [?] aux «limites» qui étaient pour empêcher les gens de «toucher la monture». La plaine elle-même n'est pas cassée et inégale et étroitement fermée, comme presque toutes les autres dans la plage, mais présente un long balayage en retrait, contre lequel le peuple pourrait «se retirer et se tenir loin». La falaise, s'élevant comme un immense autel devant toute la congrégation, et visible contre le ciel dans une grandeur solitaire d'un bout à l'autre de toute la plaine, est l'image même de `` la montagne qui pourrait être touchée '', et à partir de laquelle le la voix de Dieu pouvait être entendue au loin dans le calme de la plaine en contrebas, élargie à ce point à son extrême par la confluence de toutes les vallées contiguës. " L'opinion exprimée ici repose sur des bases si solides qu'une exploration plus poussée ne peut guère la secouer. Les explorateurs les plus récents et les plus scientifiques y ont donné leur pleine adhésion. Et le relevé trigonométrique que ces explorateurs ont fait de tout le quartier a converti un [133] Canon Cook. qui était fortement enclin à la vue rivale, dans un avocat zélé de l'opinion ici exposée. Enfin, le jugement de Sir Henry James, l'un de nos meilleurs ingénieurs, coïncide avec celui des officiers qui ont fait l'enquête. Sir Henry estime qu '"aucun endroit au monde ne peut être signalé qui combine d'une manière plus remarquable les conditions d'une hauteur dominante et d'une plaine dans chaque partie de laquelle les images et les sons décrits dans l'Exode atteindraient une multitude assemblée de plus. plus de deux millions d'âmes. " [134] «Commentaire du Président», vol. 1. p. 442

Il ne semble donc pas y avoir de doute raisonnable que le Sinaï et son désert ont été identifiés et que la loi a été donnée de Ras Sufsafeh au peuple d'Israël rassemblé dans le Wady d'Er Rahah.

LITTÉRATURE DE L'EXODE.

Le Livre de l'Exode est si étroitement lié au reste du Pentateuque qu'il n'a que rarement, comparativement, fait l'objet de commentaires distincts et séparés. La grande majorité de ceux qui y ont écrit ont été soit des compositeurs d '"Introductions" à l'ensemble de l'Ancien Testament, comme Eichhorn, Bertholdt, Carpzov, Havernick, Keil et Delitzsch, De Wette, Jahn, Herbst, Michaelis, Bleek , et Stahelin, ou des auteurs de commentaires sur tout le Pentateuque, comme Vater, Knobe1, Baumgarten, Marsh, Jahn (Aechtheit des Pentateuch), Hartmann, Fritzsche, Kalisch et Bush. Un écrivain anglais réputé, Graves, a occupé un terrain un peu plus restreint dans ses «Conférences sur les quatre derniers livres du Pentateuque», qui en Angleterre ont longtemps été comptées parmi les ouvrages théologiques classiques. Le volume consacré à l'Exode par Kalisch, bien que faisant partie d'un commentaire général, se trouve sur un pied quelque peu particulier, car il a été écrit et publié séparément par celui qui considérait "l'Exode" comme "formant le centre de la révélation divine", et comme étant par conséquent «le volume le plus important que possède le genre humain». Comme le commentaire d'un juif, un intérêt particulier s'attache à ce traité, l'auteur ayant certains avantages d'une familiarité intime avec le texte et une connaissance étroite des coutumes et des idées hébraïques, qui rendent ses remarques méritent une attention particulière. Parmi les commentaires sur l'Exode seul, le premier qui mérite d'être mentionné est celui de Rivet, intitulé «Commentarii in Exodum», que l'on trouvera dans son Opera Theologica, vol. 1. publié à Rotterdam en 1651. Après cela, aucune contribution de grande valeur n'a été apportée à une bonne compréhension de l'œuvre jusqu'à ce que Rosenmuller publie sa «Scholia in Exodum» en 1822. Les restrictions de Von Bohlen dans son «Alte Indien» en 1840, l'excellent ouvrage de Hengstenberg, intitulé «Aegypten und Moses», qui, bien que contenant une référence à la Genèse, est pour l'essentiel un commentaire sur l'Exode, d'une grande valeur dans tout ce qui concerne l'Égypte et les Égyptiens. Treize ans plus tard, Keil et Delitzsch ont commencé la publication de leur grand ouvrage, «Einleitung in die Kanonischen Schriften des alten Testamentes», par des commentaires sur la Genèse et l'Exode, qui ont été traduits en anglais dans la série d'Édimbourg de Clark en 1864. Kalisch's 'Historical and Critical Commentary, 'qui a déjà été mentionné, est apparu dans les deux ans de celui de Keil et Delitzsch, mais a été écrit apparemment sans aucune connaissance de celui-ci, et montre à travers des marques de pensée originale et indépendante. Il a été publié simultanément en anglais et en allemand, en 1855. En 1857, deux ans plus tard, les rédacteurs du «Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum alten Testament», publié par Hirzel de Leipsic, ont donné au monde un commentaire encore plus élaboré que l'un ou l'autre, intitulé `` Die Bucher Exodus und Leviticus erklart yon Augustus Knobel '', dans lequel un savoir grand et varié a été mis à profit sur le sujet, et un point de vue qui, bien que rationaliste dans une certaine mesure, était modéré par rapport à l'ancienne génération de commentateurs allemands, comme De Wette, Von Lengerke et Stahelin. Enfin, en 1871, le premier volume du `` Commentaire du Président '' contenait une introduction et un commentaire explicatif sur l'Exode, accompagnés de notes et d'essais supplémentaires - la production conjointe de Canon Cook et du révérend S. Clark, remarquable pour la grande connaissance de Histoire égyptienne et de la langue égyptienne antique qu'elle montrait - une connaissance qui a immédiatement placé l'auteur principal au premier rang des égyptologues européens. Quelques bonnes collections ont été faites ces dernières années des commentateurs juifs sur l'Exode, ou le Pentateuque en général. Parmi ceux-ci, les plus importants sont «Mechilta, der alteste halach, und hagad. Commentar z. 2. Buch Moses, yon J. H. Weiss, Wien, 1865; «Wehishir, gesammeite, erlauterte, Midrasch- et Halachasteken z. Buche Exodus des Pentateuch, yon R. Chefez Aluf, 'Leipzig, 1873; et 'Der Pentateuch, mit folgenden zehn Commentatoren, Raschi, Ibn Esra, Ramban, Rasehbam, Balhaturim, Sofurns, Asvi Eser, Mesoras Targum, Paschegen, und dem Commentar Nesina-la-ger yon R. Nathan Adler, ferner mit Targum und Toldos Aron, 'Wilna, 1876. Des ouvrages importants ont également été écrits sur des parties de l'Exode, e. g. celui de Bryant, intitulé «Observations sur les plaies infligées aux Egyptiens», 2e édition, Londres, 1810, et celui de Millington sur le même sujet; également Michaelis, «Mosaisches Recht», Francfort, 1775-1780; et ce qui suit sur le Tabernacle: Friedrich, «Symbolik der Mosaischen Stiftshiitte», Leipzig, 1841; et Neumann, «Die Stiftshutte, Bild and Wort», Gotha, 1861. Une lumière importante a également été jetée sur ce dernier sujet mentionné par M. James Fergusson, dans le «Dictionary of the Bible» du Dr Smith. Temple.