PRÉFACE
LES Prophètes, à qui cette partie et une suivante sont dédiées, ont, à notre grand regret, été hantés depuis des siècles par un titre colporteur et ambigu. Leurs douze livres sont plus petits que ceux des trois grands qui les précèdent, et aucun de leurs chapitres ne s'élève sans doute aussi haut que les sommets brillants vers lesquels nous sommes entraînés par Isaïe et le prophète de l'exil. Mais à tous autres égards, ils ne méritent pas le nom avare de « Minor.
" Deux d'entre eux, Amos et Osée, furent les premiers de tous à s'élever comme une falaise prophétique, avec une originalité pure et magnifique, à une hauteur et une masse suffisantes pour définir après eux la tendance et la pente de toute la gamme prophétique. Le Douze ensemble couvrent l'étendue de cette gamme et illustrent le développement de la prophétie à presque toutes les étapes du VIIIe siècle au IVe. Pourtant, plus encore que dans le cas d'Isaïe ou de Jérémie, l'Église s'est contentée d'utiliser un passage ici et un passage là, laissant le reste des livres à la négligence absolue ou à l'oubli presque égal de la lecture de routine.
Parmi les causes de cette désuétude, il y a l'état plus qu'habituellement corrompu du texte ; le désordre conséquent et en partie l'inintelligibilité de toutes les versions ; l'ignorance des diverses circonstances historiques dont sont issus les livres ; l'absence d'efforts couronnés de succès pour déterminer les périodes et les strophes, les dialogues dramatiques (avec les noms des locuteurs), les épanchements lyriques et les passages de l'argumentation, dont tous les livres sont composés.
L'exposition suivante est une tentative d'aider à l'amélioration de tout cela. Comme les douze prophètes illustrent parmi eux toute l'histoire de la prophétie écrite, j'ai pensé qu'il était utile de préfixer une esquisse historique du prophète au début d'Israël, ou jusqu'à l'apparition d'Amos. Les Douze sont ensuite pris dans l'ordre chronologique. Sous chacun d'eux est donné un chapitre d'introduction historique et critique à son livre ; puis un compte rendu du prophète lui-même en tant qu'homme et voyant ; puis une traduction complète des diverses prophéties transmises sous son nom, avec des notes de bas de page textuelles, et une exposition et une application à nos jours en harmonie avec le but de la série à laquelle appartiennent ces volumes : enfin, une discussion des principales doctrines de la prophète a enseigné,
Une étude critique exacte des Douze Prophètes est rendue nécessaire par l'état de l'ensemble du texte. Le présent ouvrage se fonde sur un examen approfondi de celui-ci à la lumière des versions anciennes et de la critique moderne. Les corrections que j'ai proposées sont peu nombreuses et insignifiantes, mais j'ai examiné et discuté dans les notes de bas de page tout ce qui a été suggéré, et dans de nombreux cas, ma traduction s'avérera très différente de celle de la version révisée.
Les questions d'intégrité et d'authenticité sont consacrées à plus d'espace qu'il n'y paraît nécessaire pour beaucoup. Mais il est certain que la critique des livres prophétiques est maintenant entrée dans une période de même analyse et discrimination qui est presque épuisée dans le cas du Pentateuque. Quelques indices ont été donnés à ce sujet dans un livre précédent sur Isaïe, chapitres 40-66, qui sont évidemment un ouvrage composite.
Parmi les livres dont nous sommes maintenant saisis, le même fait est depuis longtemps clair dans le cas d'Abdias et de Zacharie, et aussi depuis l'époque d'Ewald en ce qui concerne Michée. Mais la « Théologie des prophètes » de Duhm, parue en 1875, suggérait des interpolations dans Amos. Wellhausen (en 1873) et Stade (à partir de 1883) poussèrent plus loin la discussion à la fois sur ceux des Douze et sur d'autres ; tandis qu'un ouvrage récent d'Andrée sur Aggée prouve que de nombreuses questions similaires peuvent encore être soulevées et doivent être débattues.
Il faut admettre le fait général qu'à peine un livre a échappé aux additions ultérieures, additions d'une nature tout à fait justifiable, qui complètent le point de vue d'un seul prophète avec l'expérience plus riche ou les espérances plus mûres d'un jour plus tard, et une présentation plus catholique des doctrines de prophétie et des desseins divins pour l'humanité. Ce fait général, dis-je, doit être admis.
Mais les questions de détail sont toujours en voie de solution. Il est évident que des résultats définitifs ne peuvent être atteints (comme dans une certaine mesure ils ont déjà été atteints dans la critique du Pentateuque) qu'après des années de recherche et de débat par toutes les écoles de critiques. En attendant, c'est le devoir de chacun de nous d'offrir ses propres conclusions, en ce qui concerne chaque passage séparé, étant entendu que, si définitives qu'elles puissent lui sembler à présent, la fin n'est pas encore. Dans les critiques précédentes, les défauts, dont les travaux dans le même domaine m'ont fait prendre conscience, sont au nombre de quatre :
1. Une croyance trop rigide dans le parallélisme et la symétrie exacts du style prophétique, qui, à mon avis, a conduit, par exemple, Wellhausen, à qui nous devons tant aux douze prophètes, à de nombreuses corrections inutiles du texte, ou, lorsqu'un amendement est nécessaire, à des changements absolument indémontrables.
2. Dans les passages entre lesquels il n'existe aucun lien, l'oubli du principe que ce fait peut souvent s'expliquer aussi justement par l'hypothèse de l'omission de certains mots, que par la théorie favorite de l'intrusion ultérieure de portions du texte existant.
3. L'oubli de la possibilité, qui dans certains cas équivaut presque à la certitude, de l'incorporation, parmi les paroles authentiques d'un prophète, de passages antérieurs comme postérieurs. Et,
4. dépréciation de la perspicacité spirituelle et de la prévoyance des écrivains pré-exiliques. Ce sont là, j'en suis persuadé, les défauts de la critique précédente des prophètes. Ma propre critique en révélera probablement bien d'autres. Au début de l'analyse dans laquelle nous sommes engagés, nous devons nous préparer à un peu d'arbitraire et à un manque de proportion ; ceux-ci sont souvent nécessaires à la perspicacité et aux points de vue nouveaux, mais ils sont aussi facilement éliminés par le progrès de la discussion.
Toute critique, cependant, est préliminaire au véritable travail que les prophètes immortels exigent des savants et des prédicateurs de notre époque. Dans une critique d'un volume précédent, on m'a reproché d'avoir appliqué une prophétie d'Isaïe à un problème de notre époque. C'était ce qu'on appelait la "prophétie prostituée". La prostitution des prophètes est leur enfermement à des usages académiques. On ne peut concevoir une fin à la fois plus pathétique et plus ridicule à ces grands ruisseaux d'eau vive, que de les laisser s'écouler dans les sables de la critique et de l'exégèse, si dorés que soient ces sables.
Les prophètes parlaient dans un but pratique ; ils visaient le cœur des hommes ; et tout ce que l'érudition peut faire pour leurs écrits a sûrement pour but final l'illustration de leur témoignage des voies de Dieu avec les hommes, et son application aux questions vivantes, aux devoirs et aux espérances. En outre, par conséquent, en cherchant à raconter l'histoire de cette étape merveilleuse de l'histoire de l'esprit humain - sûrement à côté de l'émerveillement de l'histoire du Christ lui-même - je n'ai pas craint à chaque moment approprié d'appliquer ses vérités à nos vies aujourd'hui.
La civilisation dans laquelle la prophétie a prospéré était dans son essence merveilleusement semblable à la nôtre. Pour ne marquer qu'un seul point, l'essor de la prophétie en Israël s'est produit rapidement lors du passage de la nation d'une base agricole à une base commerciale de la société, et sur l'apparition de la chose même qui donne son nom à la civilisation - la vie citadine, avec ses péchés, ses problèmes et ses idéaux immuables.
Un critique néerlandais récent, dont l'érudition exacte est connue de tous les lecteurs du "Journal of Old Testament Science" de Stade, a déclaré à propos d'Amos et d'Osée :
"Ces prophéties ont une parole de Dieu, comme pour tous les temps, donc aussi spécialement pour la nôtre. Avant tout, elle concerne la « question sociale » de notre époque, la relation entre religion et moralité. Cela a souvent été difficile pour de m'abstenir de souligner expressément l'accord entre alors et aujourd'hui.
Ce sentiment sera partagé par tous les étudiants en prophétie dont l'esprit et la conscience sont rapides ; et je salue la plata libérale de la série dans laquelle ce livre apparaît, car, tout en laissant place à une discussion adéquate des questions critiques et historiques, son objectif principal est de montrer la validité éternelle des livres de la Bible en tant que Parole de Dieu. , et leur signification pour nous-mêmes aujourd'hui.
Les travaux antérieurs sur les petits prophètes sont presque innombrables. Ceux auxquels je dois le plus seront indiqués dans les notes de bas de page. La traduction a été exécutée dans le but de ne pas sacrifier le sens littéral ou l'accent exact de l'original à la possibilité fréquente d'une plus grande élégance. Il reproduit chaque mot, à l'exception occasionnelle d'une copule. Avec une certaine hésitation, j'ai conservé l'orthographe traditionnelle du nom divin, Jéhovah, au lieu de la plus correcte Jahve ou Yahweh ; mais là où le rythme de certains passages familiers en était troublé, j'ai suivi les versions anglaises et écrit LORD.
Le lecteur gardera à l'esprit qu'une ligne peut être détruite en substituant notre prononciation des noms propres aux accents plus musicaux de l'original. Ainsi, par exemple, on efface la musique d'« Israël » en lui faisant deux syllabes et en mettant l'accent sur la première : elle a trois syllabes avec l'accent sur la dernière. Nous écrasons Yerushalayîm à Jérusalem ; nous avons déchiqueté Asshûr en Assyrie, et baptisé Misraîm Egypte. L'hébreu a trop peu de combinaisons qui sonnent le plus musicalement à nos oreilles pour permettre la suppression de l'une d'elles.
INTRODUCTION
LE LIVRE DES DOUZE
Dans l'ordre de notre Bible anglaise, les petits prophètes, comme on les appelle habituellement, forment les douze derniers livres de l'Ancien Testament. Ils sont immédiatement précédés par Daniel, et avant lui par les trois grands prophètes, Isaïe, Jérémie (avec des lamentations) et Ézéchiel. Pourquoi tous les seize étaient ainsi rassemblés à la fin des autres livres sacrés, nous ne le savons pas. Peut-être parce qu'il a été jugé approprié que la prophétie occupe les derniers avant-postes de l'Ancien Testament vers le Nouveau.
Dans la Bible hébraïque, cependant, l'ordre diffère et est beaucoup plus significatif. Les prophètes forment la deuxième division du triple canon : la loi, les prophètes et les écrits ; et Daniel n'est pas parmi eux. Les Mineurs suivent immédiatement Ezéchiel. De plus, ce ne sont pas douze livres, mais un. Ils sont regroupés sous le titre commun "Livre des Douze" ; et bien que chacun d'eux ait le colophon habituel détaillant le nombre de ses propres vers, il y a aussi un colophon pour tous les douze, placé à la fin de Malachie et comptant la somme de leurs vers à partir du premier d'Osée.
Cette unité, qu'il y a lieu de supposer leur a été donnée avant leur réception au Canon, ils ne l'ont jamais perdue depuis. Même si leur place a changé dans l'ordre des livres de l'Ancien Testament, si leur propre agencement intérieur a différé, les Douze ont toujours été solidaires. La tentation a été grande de les éparpiller en raison de leurs dates différentes. Pourtant, ils n'ont jamais été dispersés ; et malgré le fait qu'ils n'aient conservé leur titre commun dans aucune Bible en dehors de l'hébreu, ce titre a survécu dans la littérature et le langage courant.
Ainsi le Canon grec l'omet ; mais les Juifs et les Chrétiens grecs comptaient toujours les livres comme un seul volume, les appelant « Les Douze Prophètes » ou « Le Livre des Douze Prophètes ». Ce sont les Latins qui les désignaient « Les Petits Prophètes » : « à cause de leur brièveté par rapport à ceux qu'on appelle les Majeurs à cause de leurs volumes plus amples ». Et ce nom est passé dans la plupart des langues modernes, y compris la nôtre. Mais il vaut sûrement mieux revenir au titre original, canonique et sans ambiguïté de « Les Douze ».
La collection et l'arrangement des « Douze » sont des sujets d'obscurité, d'où, cependant, se dégagent trois ou quatre faits assez certains. L'inséparabilité des livres est une preuve de la date ancienne de leur union. Ils doivent avoir été assemblés avant d'être reçus au Canon. Le Canon des Prophètes - Josué aux Seconds Rois et Isaïe à Malachie - a été fermé au plus tard en 200 avant JC, et peut-être dès 250 ; mais si nous avons (comme cela semble probable) des portions des « Douze », qui doivent être attribuées à un peu plus de 300 ans, cela peut être considéré comme la preuve que la collection entière ne peut avoir longtemps précédé la fixation du Canon des Prophètes.
D'un autre côté, le fait que ces dernières pièces n'aient pas été placées sous un titre propre, mais soient attachées au livre de Zacharie, est une preuve assez suffisante qu'elles ont été ajoutées après la collecte et l'assemblage de douze livres - un tour nombre qu'on serait tout disposé à ne pas déranger. Cela nous donnerait pour la date de la première édition (pour ainsi dire) de nos Douze quelque année avant 300 ; et pour la date de la deuxième édition quelque année vers 250.
C'est une question, cependant, qui peut être réservée pour une décision finale après que nous ayons examiné la date des livres séparés, et en particulier de Joël et de la seconde moitié de Zacharie. Qu'il y ait eu une collection antérieure, dès l'Exil, des livres écrits avant cela, peut être considéré comme plus que probable. Mais nous n'avons aucun moyen d'en fixer les limites exactes. Pourquoi les Douze ont-ils tous été réunis en fin de compte est raisonnablement suggéré par les écrivains juifs.
Ils sont petits et, en tant que rouleaux séparés, pourraient avoir été perdus. Il est possible que le désir du chiffre rond douze soit responsable de l'admission de Jonas, un livre très différent par la forme de tous les autres ; tout comme nous avons laissé entendre que le fait qu'il y en ait déjà douze peut expliquer l'attachement des derniers fragments au livre de Zacharie. Mais tout cela n'est qu'à deviner, là où nous n'avons aucun moyen de connaissance certaine.
« Le Livre des Douze » n'a pas toujours tenu la place qu'il occupe maintenant dans le Canon hébreu, à la fin des Prophètes. Les rabbins enseignaient qu'Osée, sans la relative petitesse de sa prophétie, aurait dû être en premier lieu les prophètes écrivains, dont ils le considéraient comme le plus ancien. Et c'est sans doute pour les mêmes raisons chronologiques que les premiers catalogues chrétiens des Écritures et diverses éditions de la Septante placent l'ensemble des « Douze » devant Isaïe.
L'arrangement interne de "Les Douze" dans notre Bible anglaise est le même que celui du Canon hébreu, et a probablement été déterminé par ce que les compilateurs pensaient être l'âge respectif des livres. Ainsi, nous en avons d'abord six, tous censés être de la période assyrienne antérieure, avant 700 - Osée, Joël, Amos, Abdias, Jonas et Michée ; puis trois de la fin des périodes assyrienne et babylonienne - Nahum, Habacuc et Sophonie ; et puis trois de la période persane après l'Exil-Aggée, Zacharie et Malachie.
La Septante a modifié l'ordre des six premiers, arrangeant Osée, Amos, Michée, Joël et Abdias selon leur taille, et plaçant Jonas après eux, probablement à cause de sa forme différente. Les six autres sont laissés comme dans l'hébreu.
Des critiques récentes, cependant, ont clairement montré que l'ordre biblique des « Douze Prophètes » n'est qu'une approximation très grossière de l'ordre de leurs dates réelles ; et, comme il est évidemment préférable pour nous de suivre dans leur succession historique les prophéties qui illustrent toute l'histoire de la prophétie depuis son ascension avec Amos jusqu'à sa chute avec Malachie et ses successeurs, je propose de le faire. Des preuves détaillées des dates séparées doivent être laissées à chaque livre. Il suffit ici d'un énoncé général de l'ordre.
Des six premiers prophètes, les dates d'Amos, d'Osée et de Michée (mais du livre de ce dernier en partie seulement) sont certaines. Les Juifs n'ont pu défendre la priorité d'Osée que sur des bases fantaisistes. Qu'il cite ou non Amos, ses allusions historiques sont plus récentes. À l'exception de quelques fragments incorporés par des auteurs ultérieurs, le Livre d'Amos est donc le premier exemple de littérature prophétique, et nous le prenons en premier.
La date que nous verrons est d'environ 755. Osée commence cinq ou dix ans plus tard, et Michée juste avant 722. Les trois sont à tous égards - originalité, exhaustivité, influence sur d'autres prophètes - les plus grands de nos Douze, et seront donc traités avec le plus de détails, occupant tout le premier volume.
Les autres six premiers sont Abdias, Joël et Jonas. Mais le Livre d'Abdias, bien qu'il s'ouvre sur un premier oracle contre Edom, est dans sa forme actuelle d'après l'Exil. Le livre de Joël est de date incertaine, mais, comme nous le verrons, il est fort probable qu'il soit tard ; et le livre de Jonas appartient à une forme de littérature si différente des autres que nous pouvons, le plus commodément, le traiter en dernier.
Cela nous laisse suivre Michée, à la fin du VIIIe siècle, avec le groupe Sophonie, Nahum et Habacuc à partir de la seconde moitié du VIIe siècle ; et enfin de prendre dans leur ordre l'Aggée post-exilique, Zacharie 1:1 ; Zacharie 2:1 ; Zacharie 3:1 ; Zacharie 4:1 ; Zacharie 5:1 ; Zacharie 6:1 ; Zacharie 7:1 ; Zacharie 8:1 ; Zacharie 9:1 ., Malachie, et les autres écrits que nous nous sentons obligés de placer vers ou même après cette date.
Un autre mot est nécessaire. Cette affectation des divers livres à des dates différentes ne doit pas être considérée comme impliquant que l'ensemble d'un livre appartient à une telle date ou à l'auteur dont il porte le nom. Nous constaterons que des mains se sont occupées des textes des livres longtemps après que les auteurs de ceux-ci doivent être décédés ; qu'outre les premiers fragments incorporés par les écrivains ultérieurs, les prophètes de la nouvelle aube d'Israël ont atténué les jugements et éclairé l'obscurité des veilleurs de sa nuit ; qu'il y a ici et là des passages qui sont évidemment des intrusions, à la fois parce qu'ils interrompent le débat et parce qu'ils reflètent un environnement historique beaucoup plus tardif que leur contexte.
Ceci, bien sûr, nécessitera une discussion dans chaque cas, et une telle discussion sera donnée. Le texte sera soumis à un examen indépendant. Certains passages remis en question jusqu'ici peuvent être injustes ; d'autres n'ont pas été interrogés jusqu'à présent, nous pouvons voir des raisons de soupçonner. Mais en tout cas, nous garderons à l'esprit que les résultats d'une enquête indépendante sont incertains ; et que dans cette nouvelle critique des prophètes, qui est relativement récente, nous ne pouvons espérer arriver pendant quelque temps à un consensus aussi général que celui qui est rapidement atteint dans la critique beaucoup plus ancienne et plus élaborée du Pentateuque.
Tels sont l'étendue et l'ordre du voyage qui nous attend. Si ce n'est pas jusqu'aux sommets de la perspective d'Israël que nous gravissons - Isaïe, Jérémie et le grand prophète de l'exil - nous devons encore parcourir l'éventail des prophéties du début à la fin. Nous commençons par ses premières élévations abruptes à Amos. Nous sommes transportés aux côtés d'Isaïe et de Jérémie, mais à une altitude inférieure, vers l'Exil. Avec le retour d'Israël, nous poursuivons une montée presque immédiate vers la vision, puis par Malachie et d'autres, nous descendons des pentes décroissantes jusqu'à la toute fin.
Au-delà le terrain est plat. Bien que les psaumes soient chantés et que des actes courageux soient accomplis, et que la foi soit forte et brillante, il n'y a pas de hauteur de vue ; "il n'y a plus de prophète" Psaume 74:9 en Israël.
Mais nos « Douze » font plus que nous porter ainsi du début à la fin de la Période Prophétique. De second ordre comme le sont la plupart des hauteurs de cette chaîne de montagnes, ils font pourtant jaillir et accélérer sur leur chemin quelques-uns des ruisseaux d'eau vive qui ont nourri des siècles plus tard et qui coulent aujourd'hui. Des cataractes impétueuses de justice - « qu'elle roule comme de l'eau, et la justice comme un ruisseau éternel » ; l'amour irrépressible de Dieu pour les hommes pécheurs ; la persévérance et les poursuites de sa grâce ; Ses miséricordes qui suivent l'exil et les exclus Sa vérité qui se répand abondamment sur les païens ; l'espérance du Sauveur de l'humanité l'effusion de l'Esprit ; des conseils de patience ; des impulsions de tendresse et des mélodies de guérison innombrables, -toutes jaillissaient de ces collines inférieures de la prophétie,
Et du haut de notre pèlerinage actuel se dégagent aussi ces grandes visions des étoiles et de l'aurore, de la mer et de la tempête, au sujet desquelles il est vrai que tant que les hommes vivront, ils chercheront les lieux d'où ils peuvent être. vu, et remercie Dieu pour Ses prophètes.
LE PROPHÈTE AU DÉBUT D'ISRAL
Nos « douze prophètes » nous transporteront, comme nous l’avons vu, à travers toute l’étendue de la période prophétique, la période où la prophétie est devenue littérature, prenant la forme et s’élevant à « l’intensité d’une influence impérissable sur le monde ». Les premiers des Douze, Amos et Osée, furent les inaugurateurs de cette période. Ils n'étaient pas seulement les premiers (pour autant que nous le sachions) à mettre la prophétie par écrit, mais nous trouvons en eux les germes de tout son développement ultérieur.
Pourtant, Amos et Osée n'étaient pas sans père. Derrière eux se trouvait une dispensation plus ancienne, et la leur en était en partie le produit et en partie une révolte contre elle. Amos dit de lui-même : « Le Seigneur a parlé, qui ne peut que prophétiser ? » - mais encore : « Ni prophète moi, ni fils de prophète ! Qui étaient ces prophètes antérieurs dont Amos assumait la fonction tout en répudiant leur esprit, dont il abjurait le nom, mais ne pouvait pas y échapper ? Et, pendant que nous y sommes, qu'entendons-nous par « prophète » en général ? Dans l'usage vulgaire le nom de « prophète » a dégénéré au sens de « celui qui prédit l'avenir.
" De ce sens, c'est peut-être le premier devoir de tout étudiant en prophétie de se débarrasser sérieusement et obstinément de lui-même. au nom d'un autre. » Dans l'oracle de Delphes, « Le Prophète » était le titre du fonctionnaire qui recevait les paroles de la Pythonisse frénétique et les expliquait au peuple ; mais Platon dit que c'est une mauvaise utilisation du mot, et que le le vrai prophète est l'inspiré lui-même, celui qui est en communication avec la Divinité et qui parle directement pour la Divinité.
Ainsi Tirésias, le voyant, est appelé par Pindare le « prophète » ou « l'interprète de Zeus », et Platon qualifie même les poètes de « prophètes des Muses ». C'est dans ce sens qu'il faut penser au « Prophète » de l'Ancien Testament. Il est un orateur pour Dieu. Celui qui partage les conseils de Dieu, comme l'appelle Amos, devient le porteur et le prédicateur de la Parole de Dieu. La prédiction de l'avenir n'est qu'une partie, et souvent une partie subordonnée et accidentelle, d'un office dont la pleine fonction est de déclarer le caractère et la volonté de Dieu.
Mais le prophète ne le fait sous aucune forme systématique ou abstraite. Il apporte sa révélation point par point, et en rapport avec une occasion dans l'histoire de son peuple, ou une phase de son caractère. Il n'est pas un philosophe ni un théologien avec un système de doctrine (au moins avant Ézéchiel), mais le messager et héraut de Dieu lors d'une crise dans la vie ou la conduite de son peuple. Son message n'est jamais déconnecté des événements.
Ceux-ci forment soit le sujet, soit la preuve, soit l'exécution de chaque oracle qu'il prononce. C'est donc Dieu non seulement en tant que Vérité, mais bien plus en tant que Providence, que le prophète révèle. Et bien que cette Providence inclue le destin complet d'Israël et de l'humanité, le prophète en apporte la nouvelle, pour la plupart, pièce par pièce, en référence à un péché ou devoir présent, ou à une crise ou calamité imminente.
Pourtant il fait tout cela, non seulement parce que la parole nécessaire pour la journée lui a été confiée par elle-même, et comme s'il n'en était que le véhicule mécanique ; mais parce qu'il est tombé sous l'écrasante conviction de la présence de Dieu et de son caractère, une conviction souvent si forte que la parole de Dieu le traverse et que Dieu parle à la première personne au peuple.
1. DES PREMIERS TEMPS JUSQU'A SAMUEL
Il n'y avait pas d'anciens peuples qui croyaient au pouvoir de certains personnages de consulter la Divinité et de révéler sa volonté. Tout homme pouvait sacrifier ; mais tout homme ne pouvait pas rendre en retour l'oracle de Dieu. Il s'agissait de sélectionner des individus ou des commandes. Le prophète semble donc avoir été un spécialiste plus ancien que le prêtre, bien que dans chaque tribu il combinât fréquemment les fonctions de ce dernier avec les siennes.
Les sujets sur lesquels l'homme antique consultait Dieu étaient aussi vastes que la vie. Mais naturellement d'abord, dans un état grossier de la société et à un bas stade de développement mental, c'était en ce qui concerne la défense matérielle et les nécessités de la vie, la loi et l'ordre nus, que les hommes recherchaient presque exclusivement la volonté divine. Et toute l'histoire de la prophétie n'est que l'effort de substituer à ces dispositions élémentaires une norme plus personnelle de la loi morale et des idéaux plus spirituels de la grâce divine.
Par la race sémitique - à laquelle nous pouvons maintenant nous limiter, puisqu'Israël lui appartenait - la Divinité était adorée, pour l'essentiel, comme le dieu d'une tribu. Chaque tribu sémitique avait son propre dieu ; il semblerait qu'il n'y ait pas de dieu sans tribu : les traces de croyance en une Divinité suprême et abstraite sont peu nombreuses et inefficaces. La tribu était le moyen par lequel le dieu se faisait connaître et devint un pouvoir effectif sur terre : le dieu était le patron de la tribu, le magistrat suprême et le chef de guerre.
La piété qu'il exigeait n'était guère plus que la fidélité au rituel ; la moralité qu'il imposait n'était qu'une affaire de police. Il n'a pris aucune connaissance du caractère ou des pensées intérieures de l'individu. Mais la tribu le croyait étroitement lié à tous les intérêts pratiques de leur vie commune. On lui demandait la détection des criminels, la découverte des biens perdus, le règlement des poursuites civiles, parfois quand les récoltes devaient être semées, et toujours quand il fallait faire la guerre et par quelle tactique.
Les moyens par lesquels le prophète consulta la divinité sur ces sujets étaient pour la plupart primitifs et grossiers. On peut les résumer en deux sortes : les visions soit par chute dans l'extase, soit par rêve dans le sommeil, et les signes ou présages. Les deux types sont instanciés à Balaam. Parmi les signes, certains étaient naturels, comme le murmure des arbres, le vol des oiseaux, le passage des nuages, le mouvement des étoiles.
D'autres étaient artificiels, comme le tirage ou le tirage au sort. D'autres étaient entre ceux-ci, comme la forme que prennent les entrailles des animaux sacrifiés lorsqu'ils sont jetés à terre. Encore une fois, le prophète était souvent obligé de faire quelque chose de merveilleux aux yeux du peuple pour le convaincre de son autorité. En langage biblique, il a dû faire un miracle ou faire un signe. Un exemple jette un flot de lumière sur cette attente habituelle de l'esprit sémitique.
Il était une fois un chef arabe qui souhaitait consulter un devin éloigné sur la culpabilité d'une fille. Mais avant de faire confiance au voyant pour lui donner la bonne réponse à une telle question, il lui fit découvrir un grain de blé qu'il avait caché autour de son cheval. Il avait besoin du signe physique avant d'accepter le jugement moral.
Or, pour nous, la grossièreté des moyens employés, les occasions de fraude, l'insuffisance des tests à des fins spirituelles, sont très évidentes. Mais ne manquons donc pas les nombreuses opportunités morales qui s'offraient au prophète même à ce stade précoce de son évolution. On lui faisait confiance pour parler au nom de la Divinité. Par lui, les hommes ont cru en Dieu et à la possibilité d'une révélation.
Ils recherchaient de lui la distinction entre le mal et le bien. Les plus hautes possibilités de ministère social s'offraient à lui : l'existence tribale dépendait souvent de sa parole pour la paix ou la guerre ; il était la bouche de la justice, la réprimande du mal, le champion des lésés. Là où de telles opportunités étaient présentes, pouvons-nous imaginer que l'Esprit de Dieu ait été absent - l'Esprit qui cherche les hommes plus qu'ils ne le cherchent, et, comme il daigne utiliser leur pauvre langage pour la religion, doit également s'être abaissé au langage des images , aux instruments grossiers, symboles et sacrements, de leur foi primitive ?
Dans un bureau aux possibilités si mélangées, tout dépendait - comme nous le verrons jusqu'à la fin de la prophétie - de la perspicacité morale et du caractère du prophète lui-même, de sa conception de Dieu et de sa fidélité à cela pour surmonter ses tentations professionnelles à la fraude et à l'avarice, la méchanceté envers les individus, l'asservissement aux puissants ou, les pires pièges de tous, la paresse et le manque de sincérité de la routine. Nous voyons cette question morale posée très clairement dans une histoire comme celle de Balaam, ou dans une carrière comme celle de Mahomet.
Voilà pour le devin sémitique en général. Tournons-nous maintenant vers Israël.
Chez les Hébreux, « l'homme de Dieu », pour utiliser sa désignation la plus large, est d'abord appelé « voyant » ou « regardeur », le mot que Balaam utilise pour lui-même. En consultant la volonté divine, il emploie les mêmes moyens extérieurs, il offre au peuple pour témoignage les mêmes signes que le font les voyants ou devins des autres tribus sémitiques. Il acquiert de l'influence par les miracles, "les choses merveilleuses", qu'il fait. Moïse lui-même est représenté de cette manière.
Il rencontre les magiciens d'Egypte à leur niveau. Son utilisation de « tiges » ; le fait de lever les mains pour qu'Israël puisse l'emporter contre Amaleq : le casting de bambins par Josué pour découvrir un criminel ; le rêve de Samuel dans le sanctuaire ; sa découverte contre rémunération des ânes perdus de Saul ; David et les images de sa maison, l'éphod qu'il a consulté ; le signe d'aller au combat « à quelle heure entends-tu le bruit d'une marche dans la cime des mûriers » ; L'incitation des rêves de Salomon en dormant dans le sanctuaire de Guibea, ce sont quelques-unes des nombreuses preuves que les premières prophéties en Israël utilisaient non seulement les méthodes mais même une grande partie du mobilier des religions sémitiques apparentées.
Mais alors ces outils et ces méthodes s'accompagnaient en même temps des nobles opportunités de l'office prophétique auquel je viens de faire allusion - des opportunités de ministère religieux et social - et plus encore, ces opportunités étaient à la disposition d'influences morales qui, il est une question d'histoire, n'ont été trouvés dans aucune autre religion sémitique que celle d'Israël ; Quoi qu'il en soit, vous l'expliquerez, cet Esprit divin, que nous nous sommes sentis incapables de concevoir comme absent de tout prophète sémitique qui cherchait vraiment Dieu, cette Lumière qui, et tout homme qui vient au monde, était présente à un degré sans précédent. avec les premiers prophètes d'Israël.
Il est venu aux individus, et. à la nation dans son ensemble, dans les événements et dans les influences qui peuvent se résumer comme l'impression du caractère de leur Dieu national, Jéhovah : pour utiliser le langage biblique, comme « l'esprit de Jéhovah » et « la puissance ». Il est vrai qu'à bien des égards, le Jéhovah du premier Israël nous rappelle d'autres divinités sémitiques. Comme certains d'entre eux, il apparaît avec le tonnerre et les éclairs ; comme tous, il est le Dieu d'une tribu qui est son peuple particulier.
Il porte les mêmes titres ! - Melek, Adon, Baal ("Roi", "Seigneur", "Possesseur"). Il est apaisé par les mêmes offrandes. Pour ne citer qu'un exemple frappant, les captifs et le butin de guerre lui sont sacrifiés avec la même acharnement et par un procédé qui porte même les mêmes noms que dans les inscriptions votives des voisins païens d'Israël. Pourtant, malgré tous ces éléments, la religion de Jéhovah, dès le début, a manifesté, de l'aveu de tous les critiques, une force éthique partagée par aucune autre croyance sémitique.
Dès le début, il y avait en elle la promesse et la puissance de ce sublime monothéisme, qu'elle atteignit ensuite à l'époque de nos « Douze ». Ses premiers effets, bien entendu, furent principalement politiques : il rassembla les douze tribus en l'unité d'une nation ; elle les conserva comme un parmi les nombreuses tentations de se disperser le long de ces lignes divergentes de culture et de foi, que la géographie de leur pays leur présentait si attirante.
Il leur enseigna à préférer la loyauté religieuse à l'avantage matériel, et leur inspira ainsi de hauts motifs d'abnégation et de tout autre devoir de patriotisme. Mais il fit encore mieux que de leur apprendre ainsi à porter les fardeaux les uns des autres. Cela les a inspirés à prendre soin les uns des autres. Les derniers chapitres du Livre des Juges prouvent à quel point la conscience nationale était forte au début d'Israël. Même alors, Israël était une unité morale aussi bien que politique.
Peu à peu s'est développé, mais toujours non écrit, un corps de Torah, ou loi révélée, qui, bien que son cadre était la coutume commune de la race sémitique, était inspiré par des idéaux d'humanité et de justice que nous ne discernions pas ailleurs dans cette race.
Lorsque nous analysons cette distinction éthique du premier Israël, ce progrès indubitable que la nation faisait alors que le reste de leur monde était moralement stagnant, nous trouvons que cela est dû à leurs impressions sur le caractère de leur Dieu. Ce caractère ne les affectait pas uniquement en tant que justice. Au début, c'était encore une Grâce plus merveilleuse. Jéhovah les avait choisis alors qu'ils n'étaient pas un peuple, les avait rachetés de la servitude, les avait amenés dans leur pays ; avaient supporté leur entêtement et pardonné leurs infidélités.
Un tel caractère s'est manifesté en partie dans les grands événements de leur histoire, et en partie s'est communiqué à leurs plus belles personnalités, comme l'Esprit de Dieu communique avec l'esprit de l'homme fait à son image. Ces personnalités étaient les premiers prophètes de Moïse à Samuel. Ils ont inspiré la nation à croire aux desseins de Dieu pour elle-même ; ils le rallièrent à la guerre pour la foi commune, et la guerre était alors le terrain de l'abnégation ; ils lui ont rendu justice au nom de Dieu et ont réprimandé son péché sans épargner.
La critique a prouvé que nous n'en savons pas autant sur ces premiers prophètes que nous le pensions peut-être. Mais sous leur Dieu, ils ont fait Israël. De leur travail est né le monothéisme de leurs successeurs, que nous allons maintenant étudier, et plus tard le christianisme du Nouveau Testament. Pour ma part, je ne peux que croire que dans l'influence de Jéhovah qu'Israël possédait dans ces premiers temps, il y avait la révélation authentique d'un être réel.
2. DE SAMUEL À ÉLISÉE.
De l'ordre le plus ancien de la prophétie hébraïque, Samuel était le dernier représentant. Jusqu'à son époque, nous dit-on, le prophète en Israël était connu sous le nom de Voyant, 1 Samuel 9:9 mais maintenant, avec d'autres tempéraments et d'autres habitudes, un nouvel ordre apparaît dont le nom - et cela signifie dans une certaine mesure leur esprit - est de déplacer l'ancien nom et l'ancien esprit.
Lorsque Samuel a oint Saül, il lui a dit, pour signe qu'il était choisi par le Seigneur, d'aller à la rencontre d'"une compagnie de prophètes" - Nebi'im , le singulier est Nabi'-descendre du haut lieu ou du sanctuaire avec des violes, des tambours et des flûtes, et prophétiser. « Là, ajouta-t-il, l'esprit de l'Éternel viendra sur toi, et tu prophétiseras avec eux, et tu seras changé en un autre homme. Alors c'est arrivé; et le peuple « se dit l'un à l'autre : Qu'est-ce qui est arrivé au fils de Kis ? Est-ce que Saül est aussi parmi les prophètes ? Une autre histoire, probablement d'une autre source, nous dit que plus tard, lorsque Saül envoya des troupes de messagers au sanctuaire de Rama pour prendre David, ils virent la compagnie de prophètes prophétisant et Samuel se tenant désigné pour eux, et l'esprit de Dieu tomba sur l'un d'eux. après l'autre des troupes; comme sur Saül lui-même lorsqu'il les suivait.
« Et il ôta aussi ses vêtements, et prophétisa de la même manière devant Samuel, et se coucha nu tout ce jour et toute cette nuit. Pourquoi dit-on : Saül est-il aussi parmi les prophètes ? 1 Samuel 19:20
Tout cela est très différent des habitudes du voyant, qui avait jusque-là représenté la prophétie. Il était solitaire, mais ceux-ci se déroulaient en bandes. Ils étaient remplis d'un enthousiasme contagieux, par lequel ils s'excitaient les uns les autres et toutes les personnes sensibles qu'ils touchaient. Ils attisent cet enthousiasme en chantant, en jouant des instruments et en dansant : il en résulte la frénésie, le déchirement de leurs vêtements et la prosternation.
Les mêmes phénomènes sont apparus dans toutes les religions, souvent dans le paganisme, et plusieurs fois dans le christianisme. On peut les observer aujourd'hui parmi les derviches de l'Islam, qui en chantant (comme on les a vus au Caire), en se balançant de leurs corps, en répétant le Nom divin, et en s'attardant sur l'amour et. puissance ineffable de Dieu, s'exercent dans une excitation qui aboutit à l'abattement et souvent à l'insensibilité.
L'ensemble du processus est dû à un sens irrésistible de la Divinité - grossier et inintelligent si vous voulez, mais sincère et authentique - qui semble hanter les premiers stades de toutes les religions, et s'attarder jusqu'à la fin avec les religions stagnantes et non progressistes. L'apparition de cette prophétie en Israël a donné lieu à une controverse quant à savoir s'il s'agissait d'un produit purement indigène ou induit par une infection des tribus cananéennes environnantes.
De telles questions sont de peu d'intérêt face à ces faits : que l'extase s'est manifestée en Israël à une époque où l'esprit du peuple était agité contre les Philistins, et où le patriotisme et la religion étaient également excités ; qu'il est représenté comme dû à l'Esprit de Jéhovah ; et que le dernier de l'ancien ordre des prophètes de Jéhovah reconnaissait son harmonie avec sa propre dispensation, la présidait et donna le premier roi d'Israël comme l'un de ses signes, pour qu'il tombe sous son pouvoir.
Ces choses étant ainsi, il est surprenant qu'un critique récent n'ait vu dans les prophètes dansants que des excentriques en compagnie desquels il était honteux pour un homme aussi bon que Saul de tomber. Il n'arrive à cette conclusion qu'en supposant que le verbe réfléchi utilisé pour leur « prophétiser » -hithnabbe- avait à cette époque cette équivalence à la pure folie à laquelle il a été réduit par les excès des générations ultérieures de prophètes.
Avec Samuel nous sentons que la parole n'avait aucun reproche : les Nebi'im étaient reconnus par lui comme se tenant dans la succession prophétique. Ils ont surgi en sympathie avec un mouvement national. Le roi qui se joignit à eux était le même qui bannit sévèrement d'Israël toutes les formes les plus basses de la divination et du trafic avec les morts. Mais, en effet, nous n'avons besoin d'aucune autre preuve que celle-ci : le nom Nebi'im s'impose tellement dans l'opinion populaire qu'il remplace les anciens noms de Voyant et Gazer, et devient le terme classique pour l'ensemble des prophètes de Moïse à Malachie. .
Il y a eu un changement très remarquable effectué par ce nouvel ordre de prophètes, probablement le plus grand soulagement que la prophétie ait éprouvé au cours de son évolution. C'était la séparation du rituel et des instruments de la divination. Samuel avait été à la fois prêtre et prophète. Mais après lui, les noms et les fonctions étaient spécialisés, bien que la spécialisation fût incomplète. Alors que les nouveaux Nebi'im sont restés en relation avec les anciens centres de religion, ils ne semblent pas avoir exercé aucune partie du rituel.
Les prêtres, d'autre part, ne se limitaient pas au sacrifice et à d'autres formes de culte public, mais exerçaient plusieurs des fonctions dites prophétiques. Eux aussi, comme Osée nous le dit, devaient donner à Toroth des révélations de la volonté divine sur les points de conduite et d'ordre. Il restait avec eux les anciennes formes d'oracle - l'Ephod, ou l'image plaquée, les Teraphim, le sort, et les Orim et Thummim, tous apparemment toujours considérés comme des éléments indispensables de la religion.
De telles formes grossières de détermination de la Volonté Divine, la prophétie dans son nouvel ordre était absolument libre. Et il était libre du rituel des sanctuaires. Comme on l'a justement remarqué, le rituel d'Israël est toujours resté un péril pour le peuple, le péril de retomber dans le paganisme. Non seulement elle matérialisait la foi et absorbait chez l'adorateur des affections qui étaient destinées à des objets moraux, mais un très grand nombre de ses formes étaient en fait les mêmes que celles des autres religions sémitiques, et elle tentait ses fidèles à la confusion de leur Dieu avec le dieux des païens.
La prophétie en était maintenant totalement indépendante, et nous pouvons voir dans une telle indépendance la possibilité de toute la carrière ultérieure de la prophétie selon des lignes morales et spirituelles. Amos condamne absolument le rituel, et Osée apporte le message de Dieu, "J'aurai pitié et non sacrifice." C'est la gloire distinctive de la prophétie à cette époque où nous devons l'étudier. Mais n'oublions pas que cela est devenu possible grâce aux Nebi'im extatiques du temps de Samuel, et grâce à leur séparation du rituel national et des formes matérielles de la divination.
C'est la manière de la Providence de se préparer à la révélation de grandes vérités morales, par l'affranchissement, parfois des siècles auparavant, d'un ordre ou d'une nation d'hommes d'intérêts politiques ou professionnels qui auraient rendu impossible à leurs descendants d'apprécier ces vérités. sans préjugés ni compromis.
On peut donc concevoir ces Nebi'im , ces prophètes, comme des passionnés de Jéhovah et d'Israël. Pour Jéhovah - si aujourd'hui nous voyons des hommes jetés par l'adoration de la divinité despote de l'Islam dans des transports si excessifs qu'ils perdent toute conscience des choses terrestres et tombent en transe, ne pouvons-nous pas imaginer un effet semblable produit sur les mêmes natures sensibles de l'Orient par la contemplation d'un Dieu tel que Jéhovah, si puissant sur la terre et dans le ciel, si fidèle à son peuple, si plein de grâce ? Une telle extase du culte n'était-elle pas le plus susceptible de naître de la dévotion ardente de l'individu à l'heure du désespoir de la nation ? Cf.
Deutéronome 28:34 Bien sûr qu'il serait emporté par un tel. un mouvement d'autant plus volatil et déséquilibré des esprits du jour - que ceux-ci ont toujours été balayés par toute puissante excitation religieuse - mais qui n'est pas à discréditer la sincérité du volume principal du sentiment ni son authenticité en tant qu'œuvre de l'Esprit de Dieu, comme l'impression du caractère et de la puissance de Jéhovah.
Mais ces extatiques étaient aussi des passionnés d'Israël ; et cela sauva le mouvement de la morbidité. Ils n'adoraient Dieu ni par pure sympathie physique avec la nature, comme les dévots phéniciens d'Adonis ou les Bacchantes grecques ; ni par terreur à l'approche de la fin de toutes choses, comme certaines des sectes extatiques du moyen âge ; ni par passion égoïste pour leur propre salut, comme tant de fanatiques chrétiens modernes ; mais en sympathie avec les aspirations de leur nation pour la liberté et toute sa vie politique.
Ils étaient passionnés par leur peuple. Le prophète extatique n'était pas confiné à son corps ni à la nature pour les impulsions de la Divinité. Israël était, son corps, son atmosphère, son univers. À travers tout cela, il ressentit le frisson de la Divinité. Confiner la religion à l'intime, elle rancit, morbide. Marié au patriotisme, il vit au grand air et son sang est pur. Ainsi, aux jours de danger national, les Nebi'im seraient inspirés, comme Saul, à se battre pour la liberté de leur pays ; à une époque plus stable, ils seraient chargés d'éduquer le peuple, de conseiller les gouverneurs et de préserver les traditions nationales.
C'est ce qui s'est réellement passé. Après la période critique de l'époque de Saül, les prophètes restent encore des enthousiastes ; mais ce sont des passionnés d'affaires. Ils conseillent et réprimandent David. 2 Samuel 12:1 et suiv. Ils mettent en garde Roboam et excitent le nord d'Israël à la révolte. 1 Rois 11:29 ; 1 Rois 12:22 Ils renversent et ils fondent des dynasties.
1 Rois 14:2 ; 1 Rois 7:11 ; 1 Rois 19:15 et suiv. Ils conseillent le roi sur les campagnes. 1 Rois 22:5 2 Rois 2:11 et suiv. Comme Elie, ils prennent contre le trône la cause des opprimés; 1 Rois 21:1 et suivants comme Elisée, ils se tiennent près du trône ses conseillers les plus fiables dans la paix et la guerre.
2 Rois 6:1 , etc. Que tout cela n'est pas un nouvel ordre de prophétie en Israël, mais la forme développée de l'extase du temps de Samuel, cela ressort clairement de la continuation du nom Nebi'im et de ces deux faits d'ailleurs : que l'extase survit et que les prophètes vivent encore en communautés. Les plus grandes figures de l'époque, Élie et Élisée, ont sur eux « la main du Seigneur », comme l'influence est maintenant appelée : Élie lorsqu'il court devant le char d'Achab à travers Esdraelon, Élisée lorsque par la musique il induit sur lui-même l'humeur prophétique .
2 Rois 3:15 Une autre figure extatique est le prophète qui a été envoyé pour oindre Jéhu ; il est entré et il a balayé à nouveau, et les soldats l'ont appelé « ce fou ».
Mais les bandes itinérantes s'étaient installées en communautés plus ou moins stationnaires, qui vivaient en partie de l'agriculture et en partie de l'aumône du peuple ou des dotations de la couronne ( 1 Rois 18:4 ; 1 Rois 18:19 ; 2 Rois 2:3 , 2 Rois 4:38 ; 2 Rois 5:20 et suiv.
; 2 Rois 6:1 et suivants ; 2 Rois 8:8 f., etc.). Leurs centres étaient soit les centres de culte national, comme Béthel et Guilgal, soit les centres de gouvernement, comme Samarie, où la dynastie d'Omri soutenait les prophètes à la fois de Baal et de Jéhovah.
2 Rois 18:19 ; 2 Rois 22:6 Ils étaient appelés prophètes, mais aussi "fils des prophètes", ce dernier nom non pas parce que leur fonction était héréditaire, mais par la manière orientale de désigner chaque membre d'une guilde comme le fils de la guilde.
Dans de nombreux cas, le fils peut avoir succédé à son père ; mais les rangs pouvaient être recrutés à l'extérieur, comme on le voit dans le cas du jeune fermier Elisée, qu'Elie a oint à la charrue. Ils portaient probablement tous le manteau qui est distinctif de certains d'entre eux, le manteau de poils ou de peau de bête.
Les risques de dégénérescence auxquels cet ordre de prophétie était exposé, résultaient à la fois de son tempérament extatique et de son rapport avec les affaires publiques.
L'extase religieuse est toujours dangereuse pour les intérêts moraux et intellectuels de la religion. Les plus grandes figures prophétiques de l'époque, bien qu'elles ressentent l'extase, atteignent leur grandeur en s'élevant au-dessus d'elle. Les ravissements d'Elie sont impressionnants ; mais plus nobles sont sa défense de Naboth et sa dénonciation d'Achab. Et ainsi, l'incitation d'Elisée à l'humeur prophétique par la musique est l'élément le moins attrayant de sa carrière : sa grandeur réside dans sa combinaison du soin des âmes avec la perspicacité politique et la vigilance pour les intérêts nationaux.
Sans aucun doute, il y avait beaucoup de fils de prophètes qui, avec des capacités moindres, cultivaient une religion aussi rationnelle que morale. Mais pour le troupeau, l'extase serait tout. Elle a été si facilement induite ou imitée qu'une grande partie de celle-ci ne peut pas avoir été authentique. Même là où le sentiment était d'abord sincère, on comprend avec quelle facilité il devenait morbide ; combien fatalement il pourrait tomber en sympathie avec cette ivresse de vin et cette passion sexuelle qu'Israël considérait déjà cultivée comme culte par les Cananéens environnants.
Nous devons ressentir ces dangers d'extase si nous comprenons pourquoi Amos s'est coupé des Nebi'im , et pourquoi Osée a tellement insisté sur les côtés moraux et intellectuels de la religion : « Mon peuple périt faute de connaissance. Osée considérait en effet la dégénérescence de l'extase comme un jugement :
"le prophète est un fou, l'homme spirituel est fou - à cause de la multitude de ton iniquité." Osée 9:7 Un âge plus avancé s'est moqué des extatiques et a pris l'une des formes du verbe « prophétiser » comme équivalente au verbe « être fou ».
Mais des tentations aussi grossières assaillirent le prophète de ce qui aurait dû être la discipline de son extase, sa relation avec les affaires publiques. Seuls quelques prophètes étaient de courageux réprimandes du roi et du peuple. Le troupeau qui se nourrissait à la table royale - quatre cents sous Achab - était des flatteurs, qui ne pouvaient pas dire la vérité, qui disaient Paix, paix, quand il n'y avait pas de paix. C'étaient de faux prophètes. Pourtant, il est curieux que le tout premier récit qui les décrit 1 Rois 22:1 n'impute pas leur mensonge à leurs propres motifs vils, mais à l'inspiration directe de Dieu, qui a envoyé sur eux un esprit de mensonge.
Si grande était encore la vénération pour « l'homme de l'esprit » ! Plutôt que de douter de son inspiration, ils pensaient que ses mensonges mêmes étaient inspirés. On ne veut évidemment pas dire que ces prophètes consentants étaient des menteurs conscients ; mais que leur dépendance vis-à-vis du roi, leurs habitudes serviles de parole les empêchaient de voir la vérité. La soumission aux puissants était leur grande tentation. Dans l'histoire de Balaam, nous voyons confesser le vil instinct que celui qui a payé le prophète devrait avoir la parole du prophète en sa faveur.
En Israël, la prophétie a connu exactement la même lutte entre les prétentions de son Dieu et les prétentions de ses patrons. Ces mécènes n'étaient pas non plus toujours des riches. La plupart des prophètes dépendaient des dons charitables du peuple, et c'est en cela que nous pouvons trouver une raison pour cette soumission de tant d'entre eux aux idéaux vulgaires de la destinée nationale, dont Amos nous montre les signes.
Le prêtre de Béthel ne reflète l'opinion publique que lorsqu'il tient pour acquis que le prophète est un personnage tout à fait mercenaire : « Voyant, va au pays de Juda : mange là ton pain et fais-y le prophète ! » Amos 7:12 Pas étonnant qu'Amos se sépare de ces artisans mercenaires !
Telle fut la marche de la prophétie jusqu'à Elisée et aux confins du VIIIe siècle. Nous avons vu comment, même pour l'ancien prophète, simple devin, bien que nous puissions le considérer à l'égard des instruments grossiers de son office, il existait des opportunités morales de la plus haute espèce, d'où, s'il se montrait fidèle à elles, nous ne pouvons pas concevoir que l'Esprit de Dieu ait été absent. Au début d'Israël, nous sommes sûrs que l'Esprit a rencontré des personnages si forts et si purs, de Moïse à Samuel, créant par leurs moyens la nation d'Israël, la soudant à une unité, qui n'était pas seulement politique mais morale - et morale à un degré non réalisé ailleurs dans le monde sémitique.
Nous avons vu comment une nouvelle race de prophètes est née sous Samuel, séparée des anciennes formes de prophétie par le sort et l'oracle, séparée aussi du rituel dans son ensemble ; et donc libres pour un cheminement moral et spirituel dont le sacerdoce, encore lié aux images et aux rites antiques, se montra incapable. Mais ce nouvel ordre de prophétie, outre ses opportunités morales, avait aussi ses périls moraux : son extase était dangereuse, sa connexion avec les affaires publiques était dangereuse aussi.
Encore une fois, le test était le caractère personnel du prophète lui-même. Et ainsi, une fois de plus, nous voyons s'élever au-dessus du troupeau de grandes personnalités, qui poursuivent l'œuvre de leurs prédécesseurs. Les résultats sont, outre la discipline de la monarchie et la défense de la justice et des pauvres, l'établissement ferme de Jéhovah comme le seul et unique Dieu d'Israël, et l'impression sur Israël à la fois de sa direction omnipotente d'eux dans le passé et de un destin mondial, encore vague mais brillant, qu'il leur avait préparé pour l'avenir.
Cela nous amène à Elisée, et depuis Elisée il n'y a que quarante ans jusqu'à Amos. Pendant ces quarante années, cependant, il s'est développé en Israël une nouvelle civilisation ; au-delà d'elle s'ouvrait un nouveau monde ; et avec l'Assyrie entra dans les ressources de la Providence, une nouvelle puissance. Ce sont ces trois faits - la Nouvelle Civilisation, le Nouveau Monde et le Nouveau Pouvoir - qui ont fait la différence entre Elisée et Amos, et ont élevé la prophétie d'une religion nationale à une religion universelle.
LE HUITIÈME SIÈCLE EN ISRAL
LA longue vie d'Elisée s'est effondrée en marge du VIIIe siècle. Il avait vu beaucoup de mal sur Israël. Les gens étaient épris de toutes leurs côtes. Aucun de leur territoire à travers la Jordanie ne leur a été laissé ; et non seulement Hazaël et ses Syriens, mais des bandes de leurs propres anciens sujets, les Moabites, attaquaient périodiquement la Palestine occidentale, jusqu'aux portes mêmes de la Samarie. 2 Rois 10:32 ; 2 Rois 13:20 ; 2 Rois 13:22 Un tel état de choses a déterminé l'activité du dernier des plus anciens prophètes.
Elisée a passé sa vie dans les devoirs de la défense nationale et à maintenir vivant l'esprit d'Israël contre ses ennemis. Quand il mourut, ils l'appelèrent « le char d'Israël et ses cavaliers », 2 Rois 13:14 : 2 Rois 13:14 tant sa vigilance militaire avait été incessante ( 2 Rois 6:12 : 2 Rois 6:12 ff.
, etc.), et sa perspicacité politique ( 2 Rois 8:1 , etc.). Mais Elisée a pu laisser derrière lui la promesse d'un nouveau jour de victoire ( 2 Rois 13:17 sqq.). C'est dans la paix et la liberté d'aujourd'hui qu'Israël a fait un pas dans la civilisation ; que la prophétie, dégagée de la défense, devint la critique, de la vie nationale ; et que le peuple, n'étant plus absorbé dans ses propres frontières, regardait dehors, et réalisait pour la première fois le grand monde, dont il n'était qu'une partie.
Le roi Joas, dont Elisée mourant avait béni les bras, regagna en seize années de son règne (798-783) les villes que les Syriens avaient prises à son père. 2 Rois 13:23 Son successeur, Jéroboam II, est donc arrivé avec une marée montante. C'était un homme fort et il en a profité. Au cours de son long règne d'une quarantaine d'années (783-743), il restaura la frontière d'Israël depuis le col de Hamath entre les Libans jusqu'à la mer Morte, et occupa au moins une partie du territoire de Damas.
Cela signifie que les raids constants auxquels Israël avait été soumis ont maintenant cessé, et qu'à l'époque d'Amos, vers 755, une génération avait grandi qui n'avait pas connu la défaite, et dont la plupart n'avaient peut-être même aucune expérience de la guerre.
Au cours de la même période, Ozias (environ 778-740) avait traité de la même manière avec Juda. 2 Rois 15:1 ; cf. 2 Chroniques 26:1 Il avait poussé au sud jusqu'à la mer Rouge, tandis que Jéroboam poussait au nord jusqu'à Hamath; et pendant que Jéroboam avait pris les villes syriennes, il avait écrasé les Philistins. Il avait réorganisé l'armée et inventé de nouveaux engins de siège pour couler des pierres.
Sur celles de ses frontières opposées au désert, il avait bâti des tours : il n'y a pas de meilleur moyen de tenir les nomades en esclavage.
Tout cela signifiait une telle sécurité à travers le vaste Israël qu'on n'avait pas connue depuis les jours glorieux de Salomon. L'agriculture a dû partout renaître : Ozias, nous dit le Chroniqueur, « aimait l'élevage ». Mais nous entendons la plupart du commerce et de la construction. Avec des quartiers à Damas et un port sur la mer Rouge, avec des alliés dans les villes phéniciennes et affluents dans le Philistin, avec le commandement de toutes les routes principales entre l'Egypte et le Nord comme entre le désert et le Levant, Israël, pendant ces quarante années de Jéroboam et d'Ozias, doit être devenu une puissance commerciale active et riche.
Osée appelle le Royaume du Nord un très Cananéen-Cananéen étant le terme hébreu pour commerçant-comme nous devrions dire un très Juif ; et Amos expose toute l'agitation, l'avidité et l'indifférence envers les pauvres d'une communauté qui se hâte d'être riche. Le premier effet en fut une forte augmentation des villes et de la vie urbaine. Chaque document de l'époque jusqu'à 720-nous parle de ses bâtiments. Dans la construction ordinaire, les maisons en pierre de taille semblent assez originales pour être mentionnées.
De vastes palais - le nom dont ils ont entendu parler pour la première fois en Israël sous Omri et son alliance phénicienne, et alors seulement comme celui de la citadelle du roi - sont maintenant construits par de riches grands avec de l'argent extorqué aux pauvres; ils ne peuvent avoir augmenté que depuis les guerres syriennes. Il y a des maisons d'été en plus des maisons d'hiver; et ce n'est pas seulement le roi, comme au temps d'Achab, qui garnit d'ivoire ses édifices.
Lorsqu'un tremblement de terre survient et que des villes entières sont renversées, la vigueur et la richesse de la population sont telles qu'elles construisent plus solidement et plus généreusement qu'auparavant. Ésaïe 9:10 Avec tout cela, nous avons les humeurs et les humeurs caractéristiques de la vie citadine : l'inconstance et le risque de panique qui ne sont possibles que là où les hommes sont rassemblés en foule ; le luxe et le faux art qui ne sont engendrés que par des conditions de vie artificielles ; la misère profonde qui dans toutes les cités, du commencement à la fin des temps, rôde à côté de la richesse la plus éclatante, son ombre noire et inévitable.
Bref, dans le demi-siècle entre Elisée et Amos, Israël est passé de l'une à l'autre des grandes étapes de la culture. Jusqu'au huitième siècle, ils n'avaient été qu'un royaume de cultivateurs combattants. Sous Jéroboam et Ozias, la vie citadine s'est développée et la civilisation, au sens propre du terme, est apparue. Une seule fois auparavant, Israël avait fait un si grand pas : lorsqu'ils traversèrent le Jourdain, abandonnant la vie nomade à l'agriculture ; et cela avait été capital pour leur religion.
Ils sont venus parmi de nouvelles tentations : l'utilisation du vin et les sanctuaires des dieux locaux qui étaient censés avoir plus d'influence sur la fertilité de la terre que Jéhovah qui l'avait conquise pour son peuple. Mais maintenant, cette étape supplémentaire, du stade agricole au stade marchand et civil, était également pleine de dangers. Il y avait des relations plus étroites avec les nations étrangères et leurs cultes. Il y avait toutes les tentations d'une richesse rapide, tous les dangers d'une pauvreté également croissante.
La croissance du confort parmi les dirigeants signifiait la croissance de l'insouciance. La cruauté multipliée par le raffinement. Les classes supérieures ont été éloignées de ressentir les vrais malheurs du peuple. Il y avait un patriotisme bien nourri et optimiste, mais au détriment de l'indifférence à. le péché et le besoin sociaux. Le zèle religieux et la libéralité augmentèrent, mais ils s'accompagnaient d'une incompréhension de Dieu chez tous les orgueilleux : une foi optimiste sans perspicacité morale ni sympathie.
C'est tout cela qui rend les prophètes du VIIIe siècle si modernes, tandis que la vie d'Elisée est encore si ancienne. Avec lui, nous sommes de retour à l'époque de nos propres guerres frontalières - de Wallace et Bruce, avec leurs luttes pour la liberté du sol. Avec Amos, nous sommes parmi les conditions de notre époque. La Ville s'est levée. Pour le développement de la plus haute forme de prophétie, la forme universelle et permanente, il fallait ce moule merveilleusement immuable de la vie humaine, dont les besoins et les peines, dont les péchés et les problèmes, sont aujourd'hui les mêmes qu'il y a des milliers d'années. .
Avec la civilisation est venue la littérature. La longue paix donna du loisir à l'écriture ; et la juste fierté du peuple dans des frontières aussi larges que celles de Salomon, a déterminé que cette écriture devrait prendre la forme d'une histoire héroïque. Dans les règnes parallèles de Jéroboam et d'Ozias, de nombreux critiques ont placé les grandes épopées d'Israël : les documents antérieurs de notre Pentateuque qui retracent les desseins de Dieu pour l'humanité par Israël, de la création du monde à la colonisation de la Terre promise ; les histoires qui composent nos Livres des Juges, de Samuel et des Rois.
Mais que tout cela ait été composé maintenant ou à une date antérieure, il est certain que la nation vivait dans leur esprit, fière de son passé, consciente de sa vocation et confiante que son Dieu, qui avait créé le monde et si puissamment conduit lui-même, l'amènerait de victoire en victoire à un triomphe complet sur les païens. Israël du huitième siècle était dévoué à Jéhovah : et bien que la passion ou l'intérêt personnel puissent conduire des individus ou même des communautés à adorer d'autres dieux, il n'avait aucun rival possible sur le trône de la nation.
De même qu'ils se plaisaient à raconter ses actes par leurs pères, ils en remplissaient les scènes de sacrifices et de fêtes. Béthel et Beersheba, Dan et Guilgal, étaient les principaux ; mais Mizpeh, le sommet du Thabor, Osée 5:1 et Carmel, 1 Rois 18:30 peut-être Penuel, 1 Rois 12:25 étaient également remarquables parmi les innombrables "hauts lieux" du pays.
Parmi ceux du nord d'Israël, Béthel était le chef. Il bénéficiait d'un emplacement approprié pour un ancien sanctuaire, qui était presque toujours un marché aussi près d'une frontière et où de nombreuses routes convergeaient ; où les commerçants de l'Est pouvaient se rencontrer à mi-chemin avec les commerçants de l'Ouest, les lainiers de Moab et du désert de Judée avec les marchands de Phénicie et de la côte philistine. Ici, à l'endroit où le père de la nation avait vu le ciel ouvert, un grand temple était maintenant construit, avec un sacerdoce doté et dirigé par la couronne, 1 Rois 12:25 ; Amos 7:1 mais abondamment soutenu aussi par les dîmes et les offrandes volontaires du peuple.
Amos 4:4 "C'est un sanctuaire du roi et une maison du royaume." Amos 7:13 Jéroboam avait ordonné à Dan, à l'autre bout du royaume, d'être le compagnon de Béthel ; 1 Rois 12:25 mais Dan était loin de la masse du peuple, et au huitième siècle le véritable rival de Béthel était Guilgal.
Que ce soit le Gilgal de Jéricho, ou l'autre Gilgal sur les collines de Samarie près de Shiloh, est incertain. Ce dernier avait été un sanctuaire au temps d'Elie, avec un établissement des prophètes ; mais le premier doit avoir prouvé la plus grande attraction à un peuple si dévoué aux événements sacrés de leur passé. N'était-ce pas la première demeure de l'Arche après le passage du Jourdain, le théâtre de la réinstitution de la circoncision, de l'onction du premier roi, de la seconde soumission de Juda à David ? Comme il y avait beaucoup de Guilgals dans le pays, littéralement « crom-lechs », d'anciens « cercles de pierre » sacrés pour les Cananéens ainsi que pour Israël, il y avait de nombreux Mizpehs, « tours de guet », « postes de voyants » : celui mentionné par Osée était probablement en Galaad.
Au sud de Beersheba, où Élie s'était enfui de Jézabel, des pèlerinages étaient effectués par les Israélites du nord traversant Juda. Le sanctuaire du Carmel était l'ancien autel de Jéhovah qu'Élie avait reconstruit ; mais le Carmel semble à cette époque avoir reposé, comme il l'a fait si souvent, au pouvoir des Phéniciens, car il n'est imaginé par les prophètes que comme une cachette à la face de Jéhovah. Amos 9:13
Dans tous ces sanctuaires, c'était Jéhovah et nul autre qui était recherché : " ton Dieu, ô Israël, qui t'a fait monter du pays d'Egypte ". 1 Rois 12:28 À Béthel et à Dan, il était adoré sous la forme d'un veau; probablement à Gilgal aussi, car il existe une forte tradition à cet effet ; et ailleurs les hommes consultaient encore les autres images qui avaient été utilisées par Saül et par David, l'Ephod et les Teraphim.
Avec ceux-ci, il y avait le vieux symbole sémitique de la Maccebah, ou pierre droite sur laquelle l'huile était versée. Tous avaient été utilisés dans le culte de Jéhovah par les grands exemples et dirigeants du passé ; tous avaient été épargnés par Elie et Etisha : il n'était pas étonnant que le peuple du huitième siècle les considérât comme des éléments indispensables de la religion, dont la suppression, comme la suppression de la monarchie ou du sacrifice lui-même, signifierait divorce total d'avec le Dieu de la nation.
Une grande exception doit être faite. Comparée aux sanctuaires que nous avons mentionnés, Sion elle-même était très moderne. Mais il contenait le principal dépôt de la religion d'Israël, l'Arche, et en relation avec l'Arche, le culte de Jéhovah n'était pas un culte d'images. Il est significatif que de ce sanctuaire originel d'Israël, avec le culte pur, la nouvelle prophétie tire sa première inspiration. Mais nous y reviendrons plus tard avec Amos. Hormis l'Arche, Jérusalem n'était pas exempte d'images, ni même d'autels de divinités étrangères.
Là où les aspects externes du rituel étaient tellement les mêmes que ceux des cultes cananéens, qui étaient encore pratiqués dans et autour du pays, il n'est pas surprenant que le culte de Jéhovah soit davantage envahi par de nombreuses pratiques païennes, ni que Jéhovah Lui-même devrait être considéré avec des imaginations imprégnées d'idées païennes de la Divinité. Que même les tempéraments les plus répugnants du rituel cananéen, ceux inspirés par le vin et la passion sexuelle, aient été autorisés dans les sanctuaires d'Israël, Amos et Hoses en témoignent.
Mais le pire du mal s'est produit dans la conception populaire de Dieu. Rappelons-nous encore que Jéhovah n'avait pas de véritable rival à cette époque dans la dévotion de son peuple, et que leur foi s'exprimait à la fois par les formes légales de sa religion et par une libéralité qui les dépassait. Les dîmes lui ont été payées, et payées, semble-t-il, avec une fréquence plus que légale. Amos 4:4 et suiv.
Le Sabbat et la Nouvelle Lune, comme jours d'adoration et de repos des affaires, étaient observés avec un scrupule pharisien pour la lettre sinon pour l'esprit. Amos 7:4 ; cf. 2 Rois 5:23 Les festivals prescrits étaient organisés et bondés de dévots zélés qui rivalisaient entre eux dans la quantité de leurs offrandes volontaires.
Amos 4:4 f. Des pèlerinages ont été faits à Béthel, à Guilgal, jusqu'à Beersheba, et le chemin même vers ce dernier paraissait aussi sacré aux Israélites que le chemin de la Mecque l'est à un musulman pieux d'aujourd'hui. Si pourtant, malgré toute cette dévotion à leur Dieu, Israël n'avait pas de vraies idées de Lui. Pour citer Amos, ils cherchaient ses sanctuaires, mais ils ne le cherchaient pas ; selon les mots de la plainte fréquente d'Osée, ils « ne le connaissaient pas.
" Pour la masse du peuple, pour leurs gouverneurs, leurs prêtres et la plupart de leurs prophètes, Jéhovah n'était que la divinité sémitique caractéristique - patron de son peuple, et se souciant d'eux seuls - qui les avait aidés dans le passé, et devait les aider, encore très jaloux de la justesse de son rituel et du montant de ses sacrifices, mais indifférents à la vraie moralité.
Un dieu, figuré sous la forme d'un bœuf, ne pouvait être adoré par un peuple d'éleveurs de bétail sans éveiller dans leur esprit des pensées trop proches des humeurs fétides des religions cananéennes. Ces choses, c'est presque une honte de les mentionner ; mais sans savoir qu'elles ont fermenté dans la vie de cette génération, nous n'apprécierons pas la véhémence d'Amos ou de Moïse.
Une telle religion n'avait aucune discipline pour la vie trépidante et mercenaire de la journée. L'injustice et la fraude étaient monnaie courante dans l'enceinte même du sanctuaire. Les magistrats comme les prêtres étaient épris de l'amour de leur génération pour l'argent et faisaient tout pour être récompensés. Les prophètes parlent encore et encore de corruption. Les juges prenaient des cadeaux et pervertissaient la cause des pauvres ; les prêtres buvaient le vin mâché et dormaient sur les vêtements promis aux délinquants religieux.
Il n'y avait pas de service désintéressé de Dieu ou du bien commun. Mammon était suprême. L'influence du caractère commercial de l'époque apparaît dans un autre résultat très remarquable. Une communauté agricole est toujours sensible à la religion de la nature. Ils sont impressionnés par ses châtiments – sécheresses, famines et tremblements de terre. Ils en ressentent l'ordre majestueux au fil des saisons, la procession du jour et de la nuit, la marche des grandes étoiles, toute l'armée du Seigneur des armées.
Mais Amos semble avoir dû se lancer dans des rappels passionnés de Celui qui fait Orion et les Pléiades, et transforme l'obscurité en matin. Plusieurs calamités physiques ont frappé le pays. Les criquets sont mauvais en Palestine tous les six ou sept ans : un an avant le début d'Amos, ils étaient très mauvais. Il y eut une monstrueuse sécheresse, suivie d'une famine. Il y a eu un tremblement de terre dont on se souvient depuis longtemps - "le tremblement de terre du temps d'Ozias.
" Avec l'Egypte si proche, la patrie de la peste, et avec tant de guerres en cours dans le nord de la Syrie, il y avait probablement plus de pestes en Asie occidentale que celles enregistrées en 803, 765 et 759. Il y avait une éclipse totale du soleil dans 763. Mais de tout cela, à l'exception peut-être de la peste, un peuple commerçant est indépendant comme ne le sont pas les agriculteurs, Israël s'en est rapidement remis, sans aucune amélioration morale.
Même lorsque le tremblement de terre est arrivé, "ils ont dit avec fierté et force de cœur, les briques sont tombées, mais nous construirons avec des pierres de taille; les sycomores sont coupés, mais nous nous changerons en cèdres." Ésaïe 9:10 Ce fut une génération merveilleuse-si Joyeuse, si énergique, si patriote, si dévote. Mais sa force était la force d'une richesse cruelle, sa paix la paix d'une religion immorale.
J'ai dit que le siècle est très moderne, et nous irons en effet vers ses prophètes en sentant qu'ils parlent de conditions de vie extrêmement semblables aux nôtres. Mais si nous voulons une analogie encore plus proche de notre histoire, nous devons remonter au XIVe siècle dans le siècle de l'Angleterre-Langland et Wyclif, qui, comme celui-ci en Israël, a vu à la fois les premières véritables tentatives de construction d'une littérature nationale, et la premières véritables tentatives de réforme morale et religieuse. Alors, comme en Israël, un long règne victorieux touchait à sa fin, sous la menace d'un désastre alors qu'il aurait dû s'écouler.
Alors, comme en Israël, il y avait eu des sécheresses, des tremblements de terre et des pestes sans aucun résultat moral sur la nation. Ensuite, il y avait aussi une vie urbaine qui se développait aux dépens de la vie à la campagne. Alors aussi les riches commencèrent à s'éloigner du peuple. Puis il y avait aussi une religion nationale, cultivée avec zèle et dotée par la libéralité du peuple, mais superstitieuse, mercenaire et corrompue par le désordre sexuel.
Il y avait aussi de nombreux pèlerinages vers des sanctuaires populaires, et le pays était parsemé de prêtres mendiants et de prédicateurs mercenaires. Et puis aussi la prophétie éleva la voix, pour la première fois sans peur en Angleterre. En étudiant les vers d'Amos, nous trouverons encore et encore les parallèles les plus exacts dans les vers de Langland « Vision of Piers the Plowman », qui dénoncent les mêmes vices dans l'Église et l'État, et appliquent les mêmes principes de religion et d'État. moralité.
C'est lorsque le règne de Jéroboam était à son apogée de victoire assurée, lorsque la prospérité de la nation semblait imprenable après la survie de ces calamités physiques, lorsque le culte et le commerce étaient en plein cours dans tout le pays, que le premier des nouveaux prophètes éclatèrent contre Israël au nom de l'Éternel, menaçant à la fois le jugement de la nouvelle civilisation dont ils étaient si fiers et de l'ancienne religion en laquelle ils étaient si confiants.
Ces prophètes étaient inspirés par des sentiments de la plus pure morale, par la conviction passionnée que Dieu ne pouvait plus supporter tant d'impureté et de désordre. Mais, comme nous l'avons vu, aucun prophète en Israël n'a jamais travaillé uniquement sur la base de principes. Il venait toujours en alliance avec les événements. Celles-ci sont apparues d'abord sous la forme des grandes catastrophes physiques. Mais un instrument plus puissant de la Providence, au service du jugement, se profilait à l'horizon. C'était l'empire assyrien. Son influence sur la prophétie était si vaste que nous devons lui consacrer un chapitre séparé.
L'INFLUENCE DE L'ASSYRIE SUR LA PROPHÉTIE
De loin le plus grand événement du VIIIe siècle avant Jésus-Christ fut l'apparition de l'Assyrie en Palestine. A Israël depuis l'Exode et la Conquête, rien n'était arrivé qui puisse avoir une influence aussi énorme à la fois sur sa fortune nationale et son développement religieux. Mais tandis que l'Exode et la Conquête avaient fait avancer le progrès politique et spirituel d'Israël dans des proportions égales, l'effet de l'invasion assyrienne fut de séparer ces deux intérêts et de détruire l'État tout en affinant et en confirmant la religion.
Après avoir permis au royaume du Nord d'atteindre une étendue et une splendeur sans égal depuis l'époque de Salomon, l'Assyrie l'a renversé en 721 et a laissé à tout Israël à peine un tiers de son ancienne grandeur. Mais alors que l'Assyrie s'est avérée si désastreuse pour l'État, son influence sur la prophétie de l'époque était à peu près créative. Humainement parlant, ce stade le plus élevé de la religion d'Israël n'aurait pu être atteint par les prophètes qu'en alliance avec les armées de cet empire païen.
Avant de passer à leurs pages, il serait peut-être bon pour nous de préciser dans quelles directions l'Assyrie a accompli ce service spirituel pour Israël. En poursuivant cette enquête, nous pourrons peut-être trouver des réponses aux questions à peine moins importantes : pourquoi les prophètes doutaient-ils d'abord du rôle que l'Assyrie était destinée à jouer dans la providence du Tout-Puissant ; et pourquoi, lorsque les prophètes furent enfin convaincus de la certitude du renversement d'Israël, les hommes d'État d'Israël et la masse du peuple restèrent encore si indifférents à sa venue, ou si confiants dans leur pouvoir de lui résister. Cela nécessite, pour commencer, un résumé des détails de l'avance assyrienne sur la Palestine.
Dans un passé lointain, la Palestine avait souvent été le terrain de chasse des rois assyriens. Mais après 1100 avant JC, et pendant près de deux siècles et demi, ses états furent laissés à eux-mêmes. Puis l'Assyrie a repris la tâche de briser cette incrédulité en son pouvoir avec laquelle son long retrait semble avoir inspiré leurs politiques. En 870, Assurnasirpal atteint le Levant et prend tribut de Tyr et de Sidon.
Omri régnait en Samarie et devait avoir des relations étroites avec les Assyriens, car pendant plus d'un siècle et demi après sa mort, ils appelaient encore la terre d'Israël par son nom. En 854, Salmanassar II bat à Karkar les forces combinées d'Achab et de Benhadad. En 850, 849 et 846, il mena des campagnes contre Damas. En 842, il reçut un tribut de Jéhu, et en 839 combattit à nouveau Damas sous Hazaël.
Après cela, il passa toute une génération au cours de laquelle l'Assyrie n'arriva pas plus au sud qu'Arpad, à une soixantaine de kilomètres au nord de Damas ; et Hazaël employa le répit dans ces campagnes qui se révélèrent si désastreuses pour Israël, en lui ôtant les provinces à travers le Jourdain, et en ravageant le pays autour de la Samarie. 2 Rois 10:32 f.
; 2 Rois 13:3 En 803, l'Assyrie revint et accomplit le siège et la prise de Damas. La première conséquence pour Israël fut cette restauration de ses espérances sous Joas, à laquelle le vieil Elisée était encore épargné pour aider, 2 Rois 13:14 ff.
et qui a atteint son accomplissement dans la récupération de toute la Palestine orientale par Jéroboam II Les propres relations de Jéroboam avec l'Assyrie n'ont été enregistrées ni par la Bible ni par les monuments assyriens. Il est difficile de penser qu'il n'a payé aucun tribut au « roi des rois ». En tout cas il est certain que, tandis que l'Assyrie renversait à nouveau les Araméens de Damas en 773 et leurs voisins d'Hadrac en 772 et 765, Jéroboam envahissait lui-même le pays araméen, et le Livre des Rois lui attribue même une extension de territoire, ou au moins d'influence politique, jusqu'à l'embouchure nord du grand col entre les Libans.
Pendant les vingt années qui suivirent, l'Assyrie ne vint qu'une seule fois jusqu'au Liban - à Hadrach en 759 - et c'est peut-être ce long silence qui permit aux dirigeants et au peuple d'Israël d'oublier, si en effet leur religion et leur patriotisme sanguin leur avaient permis de réalisez combien les conquêtes et la splendeur du règne de Jéroboam étaient dues, non à eux-mêmes, mais à la puissance païenne qui avait mutilé leurs oppresseurs.
Leurs rêves étaient brefs. Avant la mort de Jéroboam, un nouveau roi avait usurpé le trône assyrien (745 av. J.-C.) et inauguré une politique plus vigoureuse. Empruntant le nom de l'ancien Tiglath-Pileser, il suivit le chemin de ce conquérant à travers l'Euphrate. Au début, il lui sembla qu'il allait subir un échec. Ses forces ont été absorbées par le siège d'Arpad pendant trois ans (vers 743), et ce délai, ainsi que celui de deux ans de plus, au cours desquels il a dû retourner à la conquête de Babylone, a peut-être donné raison aux tribunaux. de Damas et de Samarie à croire que la puissance assyrienne n'avait pas vraiment repris vie.
Ensemble, ils attaquèrent Juda sous Achaz. Mais Achaz fit appel à Tiglath-Pileser, qui en un an (734-733) avait renversé Damas et emmené en captivité les populations de Galaad et de Galilée. Il ne pouvait désormais y avoir aucun doute sur ce que la puissance assyrienne signifiait pour la fortune politique d'Israël. Devant cet empire sans résistance et inexorable, le peuple de Jéhovah était comme le plus frêle de ses voisins, sûr de la défaite et sûr aussi de cette terrible captivité en exil qui formait la nouvelle politique des envahisseurs contre les tribus qui leur résistaient.
Israël a osé résister. Le vassal Osée, que les Assyriens avaient placé sur le trône de Samarie en 730, retint son tribut. Le peuple se rallia à lui ; et pendant plus de trois ans, cette petite tribu de montagnards résista dans sa capitale au siège assyrien. Puis vint la fin. La Samarie tomba en 721 et Israël entra en captivité au-delà de l'Euphrate.
En suivant le cours de cette longue tragédie, le cœur d'un homme ne peut que sentir que toute la splendeur et la gloire n'appartenaient pas aux prophètes, bien qu'ils soient les seuls acteurs du drame à en percevoir les enjeux moraux et à prédire sa fin réelle. . Car qui peut retenir l'admiration de ces quelques tribus, qui n'acceptaient aucune défaite comme définitive, mais tant qu'ils étaient laissés à leur patrie, ralliaient leurs rangs à sa liberté et défiaient l'immense empire.
Leur courage n'a pas non plus toujours été aussi aveugle qu'au temps d'Isaïe Samarie le devint si fatalement. Car on n'a pas manqué de remarquer combien l'avancée de l'Assyrie fut instable et irrégulière, du moins jusqu'au règne de Tiglath-Pileser ; ni combien prolongés et douteux étaient ses sièges de certaines des villes. Les Assyriens eux-mêmes n'enregistrent pas toujours le butin ou le tribut après ce qu'ils se plaisent à appeler leurs victoires sur les villes de Palestine.
A la même campagne, ils durent souvent revenir plusieurs années de suite. Il a fallu à Tiglath-Pileser lui-même trois ans pour réduire Arpad ; Salmanassar IV assiégea la Samarie pendant trois ans et fut tué avant qu'elle ne cède. Ces faits nous permettent de comprendre qu'en dehors des raisons morales que les prophètes invoquaient pour la certitude du renversement d'Israël par l'Assyrie, il était toujours dans le champ des possibles politiques que l'Assyrie ne revienne pas, et que tandis qu'elle était engagée dans des révoltes d'autres parties de son empire immense et désorganisé, une révolution combinée de la part de ses vassaux syriens serait couronnée de succès.
Les prophètes eux-mêmes ressentirent l'influence de ces hasards. Ils n'étaient pas toujours persuadés, comme nous le verrons, que l'Assyrie allait être le moyen de renversement d'Israël. Amos, et dans ses premières années Isaïe, la décrivent avec une prudence et un flou pour lesquels il n'y a pas d'autre explication que l'incertitude politique qui planait encore et encore sur l'avenir de son avance sur la Syrie. Si donc, même dans ces esprits élevés, pour qui la question morale était si claire, la forme politique que cette question devait prendre était encore temporairement incertaine, quelles bonnes raisons les simples hommes d'État de Syrie ont-ils souvent ressentis pour la fière sécurité qui remplissait le intervalles entre les invasions assyriennes, ou les espérances optimistes qui inspiraient leur résistance à ces dernières.
Il ne faut pas jeter sur toute l'avancée assyrienne l'air triomphant des annales de rois comme Tiglath-Pileser ou Sennachérib. Faire campagne en Palestine était une entreprise dangereuse même pour les Romains ; et pour les armées assyriennes il était toujours possible d'ailleurs quelque rappel soudain par le bruit d'une révolte dans une province lointaine. Leurs propres annales nous fournissent de bonnes raisons de la vive résistance que leur ont opposée les tribus de Palestine.
Aucune défaite, bien sûr, n'est enregistrée; mais les annales sont pleines de retards et de retraits. Alors la Peste éclaterait ; nous savons qu'au cours de la dernière année du siècle, il devint Sennachérib et sauva Jérusalem. Bref, presque jusqu'au bout, les chefs syriens eurent de bonnes raisons politiques de résister à un pouvoir qui les avait si souvent battus ; tandis qu'à la toute fin, lorsqu'aucune raison de ce genre n'est restée et que notre sympathie politique est épuisée, nous la sentons remplacée par une admiration encore plus chaleureuse pour leur défense désespérée. De simples chats des montagnes de tribus comme certains d'entre eux étaient, ils ont tenu leurs rochers mal meublés contre un, deux ou trois ans de siège cruel.
En Israël, ces raisons politiques de courage contre l'Assyrie étaient renforcées par tous les instincts de la religion populaire. Le siècle avait connu un nouvel élan d'enthousiasme pour Jéhovah. Cela résultait non seulement des victoires qu'il avait accordées sur Aram, mais aussi de la littérature sur la paix qui suivit ces victoires : le recueil des récits des anciens miracles de l'Éternel au début de l'histoire de son peuple, et du dessein Il avait même alors annoncé amener Israël au rang suprême dans le monde.
Un tel Dieu, si anciennement manifesté, si récemment prouvé, ne pourrait jamais abandonner sa propre nation à un simple Goi, un païen et un peuple barbare. Ajoutez ce dogme de la religion populaire d'Israël à ces espoirs substantiels du retrait de l'Assyrie de Palestine, et vous voyez une cause, intelligible et adéquate, de la complaisance de Jéroboam et de son peuple au fait que l'Assyrie avait enfin, par la chute de Damas , atteignirent leurs propres frontières, ainsi que pour le courage avec lequel Osée en 725 secoua le joug assyrien et, avec un peuple bien disposé, défendit pendant trois ans Samarie contre le grand roi.
Ne pensons pas que les adversaires des prophètes étaient de purs imbéciles ou de simples marionnettes du destin. Ils avaient des raisons d'être optimistes ; ils se sont battus pour leurs foyers et leurs autels avec une valeur et une patience qui prouvent que la nation dans son ensemble n'était pas aussi corrompue que nous sommes parfois, par le langage des prophètes, tentés de le supposer.
Mais tout cela, le caractère raisonnable de l'espoir de résister à l'Assyrie, la vaillance qui la combattit avec tant d'entêtement, la foi religieuse qui sanctionna à la fois la vaillance et l'espérance, n'illustre que plus vivement la singulière indépendance des prophètes, qui avaient un point de vue opposé, qui affirma si constamment qu'Israël devait tomber, et prédit si tôt qu'elle tomberait aux mains de l'Assyrie.
La raison de cette conviction des prophètes était, bien sûr, leur foi fondamentale dans la justice de Jéhovah. C'était une croyance tout à fait indépendante du cours des événements. D'un point de vue historique, les raisons éthiques du malheur d'Israël se sont manifestées aux prophètes dans la vie même d'Israël, avant que les signes ne deviennent clairs à l'horizon que le malheureux serait l'Assyrie. Bien plus, nous pouvons aller plus loin et dire qu'il n'aurait pas pu en être autrement.
Car à l'exception des prophètes qui avaient été préalablement informés des raisons éthiques de l'avancée sans résistance de l'Assyrie sur Israël, pour leurs esprits sensibles, cette avancée devait être un problème sans espoir et paralysant. Mais ils ne le traitent nulle part comme un problème. Par eux, l'Assyrie est toujours soit accueillie comme une preuve, soit invoquée comme un moyen, la preuve de leur conviction qu'Israël exige l'humilité, le moyen de mettre cette humiliation en pratique.
La foi des prophètes est prête pour l'Assyrie à partir du moment où elle devient menaçante pour Israël, et chaque pas de ses armées sur le sol de Jéhovah devient la corroboration du dessein qu'il a déjà déclaré à ses serviteurs dans les termes de leur conscience morale. Le service spirituel que l'Assyrie a rendu à Israël était donc secondaire aux convictions indigènes des prophètes de la justice de Dieu, et n'aurait pas pu être accompli sans celles-ci. Cela deviendra encore plus clair si nous cherchons un peu la nature exacte de ce service.
Dans ses effets les plus larges, l'invasion assyrienne signifiait pour Israël un changement très considérable dans les perspectives intellectuelles. Jusqu'à présent, le monde d'Israël s'était pratiquement trouvé entre les frontières promises jadis à leur ambition – « le fleuve d'Égypte et le grand fleuve, l'Euphrate ». Ceux-ci avaient marqué non seulement la sphère de la politique d'Israël, mais l'horizon dans lequel Israël avait été habitué à observer l'action de son Dieu et à prouver son caractère, à sentir surgir les problèmes de leur religion et à s'y attaquer.
Mais maintenant jaillit du dehors de ce petit monde cette puissance terrible, souveraine et inexorable, qui effaçait toutes les distinctions et traitait Israël de la même manière que ses voisins païens. C'était plus qu'un élargissement du monde : c'était un changement des pôles mêmes. A première vue, il semblait n'avoir fait qu'augmenter l'échelle sur laquelle l'histoire était conduite ; c'était vraiment une altération de tout le caractère de l'histoire.
La religion elle-même s'est recroquevillée, devant une force tellement plus vaste que tout ce qu'elle avait encore rencontré, et si méprisante de ses prétentions. « Qu'est-ce que Jéhovah, dit l'Assyrien en riant, plus que les dieux de Damas, ou de Hamath, ou des Philistins ? En fait, pour l'esprit d'Israël, la crise, quoique de moindre ampleur, était en qualité assez semblable à celle produite dans la religion de l'Europe par la révélation de l'astronomie copernicienne.
Alors que la terre, que l'on croyait auparavant être le centre de l'univers, la scène sur laquelle le Fils de Dieu avait réalisé les desseins éternels de Dieu pour l'humanité, s'est avérée n'être qu'un satellite d'un des innombrables soleils, une simple balle balancée à côté de millions de d'autres par une force qui ne trahissait aucun signe de sympathie pour les grandes transactions qui s'y déroulaient, et ainsi la foi en la valeur divine de ceux-ci fut rudement ébranlée - ainsi Israël, qui s'était cru être le peuple particulier du Créateur, le agents solitaires du Dieu de justice envers toute l'humanité, et qui se sentaient maintenant amenés à l'égalité avec les autres tribus par cette force pure qui, brutalement indifférente aux distinctions spirituelles, pesait sur la fortune de tous, a dû être tenté de ne pas croire en les faits spirituels de leur histoire,dans la puissance de leur Dieu et le destin qu'Il leur avait promis.
Rien n'aurait pu sauver Israël, comme rien n'aurait pu sauver l'Europe, mais une conception de Dieu qui s'est élevée à cette nouvelle exigence de ses pouvoirs - une foi qui disait : « Notre Dieu est suffisant pour ce monde plus vaste et ses forces qui éclipsent si ; la découverte de ceux-ci ne fait qu'exciter en nous un émerveillement plus terrible de sa puissance." Les prophètes avaient une telle conception de Dieu. Pour eux, il était la justice absolue, la droiture aussi vaste que le monde le plus vaste, plus forte que la force la plus puissante.
Pour les prophètes, donc, la montée de l'Assyrie n'a fait qu'augmenter les possibilités de la Providence. Mais elle n'aurait pu le faire si la Providence n'avait pas déjà été investie dans un Dieu capable par son caractère de s'élever à de telles possibilités.
L'Assyrie, cependant, n'était pas seulement la Force : elle était aussi le symbole d'une grande Idée, l'Idée d'Unité. Nous venons de nous aventurer sur une analogie historique. Nous pouvons essayer un autre et un plus précis. L'Empire de Rome, saisissant le monde entier dans sa puissance et réduisant toutes les races d'hommes à peu près au même niveau de droits politiques, a puissamment aidé la théologie chrétienne dans la tâche d'imposer à l'esprit humain une imagination plus claire de l'unité dans le gouvernement de la monde et d'égalité spirituelle entre les hommes de toutes les nations.
Un service similaire à la foi d'Israël a été accompli par l'Empire d'Assyrie. L'histoire, qui n'avait été jusqu'alors qu'une série de mares de colère, devint comme l'océan se balançant au gré d'une seule impulsion toute-puissante. Il était beaucoup plus facile d'imaginer une Providence souveraine lorsque l'Assyrie réduisit l'histoire à une unité en renversant tous les souverains et tous leurs dieux, que lorsque l'histoire fut divisée en fortunes indépendantes de nombreux États, chacun avec sa propre religion divinement valable dans sa propre territoire.
En brisant les tribus, l'Assyrie a brisé la théorie tribale de la religion, que nous avons vue être la théorie sémitique caractéristique : un dieu pour chaque tribu, une tribu pour chaque dieu. Le champ était dégagé du multiple : il y avait de la place pour l'Un. Le fait qu'il soit apparu, non comme le Dieu de la race conquérante, mais comme la divinité de l'une de leurs nombreuses victimes, était dû à la justice de Jéhovah. À ce stade, lorsqu'il a été suggéré au monde d'avoir un seul trône et que ce trône était vide, il y avait une grande chance, si l'on peut dire, pour un dieu avec un caractère. Et le seul Dieu dans tout le monde sémitique qui avait un caractère était Jéhovah.
Il est vrai que l'Empire assyrien n'était pas constructif, comme l'Empire romain, et, par conséquent, ne pouvait pas aider les prophètes à l'idée d'une Église catholique. Mais il ne fait aucun doute qu'elle les a aidés à ressentir l'unité morale de l'humanité. Un grand historien a fait la juste remarque que, tout ce qui élargit l'imagination, lui permettant de réaliser l'expérience réelle des autres hommes, est un puissant agent de progrès éthique.
Or l'Assyrie a élargi l'imagination et la sympathie d'Israël précisément de cette manière. Considérez la pitié universelle de la conquête assyrienne : comment les états s'effondrèrent devant elle, comment toutes les choses mortelles cédèrent et furent balayées. Les haines mutuelles et les férocités des hommes ne pouvaient persister devant un Destin commun, si sublime, si tragique. Et ainsi nous comprenons comment en Israël les vieilles envies et rancunes de cette guerre de frontière avec ses ennemis qui avaient rempli les quatre derniers siècles de son histoire sont remplacées par une nouvelle tendresse et compassion envers les efforts nationaux, les réalisations et toute la vie bien remplie. des peuples gentils.
Isaïe s'en distingue particulièrement dans son traitement de l'Égypte et de Tyr ; et même là où lui et d'autres n'apprécient pas, comme dans ces cas, la tristesse de la destruction de tant de beauté courageuse et de richesse utile, leur ton en parlant de la chute de l'Assyrien sur leurs voisins est un de compassion et non d'exultation . De même que les rivalités et les haines des vies individuelles s'apaisent en présence d'une mort commune, de même ce monde factieux et féroce des Sémites a cessé de « s'inquiéter de sa colère et de le surveiller pour toujours » (pour citer l'expression d'Amos) face aux destin assyrien universel.
Mais dans ce Destin, il y avait plus que de la Pitié. A la date des prophètes, l'Assyrie affligeait Israël pour des raisons morales : ce ne pouvait être pour d'autres raisons qu'elle affligeait ses voisins. Israël et les païens souffraient pour la même justice. Quoi de mieux pour illustrer l'égalité morale de tous les hommes ! Il ne fait aucun doute que les prophètes en étaient déjà théoriquement convaincus, car la justice en laquelle ils croyaient n'était rien sinon universelle.
Mais c'est une chose d'avoir une croyance de principe et une autre d'en avoir une expérience pratique dans l'histoire. A une théorie de l'égalité morale de l'humanité, l'Assyrie a permis aux prophètes d'ajouter la sympathie et la conscience. Nous verrons tout cela illustré dans les premières prophéties d'Amos contre les nations étrangères.
Mais l'Assyrie n'a pas aidé à développer le monothéisme en Israël seulement en contribuant aux doctrines d'une Providence morale et de l'égalité de tous les hommes en dessous. L'influence a dû s'étendre à la conception d'Israël de Dieu dans la Nature. Ici, bien sûr, Israël possédait déjà de grandes croyances. Jéhovah avait créé l'homme ; Il avait divisé la mer Rouge et le Jourdain. Le désert, la tempête et les saisons Lui étaient tous soumis.
Mais à une époque où l'esprit superstitieux du peuple cherchait encore d'autres pouvoirs divins sur la terre, les eaux et l'air de Canaan, c'était un antidote très précieux à une telle dissipation de leur foi de trouver un seul Dieu se balançant, à travers l'Assyrie , toutes les familles de l'humanité. L'unité divine à laquelle l'histoire était réduite a dû réagir sur les vues d'Israël sur la nature, et a rendu plus facile de sentir un Dieu là aussi. Or, en fait, l'imagination de l'unité de la nature, la croyance en une raison et une méthode pénétrant toutes choses, a été très puissamment avancée en Israël pendant toute la période assyrienne.
Nous pouvons trouver une illustration de cela dans le sens plus grand et plus profond dans lequel les prophètes utilisent l'ancien nom national du Dieu d'Israël, Jéhovah Seba'oth , " Jéhovah des Armées ". Ce titre, d'un usage fréquent sous les premiers rois, lorsque la vocation d'Israël était de conquérir la liberté par la guerre, signifiait alors (pour autant que nous puissions en juger) seulement « Jéhovah des armées d'Israël » - le Dieu des batailles, le chef de guerre, dont la maison était Jérusalem, la capitale du peuple, et son sanctuaire leur emblème de bataille, l'Arche.
Maintenant, les prophètes entendent Jéhovah sortir (comme Amos le fait) du même endroit, mais pour eux, le Nom a une signification bien plus profonde. Ils ne le définissent jamais, mais ils l'utilisent dans des associations où "hôtes" doit signifier quelque chose de différent des armées d'Israël. Pour Amos, les armées de l'Éternel ne sont pas les armées d'Israël, mais celles de l'Assyrie; ce sont aussi les nations qu'il rassemble et fait parcourir la terre, les Philistins de Caphtor, Aram de Qir, ainsi qu'Israël d'Égypte.
Non, plus ; selon ces Doxologies qu'Amos ou une âme sœur a ajoutées à son grand argument, Jéhovah balance et commande les puissances des cieux : Orion et Pléiades, les nuages de la mer aux sommets des montagnes où ils se brisent, jour et nuit en constante procession. C'est dans des associations comme celles-ci que le Nom est utilisé, soit sous sa forme ancienne, soit légèrement changé en " Jéhovah Dieu des armées " ou " les armées " : et nous ne pouvons que penser que les armées de Jéhovah sont maintenant considérées comme toutes les influences de la terre et du ciel, des armées humaines, des étoiles et des puissances de la nature, qui obéissent à sa parole et accomplissent sa volonté.
MICAH
"Mais je suis plein de puissance par l'Esprit de Jéhovah pour déclarer à Jacob ses transgressions, et à Israël son péché."
LE LIVRE DE MICAH
LE Livre de Michée se trouve le sixième des douze prophètes dans le Canon hébreu, mais dans l'ordre de la Septante troisième, après Amos et Osée. Cette dernière disposition était sans aucun doute dirigée par la taille des livres respectifs ; dans le cas de Michée, cela a coïncidé avec la position chronologique propre du prophète. Bien que sa date exacte ne soit pas certaine, il semble avoir été un jeune contemporain d'Osée, comme Osée l'était d'Amos.
Le livre est environ les deux tiers de la taille de celui d'Amos et environ la moitié de celui d'Osée. Il a été organisé en sept chapitres, qui suivent, plus ou moins, une méthode naturelle de division. Ils sont généralement regroupés en trois sections, se distinguant les unes des autres par leur sujet, par leur tempérament et leur point de vue, et dans une moindre mesure par leur forme littéraire. Elles sont
A. Chapitres 1-3;
B. Chapitres 4, 5;
C. Chapitres 6, 7.
Il n'y a pas de livre de la Bible dont la date des différentes parties a fait l'objet de plus de discussions, surtout ces dernières années. L'histoire de ceci est brièvement la suivante:
La tradition et la critique des premières années de ce siècle ont accepté la déclaration du titre, que le livre a été composé sous les règnes de Jotham, Achaz et Ézéchias, c'est-à-dire entre 740 et 700 av. il ne reste que des traces des deux premiers règnes, mais que l'ensemble a été assemblé avant la chute de la Samarie en 721. Puis Hitzig et Steiner ont daté les chapitres 3-6, après 721 ; et Ewald a nié que Michée aurait pu nous donner les chapitres 6 et 7, et les a placés sous le roi Manassé, vers 690-640.
Ensuite, Wellhausen a cherché à prouver que Michée 7:7 doit être post-exilique. Stade a fait un pas de plus et, au motif que Michée lui-même n'aurait pas pu émousser ou annuler ses déclarations acerbes de malheur, par les promesses que contiennent les chapitres 4 et 5, il les a retirées du prophète et les a attribuées au temps du Exilé.
Mais la suffisance de cet argument a été niée par Vatke. Également opposé à Stade, Kuenen a refusé de croire que Michée aurait pu se contenter de l'annonce de la chute de Jérusalem comme son dernier mot, que donc une grande partie des chapitres 4 et 5 est probablement de lui-même, mais puisque leur argument est manifestement rompu. et confus, il faut y chercher des interpolations, et il décide que telles sont Michée 4:6 ; Michée 4:11 , et l'élaboration de Michée 5:9 .
Le célèbre passage de Michée 4:1 peut-être été celui de Michée, mais a probablement été ajouté par un autre. Les chapitres 6 et 7 ont été écrits sous Manassé par certains des adhérents persécutés de Jéhovah.
On remarquera ensuite deux critiques qui adoptent une position extrêmement conservatrice. Von Ryssel, à la suite d'un examen très approfondi, a déclaré que tous les chapitres étaient de Michée, même le très douteux Michée 2:12 , qui a été placé par un éditeur du livre dans la mauvaise position, et Michée 7:7 , qui, il est d'accord avec Ewald, ne peut dater que du règne de Manassé, Michée lui-même ayant vécu assez longtemps dans ce règne pour les écrire lui-même.
Une autre analyse minutieuse par Elhorstt a également abouti à la conclusion que la majeure partie du livre était authentique, mais pour sa preuve de cela, Elhorst nécessite un réarrangement radical des versets, et cela pour des motifs qui ne se recommandent pas toujours eux-mêmes. Il détient Michée 4:9 ; Michée 5:8 pour les insertions post-exiliques.
Driver contribue à un examen approfondi du livre et parvient aux conclusions que Michée 2:12 , bien qu'évidemment à leur mauvaise place, n'a pas besoin d'être refusé à Michée; que les difficultés d'attribuer les chapitres 4, 5 au prophète ne sont pas insurmontables, ni même nécessaire d'y supposer des interpolations.
Il est d'accord avec Ewald quant à la date de 6-7:6, et, tout en soutenant qu'il est tout à fait possible pour Michée de les avoir écrites, pense qu'elles sont plus probablement dues à un autre, bien qu'une conclusion confiante ne soit pas à atteindre. Quant à Michée 7:7 , il juge les inférences de Wellhausen inutiles. Un prophète du temps de Michée ou de Manassé peut avoir pensé que la destruction est plus proche qu'elle ne l'a été en réalité, et, l'imaginant comme déjà arrivée, a mis dans la bouche du peuple une confession adaptée à sa situation.
Wildeboer va plus loin que Driver. Il répond en détail aux arguments de Stade et de Cornill, nie que les raisons de tant se retirer de Michée soient concluantes, et attribue au prophète tout le livre, à l'exception de quelques interpolations.
On voit donc que tous les critiques sont pratiquement d'accord sur la présence d'interpolations dans le texte, ainsi que sur l'occurrence de certains versets du prophète hors de leur ordre. Cela doit en effet être évident pour tout lecteur attentif car il note les ruptures assez fréquentes dans la séquence logique, en particulier des chapitres 4 et 5. Tous les critiques admettent également l'authenticité des chapitres 1-3, à l'exception peut-être de Michée 2:12 ; tandis qu'une majorité soutient que les chapitres 6 et 7, que ce soit par Michée ou non, doivent être attribués au règne de Manassé.
Sur l'authenticité des chapitres 4 et 5 - moins les interpolations - et des chapitres 6 et 7, les avis sont partagés ; mais nous ne devons pas négliger le fait remarquable que ceux qui ont récemment écrit les monographies les plus complètes de Michée inclinent à croire à l'authenticité du livre dans son ensemble. Nous pouvons maintenant entrer par nous-mêmes dans la discussion des différentes sections, mais avant de le faire, notons à quel point la controverse tourne autour de la question générale, si après avoir prédit de manière décisive le renversement de Jérusalem, il était possible pour Michée d'ajouter des prophéties de sa restauration.
On se souvient que nous avons eu à discuter ce même point à propos d'Amos et d'Osée. Dans le cas du premier, nous nous sommes prononcés contre l'authenticité des visions d'un avenir béni qui clôturent maintenant son livre ; dans le cas de ce dernier, nous. décidé pour l'authenticité. Quelles étaient nos raisons de cette différence ? Ils étaient que la vision finale du Livre d'Amos n'est pas du tout en harmonie avec l'esprit exclusivement éthique des prophéties authentiques ; tandis que la vision finale du Livre d'Osée n'est pas seulement dans le langage et dans le tempérament éthique tout à fait en harmonie avec les chapitres qui le précèdent, mais dans certains détails a été réellement anticipé par ceux-ci.
Osée nous fournit donc le cas d'un prophète qui, bien qu'il ait prédit la ruine de son peuple impénitent (et cette ruine fut vérifiée par les événements), parla aussi de la possibilité de leur restauration dans des conditions en harmonie avec ses raisons de la caractère inévitable de leur chute. Et nous avons vu, aussi, que les visions pleines d'espoir de l'avenir, bien que placées en dernier dans la collection de ses prophéties, n'ont pas nécessairement été prononcées en dernier par le prophète, mais se tiennent là où elles le font parce qu'elles ont une validité spirituelle éternelle pour le reste. d'Israël.
Ce qui était possible pour Osée est sûrement possible pour Michée. Que des promesses viennent dans son livre, et peu après les menaces concluantes qu'il a données de la chute de Jérusalem, n'implique pas qu'à l'origine il les ait toutes prononcées à si près. Cela aurait en effet été impossible. Mais compte tenu de la fréquence à laquelle la perspective politique en Israël a changé à l'époque de Michée, et à quelle distance la ville était à son époque de sa destruction réelle - à plus d'un siècle - il semble improbable qu'il n'ait pas (dans n'importe quel ordre) prononcé à la fois menace et promesse. Et naturellement, lorsque ses prophéties étaient arrangées dans un ordre permanent, les promesses seraient placées après les menaces.
PREMIÈRE SECTION : Chapitre S 1-3
Aucun critique ne doute de l'authenticité de la majeure partie de ces chapitres. La seule question en jeu est la date ou (éventuellement) les dates de celles-ci. Seul le chapitre Michée 2:12 , sont généralement considérés comme déplacés, là où ils se trouvent maintenant.
Le chapitre 1 tremble avec la destruction à la fois du nord d'Israël et de Juda - une destruction très imminente ou en train de se produire. Les vers qui traitent de la Samarie, Michée 1:6 et suiv., n'annoncent pas simplement sa ruine inévitable. Ils palpitent du sentiment soit que cela est immédiat, soit que cela se passe, soit que cela vient de s'accomplir.
Les verbes conviennent à chacune de ces alternatives : « Et je mettrai en place », ou « je me reposerai », ou « j'ai mis la Samarie à la ruine du champ », et ainsi de suite. Nous pouvons les attribuer à n'importe quel moment entre 725 av. J.-C., le début du siège de Samarie par Shalmaneser, et un an ou deux après sa destruction par Sargon en 721. auxquels certains les attribuent, 705-700, soit vingt ans après le renversement de la Samarie.
Dans les versets suivants, le prophète pleure le fait que l'affliction de la Samarie s'étend jusqu'à la porte de Jérusalem, et il désigne particulièrement comme participants au danger de Jérusalem un certain nombre de villes, dont la plupart (pour autant que nous peut discerner) ne se trouvent pas entre Jérusalem et la Samarie, mais à l'autre coin de Juda, dans la Shephelah ou dans la plaine philistine. C'est la région que Sénachérib envahit en 701, en même temps qu'il détache un corps pour attaquer la capitale ; et par conséquent nous pourrions être enfermés pour affirmer que cette fin du chapitre 1 date de cette invasion, si aucune autre explication des noms de lieux n'était possible.
Mais une autre est possible. Michée lui-même appartenait à l'une de ces villes de Shephelah, Moresheth-Gath, et il est naturel que, anticipant l'invasion de tout Juda, après la chute de Samarie (comme le Ésaïe 10:18 aussi Ésaïe 10:18 ), il se singularise pour pleurer les siens. quartier du pays. Cela semble être la solution la plus probable d'un problème très douteux, et en conséquence nous pouvons dater l'ensemble du chapitre 1 quelque part entre 725 et 720 ou 718. Rappelons-nous qu'en 719 Sargon passa devant ce même district du Shephelah dans sa campagne contre l'Egypte, qu'il battit à Raphia.
Notre conclusion est étayée par le chapitre 2. Juda, bien que Jéhovah planifie le mal contre elle, est en plein cours de ses activités sociales ordinaires. Les riches absorbent les terres des pauvres ( Michée 2:1 sqq.) : notez la phrase sur leurs lits ; elle seule signifie un temps de sécurité. Les ennemis d'Israël sont internes ( Michée 2:8 ).
La paix publique est rompue par les seigneurs du pays, et des hommes et des femmes, disposés à vivre tranquillement, sont volés ( Michée 2:8 sqq.). Les faux prophètes ont suffisamment de signes des temps en leur faveur pour considérer les menaces de destruction de Michée 2:6 comme des calomnies ( Michée 2:6 ).
Et bien qu'il considère la destruction comme inévitable, elle ne l'est pas aujourd'hui ; mais en ce jour ( Michée 2:4 ), à savoir. , quelque date encore indéterminée dans le futur, le coup tombera et l'élégie de la nation sera chantée. Sur ce chapitre, donc, il n'y a pas l'ombre d'un envahisseur étranger. Nous pourrions l'attribuer aux années de Jotham et d'Achaz (sous les règnes desquels le titre du livre place une partie de la prophétie de Michée), mais comme il n'y a pas de sens d'un double royaume, pas de distinction entre Juda et Israël, il appartient plus probablement aux années où tout danger immédiat de l'Assyrie était passé, entre le retrait de Sargon de Raphia en 719 et son invasion d'Ashdod en 710, ou entre cette dernière date et l'accession de Sennachérib en 705.
Le chapitre 3 contient trois oracles distincts, qui présentent un état de choses similaire : l'abus des gens du commun par leurs chefs et dirigeants, qui sont implicitement en plein sentiment de pouvoir et de sécurité. Ils ont le temps d'aggraver leurs méfaits ( Michée 3:4 ) ; leur destin est encore futur-eux à cette époque ( Michée 3:1 b).
La plupart des prophètes déterminent leurs oracles par la somme que les hommes leur donnent ( Michée 3:5 ), autre signe de sécurité. Leur destin est aussi futur ( Michée 3:6 sq.). Dans le troisième des oracles, les autorités du pays exercent tranquillement leurs fonctions judiciaires ( Michée 3:9 .
), et les prêtres et prophètes de leurs oracles ( Michée 3:10 ), bien que toutes ces professions n'exercent que pour des pots-de-vin et des récompenses. Jérusalem est toujours en construction et en embellissement ( Michée 3:9 ). Mais le prophète, non pas parce qu'il y a des présages politiques indiquant cela, mais simplement dans la force de son indignation face aux péchés des classes supérieures, prophétise la destruction de la capitale ( Michée 3:10 ). Il est possible que ces oracles de chapitre. peuvent être postérieures à celles du chapitre précédent s.
DEUXIÈME SECTION : Chapitre S 4-5
Cette section du livre s'ouvre sur deux passages, les versets Michée 4:1 et Michée 4:6 , qu'il y a de sérieuses objections contre l'attribution à Michée.
1. La première d'entre elles, Michée 4:1 , est la fameuse prophétie de la Montagne de la Maison du Seigneur, qui est reprise dans Ésaïe 2:2 . Le livre de Michée nous le présente probablement sous la forme la plus originale. Les alternatives sont donc au nombre de quatre : Michée était l'auteur, et Isaïe lui a emprunté ; ou les deux empruntés à une source antérieure ; ou l'oracle est authentique dans Michée, et a été inséré par un éditeur ultérieur dans Isaïe ; ou il a été inséré par des éditeurs ultérieurs dans Michée et Isaïe.
La dernière de ces conclusions est requise par les arguments d'abord énoncés par Stade et Hackmann, puis élaborés, dans un raisonnement très fort, par Cheyne. Hackmann, après avoir marqué l'absence de lien avec le chapitre précédent, allègue que les notes principales du passage sont au nombre de trois : que ce n'est pas l'arbitrage de Jéhovah, mais sa souveraineté sur les nations étrangères, et leur adoption de sa loi, que le passage prédit ; que c'est le Temple de Jérusalem dont la future suprématie s'affirme ; et qu'il y a un fort sentiment contre la guerre.
Ce sont, soutient Cheyne, les doctrines d'un âge beaucoup plus tardif que celui de Michée ; il considère que le passage est l'œuvre d'un imitateur post-exilique des prophètes, qui a d'abord été introduit dans le livre de Michée et ensuite emprunté par un éditeur des prophéties d'Isaïe. C'est précisément ici, cependant, que la théorie de ces critiques perd de sa force. Convenant tout à fait comme je le fais avec les critiques récents que les écrits authentiques des premiers prophètes ont reçu des ajouts, et peut-être considérables, de l'exil et des périodes ultérieures, il me semble extrêmement improbable que la même insertion post-exilique trouve son chemin dans deux livres séparés.
Et je pense que le parti pris incontestable vers la période post-exilique de toutes les critiques récentes du chanoine Cheyne, l'a dans ce cas précipité au-delà de l'examen de la possibilité d'une date pré-exilique. En effet, le caractère doux montré par le passage vers les nations étrangères, l'absence de haine ou de toute ambition de soumettre les Gentils à la servitude d'Israël, contraste fortement avec le caractère de nombreuses prophéties exiliques et post-exiliques ; tandis que la position qu'il exige pour Jéhovah et sa religion est tout à fait conforme aux principes fondamentaux de la prophétie antérieure.
Le passage ne revendique en réalité rien de plus qu'une suzeraineté de Jéhovah sur les tribus païennes, avec pour seul résultat que leur guerre avec Israël et les unes contre les autres cessera, non qu'ils deviendront, comme l'exige la grande prophétie de l'Exil, des tributaires et des serviteurs. . Une telle affirmation n'était rien de plus que la déduction naturelle de la croyance du premier prophète en la suprématie de Jéhovah dans la justice. Et bien qu'Amos n'ait pas poussé le principe jusqu'à promettre la cessation absolue de la guerre, il avait aussi reconnu de la manière la plus évidente la responsabilité des Gentils envers Jéhovah, et son arbitrage suprême sur eux.
Et Isaïe lui-même, dans sa prophétie sur Tyr, a promis une soumission encore plus complète de la vie des païens au service de Jéhovah. Ésaïe 23:17 De plus le cinquième verset du passage de Michée (même s'il est vrai que son lien avec les quatre précédents n'est pas apparent) est beaucoup plus en harmonie avec la prophétie pré-exilique qu'avec la prophétie post-exilique ( Michée 4:5 ) : « Toutes les nations marcheront chacune au nom de son dieu, et nous marcherons au nom de Jéhovah notre Dieu pour toujours et oui.
" Ceci est cohérent avec plus d'un énoncé prophétique avant l'Exil, Jérémie 17:1 mais il n'est pas cohérent avec les croyances du judaïsme après l'Exil. Enfin, le grand triomphe remporté pour Jérusalem en 701 est tout à fait suffisant pour avoir suscité les sentiments exprimés par cet étrange passage pour la "montagne de la maison du Seigneur" ; bien que si nous voulons le ramener à une date postérieure à 701, nous devons réorganiser nos vues en ce qui concerne la date et le sens du deuxième chapitre d'Isaïe.
Dans Michée, le passage est évidemment dépourvu de tout rapport, non seulement avec le chapitre précédent, mais avec les versets suivants du chapitre 4. La possibilité d'une date au VIIIe ou au début du VIIe siècle est tout ce que nous pouvons déterminer en ce qui concerne elle : les autres questions doivent rester dans l'obscurité.
2. Michée 4:6 peut se référer à la captivité du nord d'Israël, le prophète ajoutant que lorsqu'elle sera restaurée, le royaume uni sera gouverné à partir du mont Sion ; mais une date pendant l'Exil est, bien sûr, tout aussi probable.
3. Michée 4:8 contient une série de petites images de Jérusalem assiégée, dont elle sort pourtant triomphante. Il est impossible de dire si un tel siège est réellement en cours pendant que le prophète écrit, ou s'il est décrit par lui comme inévitable dans un avenir proche. Les mots « tu iras à Babylone » peuvent être, mais ne sont pas nécessairement, une glose.
4. Michée 5:1 nouveau un tel siège de Jérusalem, mais promet un libérateur de Bethléem, la ville de David. Des héros suffisants seront suscités avec lui pour chasser les Assyriens du pays, et ce qui reste d'Israël après tous ces désastres s'avérera une influence puissante et souveraine sur les peuples. Ces versets n'étaient probablement pas tous prononcés en même temps.
5. Michée 5:9 -Dans la perspective d'une telle délivrance, le prophète revient à ce que le chapitre 1 a déjà décrit et Isaïe souligne fréquemment comme le péché de Juda - ses armements et ses forteresses, sa magie et ses idolâtries, les choses qu'elle fait confiance à la place de Jéhovah. Ils ne seront plus nécessaires et disparaîtront. Les nations qui ne servent pas Jéhovah ressentiront sa colère.
Dans tous ces oracles, il n'y a rien d'incompatible avec la paternité du huitième siècle : il y a beaucoup de témoignages de cette date. Tout ce qu'ils menacent ou promettent est menacé ou promis par Osée et par Isaïe, à l'exception de la destruction (dans Michée 5:13 ) des Macceboth , ou colonnes sacrées, contre lesquelles nous ne trouvons aucune condamnation de Jéhovah avant le Livre du Deutéronome, tandis qu'Isaïe promet clairement l'érection d'un Maccebah à Jéhovah dans le pays d'Égypte.
Mais Ésaïe 19:19 renonçant pour le moment à la possibilité d'une date pour le Deutéronome, ou pour une partie de celui-ci, sous le règne d'Ézéchias, nous devons nous souvenir de la destruction, qui eut lieu sous ce roi, des sanctuaires idolâtres en Juda, et ressentir aussi que, malgré une telle réforme, il était tout à fait possible pour Isaïe d'introduire une Maccebah dans sa vision poétique du culte de Jéhovah en Egypte. Car n'a-t-il pas aussi osé dire que le « salaire de prostituée » du commerce phénicien sera un jour consacré à Jéhovah ?
TROISIÈME SECTION : Chapitre S 6-7
Le style change maintenant. Nous avons eu jusqu'ici une série de courts oracles, comme prononcés oralement. Celles-ci sont suivies d'une série de conférences ou d'arguments, par plusieurs intervenants. Ewald explique le changement en supposant que ces derniers datent d'un temps de persécution, où le prophète, incapable de parler en public, s'est prononcé en littérature. Mais le chapitre 1 est aussi dramatique.
1. Michée 6:1 -Un argument dans lequel le prophète en tant que héraut appelle sur les collines pour écouter le procès de Jéhovah contre le peuple ( Michée 6:1 ). Jéhovah Lui-même fait appel à ces derniers, et dans un style similaire à celui d'Osée cite Ses actes dans leur histoire, comme preuve de ce qu'il attend d'eux ( Michée 6:3 ).
Le peuple, vraisemblablement pénitent, demande comment il se présentera devant Jéhovah ( Michée 6:6 ). Et le prophète leur dit ce que Jéhovah a déclaré à ce sujet ( Michée 6:8 ). S'ouvrant très comme le premier oracle de Michée 1:1 , Michée 1:1 cet argument ne contient rien d'étrange ni à Michée ni au VIIIe siècle.
Une exception a été faite à la référence dans Michée 6:7 au sacrifice du premier-né, qui semble avoir été plus fréquent à partir de l'âge sombre de Manassé, et qui, par conséquent, a conduit Ewald à dater tous les chapitres 6 et 7 de le règne de ce roi. Mais le sacrifice d'enfant est énoncé simplement comme une possibilité, et se produit comme il le fait au point culminant de la phrase comme une possibilité extrême.
Je ne vois donc aucune nécessité de nier la pièce à Michée ou au règne d'Ézéchias. Parmi ceux qui le placent sous Manassé, certains, comme Driver, le réservent encore à Michée lui-même, qu'ils supposaient avoir survécu à Ézéchias et vu les jours mauvais qui ont suivi.
2. Michée 6:9 -La plupart des exposants prennent ces versets avec les huit précédents, ainsi qu'avec les six qui suivent au chapitre 7. Mais il n'y a aucun lien entre Michée 6:8 et Michée 6:9 ; et Michée 6:9 sont mieux pris en eux-mêmes.
Le prophète annonce, comme auparavant, le discours de Jéhovah à la tribu et à la ville ( Michée 6:9 ). S'adressant à Jérusalem, Jéhovah demande comment il peut pardonner une telle fraude et violence comme celles par lesquelles sa richesse a été rassemblée ( Michée 6:10 ).
Puis s'adressant au peuple (notez le passage du féminin au masculin dans les deuxièmes pronoms personnels) Il leur dit qu'Il doit frapper : ils ne jouiront pas du fruit de leurs travaux ( Michée 6:14 ). Ils ont péché les péchés d'Omri et de la maison d'Achab (question ne devrait-il pas être d'Achab et de la maison d'Omri ?), afin qu'ils soient couverts de honte devant les Gentils ( Michée 6:16 ).
Dans cette section, trois ou quatre mots ont été marqués comme de l'hébreu tardif. Mais ceci est incertain, et l'inférence qui en est faite est précaire. Les actes d'Omri et de la maison d'Achab ont été compris comme la persécution des adeptes de Jéhovah, et le passage a donc été attribué par Ewald et d'autres au règne du tyran Manassé. Mais de telles habitudes de persécution pourraient difficilement être imputées à la ville ou au peuple dans son ensemble ; et nous pouvons conclure que le passage signifie un autre des péchés de cette dynastie notoire.
Parmi ceux-ci, comme on le sait, il est possible de faire une large sélection - la promotion de l'idolâtrie, ou l'absorption tyrannique par les riches de la terre des pauvres (comme dans le cas de Naboth), un péché que Michée a déjà marqué comme celui de son âge. L'ensemble du traitement du sujet, aussi, que ce soit sous le chef du péché ou de sa punition, ressemble fortement au style et à l'humeur d'Amos. Il n'est donc nullement impossible que ce passage ait également été celui de Michée, et nous devons donc laisser la question de sa date indécise. Certes, nous ne sommes pas enfermés, comme la majorité des critiques modernes le supposent, à une date sous Manassé ou Amon.
3. Michée 7:1 -Ces versets sont prononcés par le prophète en son nom ou celui du peuple. La terre est dévastée ; les justes ont disparu ; tout le monde est en embuscade pour commettre des actes de violence et prendre son voisin au dépourvu. Il n'y a pas de justice : les grands du pays sont libres de faire ce qu'ils veulent ; ils ont intrigué et soudoyé les autorités.
Les informateurs se sont infiltrés partout. Les hommes doivent se taire, car les membres de leur propre famille sont leurs ennemis. Certains de ces péchés ont déjà été marqués par Michée comme ceux de son âge (chapitre 2), mais les autres indiquent plutôt une période de persécution, comme celle sous Manassé. Wellhausen remarque la similitude de la situation décrite dans Malachie 3:1 et dans certains Psaumes. Nous ne pouvons pas fixer la date.
4. Michée 7:7 -Ce passage part d'un tempérament de prophétie totalement différent, et vraisemblablement, par conséquent, de circonstances très différentes. Israël, dans son ensemble, parle en pénitence. Elle a péché et s'incline devant les conséquences, mais dans l'espoir. Un jour viendra où ses exilés reviendront et les païens reconnaîtront son Dieu.
Le passage, et avec lui le livre de Michée, se termine en apostrophant Jéhovah comme Dieu de pardon et de grâce pour son peuple. Ewald, et à sa suite Driver, attribuent le passage, avec ceux qui le précèdent, à l'époque de Manassé, dans laquelle bien sûr il est possible que Michée ait toujours été actif, bien qu'Ewald suppose un prophète plus jeune et anonyme comme auteur. Wellhausen va plus loin, et, tout en reconnaissant que la situation et le caractère du passage ressemblent à ceux d' Ésaïe 40:1 est enclin à le ramener encore plus loin aux temps post-exiliques, en raison du caractère universel de la diaspora.
Driver s'oppose à ces déductions et soutient qu'un prophète du temps de Manassé, pensant que la destruction de Jérusalem était plus proche qu'elle ne l'était en réalité, aurait pu facilement l'imaginer comme ayant eu lieu et mettre une confession idéale dans la bouche du personnes. Il me semble que tous ces critiques n'ont pas réussi à apprécier un élément de preuve encore plus remarquable que tous ceux sur lesquels ils ont insisté dans leur argumentation en faveur d'une date tardive.
C'est que le passage ne parle d'une restauration du peuple qu'à Basan et Galaad, les provinces envahies par Tiglath-Pileser III en 734. Il n'est possible d'expliquer une telle limitation ni par les circonstances de l'époque de Manassé ni par celles de l'exil. Dans le premier, la Samarie aurait sûrement été incluse ; dans ce dernier, Sion et Juda auraient été soulignés avant toute autre région.
Il serait facile pour les défenseurs d'une date post-exilique, et en particulier d'une date bien postérieure à l'Exil, d'expliquer un désir ardent après Basan et Galaad, bien qu'ils devraient également répondre à l'objection que Samarie ou Éphraïm ne sont pas mentionné. Mais comme il serait naturel pour un prophète écrivant peu après la captivité de Tiglath-Pileser III de faire cette sélection précise ! Et bien qu'il reste des difficultés (provenant du caractère et de la langue du passage) dans la manière d'attribuer tout cela à Michée ou à ses contemporains, je pense que sur les allusions géographiques beaucoup peut être dit pour l'origine de cette partie du passage à leur âge.
ou encore à une époque encore antérieure : celle des guerres de Syrie à la fin du IXe siècle, avec lesquelles il n'y a rien d'incompatible ni dans l'esprit ni dans la langue de Michée 7:14 . Et je suis sûr que si les défenseurs d'une date tardive avaient trouvé une sélection de districts aussi appropriée aux circonstances post-exiliques d'Israël que la sélection de Basan et Galaad l'est aux circonstances du VIIIe siècle, ils auraient, au lieu d'ignorer l'ont souligné comme une confirmation concluante de leur théorie.
Par contre, Michée 7:11 ne peut dater que de l'Exil, ou des années suivantes, avant que Jérusalem ne soit reconstruite. Encore une fois, Michée 7:18 semble se tenir debout. Il semble donc probable que Michée 7:7 est un Psaume composé de petits morceaux de différentes dates, qui, combinés, nous donnent une image des douleurs séculaires d'Israël, et de la conscience qu'elle a finalement ressentie en eux, et conclure par une doxologie aux miséricordes éternelles de son Dieu.