Jaques 5:16-18

Chapitre 28

LA CONFESSION PUBLIQUE ET PRIVÉE DES PÉCHÉS-LA LICENCE DES PRIÈRES POUR LA PLUIE.

Jaques 5:16

Le rapport de ce passage avec le précédent est très étroit. Cela est évident même dans la version autorisée ; mais il se fait encore plus. manifeste par les réviseurs, qui ont rétabli le lien « donc » au texte avec une autorité écrasante. Saint Jacques passe du cas particulier du malade à quelque chose de plus général, à savoir la confession mutuelle des péchés. Si nous tirons pleinement parti de sa pensée, ce sera quelque chose de ce genre : « Même si le malade subit les conséquences de ses péchés, néanmoins la foi et les prières des anciens, combinées avec les siennes, prévaudront pour son pardon et guérison.

Bien sûr, il doit confesser et pleurer ses péchés ; s'il ne les admet pas et ne s'en repent pas, il ne peut rien espérer. C'est pourquoi vous devez tous vous confesser habituellement vos péchés les uns aux autres, et intercéder les uns pour les autres, afin que, lorsque la maladie vous frappe, vous puissiez être plus facilement guéris. vous pouvez être guéri" (ιαθητε) devrait être limité à la guérison corporelle ; mais le contexte semble impliquer que la guérison des troubles corporels est toujours dans l'esprit de saint Jacques. Si, cependant, avec divers commentateurs, nous le prenons pour signifie "que vos âmes soient guéries", alors il n'est pas nécessaire de fournir une pensée telle que "quand la maladie viendra sur vous".

Il pourrait nous surprendre de constater que la pratique de la confession auriculaire à un prêtre se déduit du précepte « Confessez vos péchés les uns aux autres », si nous n'avions pas l'expérience préalable ou trouvant le rite de l'Extrême-Onction déduit du précepte concernant la onction des malades. Mais ici aussi, Cajetan a le mérite d'admettre qu'aucune autorité biblique pour la pratique romaine ne peut être trouvée dans les paroles de St.

James. Le très important « les uns aux autres » (αλληλοις) est tout à fait fatal à l'interprétation de la confession à un prêtre. Si la confession d'un laïc à un prêtre est signifiée, alors la confession d'un prêtre à un laïc est également signifiée : les mots, qu'ils soient en grec ou en anglais, ne peuvent pas être compris autrement. Mais l'injonction est évidemment assez générale, et la distinction entre clergé et laïcs n'y entre nullement : chaque chrétien, qu'il soit ancien ou laïc, doit se confesser aux autres chrétiens, qu'ils soient anciens ou laïcs, soit à un seul, soit à plusieurs, selon le cas.

Lorsque le malade dont on vient de parler confessa ses péchés, il les confessa aux anciens de l'Église, parce qu'ils étaient présents ; ils ne sont pas venus pour recevoir sa confession, mais pour prier pour lui et pour l'oindre. Il les a fait venir, non parce qu'il voulait se confesser à eux, mais parce qu'il était malade. Même s'il n'avait rien eu à leur avouer - un cas évidemment envisagé par St. James comme non seulement possible, mais commun - il les aurait quand même envoyés chercher.

Loin qu'il soit parmi leurs fonctions d'anciens d'entendre la confession du malade, saint Jacques semble plutôt impliquer qu'il aurait dû la faire auparavant à d'autres. Si les chrétiens confessent habituellement leurs péchés les uns aux autres, aucune confession spéciale ne sera requise lorsque l'un d'entre eux tombera malade. Mais en admettant que cette interprétation de ses brèves instructions n'est pas tout à fait certaine, il est tout à fait certain que ce qu'il recommande, c'est la confession de tout chrétien à tout chrétien, et non la confession des laïcs aux prêtres.

À ce sujet, il ne dit rien, ni dans un sens ni dans l'autre, car ce n'est pas dans son esprit. Il ne le sanctionne ni ne l'interdit, mais il donne une direction qui montre qu'en ce qui concerne le devoir de se confesser à l'homme, la condition normale des choses est pour tout chrétien de se confesser à tout chrétien. L'important est que le pécheur ne garde pas son secret coupable enfermé dans son propre sein ; à qui il doit le dire est laissé à sa propre discrétion.

Comme le dit Tertullien, dans son traité « Sur la pénitence », « La confession des péchés allège autant que la dissimulation (dissimulatio) les aggrave. Car la confession est motivée par le désir de réparation ; la dissimulation est motivée par la contumace » (8). De même Origène, sur Psaume 37:1 : "Voyez donc ce que nous enseigne la Divine Ecriture, que nous ne devons pas cacher le péché en nous.

Car tout comme, il se peut, les gens qui ont de la nourriture non digérée en eux, ou qui sont gravement opprimés intérieurement, s'ils vomissent, obtiennent un soulagement, de même ceux qui ont péché, s'ils cachent et retiennent le péché, sont opprimés intérieurement. Mais si le pécheur devient son propre accusateur, s'accuse et se confesse, il vomit en même temps à la fois le péché et toute la cause de sa maladie" ("Homil.

" II 6). Dans la même tension, Chrysostome écrit : " Le péché, s'il est avoué, devient moindre ; mais s'il n'est pas avoué, pis ; car si le pécheur ajoute de l'impudeur et de l'obstination à son péché, il ne s'arrêtera jamais. Comment, en effet, un tel homme pourra-t-il se garder de retomber dans les mêmes péchés, si dans le premier cas il n'était pas conscient d'avoir péché... Ne nous appelons pas seulement pécheurs, mais faisons un bilan de nos péchés, en les comptant selon leur espèce, un par un… Si tu es persuadé que tu es un pécheur, cela ne peut pas tant humilier ton âme que le catalogue même de tes péchés examiné selon leur espèce " ("Homil." 30. dans "Ep. ad Hebr.").

Tous ces écrivains ont ce point commun principal, qu'un pécheur qui ne confesse pas ce qu'il a mal fait est susceptible de devenir négligent et endurci. Et le principe est au moins aussi ancien que le livre des Proverbes : « Celui qui couvre ses transgressions ne prospérera pas ; mais celui qui les confesse et les abandonne obtiendra miséricorde ». Proverbes 28:13 Mais, comme le contexte le montre clairement dans chaque cas, ils écrivent chacun une sorte de confession différente.

La confession (exomologèse) que Tertullien recommande avec tant d'insistance est la confession publique devant la congrégation ; ce qu'Origène conseille, c'est la confession privée à un individu, notamment en vue de décider s'il y a lieu de se confesser publiquement.

Ce que Chrysostome préfère, ici et ailleurs dans ses écrits, c'est la confession secrète à Dieu : le Juge confesse toujours tes péchés, priant, sinon avec la langue, du moins avec le cœur, et demande ainsi miséricorde." Tout ce qui est conforme au principe posé par S.

Jean, "Si nous confessons nos péchés" - nos péchés en détail, pas le simple fait que nous avons péché - "Il est fidèle et juste pour nous pardonner nos péchés et nous purifier de toute injustice". 1 Jean 1:9 Bellarmin a le courage de revendiquer non seulement saint Jacques, mais saint Jean, comme enseignant la confession à un prêtre ("De Paenit.," III 4); mais il est manifeste que S.

Jean parle de la confession à Dieu, sans approuver ni condamner la confession à l'homme, et que saint Jacques parle de la seconde, sans rien dire de la première. Mais de même que saint Jacques laisse à la discrétion du pénitent la question à qui il se confessera, s'il s'agit du clergé ou des laïcs, de même il laisse à sa discrétion s'il se confessera à un ou à plusieurs, et que ce soit en privé ou en public. .

Aux IIe, IIIe et IVe siècles, la confession publique faisait généralement partie de la pénitence publique. Et l'objet en est bien énoncé par Hooker : « Les délinquants en secret « étaient » persuadés que si l'Église les dirigeait dans les offices de leur pénitence, et les aidait dans la prière publique, ils obtiendraient plus facilement ce qu'ils cherchaient qu'en faisant entièrement confiance à leurs propres efforts. Le point de vue primitif, soutient-il, était celui-ci : « La confession publique qu'ils pensaient nécessaire à titre de discipline, et non la confession privée comme étant de la nature d'un sacrement » (« Eccl.

Pol." VI 4:2, 6). Mais l'expérience montra bientôt que la confession publique aveugle d'un péché grave était très malveillante. Par conséquent, en Orient, et (si Sozomen a raison) à Rome aussi, des prêtres pénitentiaires ont été nommés pour décider pour les pénitents, que leurs péchés soient ou non confessés à la congrégation. Ainsi, ce qu'Origène conseille à chaque pénitent de faire pour lui-même, c'est-à-dire de rechercher un sage conseiller concernant l'opportunité du public, de la confession et de la pénitence, a été formellement fait pour chacun.

Mais en l'an 391 après JC, Nectaire, le prédécesseur de Chrysostome sur le siège de Constantinople, fut persuadé d'abolir la fonction, apparemment parce qu'un prêtre du pénitencier avait sanctionné la confession publique dans une affaire qui causa un grand scandale ; mais ni Socrate (5. 19) ni Sozomène (VII 16.) ne précisent ce point très clairement. La conséquence de l'abolition fut que chacun était laissé à sa discrétion, et la pénitence publique tomba en désuétude.

Mais l'aveu public présentait d'autres inconvénients. L'inimitié privée se servit de ces confessions pour ennuyer et même pour poursuivre le pénitent. D'ailleurs, le clergé proclamait parfois à la congrégation ce qui lui avait été dit en confidence ; c'est-à-dire qu'ils ont fait une confession publique au nom du pécheur sans son consentement. Sur quoi Léon le Grand, dans une lettre aux évêques des Pouilles et de Campanie, le 6 mars 459 après JC, a sanctionné la pratique de la confession privée ("Ep." 168. [136]). Ainsi, en Occident, comme auparavant en Orient, un coup sévère fut porté à la pratique de la confession publique et de la pénitence.

Mais il est probable que l'origine, ou du moins le principal encouragement, de la pratique de la confession auriculaire est plutôt à chercher dans le monachisme. Les délits contre la règle de l'Ordre devaient être avoués devant toute la communauté ; anal, on supposait que les seules autres offenses graves susceptibles de se produire dans la vie monastique seraient celles de la pensée. Ceux-ci devaient être confessés en privé à l'abbé.

Les influences du monachisme n'étaient en aucun cas limitées par les murs du monastère ; et il est probable que la règle de la confession privée des frères à l'abbé avait beaucoup à voir avec la coutume de la confession privée des laïcs au prêtre. Mais il faut bien noter que pendant une période considérable, les principales considérations sont l'aveu par le pénitent de ses péchés et la fixation de la pénitence.

Ce n'est que progressivement qu'apparaît l'idée ultérieure de l'absolution du pénitent par le corps ou l'individu qui entend la confession ; et enfin cela devient l'idée principale. La confession une fois par an à un prêtre a été rendue obligatoire par le Concile de Latran en 1215 ; mais divers synodes locaux avaient fait des règlements similaires à des périodes antérieures ; par exemple, le Concile de Toulouse en 1129, et de Liège en 710.

Jacques dans cette épître. Il ne peut y avoir beaucoup de doute sur l'idée principale de saint Jacques : « Confessez donc vos péchés les uns aux autres, et priez les uns pour les autres, afin que vous soyez guéris. avec ferveur Et il pria encore », etc. C'est afin que nous puissions amener les autres à prier pour nous que nous devons leur confesser nos péchés ; et c'est le grand motif qui sous-tend la confession publique de l'Église primitive.

Comme Hooker l'exprime bien, « La plus grande chose qui a poussé les hommes à avancer et à vouloir s'agenouiller pour confesser tout ce qu'ils avaient commis contre Dieu était leur désir ardent d'être aidés et assistés par les prières des saints de Dieu. Et le sens de ces prières est exprimé de manière frappante par Tertullien, qui s'adresse ainsi au pénitent ayant besoin d'une telle intercession : « Là où un et deux se rencontrent, il y a une Église ; et une Église est le Christ.

C'est pourquoi, quand tu étends tes mains jusqu'aux genoux de tes frères, c'est le Christ que je touche, le Christ sur lequel tu domines. De même, quand ils versent des larmes sur toi, c'est le Christ qui éprouve de la compassion, le Christ qui implore le Père. Il accorde toujours volontiers ce que le Fils demande » (« De Poenit : », 10). Décharger son propre cœur était un avantage de la confession du pénitent ; obtenir l'intercession des autres pour son pardon et son rétablissement en était un autre ; et le ce dernier était la principale raison de se confesser à l'homme ; la confession à Dieu pouvait affecter l'autre.

Les formes primitives de l'absolution, lorsque la confession était faite à un prêtre, étaient précatoires plutôt que déclaratoires. « Que le Seigneur t'absolve » (Dominus absolvat) a été changé en Occident en « je t'absout », au douzième siècle. Du bureau de Sarum, cette dernière formule est passée dans le premier livre de prières d'Edouard VI, dans la Visitation des malades, et y est restée inchangée ; mais en 1552, les mots de conclusion de la rubrique précédente, « et la même forme d'absolution sera utilisée dans toutes les confessions privées », ont été omis. Dans l'Église grecque, la forme d'absolution après confession privée est précatoire : -

«O mon enfant spirituel, qui confessez mon humilité, moi, humble pécheur, je n'ai aucun pouvoir sur la terre de remettre les péchés. Seul Dieu peut le faire. Pourtant, en raison de cette charge divine qui a été confiée aux apôtres après le résurrection de notre Seigneur Jésus-Christ, dans les mots : À qui vous pardonnez les péchés, etc. l'oubli, que Dieu te pardonne, aussi bien dans ce monde que dans celui à venir.

» Et ceci est suivi d'une prière très semblable à l'absolution : « Dieu te pardonne, par le ministère de moi pécheur, tous tes péchés, à la fois dans ce monde et dans celui qui est à venir, et te présente irréprochable à sa terreur. tribunal. Va en paix et ne pense plus aux fautes que tu as confessées. » Le « nous disons » tient fermement à la doctrine selon laquelle c'est à l'Église dans son ensemble, et non à Pierre ou à aucun ministre en particulier que les mots : « A qui vous pardonnez les péchés, ils leur sont pardonnés", dit Jean 20:23 .

"La supplication d'un homme juste est d'une grande utilité dans son œuvre." « La prière sérieuse et efficace » de la version autorisée ne peut pas être justifiée : soit « efficace » ou « pris sincère » doit être barré, car il n'y a qu'un seul mot (ενεργουμενη) dans l'original ; de plus, le mot pour "prière" n'est pas le même qu'avant (δεησις, pas ευχη). Mais on peut se demander si « sérieux » ne vaut pas mieux que « dans son travail ». Peut-être que « dans son sérieux » serait mieux que l'un ou l'autre : « Grande est la force de la supplication d'un homme juste, dans son sérieux.

L'exemple par lequel saint Jacques prouve l'efficacité de la prière d'un juste est intéressant et important à deux égards :

1. C'est la seule preuve que nous ayons que la grande sécheresse au temps d'Achab a été priée par Elie, et c'est la seule preuve directe qu'il a prié pour la pluie qui y a mis fin. On nous dit qu'Elie a prophétisé la sécheresse 1 Rois 17:1 et la pluie ; 1 Rois 18:41 et qu'avant la pluie il se mettait en attitude de prière, le visage entre les genoux ( 1 Rois 18:42 ); mais qu'il a prié, et pour la pluie qu'il avait prédit, n'est pas indiqué.

Que la déclaration faite par St. James soit une inférence de ces déclarations, ou basée sur une tradition indépendante, doit rester incertain. Nous lisons dans Ecclésiastique d'Élie que par « la parole du Seigneur, il a fermé (retenu) le ciel » (48 : 3) ; mais cela semble se référer à la prophétie plutôt qu'à la prière. La différence, s'il y en a, entre la durée de la sécheresse telle qu'elle est indiquée ici et par St.

Luc, Luc 4:25 et comme indiqué dans le Livre des Rois, ne sera pas une pierre d'achoppement pour quiconque reconnaît que l'inspiration ne rend pas nécessairement un homme infaillible dans la chronologie. Trois ans et demi (=42 mois= 1 260 jours) était la durée traditionnelle des périodes de grande calamité. Daniel 7:25 ; Daniel 12:7 ; Apocalypse 11:2 ; Apocalypse 12:6 ; Apocalypse 12:14 ; Apocalypse 13:5

2. Ce passage nous fournit l'autorité biblique pour les prières pour les changements de temps, et autres ; car la conduite d'Élie nous est évidemment présentée pour notre imitation. St. James garde soigneusement contre l'objection selon laquelle Elijah était un homme doué de pouvoirs miraculeux, et donc pas de guide pour les gens ordinaires, en affirmant qu'il était un homme de même nature (ομοιοπαθης) avec nous-mêmes.

Et admettons, pour les besoins de la discussion, que saint Jacques s'est peut-être trompé en croyant qu'Elie a prié pour la sécheresse et pour la pluie ; pourtant le fait demeure qu'un écrivain inspiré du Nouveau Testament nous présente, pour notre encouragement dans la prière, un cas dans lequel des prières pour des changements de temps ont été faites et exaucées. Et il nous exhorte certainement à prier pour le rétablissement des malades, ce qui est un cas analogue. Ce genre de prière semble exiger une attention particulière.

« Est-ce donc selon la volonté divine que, lorsque nous souffrons individuellement de la régularité du cours de la nature, souffrant, par exemple, du manque de pluie ou de sa surabondance, nous devions demander à Dieu d'intervenir dans Que dans de telles circonstances nous devions prier pour la soumission à la volonté divine, et pour une sagesse qui conduira à l'obéissance à l'avenir, est une évidence et résulte inévitablement de la relation entre le Père spirituel et le Père spirituel. enfant spirituel.

Mais faut-il aller plus loin que cela ? Devons-nous prier, en espérant que notre prière sera efficace, que Dieu puisse interférer avec les séquences fixes de la nature ? Essayons de comprendre ce qui s'ensuivrait si nous faisions une telle prière et que nous l'emportions. Dans une Église mondiale, chaque croyant se constituerait juge de ce qui est le mieux pour lui-même et pour son prochain, et ainsi l'ordre du monde serait partout à la merci des caprices et de l'ignorance individuels.

L'irrégularité se substituerait donc à l'invariabilité. Aucun homme ne pouvait prédire ce qui se passerait le lendemain. Le scientifique trouverait toutes ses recherches pour la règle et la loi déconcertées ; l'agriculteur trouverait tous ses calculs bouleversés ; la nature, encore, comme au temps de l'ignorance, deviendrait le maître de l'homme ; comme un aigle transpercé par une flèche ailée par une de ses propres plumes, l'homme se serait enchaîné aux chaînes de son ancienne servitude par l'emploi licencieux de sa propre liberté, et aurait réduit le cosmos dont Dieu l'a fait le maître à un chaos qui l'a accablé par ses coups inattendus."

Le tableau qui est ici tracé nous esquisse les conséquences de laisser à chacun la maîtrise des forces de la nature. Il est incroyable que Dieu ait pu être amené à permettre un tel contrôle aux individus ; mais s'ensuit-il de là qu'il n'écoute jamais les prières concernant sa direction des forces de la nature, et que par conséquent toutes ces prières sont présomptueuses ? La conclusion ne semble pas découler des prémisses. La conclusion valable serait plutôt celle-ci : Personne ne devrait prier Dieu de lui donner le contrôle absolu des forces de la nature. La prière « Seigneur, sous votre contrôle des forces de la nature, aie pitié de moi et de mes semblables » est une prière d'un caractère très différent.

L'objection aux prières pour la pluie ou pour la cessation de la pluie, et autres, est basée sur la supposition que nous « demandons ainsi à Dieu d'interférer avec la régularité du cours de la nature ». Pourtant, il est admis que "prier pour la soumission à la volonté divine, et pour une sagesse qui conduira à la conformité avec elle dans le futur, est une évidence et résulte inévitablement de la relation entre le Père spirituel et l'enfant spirituel.

" Mais n'y a-t-il aucune régularité dans les choses ainsi admises pour convenir aux objets de prière ? Le caractère humain et l'intellect humain ne sont-ils pas soumis à la loi ? " qui régit le développement du caractère et de l'intelligence ? Ou la prière est d'obtenir plus de soumission ou plus de sagesse que nous ne devrions obtenir autrement, ou elle ne l'est pas.

Si c'est pour l'obtenir, alors la régularité qui aurait autrement prévalu est interrompue. Si notre prière n'est pas pour nous obtenir plus de soumission et plus de sagesse que nous aurions dû obtenir si nous n'avions pas prié, alors la prière est vaine.

On fera peut-être valoir que les deux cas ne sont pas strictement parallèles. Ils ne sont pas; mais pour les besoins de cet argument, ils sont suffisamment parallèles. Il est soutenu que nous n'avons pas le droit de prier pour la pluie, parce que nous proposons ainsi d'interférer avec la régularité des processus naturels ; pourtant il est permis que nous puissions prier pour la sagesse. Obtenir la sagesse par la prière est tout autant une interférence avec la régularité des processus naturels que recevoir la pluie par la prière.

Par conséquent, soit nous devons prier pour aucun des deux, soit nous avons le droit de prier pour les deux. Et dans la mesure où les deux cas ne sont pas parallèles, il semble plus raisonnable de prier pour la pluie que de prier pour la soumission et la sagesse. Dieu a donné à nos volontés le pouvoir terrible de pouvoir résister à sa volonté. Doit-on supposer qu'il exerce moins de contrôle sur la matière, qui ne peut lui résister, que sur les volontés humaines, qu'il laisse faire ; ou qu'Il nous aidera ou ne nous aidera pas à devenir meilleurs et plus sages, selon que nous Lui demandons ou ne Lui demandons pas une telle aide, et pourtant ne fera jamais aucun changement quant au fait de donner ou de refuser des bénédictions matérielles, quel qu'en soit le montant ou le peu, nous pouvons lui demander de faire cela?

L'objection est parfois formulée sous une forme légèrement différente. Dieu a arrangé l'univers matériel selon sa sagesse infinie ; il est présomptueux de prier pour qu'il y fasse quelque changement que ce soit. La réponse à laquelle est que, si cet argument est valable contre la prière pour la pluie, il est valable contre toute prière quelle qu'elle soit. Si j'attaque la sagesse infinie lorsque je prie pour un changement de temps, ne l'attaque-je pas également lorsque je prie pour un changement dans ma vie ou dans mon caractère ou dans celui de mes amis ? Dieu sait sans que nous le demandions quel temps nous convient le mieux ; et il sait également sans que nous le demandions quelles grâces spirituelles sont les meilleures pour nous.

La difficulté parallèle n'indique-t-elle pas une solution parallèle ? De quel droit pouvons-nous supposer que dans l'un ou l'autre cas la prière efficace interfère avec la régularité qui semble caractériser l'action divine ? Que la volonté de Dieu ne soit pas que la prière de la foi soit une force qui puisse influencer d'autres forces, qu'elles soient matérielles ou spirituelles, et que son influence soit conforme à la loi (qu'elle soit naturelle ou surnaturelle) tout autant que l'influence d'autres forces ? Un homme qui installe un paratonnerre fait descendre le courant électrique alors qu'il aurait pu rester au-dessus, et le fait descendre à un endroit plutôt qu'à un autre ; pourtant personne ne dirait qu'il gêne la régularité du cours de la nature.

Y a-t-il quelque chose dans la religion ou la science pour nous interdire de penser à la prière comme agissant d'une manière analogue - selon une loi trop subtile pour que nous puissions comprendre et analyser, mais selon une loi néanmoins ? Dans le vaste réseau de forces dans lequel un Dieu omniscient a construit l'univers, un chrétien croira qu'une force qui « profite beaucoup », à la fois dans le monde matériel et dans le monde spirituel, « est la prière fervente des justes.

Il vaut mieux pour nous que nous puissions influencer par nos prières la direction des événements de Dieu que de ne pas en être capables ; c'est pourquoi un Père miséricordieux a mis ce pouvoir à notre portée.