Deutéronome 12 - Introduction

LOI ET RELIGION

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AVEC cette section (chapitres 12-26) nous avons enfin atteint la législation à laquelle tout ce qui a précédé est, dans la forme au moins, un prélude. Mais dans ses grandes lignes, ce code, si on peut l'appeler ainsi, a un caractère bien inattendu. Lorsque nous parlons d'un code de lois à l'époque moderne, nous entendons une série de statuts, soigneusement rangés sous des titres appropriés, traitant des droits et devoirs du peuple, et fournissant des remèdes à tous les torts possibles, puis derrière ces lois il y a est le pouvoir exécutif du gouvernement, s'est engagé à les faire respecter et prêt à punir toute violation qui pourrait être commise.

Dans la plupart des cas également, des sanctions précises sont prévues pour tout manquement ou transgression de celles-ci. Chaque mot a été soigneusement sélectionné, et il est entendu que la lettre même des lois doit être contraignante. Quiconque jugé par eux sait que les termes exacts des lois doivent lui être opposés, et qu'il s'agit d'une application rigoureuse et littérale de chaque détail. Essayée par une telle conception, cette législation deutéronomique semble très extraordinaire et inintelligible.

En premier lieu, il contient très peu de séquences ordonnées. Certaines grandes sections de celui-ci ont un caractère consécutif ; mais il n'y a pas d'ordre perceptible dans la succession de ces sections, et il y a eu très peu d'efforts pour grouper les préceptes individuels sous des chefs apparentés. De plus, dans de nombreuses sections, il n'y a aucune mention d'une pénalité pour désobéissance, ni de mécanisme pour faire respecter les prescriptions du code.

Il y a aussi beaucoup de choses là-dedans qui semblent plutôt être de bons conseils, ou une direction pour mener une vie juste, une vie devenant un Israélite et un serviteur de Yahweh, plutôt que la loi. Par exemple, une prescription comme celle-ci : « S'il y a avec toi un pauvre homme, l'un de tes frères, dans l'une de tes portes, dans le pays que Yahvé ton Dieu te donne, tu n'endurciras pas ton cœur et tu ne fermeras pas ta main. de ton pauvre frère », ne peut en aucun cas être traité comme une loi, au sens technique dur de ce mot.

Il se situe exactement au même niveau que les exhortations du Nouveau Testament, par exemple , « Ne soyez pas sages dans vos propres vanités », « Ne rendez à personne le mal pour le mal », et établit plutôt un idéal de conduite qui doit être poursuivi. qu'établit une loi qui doit être respectée. Il n'y a pas de punition prescrite pour la désobéissance. Tout ce qui s'ensuit si un homme s'endurcit le cœur contre son pauvre frère est l'aiguillon de la conscience, qui lui fait comprendre qu'il ne vit pas selon la volonté de Dieu.

À presque tous les égards, par conséquent, ce code deutéronomique diffère d'un code moderne, et en le traitant nous devons largement écarter les idées qui nous viennent naturellement à l'esprit lorsque nous parlons d'un code de lois. Notre conception de cela n'est manifestement pas valable pour ces anciens codes ; et nous n'avons pas besoin d'être surpris si nous découvrons qu'ils ne supporteront pas d'être pressés dans tous leurs détails, comme les codes modernes doivent l'être et sont censés l'être.

De grandes difficultés pratiques sont apparues en Inde, nous assure Sir Henry Maine, en appliquant les idées des juristes occidentaux aux codes anciens et sacrés de l'Orient. Il dit que l'effet d'une procédure selon laquelle tous les différends d'une communauté doivent être soumis aux tribunaux ordinaires est de stéréotyper les usages établis et de traiter les préceptes oraculaires d'un livre sacré comme des textes et des précédents qui doivent être appliqués.

Il en résulte que des ordonnances sociales vagues et élastiques, qui ont varié jusqu'ici selon les besoins du peuple, deviennent fixes et immuables, et qu'une société asiatique se trouve arrêtée et, pour ainsi dire, emprisonnée à l'improviste dans ses propres formules. Les incohérences et les contradictions, qui n'ont jamais été perçues lorsque ces lois étaient appliquées par les Orientaux, qui avaient une sorte de perception instinctive de leur vraie nature, sont devenues flagrantes et gênantes sous la domination occidentale, et beaucoup de torts involontaires en ont résulté.

N'est-il pas arrivé la même chose dans le domaine de la littérature à propos de ces anciennes lois hébraïques ? Les divergences, petites et grandes, ont été le lieu commun de la critique du Pentateuque pendant de nombreuses années, et sur elles des théories de très grande envergure ont été construites. Il se peut facilement que certains d'entre eux soient plutôt le résultat de notre incapacité à prendre en compte la nature élastique du droit asiatique, et qu'une application moins contraignante des notions modernes aurait conduit à une interprétation plus raisonnable.

Mais en admettant que la loi ancienne ordinaire ne doit pas être prise dans notre sens moderne et rigoureux, le fait que nous avons affaire ici à la loi divine peut sembler à certains impliquer que dans tous ses détails, elle était censée être accomplie à la lettre. . Sinon, en quel sens est-elle inspirée, et comment pouvons-nous être justifiés de la considérer comme divinement donnée ? La réponse à cela est, bien sûr, simplement ceci, que l'inspiration utilise librement toutes les formes d'expression qui sont communes et permises au moment et à l'endroit où elle s'exprime.

De tout ce que nous savons des méthodes divines d'agir dans le monde, nous n'avons pas le droit de supposer qu'en donnant des lois inspirées, Dieu se créerait des formes entièrement nouvelles et différentes. Au contraire, la législation dans l'ancien Israël, bien que divine dans sa source, prendrait naturellement les formes ordinaires de la loi ancienne. D'ailleurs, dans ce cas, il ne pouvait guère en être autrement. Comme cela a déjà été souligné, une grande partie de la législation mosaïque doit avoir été adoptée à partir des coutumes des diverses tribus qui ont été soudées en une par Moïse.

On ne peut concevoir que les lois contre le vol, par exemple, les peines pour le meurtre, ou les prescriptions pour le sacrifice, puissent avoir été introduites la première fois par le grand Législateur. Il a fait de la plupart des anciennes lois coutumières une partie intégrante de la législation yahviste en la reprenant simplement. Si tel était le cas, alors tout ce qu'il ajoutait serait naturellement, quant à la forme, modelé sur ce qu'il trouvait préexistant. Par conséquent, nous pouvons appliquer à cette loi, qu'elle soit divinement révélée ou adoptée, les mêmes tests et méthodes d'interprétation que nous devrions appliquer à tout autre corps de l'ancienne loi orientale.

Or, des anciens codes orientaux, les lois de Manu sont l'approche la plus proche des codes mosaïques, et leur caractère est ainsi énoncé par eux-mêmes (chapitre 1., ver. 107) : "Dans cet ouvrage, la loi sacrée a été pleinement énoncée, ainsi comme les bonnes et les mauvaises qualités des actions humaines et la règle immémoriale de conduite à suivre par tous." Cela signifie que dans le code se trouvent des lois rituelles, des préceptes moraux généraux et une large infusion de coutumes immémoriales.

Et son histoire, telle qu'elle est suscitée par la critique, a des indications très intéressantes à nous donner quant au cours probable du développement juridique dans les nations primitives. On dit parfois que les résultats de la critique de l'Ancien Testament, s'ils sont vrais, nous présentent une littérature qui a traversé des vicissitudes et des processus éditoriaux pour lesquels l'histoire littéraire ailleurs n'offre absolument aucun parallèle. Quoi qu'il en soit des livres historiques et prophétiques, ce n'est pas vrai des parties légales du Pentateuque.

Les mêmes processus sont suivis dans l'introduction du professeur Buhler à sa traduction des "Lois de Manu", formant le Vol. 25. de "Les livres sacrés de l'Est." comme il est suivi dans les commentaires critiques sur les codes de lois de l'Ancien Testament. Pages 67, suiv. de l'Introduction de Buhler se lit exactement comme un extrait de Kuenen ou de Dillmann : et l'analyse du texte, avec sa liste d'interpolations qui en résulte, est aussi détaillée qu'une analyse similaire dans l'Ancien Testament peut le faire.

De plus, les conjectures sur la croissance du code de Manu sont, en de nombreux endroits, parallèles aux théories critiques de la croissance des codes mosaïques. Le fondement de Manu est, en dernier ressort, triple - l'enseignement des Vedas, les décisions de ceux qui connaissent la loi et les coutumes des Aryas vertueux. Plus tard, les maîtres des écoles védiques rassemblèrent les plus importants de ces préceptes, décisions et coutumes dans des manuels à l'usage de leurs élèves, écrits d'abord en prose aphoristique, puis en vers.

Ceux-ci, cependant, n'étaient pas du tout des codes systématiques. Comme leur nom l'indique, il s'agissait de chapelets de maximes ou d'aphorismes. Plus tard, ceux-ci ont été présentés comme obligatoires pour tous et ont été révisés sous la forme dont les "Lois de Manu" sont le plus beau spécimen.

En Israël, le processus semble avoir été similaire, bien que beaucoup plus simple. C'était similaire; car bien qu'il y ait des différences radicales entre l'esprit aryen et l'esprit sémitique qu'il ne faut pas négliger, le premier étant plus systématique et plus friand d'arrangements logiques que le second, un grand nombre des choses qui sont communes à Moïse et à Manu sont tout à fait indépendantes de race, et sont dues au fait que les deux législations devaient réglementer la vie des hommes au même stade de promotion sociale.

Mais Manu était bien plus tard que Moïse. En effet, telles que nous les avons maintenant, les lois de Manu sont aussi tardives que le code judaïque post-Ezraite, et par le tempérament et le ton, ces deux codes se ressemblent à peu près. Par conséquent, les codes antérieurs du Pentateuque sont plus simples que Manu. Quand Israël a quitté l'Égypte, la coutume a dû être presque seule le guide de la vie. La tâche de Moïse était de promulguer et de forcer ses vérités fondamentales ; dans cette optique, il doit adopter et remodeler le droit coutumier de manière à le rendre inoffensif pour les principes supérieurs qu'il a introduits, voire à en faire un vecteur de vulgarisation.

Pour autant qu'il fabriquait des codes, il les fabriquait dans ce but. Par conséquent, il reprendrait principalement les points saillants qui étaient les plus susceptibles d'être, ou qui avaient le plus besoin d'être moralisés, laissant tout le reste à la coutume là où il était inoffensif. C'est aussi la raison, très probablement, pour laquelle les codes antérieurs sont si courts et si peu systématiques. Ce sont des sélections qui nécessitaient une attention particulière, et non des codes complets couvrant l'ensemble de la vie.

En fait, la forme et le contenu de tous les codes de l'Ancien Testament ne peuvent être expliqués que sur cette supposition. Au fur et à mesure que les codes s'allongent, ils le font simplement en reprenant, sous une forme modifiée ou non, bien plus de la coutume ; et sous la pression des idées yahwistes, ces codes sélectionnés devinrent de plus en plus chargés de signification et de pouvoir spirituels.

Cela semble avoir été le processus par lequel les législateurs inspirés d'Israël ont fait leur travail ; et s'il en est ainsi, certaines des variations que l'on considère maintenant comme certaines indications d'âges et de circonstances différents peuvent simplement représenter des variétés locales de la même coutume. La coutume tend toujours à varier avec la localité dans certaines limites étroites. Il serait tout à fait d'accord avec le caractère général de l'ancien droit coutumier de croire que, pourvu que le droit soit dans l'ensemble observé, il n'y aurait aucune inclination à insister sur l'exclusion de petites variations locales ; et également de sorte que dans une collection comme le Pentateuque la coutume d'une localité devrait apparaître dans un endroit, celle d'un autre dans un autre.

Dans ce cas, insister sur le fait qu'un certain sacrifice, par exemple, doit toujours comprendre le même nombre d'animaux, et que toute variation signifie une législation nouvelle et ultérieure sur le sujet, n'est que commettre une erreur. L'écart n'est rendu important qu'en appliquant les conceptions anglaises modernes du droit au droit ancien. Le professeur AB Davidson a montré dans l'Introduction à son "Ézéchiel" (p. 53.) que ce dernier était probablement le point de vue d'Ézéchiel.

« Dans n'importe quelle hypothèse de priorité, dit-il, les différences de détails entre lui ( c'est-à - dire Ézéchiel) et la loi ( c'est -à- dire P) peuvent s'expliquer plus facilement en supposant que, tandis que les sacrifices en général et les idées qu'ils exprimaient étaient fixes et à jour, les détails, tels que le genre de victimes et leur nombre, la quantité précise de farine, d'huile, etc., étaient tenus pour non essentiels et modifiables lorsqu'un changement exprimerait mieux l'idée.

" Le même principe s'appliquerait aux différences entre Ézéchiel et Deutéronome, par exemple l'omission de la fête des semaines et de la loi de l'offrande des premiers-nés du troupeau. Si c'est le cas, alors évidemment Ézéchiel a dû penser que le rituel précédent la loi n'était pas censée être aussi contraignante que nous le faisons.

Mais, comme on l'a déjà remarqué, cette loi était élastique dans des matières plus importantes ; souvent, même lorsqu'elle semble légiférer, elle ne fait qu'ériger des idéaux de conduite. Avant de quitter ce sujet, un exemple doit être donné, et le droit de la guerre peut servir, surtout si nous le comparons avec la section correspondante de Manu. Les dispositions du Deutéronome, chapitre 20, selon lesquelles, à la veille d'une bataille, les officiers devaient proclamer à l'armée que tout homme qui avait construit une nouvelle maison et ne l'avait pas consacrée, ou qui avait planté une vigne et n'avait pas encore utilisé le fruit de celui-ci, ou qui avait fiancé une femme et ne l'avait pas encore prise, ou qui avait peur, devait se retirer du danger, de même que les dispositions qui interdisent la destruction des arbres fruitiers appartenant à une ville assiégée, ne peuvent pas avoir été signifiées comme lois absolues.

Pourtant, ce n'est pas une raison pour supposer qu'ils n'ont pu être introduits qu'après qu'Israël, ayant cessé d'être un État souverain, n'ait fait la guerre, et que par conséquent ils soient des interpolations dans le Deutéronome originel. Car les dispositions similaires des lois de Manu ont été données pendant que les rois régnaient, et s'adressaient aux hommes constamment engagés dans la guerre. C'est pourtant ce que nous trouvons : « Lorsqu'il (le roi) combat avec ses ennemis au combat, qu'il ne frappe pas avec des armes cachées (dans le bois), ni avec (telles qu'elles sont) barbelées, empoisonnées, ou dont la pointe est souffler avec le feu.

Qu'il ne frappe pas celui qui (en vol) est monté sur une éminence, ni un eunuque, ni celui qui joint les paumes de ses mains (en supplication), ni celui (qui fuit) avec les cheveux volants, ni celui qui s'assied, ni celui qui dit « Je suis à toi », ni celui qui dort, ni celui qui a perdu sa cotte de mailles, ni celui qui est nu, ni celui qui est désarmé, ni celui qui regarde sans prendre part au combat, ni celui qui combat avec un autre ennemi, ni celui dont les armes sont brisées, ni celui qui est affligé (de douleur), ni celui qui a été grièvement blessé, ni celui qui a peur, ni celui qui s'est tourné vers la fuite ; mais dans tous ces cas, qu'il se souvienne du devoir (des guerriers honorables).

" Avec une obligation exacte et incessante d'observer ces préceptes, la guerre serait impossible, et nous pouvons être sûrs qu'en aucun cas ils n'étaient signifiés dans ce sens. Ils exposaient simplement la conduite qu'un soldat chevaleresque voudrait suivre, et des occasions convenables s'ensuivent réellement ; mais en aucun cas ce qu'il doit faire, ou bien rompre avec sa religion. Ce n'est que par des hypothèses comme celles-ci que la forme et le caractère de telles lois peuvent être correctement expliqués, et si nous les gardons constamment à l'esprit, certaines au la moindre des difficultés qui résultent d'une comparaison du droit et des histoires peut être atténuée.

Tel étant le caractère du code deutéronomique, la question a été soulevée de savoir si son introduction et son acceptation par Josias n'était pas un abandon de la spiritualité de la religion antique. De nombreux écrivains modernes, soutenus par les dictons de saint Paul concernant la loi, disent que c'était le cas. En effet, la mention même de la loi semble déprimer les écrivains sur la religion de nos jours, et Deutéronome semble être pour eux un nom de peur.

Mais quelles que soient les tendances de la pensée moderne qui aient pu provoquer cela, il est néanmoins vrai que l'expérience incarnée dans la coutume et la loi est la bonne nourrice, et non l'ennemie mortelle, de la vie morale et spirituelle. Sans loi, une nation serait absolument impuissante ; et il est inconcevable qu'à aucune étape de l'histoire d'Israël, ils aient été sans ce guide et ce soutien. Comme nous l'avons vu, ils ne l'ont jamais été.

D'abord, ils avaient le droit coutumier ; puis avec ces courts codes spéciaux, par exemple , le Livre de l'Alliance et le Code Deutéronomique ; et même quand toute la loi du Pentateuque telle que nous la connaissons avait été élaborée, il fallait encore laisser beaucoup de place à la coutume. Par conséquent, il n'y avait rien de si surprenant et révolutionnaire dans l'introduction du Deutéronome que beaucoup se sont combinés pour le représenter. En effet, il est difficile de voir en quoi cela a changé quoi que ce soit à cet égard.

De toutes les formes de droit, le droit coutumier est peut-être celui qui exige et reçoit la plus inébranlable obéissance. Sous elle, donc, la pression de la loi était plus lourde qu'elle ne pourrait l'être sous n'importe quelle autre forme. Il n'apparaît pas comment le fait que ceux qui l'observaient ne considéraient pas ce à quoi ils obéissaient comme une loi, mais simplement comme une coutume, altère la nature essentielle de leur relation avec elle. Ils étaient guidés par des ordonnances qui n'exprimaient pas leur propre conviction intérieure et n'étaient pas le produit de leur propre pensée.

Ils obéissaient aux ordonnances du dehors, et celles-ci devaient donc avoir le même effet sur la vie morale et spirituelle que les lois écrites. Car on ne peut pas dire qu'ils n'aient réglé que la vie civile. La vie religieuse (même si le Livre de l'Alliance est mosaïque ou sous-mosaïque, comme je le crois ; beaucoup plus si elle est post-davidique, comme beaucoup le disent) a dû être largement régie par les coutumes d'Israël. Si donc la loi était par nature, comme nous le disent les antinomiens, destructrice de spontanéité et de progrès, si elle extériorise nécessairement la religion, alors il y aurait eu aussi peu de place pour la religion des prophètes avant le Deutéronome qu'après elle.

Mais, en fait, aucune chute dans la spiritualité n'a eu lieu après Deutéronome. Wellhausen dit qu'avec la loi, la liberté a pris fin, et ce fut la mort de la prophétie. Mais il ne peut soutenir sa thèse qu'en niant le nom de prophète à tous les prophètes après Jérémie. Il est difficile de voir le fondement d'une telle distinction. On en juge par ceci, sinon par rien d'autre, qu'il oblige Wellhausen à nier que l'auteur du deuxième Isaïe est un prophète.

Qu'il ait écrit anonymement est censé prouver qu'il l'a ressenti lui-même. Or, une vue si extraordinairement superficielle n'a pas de racine, et chaque lecteur du plus touchant et sublime de tous les livres de l'Ancien Testament sera simplement étonné de la profondeur du préjugé critique qui pourrait dicter un tel jugement. Si les prophètes post-Deutéronomiques ne sont pas des prophètes, alors il n'y a pas de prophètes du tout, et toute la discussion devient une logomachie inutile.

Mais même si Ézéchiel et le deuxième Isaïe et les autres ne sont pas des prophètes, ils sont au moins pleins de vie et de pouvoir spirituels, de sorte que la décadence de la religion spirituelle que l'adoption du Deutéronome est censée avoir provoquée doit être considérée comme purement imaginaire sur ce point. terrain aussi. Et cette affirmation est renforcée par les théories de l'école critique elles-mêmes. Si la majeure partie des Psaumes, comme tous les critiques ont tendance à le croire, ou tous, comme certains le disent, sont post-exiliques, alors les premiers siècles de la période post-exilique doivent avoir été l'époque la plus spirituelle de l'histoire israélite.

La profondeur du sentiment religieux exposé dans les Psaumes, et la compréhension de l'intériorité de la vraie relation de l'homme avec Dieu par laquelle ils sont pénétrés, sont l'exact contraire de l'extériorité et de la superficialité que l'introduction de la loi écrite aurait produit. Tant que les Psaumes ont été écrits, la vie religieuse a dû être vigoureuse et saine, et dater les débuts de l'externalisme pharisien depuis l'époque de Josias doit par conséquent être une erreur.

Après ce qui a été dit, il est à peine nécessaire de discuter des vues de Duhm sur l'opposition entre la prophétie et le Deutéronome, il suffira de se demander comment ce dernier a pu se retourner contre la prophétie, alors qu'elle est dans son essence une incarnation des principes prophétiques en droit, et a été introduit et soutenu par des prophètes. Mais, peut-on dire, après tout, la prophétie s'est détériorée et est finalement morte, et cela aussi pendant la période après Deutéronome.

N'y a-t-il pas dans ce fait admis une présomption que cette loi a fonctionné contre la prophétie ? Si c'est le cas, alors il est plus que rencontré par le fait que le déclin de la religion spirituelle n'est devenu perceptible que quelques siècles après cela, et que l'effet immédiat du Deutéronome était plutôt d'approfondir et d'intensifier la religion, et de la maintenir en vie au milieu de toutes les vicissitudes. de la Captivité et du Retour. De plus, l'éclatement de la vie nationale suffisait à expliquer la lente décadence et la cessation définitive de la prophétie.

Dès le début, la prophétie s'était intéressée à l'édification d'une nation fidèle à Yahvé. Sa fonction principale avait été d'interpréter et de prédire les grands mouvements et les crises de la vie nationale, de lire le dessein de Dieu dans les grands mouvements mondiaux et de le proclamer. Avec la mort d'Israël en tant que nation, le champ de la prophétie s'est progressivement circonscrit, et finalement sa voix a cessé.

Par conséquent, bien que pour l'essentiel la cessation définitive de la prophétie ait été liée à la montée de l'externalisme dans la religion et à la grande décadence de la vie spirituelle dans les deux ou trois siècles avant Jésus-Christ, la destruction de la nation expliquerait la faiblesse de la prophétie pendant une période où la vie spirituelle intérieure était florissante comme elle s'épanouissait après le Deutéronome. De plus, à mesure que la religion devenait plus intérieure et personnelle, la prophétie, au sens de l'Ancien Testament, avait moins de place.

Bien qu'à l'époque du Nouveau Testament, la vie spirituelle, l'originalité et la puissance spirituelles aient été plus présentes qu'à aucun autre moment de l'histoire du monde, la prophétie n'a pas ressuscité. Dans tout le Nouveau Testament, il n'y a pas un livre purement prophétique à part l'Apocalypse, et c'est plus apocalyptique que simplement prophétique ; et bien qu'il y ait eu un ordre de prophètes dans l'Église primitive, s'ils avaient une fonction spéciale autre que celle de prédicateurs, leur office s'est rapidement éteint.

Si donc la dénationalisation de la religion et sa croissance dans l'individualisme et l'intériorité à l'époque du Nouveau Testament ont empêché la renaissance de la prophétie, nous pouvons sûrement en déduire que les mêmes choses, et non l'introduction de la loi écrite, y ont mis fin dans l'Ancien Testament.

Le jugement de saint Paul quant au sens et à l'utilisation de la loi dans Galates, lorsqu'il est correctement compris, ne contredit pas non plus cela. Sans doute semble-t-il dire que la loi mosaïque, par sa nature même de loi, est incompatible avec la grâce, qu'elle se distingue nécessairement par rapport à la foi, et que son principe est purement extérieur, tant de salaire pour tant de travail : , il la considère clairement comme ayant été interpolée dans l'histoire d'Israël entre les promesses faites à Abraham et leur accomplissement dans la rédemption par le Christ, et comme n'ayant servi qu'à accroître le péché et à conduire ainsi les hommes au Christ.

Mais quand il dit cela, il répond principalement à la vision pharisienne de la loi qui était représentée par les judaïsants, et se trouve d'autant plus à l'aise de réfuter que c'était la sienne avant de devenir chrétien. Selon ce point de vue, toute la loi, tant ses dispositions morales que cérémonielles, était nécessaire pour obtenir la justice morale, et le simple fait de faire les choses légalement prescrites donnait droit à la récompense promise.

Ainsi interprétée, la loi avait toutes les mauvaises qualités qu'il déclare, et se tenait dans une hostilité absolue à la grâce et à la foi, les grands principes chrétiens. La seule difficulté est que saint Paul ne dit pas, comme nous devrions nous attendre à ce qu'il le fasse, qu'à l'origine la loi n'était pas destinée à être considérée ainsi. Il semble admettre par son silence que la conception pharisienne de la loi était la bonne. Mais s'il le fait, il ne peut pas avoir eu l'intention d'inclure Deutéronome.

Car là, la loi est faite pour avoir sa racine et son fondement dans la grâce. Elle est donnée à Israël comme un gage de l'amour gratuit de Dieu, et c'est une loi de la vie qui, si elle était observée, ferait d'eux un peuple particulier à Dieu. De plus, l'amour de Dieu doit être le motif d'où jaillit toute obéissance, de sorte que cette loi est liée à la fois à la grâce et à la foi. Mais il est probable que saint Paul n'admet le point de vue pharisien que parce que c'est ce point de vue avec lequel seul il a à lutter dans le cas qui nous occupe.

Car dans Romains 7:1 il nous donne une toute autre conception de la loi mosaïque. Là, il la pense principalement d'un point de vue éthique, et il la considère comme pleine de l'Esprit de Dieu, comme une norme de vie morale qui non seulement continue d'être valable dans le christianisme, mais qui trouve dans la vie chrétienne le l'accomplissement même qu'il était censé avoir.

Il fait également pression sur l'idéal moral de l'homme doté d'un pouvoir extraordinaire, et marque et souligne la terrible divergence entre ses aspirations et ses performances réelles. C'est une fonction beaucoup plus élevée que celle qu'il assigne à la loi dans Galates ; et par conséquent on comprend qu'il ne parle pas dans Galates de manière exhaustive et concluante, mais qu'il condamne plutôt une manière de considérer la loi mosaïque avec laquelle il avait jadis sympathisé que cette loi dans son propre caractère essentiel.

Dans ses aspects moraux, tels que représentés par le Décalogue, la loi est d'obligation éternelle. De là vient la lumière qui apporte au chrétien cette inquiétude morale et ce mécontentement qui est l'un des dons les plus divins de Dieu à son peuple. Sous cet aspect, la loi est sainte, juste et bonne : au lieu de privilégier le point de vue critique, saint Paul la laisse sans aucun fragment d'appui réel.

Notre conclusion est donc que l'antinomianisme, qui fait de la reconnaissance du Deutéronome par Josias et son peuple le tournant pour le pire de l'histoire religieuse d'Israël, est sans fondement. La nation avait toujours été sous la loi, et avant le Deutéronome sous la loi même écrite. Ce code n'a pas été d'une manière inouïe auparavant fait la loi du royaume. Son contenu même est concluant contre ce point de vue, car il contient beaucoup de choses qui ne pourraient pas être appliquées par l'État.

Au lieu d'essayer de faire par des moyens extérieurs ce que les convictions des prophètes n'avaient pas réussi à faire, Josias et son peuple firent exactement ce qu'ils auraient dû faire, lorsqu'ils furent convaincus que les principes prophétiques devaient être appliqués. Ils se sont mis d'accord pour suivre ces commandements divins, ces principes donnés par Dieu, dans la vie réelle. Mais rien n'indique qu'ils considéraient le Deutéronome comme la somme des ordonnances divines pour la vie des hommes.

En effet, il existe de nombreuses références à d'autres lois divines ; et l'oracle sacerdotal resta, après le Deutéronome comme avant, une source de direction divine. Le Deutéronome n'a donc pas détruit la prophétie ; les Psaumes post-exiliques sont la preuve qu'elle n'a pas détruit la vie spirituelle : et la conception paulinienne de la loi, dans au moins une série de passages, coïncide entièrement avec l'idée que la loi énoncée telle qu'elle est énoncée dans Deutéronome peut être l'une des influences les plus puissantes pour façonner, enrichir et approfondir la vie morale et spirituelle.