Joël Introduction

INTRODUCTION AUX PROPHÈTES DE LA PÉRIODE PERSE

(539-331 av. J.-C.)

"Les exilés sont revenus de Babylone pour fonder non pas un royaume, mais une église."-KIRKPATRICK.

« Israël n'est plus un royaume, mais une colonie.

ISRAELL SOUS LES PERSES

LE prochain groupe des douze prophètes - Aggée, Zacharie, Malachie et peut-être Joël - tombe dans la période de l'empire perse. L'empire perse a été fondé sur la conquête de Babylone par Cyrus en 539 avant JC, et il est tombé dans la défaite de Darius III par Alexandre le Grand à la bataille de Gaugamela, ou Arbela, en 331. plus de deux siècles.

Pendant tout ce temps, Israël était le sujet des monarques perses, et lié à eux et à leur civilisation par les liens les plus étroits. Ils leur devaient la liberté et la renaissance en tant que communauté séparée sur ses propres terres. L'État juif - si l'on peut donner ce titre à ce qu'on appelle peut-être plus exactement une Congrégation ou une Commune - faisait partie d'un empire qui s'étendait de la mer Égée à l'Indus, et dont les provinces étaient tenues en étroite relation par les premiers système de routes et de postes qui a toujours réuni différentes races.

Les Juifs étaient dispersés presque partout dans cet empire. Il en restait encore un grand nombre à Babylone, et il y en avait beaucoup à Suse et à Ecbatane, deux des capitales royales. La plupart d'entre eux étaient soumis à la pleine influence des mœurs et de la religion aryennes ; certains étaient même membres de la Cour persane et avaient accès à la Présence royale. Dans le delta de l'Égypte, il y avait des colonies juives, et des Juifs ont également été trouvés dans toute la Syrie et le long de la côte, au moins, de l'Asie Mineure.

Ici, ils ont touché une autre civilisation, destinée à les impressionner à l'avenir encore plus profondément que la Perse. C'est l'époque de la lutte entre l'Asie et l'Europe, entre la Perse et la Grèce : l'époque de Marathon et des Thermopyles, de Salamine et Platées, de Xénophon et des Dix Mille. Les flottes grecques occupèrent Chypre et visitèrent le delta. Les armées grecques, à la solde de la Perse, foulèrent pour la première fois le sol de la Syrie.

Dans un tel monde, dominé pour la première fois par les Aryens, les Juifs revinrent d'exil, reconstruisirent leur Temple et reprirent son rituel, ranimèrent la Prophétie et codifièrent la Loi : bref, restaurent et organisèrent Israël en tant que peuple de Dieu, et développèrent leur religion à ces formes ultimes dans lesquelles elle a accompli son service suprême au monde.

Pendant cette période, la Prophétie ne maintient pas cette position élevée qu'elle a occupée jusqu'ici dans la vie d'Israël, et les raisons de son déclin sont évidentes. D'abord, la vie nationale, dont elle est issue, est de bien moins bonne qualité. Israël n'est plus un royaume, mais une colonie. L'État n'est pas indépendant : il n'y a pratiquement pas d'État. La communauté est pauvre et faible, coupée de toute habitude et prestige de son passé, et recommence les rudiments de la vie dans une lutte acharnée avec la nature et les tribus hostiles.

A ce niveau, la Prophétie doit descendre et s'occuper de ces rudiments. L'ambiance civique, les grands espaces de la vie publique, les grands enjeux éthiques nous manquent. Au lieu de cela, nous avons des questions larmoyantes, soulevées par un sol récalcitrant et de mauvaises saisons, avec tout le petit égoïsme des paysans affamés. Les devoirs religieux de la colonie sont principalement ecclésiastiques : la construction d'un temple, l'organisation de rituels et la discipline cérémonielle du peuple séparé de ses voisins païens.

Nous manquons aussi la vision claire des premiers prophètes sur l'histoire du monde, et leur compréhension calme et rationnelle de ses forces. Le monde est toujours visible, et même à de plus grandes distances qu'auparavant. Le peuple n'abandonne aucunement son idéal d'être les maîtres de l'humanité. Mais tout se passe par un autre médium. L'air sinistre de l'Apocalypse enveloppe l'avenir, et dans leur faiblesse à se débattre politiquement ou philosophiquement avec les problèmes que l'histoire offre, les prophètes recourent à l'attente de catastrophes physiques et de l'intervention d'armées surnaturelles.

Une telle atmosphère n'est pas l'air natal de la Prophétie, et la Prophétie cède sa fonction suprême en Israël à d'autres formes de développement religieux. D'un côté vient l'ecclésiastique, le légaliste, l'organisateur du rituel, le prêtre ; de l'autre, le professeur, le moraliste, le penseur et le spéculateur. En même temps, la religion personnelle est peut-être plus profondément cultivée qu'à aucune autre étape de l'histoire du peuple. Un grand nombre de pièces lyriques témoignent de l'existence d'une piété très authentique et très belle tout au long de la période.

Malheureusement, les archives juives de cette époque sont à la fois fragmentaires et confuses ; elles ne touchent que par intervalles à l'histoire générale du monde et soulèvent un certain nombre de questions difficiles, dont certaines sont insolubles. La ligne de données la plus claire et la seule consécutive à travers la période est la liste des monarques persans. L'empire perse, 539-331, a été soutenu par onze règnes et deux usurpations, dont le tableau suivant est un tableau chronologique : - B.

C. Cyrus (Kurush) le Grand 539-529 Cambyse (Kambujiya) 529-522 Pseudo-Smerdis, ou Baradis 522 Darius (Darayahush) I, Hystaspis 521-485 Xerxès (Kshayarsha) I 485-464 Artaxerxès (Artakshathra) I, 464 -424 Longimanus Xerxès II 424-423 Sogdianus 423 Darius II, Nothus 423-404 Artaxerxès II, Mnémon 404-358 Artaxerxès III, Ochus 358-338 Ânes 338-335 Darius III, Codomannus 335-331 Parmi ces noms royaux, Cyrus, Darius , Xerxès (Assuérus) et Artaxerxès sont donnés parmi les données bibliques ; mais le fait qu'il y ait trois Darius, deux Xerxès et trois Artaxerxès rend possible plus d'un ensemble d'identifications et a suggéré différents schémas chronologiques de l'histoire juive au cours de cette période.

L'identification la plus simple et la plus généralement acceptée de Darius, Xerxès (Assuérus) et Artaxerxès de l'histoire biblique ( Esdras 4:5 , etc.; Esdras 6:1, etc.), c'est qu'ils furent les premiers monarques persans de ces noms ; et après un réarrangement nécessaire de l'ordre quelque peu confus des événements dans le récit du livre d'Esdras, il fut considéré comme établi que, tandis que les exilés retournaient sous Cyrus vers 537, Aggée et Zacharie prophétisaient et que le Temple fut construit sous Darius Ier entre le la deuxième et la sixième année de son règne, ou de 520 à 516 ; que des tentatives ont été faites pour construire les murs de Jérusalem sous Xerxès I (485-464), mais surtout sous Artaxerxès I (464-424), sous lequel Esdras d'abord en 458 puis Néhémie en 445 sont arrivés à Jérusalem, ont promulgué la Loi, et Israël réorganisé.

Mais cela n'a en aucun cas satisfait tous les critiques modernes. Certains dans l'intérêt de l'authenticité et de l'ordre correct du Livre d'Esdras, et d'autres pour d'autres raisons, soutiennent que le Darius sous lequel le Temple a été construit était Darius II, ou Nothus, 423-404, et ainsi faire tomber la construction de le Temple et les prophètes Aggée et Zacharie un siècle plus tard que la théorie acceptée ; et que par conséquent l'Artaxerxès sous lequel Esdras et Néhémie travaillèrent n'était pas le premier Artaxerxès, ou Longimanus (464-424), mais le second, ou Mnémon (404-358).

Cet arrangement de l'histoire trouve un certain support dans les données, et surtout dans l'ordre des données, fournies par le Livre d'Ezra, qui décrit la construction du Temple sous Darius après son compte rendu des événements sous Xerxès I (Assuérus) et Artaxerxès I Esdras 4:6 - Esdras 5:1 Mais, comme nous le verrons dans le chapitre suivant, le compilateur du livre d'Esdras a jugé bon, pour une raison quelconque, de violer l'ordre chronologique des données à sa disposition, et rien de fiable ne peut être construit sur son arrangement.

Démêlez son histoire quelque peu confuse, prenez les données contemporaines fournies dans Aggée et Zacharie, ajoutez-y les probabilités historiques de l'époque, et vous découvrirez, comme l'ont fait les trois savants hollandais Kuenen, Van Hoonacker et Kosters, que la reconstruction de la Temple ne peut pas être daté aussi tard que le règne du second Darius (423-404), mais doit être laissé, selon l'acception habituelle, sous Darius Ier (521-485).

Aggée, par exemple, implique clairement que parmi ceux qui ont vu le Temple se lever se trouvaient des hommes qui avaient vu son prédécesseur détruit en 586, Aggée 2:3 et Zacharie déclare que la colère de Dieu sur Jérusalem vient de durer soixante-dix ans. Zacharie 1:12 (même si sa confusion peut donner des raisons contraires) le Compilateur du Livre d'Esdras ne peut pas avoir signifié un autre règne pour la construction du Temple que celui de Darius I Il mentionne que rien n'a été fait au Temple "tous les jours de Cyrus et jusqu'au règne de Darius": Esdras 4:5 par cela, il ne peut pas avoir l'intention de passer le premier Darius et de sauter sur trois règnes supplémentaires, ou un siècle, à Darius

II. Il mentionne Zorobabel et Jeshua à la fois comme à la tête des exilés qui sont revenus sous Cyrus, et comme président à la construction du Temple sous Darius ( Esdras 2:2 ; Esdras 4:1 et suivants ; Esdras 5:2 ).

S'ils étaient vivants en 536, ils pourraient bien avoir été vivants en 521, mais ne peuvent pas avoir survécu jusqu'en 423. Ces données sont entièrement corroborées par les probabilités historiques. Il est inconcevable que les Juifs aient retardé la construction du Temple de plus d'un siècle depuis l'époque de Cyrus. Que le Temple ait été construit par Zorobabel et Jeshua au début du règne de Darius Ier peut être considéré comme l'une des données incontestables de notre époque.

Mais s'il en est ainsi, alors tombe une grande partie de l'argument pour placer la construction des murs de Jérusalem et les travaux d'Esdras et de Néhémie sous Artaxerxès II (404-358) au lieu d'Artaxerxès I Il est vrai que certains qui accepter la construction du Temple sous Darius Ier néanmoins mettre Esdras et Néhémie sous Artaxerxès II La faiblesse de leur cas, cependant, a été clairement exposée par Kuenen ; qui prouve que la mission de Néhémie à Jérusalem doit être tombée dans la vingtième année d'Artaxerxès I, ou 445. "Sur ce fait, il ne peut y avoir aucune autre divergence d'opinion."

Ces deux dates sont alors fixées : le commencement du Temple en 520 par Zorobabel et Jeshua, et l'arrivée de Néhémie à Jérusalem en 445. D'autres points sont plus difficiles à établir, et en particulier il reste une grande obscurité sur la date du deux visites d'Esdras à Jérusalem. Selon le livre d'Esdras, Esdras 7:1 il y est allé pour la première fois la septième année d'Artaxerxès I, ou 458 av.

C., treize ans avant l'arrivée de Néhémie. Il trouva beaucoup de Juifs mariés à des femmes païennes, y prit à cœur et convoqua une assemblée générale du peuple pour chasser ces dernières de la communauté. Alors nous n'entendons plus parler de lui : ni dans les négociations avec Artaxerxès au sujet de la construction des murs, ni à l'arrivée de Néhémie, ni dans le traitement par Néhémie des mariages mixtes. Il est absent de tout, jusqu'à ce qu'il réapparaisse soudain à la dédicace des murs par Néhémie et à la lecture de la Loi.

Néhémie 12:36 ; Néhémie 8:10 Cette « éclipse d'Ezra », comme l'appelle bien Kuenen, prise avec le caractère mixte de toutes les archives laissées de lui, en a poussé certains à lui refuser ainsi qu'à ses réformes et à sa promulgation de la Loi toute réalité historique quelle qu'elle soit ; tandis que d'autres, avec une critique plus sobre et plus rationnelle, ont cherché à résoudre les difficultés par un autre arrangement des événements que celui habituellement admis.

Van Hoonacker fait la première apparition d'Ezra à Jérusalem pour la dédicace des murs et la promulgation de la Loi en 445, et fait référence à son arrivée décrite dans Esdras 7:1 . et ses tentatives pour abolir les mariages mixtes à une deuxième visite à Jérusalem dans la vingtième année, non pas d'Artaxerxès I, mais d'Artaxerxès II, ou 398 av.

C. Kuenen a exposé l'extrême improbabilité, sinon l'impossibilité, d'une date si tardive pour Ezra, et en cela Kosters est avec lui. Mais Kosters est d'accord avec Van Hoonacker pour placer l'activité d'Ezra après celle de Néhémie et la dédicace des murs.

Ces questions sur Esdras ont peu de rapport avec notre étude actuelle des prophètes, et ce n'est pas notre devoir d'en discuter. Mais Kuenen, en réponse à Van Hoonacker, a montré de très fortes raisons pour s'en tenir pour l'essentiel à la théorie généralement acceptée de l'arrivée d'Ezra à Jérusalem en 458, la septième année d'Artaxerxès Ier ; et bien qu'il y ait de grandes difficultés au sujet du récit qui suit, et particulièrement au sujet de la disparition soudaine d'Esdras de la scène jusqu'après l'arrivée de Néhémie, des raisons peuvent être trouvées pour cela.

Nous sommes donc fondés à nous en tenir, en attendant, à l'arrangement traditionnel des grands événements en Israël au cinquième siècle avant Jésus-Christ. Nous pouvons diviser toute la période persane par les deux points que nous avons trouvés certains, le début du Temple sous Darius Ier en 520 et la mission de Néhémie à Jérusalem en 445, et par l'autre que nous avons trouvé probable, L'arrivée d'Ezra en 458.

Sur ces données, la période persane peut être classée sous les quatre sections suivantes, parmi lesquelles nous plaçons les prophètes qui leur appartiennent respectivement :

1. De la prise de Babylone par Cyrus à l'achèvement du Temple en la sixième année de Darius I, 538-516 : Aggée et Zacharie en 520 sqq.

2. De l'Achèvement du Temple sous Darius Ier à l'arrivée d'Esdras la septième année d'Artaxerxès Ier, 516-458 : parfois appelée la période de silence, mais donnant probablement le Livre de Malachie.

3. L'œuvre d'Esdras et de Néhémie sous Artaxerxès Ier, Longimanus, 458-425.

4. Le reste de la période, Xerxès II à Darius III 425-33I : le prophète Joël et peut-être plusieurs autres fragments anonymes de prophétie.

De ces quatre sections, nous devons maintenant examiner la première, car elle constitue l'introduction nécessaire à notre étude d'Aggée et de Zacharie, et surtout elle soulève une question presque plus grande que toutes celles dont nous venons de discuter. Le fait enregistré par le Livre d'Esdras, et jusqu'à il y a quelques années accepté sans aucun doute par la tradition et la critique moderne, le premier Retour des Exilés de Babylone sous Cyrus, a récemment été complètement nié ; et les constructeurs du Temple en 520 ont été affirmés comme n'étant pas des exilés de retour, mais le reste des Juifs laissés en Juda par Nabuchodonosor en 586. L'importance de cela pour notre interprétation d'Aggée et de Zacharie, qui ont été à l'origine de la construction du Temple , est évident : nous devons discuter de la question en détail.

DU RETOUR DE BABYLONE A LA CONSTRUCTION DU TEMPLE

(536-516 av. J.-C.).

CYRUS le Grand prit Babylone et l'Empire babylonien en 539. À la veille de sa conquête, le deuxième Isaïe l'avait salué comme le Libérateur du peuple de Dieu et le constructeur de son Temple. Le retour des exilés et la restauration à la fois du temple et de la ville ont été prédits par le deuxième Isaïe pour l'avenir immédiat ; et un historien juif, le compilateur des livres d'Esdras et de Néhémie, qui vécut vers 300 av.

C., a repris l'histoire de la façon dont ces événements se sont déroulés dès la toute première année de Cyrus. Avant de discuter des dates et de l'ordre approprié de ces événements, il serait bon d'avoir devant nous le récit de ce Chroniqueur. Il se trouve dans le premier chapitre et les chapitres suivants de notre livre d'Esdras.

D'après cela, Cyrus, peu de temps après sa conquête de Babylone, donna la permission aux exilés juifs de retourner en Palestine, et entre quarante et cinquante mille retournèrent ainsi, portant les vases de la maison de Jéhovah que les Chaldéens avaient emportés en 586. Ces Cyrus a livré "à Sheshbazzar, prince de Juda" Esdras 1:8 qui est décrit plus en détail dans un document araméen, incorporé par le compilateur du livre d'Esdras comme "Péha", ou "gouverneur de province", Esdras 5:14 et comme la fondation du Temple, et il est également mentionné dans le commandement du peuple un Tirshatha, probablement la Tarsate persane, Esdras 2:63 qui signifie également « gouverneur de province ».

" A leur arrivée à Jérusalem, dont la date sera immédiatement discutée, le peuple serait sous Jeshu'a ben Josadak et Zorobabel ben She'alti'el qui avait déjà été mentionné comme le chef des exilés de retour, Esdras 2:2 et qui est appelé par son contemporain Aggée Pehah, ou « gouverneur de Juda.

« Doit-on entendre par Sheshbazzar et Zorobabel une seule et même personne ? La plupart des critiques ont répondu par l'affirmative, estimant que Sheshbazzar n'est que le nom babylonien ou persan sous lequel le Juif Zorobabel était connu à la cour ; et ce point de vue est soutenu par le les faits que Zorobabel était de la maison de David et est appelé Pehah par Aggée, et par l'argument selon lequel l'ordre donné par le Tirshatha aux Juifs de s'abstenir de "manger les choses les plus saintes" Esdras 2:63 ne pouvait avoir été donné que par un juif indigène.

Mais d'autres, faisant valoir Esdras 5:1 , comparé à Esdras 5:14 et Esdras 5:16 , implique que Zorobabel et Sheshbazzar étaient deux personnes différentes, prennent le premier pour avoir été le plus important des Juifs eux-mêmes, mais le dernier un fonctionnaire, persan ou babylonien, nommé par Cyrus pour mener à bien les affaires liées au retour qui ne pouvaient être remplies que par un officier impérial. C'est, dans l'ensemble, la théorie la plus probable.

Si c'est vrai, Sheshbazzar, qui a supervisé le Retour, avait disparu de Jérusalem en 521, lorsque Aggée a commencé à prophétiser, et avait été remplacé comme Pehah, ou gouverneur, par Zorobabel. Mais dans ce cas, le Compilateur s'est trompé en appelant Sheshbazzar « un prince de Juda ». Esdras 1:8

Le prochain point à corriger est ce que le compilateur considère avoir été la date du retour. Il ne nomme pas d'année, mais il raconte que les mêmes personnes, qu'il vient de décrire comme recevant l'ordre de Cyrus de revenir, ont immédiatement quitté Babylone, et il dit qu'elles sont arrivées à Jérusalem au « septième mois », mais encore une fois sans indiquant un an. En tout cas, il entend manifestement laisser entendre que le Retour a suivi immédiatement la réception de l'autorisation de retour, et que celle-ci a été donnée par Cyrus très peu de temps après son occupation de Babylone en 539-8.

On peut supposer que le Compilateur a compris l'année que nous connaissons comme 537 av. qu'ils observaient aussi la Fête des Tabernacles, et ensuite toutes les autres fêtes de l'Éternel ; et en outre, qu'ils engageaient des maçons et des charpentiers pour la construction du Temple, et des Phéniciens pour leur apporter du bois de cèdre du Liban. Esdras 3:3

Une autre section de la main du Compilateur déclare que les Juifs de retour se sont mis au travail sur le Temple "au cours du deuxième mois de la deuxième année" de leur Retour, vraisemblablement 536 avant JC, posant la première pierre avec la pompe voulue, et au milieu de l'excitation de la peuple entier. Sur quoi certains « adversaires », par lesquels le Compilateur désigne les Samaritains, ont demandé une part dans la construction du Temple, et lorsque Josué et Zorobabel ont refusé cela, « le peuple du pays » a contrecarré la construction du Temple jusqu'au règne de Darius. , 521 sqq.

Cette deuxième année de Darius est le point auquel les documents contemporains, les prophéties d'Aggée et de Zacharie, assignent le début de nouvelles mesures pour construire le Temple. De ceux-ci, le Compilateur du Livre d'Esdras ne dit rien entre-temps, mais après avoir à peine mentionné le règne de Darius, il saute immédiatement Esdras 4:7 pour faire avancer les obstructions samaritaines - mais pas de la construction du Temple (qu'il soit noté), mais de la construction des murs de la ville - sous les règnes d'Assuérus, c'est-à-dire Xerxès, vraisemblablement Xerxès Ier, le successeur de Darius, 485-464, et de son successeur Artaxerxès Ier, 464-424 ; le récit de ce dernier dont il donne non dans sa propre langue, mais dans celle d'un document araméen, Esdras 4:8 ff.

Et ce document, après avoir raconté comment Artaxerxès a autorisé les Samaritains à arrêter la construction des murs de Jérusalem, enregistre ( Esdras 4:24 ) que la construction a cessé "jusqu'à la deuxième année du règne de Darius", lorsque les prophètes Aggée et Zacharie incita Zorobabel et Josué à reconstruire, non pas les murs de la ville, mais le Temple, et avec la permission de Darius, cette construction fut enfin achevée dans sa sixième année.

Esdras 4:24 - Esdras 6:15 C'est-à-dire que ce document araméen nous ramène, avec la construction frustrée des murs sous Xerxès I et Artaxerxès I (485-424), à la même date sous leur prédécesseur Darius I, à savoir. 520, auquel le Compilateur avait fait tomber le bâtiment frustré du Templet L'explication la plus raisonnable de cette confusion, non seulement de chronologie, mais de deux processus distincts-l'érection du Temple et la fortification de la ville-est que le Compilateur a été trompé par son désir de donner une impression aussi forte que possible des obstructions samaritaines en les mettant toutes ensemble. Les tentatives pour harmoniser l'ordre de son récit avec la séquence déterminée des règnes perses ont échoué.

Tel est donc le caractère de la compilation que nous connaissons sous le nom de Livre d'Esdras. Si l'on ajoute que, dans sa forme actuelle, il ne peut être antérieur à 300 avant J. le Retour, si la Liste des Exilés qu'elle donne (au chapitre 2) contient également des éléments qui ne peuvent être antérieurs à 430, on ne s'étonnera pas que de sérieux doutes aient été soulevés quant à sa fiabilité en tant que récit.

Ces doutes affectent, à une exception près, tous les grands faits qu'il prétend enregistrer. L'exception est la construction du Temple entre les deuxième et sixième années de Darius I, 520-516, dont nous avons déjà vu qu'il n'y avait plus de doute. Mais tout ce que le livre d'Esdras rapporte avant cela a été remis en question, et il a été successivement allégué :

(1) qu'il n'y a pas eu de tentative telle que celle décrite dans le livre pour construire le Temple avant 520,

(2) qu'il n'y a eu aucun retour d'exil sous Cyrus, et que le Temple n'a pas été construit par des Juifs venus de Babylone, mais par des Juifs qui n'avaient jamais quitté Juda.

Ces conclusions, si elles étaient justifiées, auraient la plus grande influence sur notre interprétation d'Aggée et de Zacharie. Il est donc nécessaire de les examiner avec soin. Ils ont été atteints par les critiques dans l'ordre qui vient d'être indiqué, mais comme le second est le plus large et implique dans une certaine mesure l'autre, nous pouvons le prendre en premier.

1. Le livre d'Esdras a-t-il donc raison ou tort d'affirmer qu'il y a eu un grand retour des Juifs, dirigés par Zorobabel et Jeshua, vers l'an 536, et que ce sont eux qui en 520-516 ont reconstruit le Temple ?

L'argument selon lequel, en racontant ces événements, le livre d'Ezra n'est pas historique a été pleinement énoncé par le professeur Kosters de Leiden. Il parvient à sa conclusion selon trois lignes de preuves : les livres d'Aggée et de Zacharie, les sources à partir desquelles il croit le récit araméen Esdras 5:1 ; Esdras 6:1 doit avoir été compilé, et la liste des noms dans Esdras 2:1 .

Dans les livres d'Aggée et de Zacharie, il fait remarquer que les habitants de Jérusalem que les prophètes convoquent pour construire le Temple ne sont appelés par aucun nom qui implique qu'ils soient renvoyés en exil ; que rien dans leur description ne nous laisserait supposer cela ; que la colère de Dieu contre Israël est représentée comme toujours ininterrompue ; qu'aucun des prophètes ne parle d'un Retour comme passé, mais que Zacharie semble l'attendre comme à venir.

La deuxième ligne de preuve est une analyse du document araméen, Esdras 5:6 et suiv., en deux sources, dont aucune n'implique un Retour sous Cyrus. Mais ces deux lignes de preuves ne peuvent pas prévaloir contre la Liste des exilés de retour que nous offre Esdras 2:1 et Néhémie 7:1 , si cette dernière est authentique.

Sur sa troisième ligne de preuve, le Dr Kosters conteste donc l'authenticité de cette liste et nie en outre qu'elle se présente même comme une liste des exilés renvoyés sous Cyrus. Il arrive donc à la conclusion qu'il n'y a pas eu de Retour de Babylone sous Cyrus, ni avant la construction du Temple en 520 et suiv., mais que les constructeurs étaient des « gens du pays », des Juifs qui n'étaient jamais partis en exil.

Les preuves que le Dr Kosters tire du Livre d'Esdras nous concernent le moins. À la fois à cause de cela et parce que c'est la partie la plus faible de son cas, nous pouvons le prendre en premier.

Le Dr Kosters analyse la majeure partie du document araméen, Esdras 5:1 - Esdras 6:18 , en deux éléments. Ses arguments à ce sujet sont très précaires. Le premier document, qu'il considère comme composé d' Esdras 5:1 ; Esdras 5:10 , avec peut-être Esdras 6:6 (sauf quelques phrases), rapporte que Thathnai, satrape de l'ouest de l'Euphrate, a demandé à Darius s'il pouvait permettre aux Juifs de procéder à la construction du Temple, et reçu l'ordre non seulement de les autoriser, mais de les aider, au motif que Cyrus leur avait déjà donné la permission.

Le second, Esdras 5:11 ; Esdras 6:1 , affirme que la construction avait effectivement commencé sous Cyrus, qui avait envoyé Sheshbazzar, le satrape, pour la voir exécutée. Aucun de ces documents ne dit un mot au sujet d'un ordre de Cyrus aux Juifs de revenir : et l'implication du second, que le bâtiment avait continué sans interruption depuis le moment de l'ordre de Cyrus jusqu'à la deuxième année de Darius, Esdras 5:16 n'est pas en harmonie avec l'évidence du Compilateur du Livre d'Esdras, qui, comme nous l'avons vu, déclare que l'obstruction des Samaritains a arrêté le bâtiment jusqu'à la deuxième année de Darius.

Mais supposons que nous acceptions les prémisses de Koster et que nous convenions que ces deux documents existent réellement dans Esdras 5:1 - Esdras 6:18 . Leur témoignage n'est pas irréconciliable. Les deux impliquent que Cyrus a donné l'ordre de reconstruire le Temple ; s'ils étaient à l'origine indépendants, cela ne ferait que renforcer la tradition d'un tel commandement et affaiblir un peu le Dr.

L'affirmation de Kosters que la tradition est née simplement d'un désir de trouver un accomplissement des prédictions du deuxième Isaïe que Cyrus serait le constructeur du Temple. Qu'aucun des documents supposés ne mentionne le Retour lui-même est très naturel, car tous deux concernent la construction du Temple. Pour le Compilateur du Livre d'Esdras, qui, selon l'argument de Kosters, les a rassemblés, l'intérêt du Retour est terminé ; il en a déjà suffisamment traité.

Mais le deuxième document de more-Kosters, qui attribue la construction du temple à Cyrus, implique sûrement par cette même déclaration un retour des exilés pendant son règne. Car est-il du tout probable que Cyrus aurait confié la reconstruction du Temple à un magnat persan comme Sheshbazzar, sans envoyer avec lui un grand nombre de ces Juifs babyloniens qui ont dû inciter le roi à donner son ordre de reconstruction ? On peut donc conclure Esdras 5:1 - Esdras 6:18 , quelle que soit sa valeur et sa date, ne contient aucune preuve, positive ou négative, contre un Retour des Juifs sous Cyrus, mais, au contraire, prend cette pour acquis.

Nous passons maintenant au traitement du Dr Kosters de la soi-disant Liste des exilés de retour. Il tient cette Liste pour avoir été, non seulement empruntée pour sa place dans Esdras 2:1 à Néhémie 7:1 , mais même interpolée dans ce dernier. Ses raisons pour cette dernière conclusion sont très improbables, comme le montre la note jointe, et affaiblissent vraiment son argumentation par ailleurs solide.

Quant au contenu de la Liste, il y a, il est vrai, de nombreux éléments qui datent de l'époque même de Néhémie et même plus tard. Mais celles-ci ne suffisent pas à prouver que la Liste n'était pas à l'origine une Liste des Exilés retournée, sous Cyrus. Les versets dans lesquels cela est affirmé - Esdras 2:1 Néhémie 7:6 -indiquent clairement que ces Juifs qui sont sortis de l'exil étaient les mêmes qui ont construit le Temple sous Darius.

Le Dr Kosters s'efforce de détruire la force de cette déclaration (si elle est vraie si destructrice de sa théorie) en indiquant le nombre de chefs que la Liste attribue aux exilés de retour. En fixant ce nombre à douze, l'auteur, soutient Kosters, entendait faire des chefs représentatifs des douze tribus et du corps des exilés de retour l'équivalent de tout Israël. Mais, soutient-il, ni Aggée ni Zacharie ne considèrent les constructeurs du Temple comme équivalents à tout Israël, et cette conception n'a été réalisée en Juda qu'après l'arrivée d'Esdras avec ses bandes.

La force de cet argument est grandement affaiblie en se rappelant combien il aurait été naturel pour les hommes, qui ont ressenti le retour sous Cyrus, si petit soit-il, d'être l'accomplissement des glorieuses prédictions du deuxième Isaïe de la restauration de tout Israël, de nommer douze dirigeants et de les rendre représentatifs de la nation dans son ensemble. L'argument de Kosters contre le naturel d'une telle nomination en 537, et donc contre la véracité de la déclaration de la Liste à ce sujet, tombe à terre.

Mais dans les livres d'Aggée et de Zacharie, le Dr Kosters trouve des témoins bien plus formidables pour sa thèse selon laquelle il n'y avait pas eu de retour des exilés de Babylone avant la construction du temple sous Darius. Ces livres ne parlent nulle part d'un Retour sous Cyrus, ni n'appellent la communauté qui a construit le Temple par les noms de Golah ou B'ne ha-Golah, "Captivité" ou "Fils de la Captivité", qui sont donnés après le Retour des bandes d'Ezra ; mais ils les nomment simplement « ce peuple » Aggée 1:2 ; Aggée 2:14 ou "reste du peuple", Aggée 1:12 ; Aggée 2:2 Zacharie 9:6 ; Zacharie 9:11 "peuple du pays", Aggée 2:4 Zacharie 7:5 "Zacharie 8:13 noms parfaitement adaptés aux Juifs qui n'avaient jamais quitté le quartier de Jérusalem.

Même si l'on excepte de cette liste l'expression « le reste du peuple », comme l'entendaient Aggée et Zacharie dans le sens numérique de « le reste » ou de « tous les autres », il nous reste à traiter les autres titres, avec l'absence chez eux de tout symptôme descriptif d'un retour d'exil, et avec tout le silence de nos deux prophètes concernant un tel retour. Ce sont des phénomènes très frappants, et ils fournissent sans aucun doute des preuves considérables pour la thèse du Dr Kosters. Mais force est de constater que les preuves qu'ils fournissent sont principalement négatives, ce qui soulève deux questions :

(1) Les phénomènes d'Aggée et de Zacharie peuvent-ils être expliqués ? et

(2) qu'elles soient justifiées ou non, peuvent-elles être considérées comme prévalant contre la masse de preuves positives en faveur d'un retour sous Cyrus ?

Une explication de l'absence de toute allusion dans Aggée et Zacharie au Retour est certainement possible.

Personne ne peut manquer d'être frappé par la spiritualité de l'enseignement d'Aggée et de Zacharie.

Leur seule ambition est de mettre le courage de Dieu dans les pauvres cœurs avant eux, afin que ceux-ci, de leurs propres ressources, puissent reconstruire leur Temple. Comme le dit Zacharie : « Ni par la force, ni par la puissance, mais par mon Esprit, dit l'Éternel des Armées. Zacharie 4:4 Il est évident pourquoi les hommes de ce tempérament devraient s'abstenir de faire appel au Retour, ou au pouvoir royal de la Perse par lequel il avait été réalisé.

Nous pouvons comprendre pourquoi, tandis que les annales employées dans le livre d'Esdras enregistrent l'appel des chefs politiques des Juifs à Darius sur la force de l'édit de Cyrus, les prophètes, dans leur effort pour encourager le peuple à tirer le meilleur parti de ce qu'ils étaient eux-mêmes et pour imposer la toute-puissance de l'Esprit de Dieu en dehors de toutes les aides humaines, devraient se taire sur ces derniers. Nous devons également nous rappeler qu'Aggée et Zacharie s'adressaient à un peuple à qui (quel que soit le point de vue que nous ayons sur les transactions sous Cyrus) la faveur de Cyrus avait été une vaste désillusion à la lumière des prédictions du deuxième Isaïe.

Le magnat persan Sheshbazzar lui-même, investi de tous les pouvoirs, n'avait pas pu construire le Temple pour eux et avait apparemment disparu de Juda, laissant ses pouvoirs de Pehah, ou gouverneur, à Zorobabel. N'était-il donc pas aussi approprié à ces circonstances, qu'il était essentiel au propre tempérament religieux des prophètes, qu'Aggée et Zacharie devaient s'abstenir de faire allusion à aucun des avantages politiques auxquels leurs compatriotes avaient jusque-là fait confiance en vain ?

Un autre fait doit être signalé. Si Aggée est silencieux sur tout retour d'exil dans le passé, il est également silencieux sur tout retour d'exil dans le futur. Si pour lui aucun retour n'avait encore eu lieu, n'aurait-il pas été susceptible de le prédire comme certain ? Au moins son silence sur le sujet prouve à quel point il limitait absolument ses pensées aux circonstances devant lui, et aux besoins de son peuple au moment où il s'adressait à eux.

Kosters, en effet, allègue que Zacharie décrit le retour d'exil comme toujours avenir- à savoir ., Dans la pièce lyrique jointe à sa troisième vision. Mais, comme nous le verrons quand nous y viendrons, cette pièce lyrique est très probablement une intrusion parmi les Visions, et ne doit pas être attribuée à Zacharie lui-même. Même, cependant, si elle datait de la même date et du même auteur que les Visions, cela ne prouverait pas qu'aucun retour de Babylone n'avait eu lieu, mais seulement qu'un grand nombre de Juifs restaient encore à Babylone.

Mais nous pouvons maintenant faire un pas de plus. S'il y avait ces raisons naturelles pour le silence d'Aggée et de Zacharie sur un retour des exilés sous Cyrus, peut-on laisser prévaloir ce silence contre la masse de témoignages que nous avons qu'un tel retour a eu lieu ? Il est vrai que, tandis que les livres d'Aggée et de Zacharie sont contemporains de la période en question, certaines des preuves du Retour, Esdras 1:1 ; Esdras 3:1 - Esdras 4:7 , est au moins deux siècles plus tard, et à la date du reste, la Liste dans Esdras et le document araméen dans Esdras 4:8 ff.

, nous n'avons aucune information certaine. Mais que la Liste date de très peu de temps après Cyrus est autorisée par un grand nombre des critiques les plus avancés, et même si nous l'ignorons, nous avons toujours le document araméen, qui est d'accord avec Aggée et Zacharie pour attribuer le vrai, efficace du début de la construction du Temple à la deuxième année de Darius et à la direction de Zorobabel et de Jeshua à l'instigation des deux prophètes.

Ne pouvons-nous pas faire confiance au même document dans sa relation des faits principaux concernant Cyrus ? Encore une fois, dans ses mémoires Ezra Esdras 9:4 . Esdras 10:6 parle des transgressions du Golah ou B'ne ha-Golah en effectuant des mariages avec le peuple mixte du pays, d'une manière qui montre qu'il entend par le nom, pas les Juifs qui venaient juste de venir avec lui-même de Babylone, mais la communauté plus ancienne qu'il trouva en Juda, et qui avait eu le temps, contrairement à ses propres bandes, de se disperser sur le pays et d'entrer en relations sociales avec les païens.

Mais, comme le souligne Kuenen, nous avons encore d'autres preuves de la probabilité d'un retour sous Cyrus dans les prédictions explicites du deuxième Isaïe selon lesquelles Cyrus serait le constructeur de Jérusalem et du Temple. « S'ils expriment l'attente, nourrie par le prophète et ses contemporains, alors il ressort clairement de leur préservation pour les générations futures que Cyrus n'a pas déçu l'espérance des exilés, du milieu desquels cette voix lui a retenti.

Et cela conduit à d'autres considérations. Était-il plus probable pour le "peuple du pays" misérable, la lie laissée par Nabuchodonosor, ou pour le corps et la fleur d'Israël à Babylone de reconstruire le Temple ? Sûrement pour Parmi eux s'étaient élevés, à mesure que Cyrus s'approchait de Babylone, les espoirs et les motifs, voire la glorieuse assurance du Retour et de la Reconstruction, et avec eux était tout le matériel de cette dernière.

Est-il crédible qu'ils n'aient pas profité de leur opportunité sous Cyrus ? Est-il crédible qu'ils aient attendu près d'un siècle avant de chercher à retourner à Jérusalem, et que la construction du Temple ait été laissée à des gens à moitié païens, et, aux yeux des exilés, méprisables et impies ? Cela ne serait crédible qu'à une condition, que Cyrus et ses successeurs immédiats aient déçu les prédictions du deuxième Isaïe et refusé de permettre aux exilés de quitter Babylone.

Mais le peu que nous savons de ces monarques perses montre tout le contraire : rien n'est plus probable, car rien n'est plus en harmonie avec la politique persane, que que Cyrus permette aux captifs de la Babylone qu'il a conquise de retourner dans leurs propres terres.

De plus, nous avons un autre argument, et dans l'esprit du présent auteur, un argument presque concluant, que les Juifs adressés par Aggée et Zacharie étaient des Juifs revenus de Babylone. Aucun des prophètes n'accuse jamais son peuple d'idolâtrie ; aucun des prophètes ne mentionne autant les idoles. Cela est naturel si la congrégation à laquelle on s'adressait était composée d'adhérents de Jéhovah aussi pieux et ardents que sa parole l'avait ramenée à Juda, lorsque son serviteur Cyrus ouvrit la voie. Mais si Aggée et Zacharie s'étaient adressés au « peuple du pays », qui n'avait jamais quitté le pays, ils n'auraient pu s'empêcher de parler d'idolâtrie.

De telles considérations peuvent très justement être utilisées contre un argument qui cherche à prouver que les récits d'un Retour sous Cyrus étaient dus à la pieuse invention d'un écrivain juif qui souhaitait enregistrer que les prédictions du deuxième Isaïe ont été accomplies par Cyrus, leur désigné. curateur. Ils possèdent certainement un degré de probabilité bien plus élevé que cet argument.

Enfin, il y a cette considération. S'il n'y avait pas eu de retour de Babylone sous Cyrus, et que le Temple, comme le prétend le Dr Kosters, fut construit par les pauvres gens du pays, est-il probable que ces derniers auraient dû être considérés avec autant de mépris qu'ils l'étaient par les exilés qui retourné sous Esdras et Néhémie ? La leur aurait été la gloire de reconstituer Israël, et leur position bien différente de ce que nous la trouvons.

Pour tous ces motifs, nous devons donc considérer que la tentative de discréditer la tradition d'un retour important des exilés sous Cyrus n'a pas réussi ; qu'un tel retour reste la solution la plus probable d'un problème obscur et difficile ; et que par conséquent, les Juifs qui avec Zorobabel et Jeshua sont représentés dans Aggée et Zacharie comme construisant le Temple la deuxième année de Darius, 520, étaient venus de Babylone vers 537. Une telle conclusion, bien sûr, n'a pas besoin de nous engager à les diverses données offertes par le Chroniqueur dans son récit du Retour, comme l'Édit de Cyrus, ni à tous ses détails.

2. Beaucoup, cependant, qui accordent l'exactitude de la tradition selon laquelle un grand nombre d'exilés juifs sont retournés sous Cyrus à Jérusalem, nient la déclaration du Compilateur du Livre d'Esdras selon laquelle les exilés de retour se sont immédiatement préparés à construire le Temple et ont posé le pierre de fondation avec fête solennelle, mais furent empêchés de procéder à la construction jusqu'à la deuxième année de Darius. Esdras 3:8 Ils soutiennent que ce récit tardif est contredit par les déclarations contemporaines de.

Aggée et Zacharie, qui, selon eux, impliquent qu'aucune pierre de fondation n'a été posée avant 520 avant JC. Pour l'interprétation de nos prophètes, ce n'est pas une question d'une importance capitale. Mais par souci de clarté, nous ferions bien de l'ouvrir.

Nous pouvons immédiatement admettre que dans Aggée et Zacharie il n'y a rien qui implique nécessairement que les Juifs aient commencé à construire le Temple avant le début enregistré par Aggée en l'an 520. Le seul passage, Aggée 2:18 , qui est cité prouver cela est au mieux ambigu, et de nombreux érudits prétendent que cette date est fixée au vingt-quatrième jour du neuvième mois de 520.

En même temps, et même en Aggée 2:18 que la dernière interprétation d' Aggée 2:18 est correcte, il n'y a rien dans Aggée ou Zacharie pour rendre impossible qu'une pierre de fondation ait été posée quelques années auparavant, mais abandonnée en raison de la Obstruction samaritaine, comme allégué dans Esdras 3:8 .

Si nous gardons à l'esprit le silence d'Aggée et de Zacharie sur le Retour de Babylone, et leur concentration très naturelle sur leurs propres circonstances, nous ne pourrons pas considérer leur silence sur les tentatives précédentes de construire le Temple comme une preuve concluante que ces tentatives n'ont jamais pris endroit. De plus, le document araméen, qui s'accorde avec nos deux prophètes pour attribuer le seul début effectif des travaux sur le Temple à 520 Esdras 4:24 ; Esdras 5:1 ne juge pas incompatible avec cela d'enregistrer que le satrape persan de l'ouest de l'Euphrate Esdras 5:6 rapporta à Darius que, lorsqu'il demanda aux Juifs pourquoi ils reconstruisaient le Temple, ils répondirent non seulement qu'un décret de Cyrus leur en avait accordé la permission, mais que son légat Sheshbazzar avait effectivement posé la première pierre à son arrivée à Jérusalem, et que la construction s'était poursuivie sans interruption depuis cette date jusqu'en 520.

Cette dernière affirmation, qui était bien sûr fausse, peut avoir été due soit à une incompréhension des anciens juifs par le Satrape rapporteur, soit aux Juifs eux-mêmes, soucieux de faire valoir leur cas aussi fort que possible. Ce dernier est l'alternative la plus probable. Comme même Stade l'admet, c'était une affirmation très naturelle pour les Juifs de faire, et ainsi cacher que leur effort de 520 était dû à l'instigation de leurs propres prophètes.

Mais en tout cas, le document araméen corrobore la déclaration du compilateur selon laquelle une pierre de fondation a été posée dans les premières années de Cyrus, et ne pense pas que cela soit incompatible avec son propre récit d'une pierre posée en 520, et un début effectif enfin fait sur les travaux du Temple. Stade en ressent tellement la force qu'il concède non seulement que Sheshbazzar a peut-être commencé les préparatifs de la construction du Temple, mais qu'il a peut-être même posé la pierre avec cérémonie.

Et en effet, n'est-il pas en soi très probable que quelque première tentative ait été faite par les exilés revenus sous Cyrus pour rebâtir la maison de Jéhovah ? Cyrus avait été prédit par le deuxième Isaïe non seulement comme le rédempteur du peuple de Dieu, mais avec une égale précision en tant que constructeur du Temple ; et tout l'argument que Kuenen tire du deuxième Isaïe pour le fait du retour de Babylone indique avec une force presque égale le fait de quelques efforts pour relever le sanctuaire déchu d'Israël immédiatement après le retour.

Parmi les retournés se trouvaient de nombreux prêtres, et beaucoup sans aucun doute des esprits les plus optimistes d'Israël. Ils venaient directement du cœur des Juifs, bien que ce cœur fût à Babylone ; ils sont venus avec l'impulsion et l'obligation de la grande Délivrance sur eux ; ils étaient les représentants d'une communauté dont nous savons qu'elle était relativement riche. Est-il crédible qu'ils n'aient pas dû commencer le Temple le plus tôt possible ?

L'histoire de leur frustration par les Samaritains n'est pas moins naturelle non plus. Il est vrai qu'il n'y avait pas d'adversaires susceptibles de disputer aux colons les terres aux alentours immédiats de Jérusalem. Les Édomites avaient envahi le pays fertile autour d'Hébron et une partie de la Shephelah. Les Samaritains tenaient les riches vallées d'Éphraïm et probablement la plaine d'Ajalon. Mais si des paysans ont lutté contre les plateaux pierreux de Benjamin et de Juda du Nord, ce devait être les restes de la population juive qui ont été laissés par Nabuchodonosor et qui s'accrochaient au sol sacré par habitude ou pour des motifs religieux.

Jérusalem n'a jamais été un site pour attirer les hommes, ni pour l'agriculture, ni, maintenant que son sanctuaire était désolé et sa population dispersée, pour le commandement du commerce. Les exilés de retour durent d'abord n'être pas dérangés par l'envie de leurs voisins. L'histoire est donc probable qui attribue l'hostilité de ces derniers à des causes purement religieuses - le refus des Juifs de permettre aux Samaritains demi-païens de participer à la construction du Temple.

Esdras 4:1 Maintenant, les Samaritains pouvaient empêcher la construction. Alors que les constructeurs devaient avoir des pierres à profusion dans les ruines de la ville et de la grande carrière au nord de celle-ci, le bois ordinaire ne poussait pas dans leur voisinage, et bien que l'histoire soit vraie qu'un contrat avait déjà été passé avec les Phéniciens. pour amener le cèdre à Joppé, il fallait le transporter de là sur trente-six milles.

Voici donc l'occasion des Samaritains. Ils pourraient obstruer le transport à la fois du bois ordinaire et du cèdre. À cet état de choses, le présent auteur a trouvé une analogie en 1891 parmi les colonies circassiennes établies par le gouvernement turc quelques années plus tôt dans les environs de Gerasa et Rabbath-Ammon. Les colons avaient construit leurs maisons à partir des nombreuses ruines de ces villes, mais à Rabbath-Ammon, ils ont dit que leur grande difficulté avait été à propos du bois.

Et nous pouvions bien comprendre comment les Bédouins, qui en voulaient à l'établissement des Circassiens sur des terres qu'ils utilisaient depuis des siècles, et avec lesquels les Circassiens étaient presque toujours en désaccord, faisaient ce qu'ils pouvaient pour rendre le transport du bois impossible. De même avec les Juifs et leurs adversaires samaritains. Le site pouvait être nettoyé et la pierre du Temple posée, mais si le bois était arrêté, il n'y avait guère d'utilité pour élever les murs, et les Juifs, encore plus découragés par l'échec de leurs espoirs impétueux de ce que le Retour leur apporterait, trouvèrent raison de renoncer à leurs efforts.

Les mauvaises saisons suivirent, les travaux pour leur propre subsistance épuisèrent leurs forces, et dans le labeur sordide leur cœur s'endurcit pour des intérêts plus élevés. Cyrus mourut en 529, et son légat Sheshbazzar, n'ayant fait que poser la pierre, semble avoir quitté la Judée. Cambyse a marché plus d'une fois à travers la Palestine et son armée a mis en garnison Gaza, mais il n'était pas un monarque pour avoir la moindre considération pour les ambitions juives.

Par conséquent, bien que l'opposition des Samaritains ait cessé à l'arrêt des travaux du Temple et que les Juifs aient acheté suffisamment de bois pour leurs habitations privées, est-il merveilleux que le site du Temple soit négligé et la pierre posée par Sheshbazzar oubliée, ou que les Juifs déçus devrait chercher à expliquer les désillusions du Retour en arguant que le temps de Dieu pour la restauration de sa maison n'était pas encore venu ?

La mort d'un monarque cruel est toujours en Orient l'occasion de raviver des espoirs brisés, et les événements qui accompagnèrent le suicide de Cambyse en 522 furent particulièrement chargés de possibilités de changement politique. Le trône de Cambyse avait été usurpé par un certain Gaumata, qui prétendait être Smerdis ou Barada, un fils de Cyrus. En quelques mois, Gaumata a été tué par une conspiration de sept nobles perses, dont Darius, le fils d'Hystaspes à la fois en raison de sa descendance royale et de sa propre grande capacité, a été élevé au trône en 521.

L'empire avait été trop profondément choqué par la révolte de Gaumata pour s'installer immédiatement sous le nouveau roi, et Darius se trouva engagé par des insurrections dans toutes ses provinces, à l'exception de la Syrie et de l'Asie Mineure. Les colons de Jérusalem, comme tous leurs voisins syriens, restèrent fidèles au nouveau roi ; si fidèles que leur Pehah ou Satrape a été autorisé à être l'un d'eux-Zorobabel, fils de Shealtiel, un fils de leur maison royale.

Pourtant, bien qu'ils soient silencieux, les nations se dressent les unes contre les autres et le monde est ébranlé. C'était juste une crise comme celle qui avait souvent réveillé la prophétie auparavant en Israël. Il n'a pas non plus échoué maintenant; et quand la prophétie fut suscitée, quel devoir était plus exigeant pour son inspiration que le devoir de construire le Temple ?

Nous sommes en contact avec le premier de nos prophètes post-exiliques, Aggée et Zacharie.

Joël

« Le jour de Jéhovah est grand et très affreux, et qui peut le supporter ?

"Mais maintenant, l'oracle de l'Éternel, tournez-vous vers moi de tout votre cœur, en jeûnant, en pleurant et en deuil. Et déchirez vos cœurs et non vos vêtements, et tournez-vous vers l'Éternel, votre Dieu, car il est miséricordieux et miséricordieux, longanime et plein d'amour."

LE LIVRE DE JOEL

Dans la critique du livre de Joël, il existe des divergences d'opinion - sur sa date, la référence exacte de ses déclarations et sa relation avec des passages parallèles dans d'autres prophètes - aussi larges que celles par lesquelles le livre d'Abdias a été attribué à chaque siècle entre le dixième et le quatrième avant Jésus-Christ. Comme dans le cas d'Abdias, le problème n'est lié à aucune question doctrinale ou question d'exactitude ; mais tandis que nous avons vu qu'Abdias n'était pas impliqué dans la controverse centrale de l'Ancien Testament, la date de la Loi, pas peu de Joël tourne sur cette dernière.

Et d'ailleurs, certaines descriptions posent la grande question entre une interprétation littérale et une interprétation allégorique. Ainsi, le livre de Joël entraîne l'étudiant plus loin dans les problèmes de la critique de l'Ancien Testament et constitue une introduction encore plus excellente à cette dernière que le livre d'Abdias.

1. LA DATE DU LIVRE

Dans l'histoire de la prophétie, le livre de Joël doit être soit très ancien, soit très tardif, et à quelques exceptions près, les principaux critiques le placent soit avant 800 avant JC, soit après 500. Une si grande différence est due à des raisons très importantes. Contrairement à tous les autres prophètes, à l'exception d'Aggée, de « Malachie » et de « Zacharie » 9-14, Joël ne mentionne ni l'Assyrie, qui a émergé à l'horizon prophétique vers 760, ni l'empire babylonien, qui était tombé en 537.

La présomption est qu'il a écrit avant 760 ou après 537. Contrairement à tous les prophètes également, Joël n'accuse pas son peuple de péchés civiques ou nationaux ; ni son livre ne porte aucune trace de la lutte entre les justes et les injustes en Israël, ni de celle entre les adorateurs spirituels de Jéhovah et les idolâtres. Le livre s'adresse à une nation indivise, qui ne connaît d'autre Dieu que Jéhovah ; et encore la présomption est que Joël a écrit avant qu'Amos et ses successeurs n'aient commencé les antagonismes spirituels qui déchirent Israël en deux, ou après que la Loi ait été acceptée par tout le peuple sous Néhémie.

La même alternative large est suggérée par le style et la phraséologie. L'hébreu de Joel est simple et direct. Soit il est un des premiers écrivains, soit il imite les premiers écrivains. Son livre contient un certain nombre de phrases et de vers identiques, ou presque identiques, à ceux des prophètes d'Amos à « Malachie ». Soit ils ont tous emprunté à Joël, soit il leur a emprunté.

De cette alternative, la critique moderne préféra d'abord la solution antérieure, et datait Joël d'avant Amos. Ainsi Credner dans son Commentaire en 1831, et à sa suite Hitzig, Bleek, Ewald, Delitzsch, Keil, Kuenen (jusqu'en 1864), Pusey et autres. De même, au début, quelques critiques vivants de premier ordre, qui, comme Kuenen, ont depuis changé d'avis. Et donc, même encore, Kirkpatrick (au total), Von Orelli, Robertson, Stanley Leathes et Sinker.

Les raisons que ces savants ont données pour la date précoce de Joël sont à peu près les suivantes. Son livre figure parmi les premiers des Douze : alors qu'il est reconnu que l'ordre de ceux-ci n'est pas strictement chronologique, il est allégué qu'il y a une division entre les prophètes pré-exiliques et post-exiliques, et que Joël se trouve parmi les ancien. L'imprécision de ses représentations en général, et de ses images du Jour de Jéhovah en particulier, est attribuée à la simplicité de la religion d'Israël antérieure, et à l'absence de cette analyse de ses principales conceptions qui était l'œuvre des prophètes postérieurs. .

Son horreur de l'interruption des offrandes quotidiennes au Temple, causée par la peste des sauterelles, Joël 1:9 ; Joël 1:13 ; Joël 2:14 est attribué à une peur qui imprégnait les âges primitifs de tous les peuples.

Dans l'attitude de Joël envers les autres nations qu'il condamne au jugement, Ewald a vu le vieil esprit guerrier insoumis du temps de Débora et de David. L'absorption du prophète par les ravages des sauterelles reflèterait le sentiment d'une communauté purement agricole, comme l'était Israël avant le VIIIe siècle. L'absence du nom de l'Assyrie dans le livre est attribuée à la même réticence à donner le nom que nous voyons dans Amos et les prophéties antérieures d'Isaïe, et certains pensent que, bien que non nommés, les Assyriens sont symbolisés par le sauterelles.

L'absence de toute mention de la Loi est également tenue par certains pour prouver une date précoce : bien que d'autres critiques, qui croient que la législation lévitique existait en Israël depuis les temps les plus reculés, en trouvent la preuve dans l'insistance de Joël sur l'offrande quotidienne. L'absence de toute mention d'un roi et la prééminence donnée aux prêtres s'expliquent par l'attribution de la prophétie à la minorité du roi Joas de Juda, lorsque le prêtre Jehoyada était régent ; 2 Rois 11:4 l'accusation contre l'Egypte et Edom d'avoir versé du sang innocent par l'invasion de Juda par Shishak, 1 Rois 14:25 , f.

; cf. Joël 3:17 ; Joël 3:19 et par la révolte des Edomites sous Joram ; 2 Rois 8:20 ; cf. Joël 3:19 l'accusation contre les Philistins et les Phéniciens par le récit du Chroniqueur des raids des Philistins 2 Chroniques 21:16 ; 2 Chroniques 22:1 ; cf.

Joël 3:4 sous le règne de Joram de Juda, et par les oracles d'Amos contre les deux nations; Amo 1:1-15 cf. ; Joël 3:4 et la mention de la vallée de Josaphat par la défaite de ce roi de Moab, Ammon et Edom dans la vallée de Berakhah. Ces allusions étant reconnues, il en fut déduit que les parallèles entre Joël et Amos étaient dus au fait qu'Amos avait cité Joël.

Ces raisons ne sont pas toutes aussi convaincantes, et même les plus fortes d'entre elles ne prouvent pas plus que la possibilité d'un rendez-vous précoce pour Joël. Ils ne rencontrent pas non plus toutes les difficultés historiques. La minorité de Joas, vers laquelle ils convergent, est tombée à une époque où Aram était non seulement important dans les pensées d'Israël, mais avait déjà été ressenti comme un ennemi aussi puissant que les Philistins ou les Edomites. Mais le Livre de Joël ne mentionne pas Aram.

Il mentionne les Grecs ( Joël 3:6 ), et, bien que nous n'ayons pas le droit de dire qu'un tel avis était impossible en Israël au IXe siècle, il était non seulement improbable, mais aucun autre document hébreu d'avant l'Exil ne parle de La Grèce, et en particulier Amos, ne le fait pas en décrivant les Phéniciens comme des marchands d'esclaves. Amos 1:9 L'argument selon lequel le livre de Joël doit être précoce parce qu'il a été placé parmi les six premiers des douze prophètes par les arrangeurs du Canon prophétique, qui n'aurait pas pu oublier la date de Joël s'il avait vécu après 450, perd toute force du fait que dans le même groupe de prophètes pré-exiliques, nous trouvons l'exilique Abdias et le post-exilique Jonas, tous deux antérieurs à Michée.

L'argument en faveur de la date précoce de Joël n'est donc pas concluant. Mais il y a d'ailleurs de sérieuses objections à cela, qui font l'autre solution de l'alternative dont nous sommes partis, et nous conduisent à placer Joël après l'établissement de la Loi par Esdras et Néhémie en 444 av.

Une date post-exilique a d'abord été proposée par Vatke, puis défendue par Hilgenfeld, et par Duhm en 1875. À partir de ce moment, la théorie a fait un chemin rapide, gagnant beaucoup de ceux qui avaient auparavant détenu la date précoce de Joel, comme Oort, Kuenen, AB Davidson, Driver et Cheyne, peut-être aussi Wellhausen, et trouvant l'acceptation et de nouvelles preuves d'une majorité progressivement croissante de jeunes critiques, Merx, Robertson Smith, Stade, Matthes et Scholz, Holzinger, Farrar, Kautzseh, Corhill, Wildeboer, GB Gray et Nowack. Les raisons qui ont conduit à ce formidable changement d'opinion en faveur de la date tardive du livre de Joël sont les suivantes.

En premier lieu, l'Exil de Juda y apparaît comme déjà passé. Ceci est prouvé, non par l'expression ambiguë « quand je ramènerai la captivité de Juda et de Jérusalem », mais par la déclaration claire que « les païens ont dispersé Israël parmi les nations et divisé leur pays ». Le pillage du Temple semble aussi être impliqué. De plus, aucune grande puissance mondiale n'est décrite comme menaçant ou persécutant réellement le peuple de Dieu ; mais les ennemis actifs et les esclavagistes d'Israël sont représentés comme ses propres voisins, les Édomites, les Philistins et les Phéniciens, et les derniers sont représentés comme vendant des captifs juifs aux Grecs.

Tout cela convient, si cela ne le prouve absolument, à l'époque persane, avant le règne d'Artaxerxès Ochus, qui fut le premier roi perse à traiter les Juifs avec cruauté. Les Grecs, Javan, n'apparaissent dans aucun écrivain hébreu avant l'Exil ; la forme sous laquelle leur nom est donné par Joël, B'ne ha-Jevanim , a certes une consonance tardive, et l'on sait par d'autres sources que c'est aux Ve et IVe siècles que les esclaves syriens étaient recherchés en Grèce.

De même avec la condition interne des Juifs telle qu'elle est reflétée dans Joël. Aucun roi n'est mentionné; mais les prêtres sont importants, et les anciens sont présentés au moins une fois. C'est une calamité agricole, et cela seule, sans aucune alarme politique, qui est le présage du Jour du Seigneur à venir. Tout cela convient à l'état de Jérusalem sous les Perses. Reprenez le caractère religieux et l'emphase du livre.

Ce dernier repose, comme nous l'avons vu, très remarquablement sur l'horreur de l'interruption par la peste des sauterelles des offrandes quotidiennes de repas et de boissons, et dans la dernière histoire d'Israël, les preuves sont nombreuses de l'extrême importance avec laquelle la régularité de cela a été considéré. Ceci, dit le professeur AB Davidson, "est très différent de la manière dont tous les autres prophètes jusqu'à Jérémie parlent du service sacrificiel.

« Les prêtres aussi sont appelés à prendre l'initiative ; et la convocation à un jeûne solennel et formel, sans aucun avis des péchés particuliers du peuple ou des exhortations à des vertus distinctes, contraste avec l'attitude envers les jeûnes des prophètes antérieurs, et avec leur insistance sur un changement de vie comme la seule forme acceptable de pénitence. Et un autre contraste avec les premiers prophètes est vu dans l'atmosphère apocalyptique générale et la coloration du Livre de Joël, ainsi que dans certaines des figures particulières dans lesquelles cela est exprimé, et qui sont dérivés de prophètes ultérieurs comme Sophonie et Ézéchiel.

Ces preuves d'une date tardive sont appuyées, dans l'ensemble, par la langue du livre. De ce Merx fournit de nombreux détails, et par un examen attentif, qui tient dûment compte de la forme poétique du livre et des gloses possibles, Holzinger a montré qu'il existe des symptômes dans le vocabulaire, la grammaire et la syntaxe qui sont au moins plus conciliables avec une date tardive qu'avec une date avancée. Il existe un certain nombre de mots araméens, de mots hébreux utilisés dans le sens où ils sont utilisés par l'araméen, mais par aucun autre écrivain hébreu, et plusieurs termes et constructions qui n'apparaissent que dans les derniers livres de l'Ancien Testament ou très rarement. dans les premiers.

Il est vrai que ceux-ci ne représentent pas une grande proportion du reste du vocabulaire et de la grammaire de Joël, qui sont classiques et adaptés à une première période de la littérature ; mais cela peut s'expliquer par le grand usage que le prophète fait des paroles mêmes d'écrivains antérieurs. Tenez compte de cette large utilisation, et les araméismes indubitables du livre deviennent encore plus emphatiques dans leur preuve d'une date tardive.

Les parallèles littéraires entre Joel et d'autres écrivains sont inhabituellement nombreux pour un si petit livre. Ils sont au moins vingt en soixante-douze vers. Les autres livres de l'Ancien Testament dans lesquels ils apparaissent sont d'environ douze. Lorsqu'un écrivain a des parallèles avec plusieurs, nous ne concluons pas nécessairement qu'il est l'emprunteur, à moins que nous ne trouvions que certaines des phrases communes aux deux sont caractéristiques des autres écrivains, ou que, dans son texte, il y a des différences avec la leur, dont on peut raisonnablement considérer qu'elle est d'origine postérieure.

Mais que ces deux conditions se retrouvent dans les parallèles entre Joël et d'autres prophètes a été démontré par le professeur Driver et MGB Gray. "Plusieurs des parallèles - soit dans leur intégralité, soit en vertu de certains mots qu'ils contiennent - ont leurs affinités uniquement ou principalement dans les écrits ultérieurs. Mais la signification [de ceci] est augmentée lorsque la différence même entre un passage de Joël et son parallèle dans un autre livre consiste en un mot ou une phrase caractéristique des siècles suivants.

Qu'un passage chez un écrivain du neuvième siècle diffère de son parallèle chez un écrivain ultérieur par la présence d'un mot ailleurs confiné à la littérature postérieure serait étrange ; un seul exemple ne serait pas, en effet, inexplicable compte tenu de la rareté des écrits existants ; mais chaque cas supplémentaire - bien que pas très convaincant en soi - rend l'étrangeté plus grande. » Et encore, « les variations dans certains des parallèles trouvés chez Joël ont d'autres particularités communes.

Cela trouve aussi son explication naturelle dans le fait que Joël cite : car qu'un même auteur, même en citant des sources différentes, devrait citer avec des variations du même caractère est naturel, mais que différents auteurs citant d'une source commune devraient suivre la même méthode de citation est improbable." "Alors que dans certains des parallèles une comparaison révèle des indications que la phrase de Joël est probablement la plus tardive, dans d'autres cas, même si l'expression peut en elle-même être rencontrée plus tôt, elle ne devient fréquente que dans un âge plus avancé , et son utilisation par Joël augmente la présomption qu'il se tient aux côtés des écrivains ultérieurs."

Devant tant de témoignages convergents, on ne s'étonnera pas qu'il se soit produit un si grand changement dans l'opinion de la majorité des critiques sur la date de Joël, et qu'elle soit désormais attribuée par eux à un poste -date exilique. Certains le placent au VIe siècle avant Jésus-Christ, d'autres dans la première moitié du Ve avant « Malachie » et Néhémie, mais le plus souvent après l'établissement complet de la Loi par Esdras et Néhémie en 444 av.

C. Il est difficile, voire impossible, de trancher. Rien de certain ne peut être déduit de la mention du « mur de la ville » dans Joël 2:9 , d'où Robertson Smith et Cornhill déduisent que les murs de Néhémie étaient déjà construits. Nous ne pouvons pas non plus être sûrs que Joël cite l'expression " avant que le grand et terrible jour de Jéhovah vienne ", de " Malachie ", bien que cela soit rendu probable par le caractère des autres parallèles de Joël.

Mais l'absence de toute référence aux prophètes en tant que classe, la promesse de l'exclusion rigoureuse des étrangers de Jérusalem, la condamnation au jugement de tous les païens, et le fort caractère apocalyptique du livre, nous inclineraient à le placer après Esdras. plutôt qu'avant. Combien de temps après, il est impossible de le dire, mais l'absence de sentiment contre la Perse exige une date antérieure aux cruautés infligées par Artaxerxès vers 360.

Une solution, qui a récemment été proposée pour les problèmes de date présentés par le Livre de Joël, mérite d'être signalée. Dans sa traduction allemande de "L'introduction à l'Ancien Testament" de Driver, Rothstein remet en question l'intégrité de la prophétie et allègue les raisons de la diviser en deux sections. Les chapitres 1 et 2 qu'il attribue à un auteur primitif, écrivant dans la minorité du roi Joas, mais les chapitres 3 et 4 à une date postérieure à l'Exil, tandis que Joël 2:20 , qui, rappelons-le, Robertson Smith prend comme une glose, il l'attribue à l'éditeur qui a réuni les deux sections.

Ses raisons sont que les chapitres 1 et 2 sont entièrement consacrés au fléau physique des sauterelles, et qu'aucun trouble païen n'est mentionné ; tandis que les chapitres 3 et 4 ne disent rien d'un fléau physique, mais les maux qu'ils déplorent pour Israël sont entièrement politiques, les assauts des ennemis. Maintenant, il est tout à fait possible que les chapitres 3 et 4 soient d'une autre main que les chapitres 1 et 2 : nous n'avons rien pour réfuter cela.

Mais, d'un autre côté, rien ne le prouve. Au contraire, la possibilité que les quatre chapitres soient de la même main est très évidente. Joël ne mentionne aucun païen dans le premier chapitre, car il est absorbé par la peste des sauterelles. Mais quand cela sera passé, il est tout à fait naturel qu'il aborde le problème permanent de l'histoire d'Israël - leur relation avec les peuples païens. Il n'y a pas de divergence entre les deux sujets différents, ni entre les styles dans lesquels ils sont respectivement traités.

Les arguments de Rothstein pour une date précoce pour les chapitres 1 et 2 ont déjà été répondus, et quand nous en viendrons à les exposer, nous trouverons des raisons encore plus fortes pour les assigner à la fin du cinquième siècle avant Jésus-Christ. On peut donc dire que l'assaut contre l'intégrité de la prophétie a échoué, bien que personne qui se souvient du caractère composite des livres prophétiques ne puisse nier que la question est encore ouverte.

2. L'INTERPRÉTATION DU LIVRE : EST-IL DESCRIPTION, ALLÉGORIE OU APOCALYPSE ?

Une autre question à laquelle nous devons nous adresser avant de pouvoir passer à l'exposition des prophéties de Joël est celle de l'attitude et de l'intention du prophète. Décrit-il ou prédit-il ? Donne-t-il l'histoire ou l'allégorie ?

Joël part d'un grand fléau de sauterelles, qu'il décrit non seulement dans les ravages qu'ils commettent sur le pays, mais dans leur sinistre préfiguration du Jour du Seigneur. Ils sont les hérauts du jugement prochain de Dieu sur la nation. Que ces derniers se repentent instantanément avec un jour de jeûne et de prière. Peut-être Jéhovah cédera-t-il et épargnera son peuple. Jusqu'ici Joël 1:2 ; Joël 2:1 .

Vient ensuite une pause. Un intervalle incertain semble s'écouler ; et dans Joël 2:18 nous est dit que le zèle de Jéhovah pour Israël a été éveillé, et qu'il a eu pitié de son peuple. S'ensuivent des promesses, d'une part, de délivrance de la peste et de restauration des récoltes qu'elle a consommées, et d'autre part, de l'effusion de l'Esprit sur toutes les classes de la communauté : Joël 2:17 .

Le chapitre 3 donne une autre image du Jour de Jéhovah, cette fois décrite comme un jugement sur les ennemis païens d'Israël. Ils seront réunis, condamnés judiciairement par Lui, et tués par Ses hôtes, Ses hôtes « surnaturels ». Jérusalem sera délivrée des pieds des étrangers, et la fertilité du pays restaurée.

Tels sont le contenu du livre. Décrivent-ils une véritable invasion de sauterelles, déjà vécue par le peuple ? Ou prédisent-ils que cela est encore à venir ? Et encore, les sauterelles qu'ils décrivent sont-elles de vraies sauterelles, ou un symbole et une allégorie des ennemis humains d'Israël ? A ces deux questions, qui dans une certaine mesure se croisent et s'impliquent, trois sortes de réponses ont été apportées.

Une grande et croissante majorité de critiques de toutes les écoles soutiennent que Joël part, comme d'autres prophètes, des faits de l'expérience. Ses sauterelles, bien que décrites avec une hyperbole poétique – car ne sont-elles pas l'avant-garde du terrible Jour du jugement de Dieu ? – sont de vraies sauterelles ; leur fléau vient d'être ressenti par ses contemporains, qu'il somme de se repentir, et à qui, lorsqu'ils se sont repentis, il apporte des promesses de restauration de leurs récoltes ruinées, l'effusion de l'Esprit et le jugement sur leurs ennemis.

La prédiction ne se trouve donc que dans la seconde moitié du livre : à partir de Joël 2:18 : Joël 2:18 elle repose sur une base de récit et d'exhortation qui remplit la première moitié.

Mais un certain nombre d'autres critiques ont soutenu (et avec une grande force) que le langage du prophète sur les sauterelles est trop aggravé et trop menaçant pour se limiter à la peste naturelle que ces insectes infligeaient périodiquement à la Palestine. Joël (ils raisonnent) n'aurait guère lié une adversité aussi commune à une crise aussi singulière et ultime que le Jour du Seigneur. Sous la figure des sauterelles, il doit décrire une action plus fatale de la colère de Dieu sur Israël.

Plus d'un trait de sa description semble impliquer une armée humaine. Ce ne peut être que l'une ou l'autre, ou toutes ces puissances païennes que Dieu a suscitées à différentes époques pour châtier son peuple délinquant ; et cette opinion est tenue pour étayée par les faits que Joël 2:20 parle d'eux comme du Nord et que le chapitre 3 traite des païens.

Les sauterelles des chapitres 1 et 2 sont les mêmes que les païens du chapitre 3. Dans les chapitres 1 et 2, elles sont décrites comme menaçant Israël, mais à condition qu'Israël se repente Joël 2:18 ff. le Jour du Seigneur qu'ils annoncent sera leur destruction et non celle d'Israël (chapitre 3).

Les partisans de cette interprétation allégorique de Joël sont cependant divisés entre eux quant à savoir si les puissances païennes symbolisées par les sauterelles sont décrites comme ayant déjà affligé Israël ou sont prédites comme à venir. Hilgenfeld, par exemple, dit que le prophète dans les chapitres 1 et 2 parle de leurs ravages comme étant déjà passés. Pour lui, leur quadruple fléau décrit dans Joël 1:4 symbolise quatre assauts perses contre la Palestine, après le dernier en 358, la prophétie doit donc avoir été écrite.

D'autres les lisent comme à venir. Dans notre propre pays, Pusey a été le plus fervent partisan de cette théorie. Pour lui, tout le livre, écrit avant Amos, est une prédiction. "Cela s'étend du jour même du prophète à la fin des temps." Joël appelle le fléau le Nord : il ordonne aux prêtres de prier pour son élimination, afin que « les païens ne règnent pas sur » l'héritage de Dieu ; Joël 2:17 il décrit l'agent comme un responsable ; Joël 2:20 son imagerie va bien au-delà des effets des sauterelles et menace la sécheresse, le feu et la peste ; Joël 1:19 l'assaut des villes et l'effroi des peuples.

Le fléau doit être détruit d'une manière physiquement inapplicable aux criquets ; Joël 2:20 et les promesses de son enlèvement incluent le remède des ravages que de simples sauterelles ne pourraient pas infliger : la captivité de Juda doit être retournée, et la terre récupérée des étrangers qui doivent en être bannis. Joël 3:1 f.

; Joël 3:17 Pusey compte donc comme futur le fléchissement de Dieu, conséquence de la pénitence du peuple: Joël 2:18 . Il prend les temps passés dans lesquels elle est relatée comme exemples du parfait prophétique bien connu, selon lequel les prophètes expriment leur assurance des choses à venir en les décrivant comme si elles s'étaient déjà produites.

C'est sans aucun doute un argument solide pour le caractère prédictif et allégorique du Livre de Joël ; mais un peu de considération nous montrera que les faits sur lesquels il est fondé sont susceptibles d'une explication différente de celle qu'il suppose, et que Pusey a négligé un certain nombre d'autres faits qui nous obligent à une interprétation littérale des sauterelles comme un fléau. déjà passés, même si nous les sentons décrits dans le langage de l'hyperbole poétique.

Car, en premier lieu, la théorie de Pusey implique que la prophétie s'adresse à une génération future, qui sera vivante lorsque les invasions prédites de païens arriveront sur la terre. Alors que Joël s'adresse évidemment à ses propres contemporains. Le prophète et ses auditeurs ne font qu'un. « Devant nos yeux, dit-il, la nourriture a été coupée. Joël 1:16 Comme de toute évidence, il parle de la peste des sauterelles comme de quelque chose qui vient d'arriver.

Ses auditeurs peuvent comparer ses effets aux désastres passés, qu'il a largement dépassés ; Joël 1:2 f. et il est de leur devoir d'en transmettre l'histoire aux générations futures ; Joël 1:3 Encore une fois, sa description est celle d'un fléau physique et non politique.

Champs et jardins, vignes et figuiers, sont dévastés à force d'être dépouillés et rongés. La sécheresse accompagne les sauterelles, la semence se ratatine sous les mottes, les arbres languissent, le bétail halète faute d'eau. Joël 1:17 Ce n'est pas la trace qu'une armée d'invasion laisse derrière elle. À l'appui de sa théorie selon laquelle il s'agit d'hôtes humains, Pusey souligne les versets qui invitent le peuple à prier « que les païens ne règnent pas sur eux » et qui décrivent les envahisseurs comme attaquant les villes.

Joël 2:17 ; Joël 2:9 et suiv. Mais la première phrase peut être rendue avec une égale convenance, « que les païens fassent pourrir des chansons satiriques à leur sujet » ; et quant à ce dernier, non seulement les sauterelles envahissent les villes exactement comme le décrit Joël, mais ses paroles selon lesquelles l'envahisseur se glisse dans les maisons comme "un voleur" s'appliquent bien plus à l'entrée insidieuse des sauterelles qu'à l'assaut hardi et bruyant d'un fête d'assaut.

De plus, Pusey et les autres interprètes allégoriques du livre négligent le fait que Joël ne fait jamais même allusion aux effets invariables d'une invasion humaine, d'un massacre et d'un pillage. Il ne décrit ni meurtre ni pillage ; mais quand il en vient à la promesse que Jéhovah réparera les pertes subies par son peuple, il les définit comme les années que son armée a mangées. Mais toute cette preuve est serrée par le fait que Joël compare les sauterelles à de vrais soldats.

Joël 2:5 et suiv. Ils sont comme des cavaliers, leur bruit est comme des chars, ils courent comme des chevaux, et comme des hommes de guerre, ils sautent sur le mur. Joël n'aurait jamais pu comparer une vraie armée à elle-même !

L'interprétation allégorique est donc intenable. Mais certains critiques, tout en l'admettant, ne sont pas encore disposés à prendre la première partie du livre pour récit. Ils admettent que le prophète veut dire un fléau de sauterelles, mais ils nient qu'il parle d'un fléau déjà passé, et soutiennent que ses sauterelles sont encore à venir, qu'elles font autant partie de l'avenir que le déversement du l'Esprit et le jugement des païens dans la vallée de Josaphat.

Tous pareillement, ils sont des signes ou des accompagnements du Jour de Jéhovah, et ce Jour doit encore se lever. Le décor du prophète est apocalyptique, les criquets sont des « criquets eschatologiques », pas historiques. Cette interprétation de Joel a été élaborée par le Dr Adalbert Merx, et ce qui suit est un résumé de ses opinions.

Après avoir examiné le livre selon toutes les lignes d'exposition qui ont été proposées, Merx se trouve incapable de tracer un plan ou même le signe d'un plan ; et sa seule échappatoire à la perplexité est la croyance qu'aucun plan ne peut jamais avoir été signifié par l'auteur. Joel tisse un passé, un présent et un futur, ne peint des situations que pour les effacer et mettre les autres à leur place, entame de nombreux processus mais n'en développe aucun.

Son livre ne montre aucune perspicacité dans le plan de Dieu avec Israël, mais est purement externe ; la portée et la fin de celui-ci est la prospérité matérielle du petit pays de Juda. De cela Merx conclut que le livre n'est pas une œuvre originale, mais un simple résumé de passages de prophètes précédents, qui avec quelques réflexions sur la vie des Juifs après le Retour nous amènent à l'attribuer à cette période de la culture littéraire que Néhémie inaugurée par la collection des écrits nationaux et qui fut favorisée par la cessation de tout trouble politique.

Joël a rassemblé les images de l'âge messianique dans les prophètes plus anciens, et les a soudées ensemble dans une longue prière par la conviction fervente que cet âge était proche. Mais tandis que les prophètes plus anciens parlaient sur le terrain des faits réels et s'élevaient de là à une image majestueuse de la dernière punition, la nature morte de l'époque de Joël n'avait rien de tel à lui offrir et il dut chercher une autre base pour son vol prophétique.

Il est probable qu'il l'a cherché dans le rapport du Type et de l'Antitype. L'Antitype qu'il a trouvé dans la libération d'Egypte, dont il a transféré les ténèbres et les sauterelles sur sa toile Exode 10:4 . Les sauterelles ne sont donc ni réelles ni symboliques, mais idéales. C'est la méthode du Midrash et de la Haggada dans la littérature juive, qui oppose constamment la délivrance d'Egypte et le jugement dernier.

C'est une méthode que l'on trouve déjà dans des portions de l'Ancien Testament comme Ézéchiel 37:1 et Psaume 78:1 . Les sauterelles de Joël sont empruntées aux plaies égyptiennes, mais sont présentées comme les signes du Jour dernier.

Ils le rapprocheront d'Israël par la famine, la sécheresse et l'interruption du culte décrites au chapitre 1. Le chapitre 2, que Merx distingue du chapitre 1, est basé sur une étude d'Ézéchiel, à qui Joël a emprunté, entre autres, , les expressions « le jardin d'Eden » et « le Nordiste ». Les deux versets généralement tenus pour historiques, Joël 2:18 et Joël 2:19 , Merx les considère comme la continuation de la prière des prêtres, pointant les verbes de manière à les transformer de parfaits en futurs.

Le reste du livre, s'efforce de montrer Merx, est reconstitué à partir de nombreux prophètes, principalement Isaïe et Ézéchiel, mais sans le tendre sentiment spirituel de l'un, ni la magnificence colossale de l'autre. Des nations spéciales sont mentionnées, mais dans cette partie de l'ouvrage, nous avons affaire non pas à des événements déjà passés, mais à des vues générales, et celles-ci non pas originales, mais conditionnées par les expressions d'écrivains antérieurs.

Il n'y a pas d'historique dans le livre : tout est idéal, mystique, apocalyptique. C'est-à-dire, selon Merx, il n'y a pas de véritable prophète ou feu prophétique, seulement un vieil homme réchauffant ses faibles mains sur quelques braises qu'il a grattées des cendres d'anciens feux, maintenant presque entièrement éteints.

Merx a retracé les relations de Joël avec d'autres prophètes, et le reflet d'une date tardive dans l'histoire d'Israël, avec soin et ingéniosité ; mais son traitement du texte et son exégèse du sens du prophète sont à la fois forcés et fantaisistes. Devant le soutien que la lecture massorétique de la charnière du livre, Joël 2:18 sqq., reçoit des versions anciennes, et de sa probabilité inhérente et de son harmonie avec le contexte, la correction textuelle de Merx est inutile, en plus d'être en elle-même non naturel.

Tandis que les mêmes objections que nous avons déjà trouvées valables contre l'interprétation allégorique disposent également de cette mystique. Merx outrage les caractéristiques évidentes du livre presque autant que Hengstenberg et Pusey l'ont fait. Il a complètement enlevé hors du temps ce qui se veut clairement historique. Sa critique littéraire est aussi bancale que son texte. Ce n'est qu'en ignorant la belle poésie du chapitre 1 qu'il la transplante dans le futur.

Les chiffres de Joël sont trop vivants, trop réels, pour être prédictifs ou mystiques. Et toute l'interprétation se brise dans le même verset que l'allégorique, le verset, à savoir , dans lequel Joël parle clairement de lui-même comme ayant subi avec ses auditeurs la peste qu'il décrit. Joël 1:16

Nous pouvons donc conclure avec certitude que les interprétations allégoriques et mystiques de Joël sont impossibles ; et que la seule vue raisonnable de notre prophète est celle qui le considère comme appelant, dans Joël 1:2 ; Joël 2:1 , à ses contemporains de se repentir face à un fléau de sauterelles, si exceptionnellement sévère qu'il l'a ressenti comme menaçant même le Jour du Seigneur ; et dans le reste de son livre, comme promettant des triomphes matériels, politiques et spirituels à Israël en conséquence de leur repentir, soit déjà consommé, soit anticipé par le prophète comme certain.

Il est vrai que le récit des sauterelles semble porter des traits qui contredisent l'interprétation littérale. Certains d'entre eux, cependant, s'évanouissent sur une connaissance plus complète du degré terrible qu'un tel fléau a été attesté pour atteindre par des observateurs compétents de notre propre époque. Ceux qui restent peuvent être attribués en partie à l'hyperbole poétique du style de Joël, et en partie au fait qu'il voit dans la peste bien plus qu'elle-même.

Les sauterelles sont des signes du Jour de Jéhovah. Joël les traite comme nous avons trouvé Sophonie traitant les hordes scythes de son époque. Ils sont aussi réels que ces derniers, mais sur eux comme sur ces derniers l'éclat sinistre de l'Apocalypse est tombé, les magnifiant et les revêtant de cet air menaçant qui est la seule justification de l'interprétation allégorique et mystique de leur apparition.

Au même sens de leur fonction en tant que hérauts du dernier jour, nous devons la description des sauterelles comme « le Nordiste ». Joël 2:20 Le Nord n'est pas le quartier d'où les criquets atteignent habituellement la Palestine, et il n'y a aucune raison de supposer qu'en nommant le Nord Joël entendait seulement souligner le caractère inhabituel de ces essaims.

Il prend plutôt un nom employé en Israël depuis l'époque de Jérémie pour exprimer les instruments de la colère de Jéhovah au jour de son jugement d'Israël. Le nom est typique de Doom, et donc Joel l'applique à ses sauterelles fatales.

3. ETAT DU TEXTE ET DU STYLE DU LIVRE

Le style de Joël est fluide et clair, à la fois lorsqu'il décrit les sauterelles, dans quelle partie de son livre il est le plus original, et lorsqu'il prédit, dans un langage apocalyptique largement emprunté aux prophètes antérieurs, le Jour de Jéhovah. A sa facilité de compréhension, on peut attribuer la solidité du texte et son absence de gloses. En cela, comme la plupart des livres des prophètes post-exiliques, en particulier les livres d'Aggée, « Malachie » et Jonas, le livre de Joël contraste très favorablement avec ceux des prophètes plus anciens ; et cela aussi, dans une certaine mesure, est la preuve du retard de sa date.

Les traducteurs grecs ont, dans l'ensemble, compris Joël facilement et avec peu d'erreurs. Dans leur version, il y a les différences habituelles de construction grammaticale, surtout dans les suffixes pronominaux et les verbes, et de ponctuation ; mais très peu d'expansions et aucun ajout réel. Tout cela est noté dans la traduction ci-dessous.