1 Tessalonicesi Introduzione

I. E II. TESSALONICI

DEL PROFESSORE HT ANDREWS

La Città di Salonicco (l'odierna Salonicco) era situata all'estremità del Golfo Termaico sulla famosa Via Egnatia, l'autostrada che collegava l'Italia con l'Oriente. Ero la città più popolosa della Macedonia, e quindi, sia per le sue dimensioni che per la sua posizione, particolarmente adatta come base operativa quando Paolo iniziò il suo compito di evangelizzare la Grecia ( Atti degli Apostoli 17:1 *).

Sappiamo poco della condizione intellettuale o religiosa della città. Era in vista dell'Olimpo e Cicerone racconta che quando visitò il quartiere dove Omero ei poeti greci avevano visto la casa degli dei, vide solo neve e ghiaccio. Da quanto sappiamo della condizione generale della religione dell'epoca, possiamo essere certi che l'opinione di Cicerone fosse largamente condivisa dagli indigeni di Salonicco.

C'è un fatto interessante a noi noto, che getta luce su alcune affermazioni nell'epistola, cioè l'esistenza di una setta religiosa a Salonicco conosciuta come Chabiri, che era patrocinata dall'Impero Romano, e che sembra aver considerato l'immoralità come un elemento importante del culto.

L'opera di Paolo a Salonicco. Paolo venne a Tessalonica dopo i maltrattamenti di Filippi ( 1 Tessalonicesi 2:2 ). Un breve resoconto della sua visita è dato in Atti degli Apostoli 17:1 .

* Predicò tre sabati successivi nelle sinagoghe ebraiche, e poi a quanto pare (sebbene At. taccia su questo punto) iniziò a lavorare tra i Gentili. I suoi convertiti erano formati da tre classi: ( a) alcuni ebrei, ( b) una grande moltitudine di devoti greci, ( c ) non poche delle principali donne della città. Le epistole ci danno l'impressione che predominasse l'elemento greco ( 1 Tessalonicesi 1:9 ).

L'opera di Paolo fu interrotta da un attacco degli ebrei ( Atti degli Apostoli 17:5 ) per motivi politici piuttosto che religiosi. I politarchi, gelosi della reputazione della città, costrinsero Giasone a garantire che il disturbo non si sarebbe ripetuto. Ciò rese necessario che Paolo lasciasse la città (p. 795).

I successivi movimenti di Paolo. Paolo si recò prima di tutto a Berœa, poi ad Atene e infine a Corinto. C'è motivo di credere che il suo cuore fosse deciso a tornare a Tessalonica ( 1 Tessalonicesi 2:17 ). Sapeva che i suoi convertiti stavano subendo una dura persecuzione e temeva che cedessero sotto la prova infuocata.

Alla fine la suspense divenne troppo terribile da sopportare ( 1 Tessalonicesi 3:1 ), e Paolo mandò Timoteo da Atene a Salonicco per confortare i cristiani e riportare notizie sulla loro condizione.

L'occasione per la prima epistola. Timoteo tornò e incontrò Paolo a Corinto con varie informazioni. (1) Nonostante la persecuzione, i cristiani di Tessalonica rimasero saldi. (2) Alcuni di loro, tuttavia, erano morti nell'intervallo, ed era stato sollevato il problema, la loro morte li priverebbe della gloria della Parusia promessa? (3) Gli oppositori della Chiesa stavano facendo del loro meglio per diffamare e infangare il carattere di Paolo. (4) C'era una tendenza da parte di alcuni cristiani, in vista della Parusia, a trascurare i doveri ordinari della vita.

Fu a seguito di questo messaggio portato da Timoteo che fu scritta la prima epistola, ei quattro punti di informazione contenuti nel messaggio ci danno la chiave per capirlo. La sostanza della lettera spazia intorno ai quattro punti: (1) Paolo si congratula con i Tessalonicesi per la loro fermezza di fronte alle persecuzioni; (2) assicura loro che la morte non priverà i loro amici di una quota nella Parusia; (3) replica alle accuse mosse contro la propria persona e il proprio lavoro; (4) esorta i Tessalonicesi a crescere e ad abbondare, e a studiare alla quiete.

Genuinità della prima epistola. L'evidenza esterna è abbastanza soddisfacente. La lettera fu riconosciuta da Marcione e dal Canone Muratoriano, citata per nome da Ireneo, e usata da Clemente Alessandrino e da Tertulliano. Non ci sono prove che ci fosse la minima esitazione nell'antichità ad accettarla come un'autentica opera paolina. Gli studiosi moderni che hanno messo in dubbio la paternità paolina lo hanno fatto per motivi interni, principalmente perché mancano alcuni dei segni dottrinali delle epistole successive.

L'assenza di questi segni caratteristici può essere spiegata in parte con le circostanze che richiedevano una lettera di esortazione pratica e non per una discussione teologica, in parte con il fatto che l'epistola fu scritta prima che la controversia teologica diventasse acuta. Sarebbe molto più difficile spiegare l'assenza di questi elementi supponendo che l'epistola sia un falso successivo.

Porta sul volto tracce della sua primitiva origine. Nessuno scrittore successivo avrebbe attribuito a Paolo la convinzione che la Parusia sarebbe avvenuta durante la sua vita. Il problema relativo al rapporto tra i morti e la Parusia potrebbe essere sorto solo in una fase molto precoce. L'organizzazione della Chiesa è nella condizione più rudimentale. E, infine, non vi è alcun motivo nel contenuto dell'epistola che possa spiegare la sua invenzione da parte di uno scrittore successivo.

L'occasione della seconda epistola. La seconda epistola sembra essere stata scritta subito dopo la prima, sebbene l'intervallo tra le due non possa essere fissato in modo definitivo. Il suo scopo era correggere l'equivoco sulla Parusia, a cui si allude nella prima epistola, e che sembra aver prodotto effetti disastrosi su alcune sezioni della Chiesa. Il vero motivo della lettera è la sezione apocalittica del cap. 2. Paolo è ansioso di placare il disordine che aveva causato la credenza nell'avvicinarsi della Parusia, e di mostrare che non può aver luogo prima che siano accaduti alcuni eventi preliminari.

La sezione apocalittica. 2 Tessalonicesi 2 appartiene alla regione dell'Apocalisse (vedi art. sulla Letteratura Apocalittica, p. 431), e ci ricorda l'Apocalisse. È l'illustrazione più sorprendente di Apocalittico negli scritti di Paolo, sebbene elementi apocalittici si trovino altrove nelle sue epistole, in particolare in 1 Tessalonicesi 4 e 1 Corinzi 15. Il suo soggetto sono gli eventi che devono precedere la Parusia.

L'Anticristo, o l'Uomo del Peccato come lo chiama Paolo, deve prima apparire, ma questa apparizione è attualmente impossibile, a causa del potere che lo trattiene. Verrà, però, il tempo in cui quel potere sarà rimosso e l'Uomo del Peccato si manifesterà . Dopo questo, Cristo riapparirà e ucciderà l'Anticristo con il soffio della sua bocca. Nelle note vengono fornite le ragioni per supporre che il potere restrittivo sia da identificare con l'Impero Romano e che l'Uomo del Peccato possa derivare dal popolo ebraico.

La genuinità della seconda epistola. L'evidenza esterna è, semmai, un po' più forte che nel caso di 1 Th., poiché oltre all'attestazione a sostegno della prima lettera, la seconda sembra essere stata citata da Policarpo e Giustino Martire. Le ragioni che hanno portato alcuni studiosi moderni a rifiutarlo derivano dai suoi contenuti. Si sostiene, ad esempio, che la sua concezione della Parusia differisce dalle affermazioni di 1 Th.

, e che posticipa ciò che 1 Th. considerato imminente. Questo, tuttavia, non è proprio il caso. 1Th. non afferma che la Parusia debba avvenire immediatamente. Pone l'accento sulla sua subitaneità, e non c'è nulla in 2 Th. che nega la subitaneità della Parusia. Inoltre, se ci fosse una discrepanza, non sarebbe fatale per la paternità paolina. Paolo era sempre pronto a cogliere una situazione, e non sarebbe stato oltre i limiti delle possibilità che i disordini sorti a Tessalonica potessero indurlo a modificare in qualche misura il suo insegnamento.

Ancora una volta si sostiene che la presenza della sezione apocalittica stampi l'epistola come non paolina. Come abbiamo visto, tuttavia, altre epistole contengono comunque germi di Apocalittico, e non è affatto irragionevole supporre che il lato apocalittico della teologia di Paolo abbia trovato piena espressione in questo passaggio. Un altro motivo che ha portato alcuni studiosi a rifiutare 2 Th. è la dissomiglianza del tono delle due epistole.

Il primo è più caloroso e comprensivo del secondo, ed è ovviamente scritto a una comunità gentile, mentre il secondo sembra rivolto a lettori ebrei. Per far fronte a queste difficoltà, Harnack ha recentemente avanzato una teoria secondo cui le due epistole sono state scritte per sezioni diverse della Chiesa, la prima per l'elemento Gentile e la seconda per i cristiani ebrei. C'è una lettura interessante conservata in alcuni manoscritti.

in 2 Tessalonicesi 2:13 , Dio ti ha scelto come primizia. Questa espressione non sembra applicabile alla Chiesa nel suo insieme, perché non c'è un senso ragionevole del termine in cui possa essere definita una primizia; ma è molto applicabile alla sezione ebraica della Chiesa, perché i primi convertiti a Salonicco furono certamente ebrei.

Ci sono due gravi obiezioni all'ipotesi: ( a) 2 Th., come il suo predecessore, è indirizzato alla Chiesa dei Tessalonicesi, e nulla indica che la frase intendesse coprire solo una parte della Chiesa. ( b ) Non abbiamo motivo di supporre che la Chiesa di Tessalonica fosse divisa in due comunità ben definite, ciascuna con i propri problemi particolari e bisognose di speciali consigli apostolici. Né abbiamo nessun altro precedente per supporre che Paolo avesse l'abitudine di scrivere a un particolare gruppo di cristiani all'interno di una Chiesa e non alla Chiesa nel suo insieme.

Un'altra teoria interessante che è stata ripresa in tempi recenti è quella di Grozio, il quale sosteneva che la tradizione ha invertito il vero ordine delle epistole, e che la seconda epistola dovrebbe essere considerata come la prima e viceversa.

Letteratura. Commenti: ( a) Jowett, Mackintosh (WNT), Adeney (Cent.B), Findlay (CB), Drummond (IH), Plummer; ( b) Milligan, Moffatt (EGT), Findlay (CGT), Frame (ICC), Lightfoot, Notes on Epistles of St. Paul; ( c ) Bornemann (Mey., 1894), Schmiedel (HC), Wohlenberg (ZK), von Dö bsehutz (Mey., 1909); ( d) Denney (Es. B). Altra Letteratura .

Come in 1 Cor. Studi anche di Askwith, von Soden (1 Th.), Spitta (2 Th.), Harnack, (2 Th.). Das Problem des Zweiten Thessaloni-cherbriefs (Sitzungsberichte der kö nig. Preuss. Akad. d. Wissenschaften zu Berlin), Lago, Le prime epistole di San Paolo.

LA TEOLOGIA PAOLINA [104]

[104] Le Epistole Pastorali non sono usate in questa trattazione, poiché chi scrive, pur ammettendo l'esistenza in esse di materiale paolino, non può assegnarle a Paolo nella loro forma esistente.

DEL PROFESSORE HAA KENNEDY

I. Presupposti. ( a) Addestramento farisaico. È vero anche per il pensatore più dotato che le sue idee sono costantemente influenzate dalla sua prima formazione. Tale influenza sarà più marcata quando la formazione sarà determinata da una tradizione sacra. In quanto figlio di devoti ebrei (Flp_3:5), e probabilmente destinato a diventare un maestro religioso, la conoscenza di Paolo con l'Antico era quella di un esperto.

Nella Legge, nei Profeti e nei Salmi aveva trovato nutrimento spirituale e illuminazione intellettuale. Aveva imparato a usare le Scritture come assolutamente autorevoli per la fede e per la vita. Quando divenne cristiano non abbandonò, ma modificò solo il suo atteggiamento. Il compimento della precedente rivelazione in Cristo ne confermò il valore e gli diede una nuova visione del suo significato. La sua importanza regolativa per il suo pensiero è evidente dal suo uso costante delle prove della Scrittura per stabilire le sue argomentazioni ( es.

G. Romani 3:10 segg., Galati 3:6 ; Galati 3:8 ; Galati 3:10 ). Questo metodo era stato portato a lunghezze stravaganti nelle scuole farisaiche.

La loro attività principale era commentare il testo dell'OT. Questi commenti, notevoli per la loro ingegnosità e pedanteria, si erano accumulati in una massa di tradizione, principalmente occupata con la Legge, e possedendo un'eguale autorità. Tracce dell'esegesi rabbinica in cui Paolo era stato addestrato appaiono in argomenti come Galati 3:16 ; Galati 4:21 . Ma nulla rivela più compiutamente la completezza della sua trasformazione religiosa del modo in cui si è scrollato di dosso i limiti della sua formazione professionale.

La Legge non fu però studiata dai farisei per il suo interesse storico. La sua stretta osservanza era la questione più urgente della vita nazionale. In apparenza gli ebrei erano un popolo conquistato e distrutto. Non c'era nulla nella loro esperienza presente che accendesse le aspettative di un futuro più felice. Ma questo significava fare i conti senza Dio. Perché Dio e l'Alleanza di Dio furono i fattori supremi della loro storia.

La Legge era l'espressione visibile della relazione di Dio con loro, della volontà di Dio per loro. Obbedire alla Legge significava mantenere Dio nelle Sue promesse. E queste promesse erano riassunte nella Speranza Messianica che aveva conservato la loro vitalità in mezzo a travolgenti disastri. Quindi coloro che ignoravano le pretese della Legge erano un ostacolo positivo alla realizzazione dello splendido destino della nazione. Ma ci sono state anche gravi conseguenze per l'individuo.

Il concetto di punizione personale era ormai diventato in primo piano. Il verdetto finale di Dio su ogni vita al giorno della resa dei conti si basava sulla sua obbedienza o disobbedienza agli standard legali. Così l'esperienza religiosa di un fariseo consisteva in gran parte nella sua coscienza di irreprensibilità o trasgressione di fronte alle prescrizioni prescritte dal codice autorevole.

Il posto centrale della speranza messianica nello sguardo farisaico ci ricorda che il devoto ebreo dei giorni di Paolo era costantemente assorbito dal futuro. Quando le sventure del presente avevano raggiunto il culmine, si aspettava un intervento catastrofico di Dio, in cui l'età malvagia esistente doveva essere trasformata e il governo divino stabilito una volta per sempre nella rettitudine. Le immagini dell'era a venire sono variegate in modo confuso.

A volte la sua base è terrena, a volte appartiene a un nuovo ordine celeste. Forse il più delle volte è associato alla figura di un Messia personale. In tutte le sue epistole, Paolo rivela l'influenza di questo filone di pensiero.

( b ) Diaspora-Ambiente. Mentre Paolo prendeva il suo curriculum teologico, se così possiamo descriverlo, nelle scuole rabbiniche di Gerusalemme, era per nascita un ebreo della diaspora. Non c'è dubbio che l'atmosfera più liberale dell'ellenismo non fosse priva di effetto anche su un temperamento così esclusivo come quello ebraico. Recenti scoperte hanno mostrato un contatto più stretto con la vita greca di quanto precedentemente riconosciuto.

In ogni caso, la frangia di inquirenti greci attaccati alle sinagoghe nei centri importanti costituiva un mezzo per la comunicazione delle idee ellenistiche. La città natale di Paolo, Tarso, era famosa per la sua scuola di filosofia stoica. Non possiamo dire se, nei suoi primi giorni, il suo spirito ansioso fosse influenzato dalle dottrine dello stoicismo che si stavano diffondendo in tutte le classi della società. Gli occasionali punti di contatto tra Paolo e la filosofia popolare del suo tempo possono benissimo essere spiegati dai suoi inevitabili rapporti, come missionario cristiano, con uomini e donne il cui pensiero era stato influenzato dalle credenze correnti del tempo. Alla stessa fonte devono essere riferite quelle tracce di affinità con influenti culti misterici che sono occasionalmente riconoscibili nelle sue concezioni e (ancora di più) nella sua terminologia.

(c) Esperienza religiosa precristiana. Gli influssi descritti nei paragrafi precedenti devono essere considerati fattori secondari nel plasmare la teologia paolina, rispetto alla crisi della conversione di Paolo che gli separò la vita in due. Ma il significato della sua conversione non può essere colto, a parte una breve rassegna della sua esperienza religiosa precristiana, per quanto lo si possa desumere dagli accenni forniti dalle sue lettere.

Occorre qui sottolineare due considerazioni. In primo luogo, l'esperienza di Paolo non deve essere considerata tipica del giudaismo medio del suo tempo. Questo spiega perché così tanti ebrei cristiani non lo capirono. E, in secondo luogo, il resoconto che fa della sua vita precristiana, in particolare per quanto riguarda l'operato della Legge ( es . Romani 7:7 ), non poteva che essere stato dato da un credente cristiano. Tuttavia, abbiamo dati sufficienti da cui partire per comporre un quadro approssimativo.

È chiaro che prima della rivelazione di Cristo a lui, Paolo era in uno stato di inquietudine spirituale. La religione del legalismo non soddisfaceva la sua coscienza. Piuttosto ha intensificato la sua sensibilità al peccato. E si trovò sempre più lontano da uno standard di obbedienza le cui pretese diventavano sempre più esigenti. Era oppresso da quella coscienza di fallimento espressa in modo così commovente da un altro ebreo devoto, quasi un suo contemporaneo, nell'Apocalisse di Esdra ( es.

G. 71:18 segg., 9:36). Possediamo solo la sua spiegazione cristiana della situazione. Probabilmente questo rivela elementi importanti per la sua mente nell'epoca precedente. Perché non è stato in grado di osservare la Legge? A causa della carne ( Romani 8:3 ). L'uso di questo termine da parte di Paolo ha le sue radici nell'AT. Là la natura umana nella sua debolezza e caducità è designata carne e contrastata con la potenza e l'eternità di Dio, che è spirito.

La stessa parola è impiegata in senso denigratorio del corpo nelle scuole platoniche. Paolo non espone alcuna teoria sul male inerente alla materia in quanto tale, ed è difficile determinare la sua idea dell'origine del male ( Romani 5:12 ss.). Ma come fatto di esperienza pratica, ha scoperto che la sua vita corporea era contaminata e indebolita dal peccato ( Romani 7:18 ), e questa condizione è universale. Così, quando la Legge pronuncia i suoi divieti, lungi dall'obbedire, la sua natura peccaminosa prova risentimento. Quale può essere, allora, il significato di un tale ordine di cose?

Accettando il Pentateuco nel senso più letterale come una rivelazione divina, Paolo può solo dichiarare che la Legge è santa, giusta e buona ( Romani 7:12 ). Ma attraverso la sua meravigliosa intuizione spirituale penetra nei fondamenti della religione OT, e vi scopre un elemento superiore al legalismo. È condotto alla scoperta dalla sua stessa esperienza.

In quanto fariseo sotto la Legge, il suo atteggiamento verso Dio era in gran parte di paura. Da credente in Cristo ha scambiato questo con un atteggiamento di libertà e di gioia. Non ci può essere confronto tra i due tipi di relazione. Con straordinaria audacia e perspicacia trova nell'AT la prefigurazione dell'atteggiamento superiore. Ciò è illustrato nella vita religiosa del patriarca Abramo. Non è vincolato da sanzioni legali.

Si accontenta semplicemente di affidarsi alle promesse di grazia di Dio ( Galati 3:16 ). Il legalismo, quindi, era solo una fase temporanea della religione OT ( Romani 5:20 ). Aveva lo scopo di intensificare la coscienza degli uomini del peccato ( Romani 7:13 ).

Doveva essere una disciplina preparatoria a Cristo ( Galati 3:23 s.). Qui, con la forza della sua sensibilità religiosa, l'Apostolo anticipa la scoperta dell'indagine moderna, che il legalismo non era il fondamento della religione AT, ma piuttosto una fase del suo sviluppo. Naturalmente, quindi, nella sua controversia con i cristiani ebrei la cui esperienza di Cristo è stata molto meno profonda della sua, e che non hanno riconosciuto i limiti essenziali del legalismo come sistema religioso, usa un linguaggio che appare incoerente con il suo fondamentale riconoscimento della Legge come espressione della volontà divina.

Ma, come fariseo, non era giunto in vista di tali conclusioni. Anzi, aveva lottato con forza e determinazione per essere irreprensibile, secondo gli standard accettati (Flp 3:5 segg.), ed era stato riconosciuto come un capo della sua setta ( Galati 1:14 ). a un eccesso di zelo esteriore.

Non stupisce, quindi, trovarlo a perseguitare oltre misura ( Galati 1:13 ) i seguaci del Nazareno crocifisso, che, a dispetto di ogni aspettativa nazionale, aveva affermato di essere il Messia. In un atteggiamento come quello di Stefano ( da Atti degli Apostoli 6:8 6,8 a Atti degli Apostoli 7:53 ), che sembrava fare luce sul rito ereditario dell'ebraismo, Paolo avrebbe trovato l'esito inevitabile di una pretesa messianica che appariva così scandalosa. Non sapeva ancora che la maggioranza di coloro che aderivano alla nuova setta non si era in alcun modo allontanata dalla fedeltà alla Legge dei loro padri.

II. La crisi della conversione di Paolo. ( a) Rivelazione del Cristo vivente. La storia della conversione di Paolo appartiene alla sua biografia. Ciò che qui ci interessa è il suo significato per la sua teologia, un significato che le Epistole mostrano essere primario. In uno dei passi più illuminanti che abbia mai scritto, parla del beneplacito di Dio, che lo aveva separato dalla nascita e lo aveva chiamato con la sua grazia, a rivelare in me suo Figlio, affinché lo annunziassi tra le genti ( Galati 1:16 ).

Quella frase è una descrizione cruciale della sua esperienza epocale. Qualunque cosa fosse, significava una rivelazione di Gesù Cristo, il Figlio di Dio, nel profondo del suo essere, con l'alto scopo di ispirarlo con un Vangelo che si rivolgesse al mondo pagano. Abbiamo considerato quella che può essere definita la preparazione silenziosa a questa crisi. In ciò c'erano fattori psicologici di reale importanza.

Ma Paolo considerò sempre l'avvenimento come una meraviglia della grazia divina ( es 1 Corinzi 15:8 ). Per lui non era il culmine di un processo soggettivo. Era la condiscendenza di un amore che supera la conoscenza, che improvvisamente lo trattenne in una carriera di ignorante follia. Forse la chiamata a cui si fa riferimento nel brano citato abbraccia tutte le circostanze provvidenziali che inconsciamente stavano plasmando Paolo per la sua grande vocazione.

In ogni caso, l'idea di una scelta o di una chiamata di Dio è centrale nel suo pensiero. Siamo portati a stimare la sua concezione dell'Elezione dalla famosa sezione di Romani (cap. 9-11) in cui tenta di spiegare l'accettazione o il rifiuto della salvezza secondo le linee tradizionali ebraiche. Ma anche in quella discussione, con la sua prospettiva apparentemente arbitraria, afferma che i doni e la chiamata di Dio non sono cose su cui cambia idea ( Romani 11:29 ).

Ecco il valore dell'idea per la sua vita personale. Per lui Elezione significa che la sua salvezza non è un incidente. Costituisce un elemento in un potente scopo divino per il mondo. Dietro ci sono la potenza e la grazia di Dio. Sicuramente ha il diritto di credere che quel proposito non cadrà in terra, che Dio sarà fedele fino alla fine ( Romani 8:29 s.

). È abbastanza consapevole della propria fragilità e della volubilità dei suoi convertiti. Eppure può assicurare ai Filippesi la sua fiducia che colui che ha iniziato in voi un'opera buona la perfezionerà fino al giorno di Gesù Cristo (Flp_1,6). Quindi la sua elezione non rappresenta un favoritismo capriccioso. Piuttosto è il baluardo della sua fede e della sua speranza, quando con timore e tremore applica alla sua vita lo standard di Cristo.

( b) Chiamata Missionaria. Il coronamento della sua chiamata è la rivelazione a lui del Cristo vivente. Dobbiamo esaminare immediatamente il contenuto di quella rivelazione. Nel frattempo, notiamo il suo impatto sulla sua carriera, poiché quella carriera ha plasmato la sua teologia. Perché Paolo associa direttamente alla rivelazione un invito a predicare Cristo ai pagani? Per cominciare, l'esperienza ha trasformato tutta la sua esistenza, soprattutto nella materia del suo rapporto con Dio.

Ora conosceva la gioia di venire come figlio da suo Padre. In Gesù Cristo comprese il cuore divino, e lo trovò amore infinito. Come poteva astenersi dal proclamare la buona novella in lungo e in largo? La necessità è imposta su di me; perché guai a me se non predicassi il vangelo ( 1 Corinzi 9:16 ). Ma questo Vangelo non poteva essere un privilegio nazionale.

La stessa nazione la cui storia aveva condotto a Cristo lo aveva respinto. L'invito alla filiazione, che Paolo riconosceva essere il fulcro dell'amore di Dio, non poteva in alcun modo risentire della differenza di condizione sociale, di sesso o di razza. Siete tutti uno in Cristo Gesù ( Galati 3:28 ). Quindi è di poca importanza chiedersi a che punto Paolo si è reso conto del suo obbligo di essere un missionario straniero. Che prima o poi lo costrinse, era inerente alla sua nuova concezione della relazione del cristiano con Dio.

( c) La teologia di Paolo come missione-teologia. Quale deve essere il carattere del messaggio che Paolo dovrebbe presentare sia agli ebrei che ai gentili? Ciò era determinato dal suo scopo di condurre gli uomini fuori dal peccato e dal fallimento in quel rapporto con Dio che gli era stato reso possibile dal suo contatto con il Cristo vivente, per prepararli al grande giorno dell'apparizione di Cristo. Deve mostrare loro gli influssi e le operazioni divine che gli avevano reso nuove tutte le cose, affinché potessero condividere la sua esperienza vittoriosa.

Ma l'ambiente in cui si svolgeva la sua opera, e il fatto di essere stato il pioniere di una nuova fede, lo obbligavano a fare di più che predicare il Vangelo. Egli deve chiarire al proprio pensiero il significato di quei fatti e processi di redenzione che formavano il contenuto della sua predicazione, poiché dovevano essere costantemente giustificati davanti a un pubblico critico così come a quello ostile. Quindi il suo messaggio deve essere in una certa misura un'apologetica cristiana, aprendo un percorso attraverso il quale la rivelazione di Dio in Cristo possa trovare accesso allo stesso modo alla mente e al cuore.

A parte, senza dubbio, le necessità del momento, la natura di Paolo era tale da ricercare un'unità organica nella propria vita. Tuttavia, l'obiettivo pratico sembra sempre evidente. Molte delle sue concezioni sono state elaborate nelle sue accese controversie con oppositori ebrei ed ebrei-cristiani; molti hanno preso forma attraverso il suo sforzo di rivelare la potenza salvifica di Cristo ai greci, sia dotti che ignoranti. Perché la sua teologia possa essere giustamente designata Missione-Teologia, strumento di lavoro più che sistema tecnico.

È degno di nota che quando l'Apostolo si addentra in speculazioni più o meno teoriche, allargando i fatti della sua esperienza religiosa, mostra una tendenza a servirsi delle forme pensiero tipiche dell'ebraismo. Questa caratteristica del suo metodo deve essere presa in considerazione nell'indagine delle sue concezioni teologiche.

III. Convinzioni raggiunte attraverso la sua Conversione. In considerazione del fatto che la teologia di Paolo è soprattutto il frutto della riflessione sul suo Vangelo, e che il suo Vangelo è un invito ai suoi simili a condividere l'esperienza che lo ha reso creatura nuova, è giustificato cercare le sue concezioni centrali tra le convinzioni più potentemente sostenute su di lui nella crisi della sua conversione.

( a) Gesù risorto. La prima cosa di cui fu sicuro fu che Gesù di Nazaret, le cui alte pretese aveva considerato blasfeme, ei cui seguaci aveva perseguitato senza sosta, era vivo ed esaltato alla gloria divina. Per questo Gesù gli apparve in modo mirabile ( 1 Corinzi 15:8 ; 1 Corinzi 9:1 ), e si impadronì della sua natura con forza irresistibile (Flp 3,12).

Tutti i tipi di conseguenze sono state coinvolte in tale esperienza. Gesù aveva trionfato sulla morte. La fioca speranza di risurrezione che apparteneva al quadro escatologico dell'ebraismo era un fatto compiuto. Ma fu spogliato del rozzo materialismo con cui il pensiero ebraico l'aveva raffigurato. Gesù risorto fu per Paolo spirito vivificante ( 1 Corinzi 15:45 ).

Questa rivelazione portò l'ordine spirituale vicino a lui. Poteva già rendersi conto che il Commonwealth a cui apparteneva era in cielo (Flp_3:20). Perché qui e ora era in contatto con le energie divine. Dio non era più lontano, a cui avvicinarsi attraverso l'elaborato cerimoniale della Legge. In questa rivelazione di amore e di vita alla sua anima sapeva che Dio era all'opera. Il Signore vivente era per lui il canale della comunione divina.

Era quindi possibile per gli uomini entrare in una comunione con l'Eterno come non era mai stato sognato. La divina condiscendenza soggiogò la sua anima. Non riusciva ancora a spiegare tutto. Ma era consapevole di stare su un piano completamente nuovo con Dio. La presa di Cristo sulla sua vita aveva in essa un potere di redenzione. Fu liberato dal senso di schiavitù del peccato sotto il quale si era lamentato nei giorni del suo legalismo.

La legge dello spirito di vita in Cristo Gesù mi ha reso libero dalla legge del peccato e della morte ( Romani 8:2 ). D'ora in poi concepisce Gesù preminentemente come Figlio di Dio e Signore.

( b ) Gesù come Messia. Prima di esaminare il significato di questi titoli, Figlio di Dio e Signore, dobbiamo osservare l'incidenza della rivelazione di Gesù a Paolo sulla speranza messianica che, come già indicato, fu centrale per il pensiero religioso del fariseismo. Un Messia crocifisso era per Paolo nei suoi giorni precristiani una contraddizione in termini. La morte sul patibolo è stata dichiarata maledetta dalla Legge ( Deuteronomio 21:23 ).

Gesù non era solo un impostore, ma segnalato come bandito da Dio. Ma la certezza che era risorto getta una luce trasformante su tutte le Sue circostanze. Chiaramente, quest'Uomo glorificato era il prescelto di Dio. La testimonianza dei Suoi seguaci era vera. Aveva affermato di essere il Messia e Dio aveva rivendicato la Sua affermazione.

È impossibile determinare quale concezione del Messia Paolo avesse come fariseo. L'evidenza della letteratura apocalittica, per quanto scarsa, indica la varietà di forme che l'attesa assumeva. Ovunque si cercasse un Messia personale, lo si considerava divinamente attrezzato per la sua vocazione. Ma in scritti come 1 Enoch e l'Apocalisse di Esdra, è rappresentato come un essere di origine celeste, rivelato in modo soprannaturale per il giudizio.

È ipotizzabile che una tale nozione possa aver attirato Paolo nei suoi giorni precristiani, ma il fatto che in Romani 13 enfatizzi la discendenza davidica di Gesù rende più probabile che condividesse l'idea prevalente di un principe della casa reale . In ogni caso, le sue concezioni messianiche, come tutte le altre, furono rivoluzionate. In Gesù il crocifisso e risorto, l'alto proposito di Dio per il Suo popolo è consumato.

Quante sono le promesse di Dio, in Lui ( cioè l'esaltato Gesù) è il loro sì ( 2 Corinzi 1:20 ). Ma questo significava certamente per Paolo un rimodellamento della Speranza messianica. Non che le sue caratteristiche escatologiche smettano di avere importanza per lui. In tutte le epistole i suoi occhi sono fissi sulla fine. Cerchiamo ansiosamente un salvatore, il Signore Gesù Cristo (Flp_3:21).

Ancora e ancora fa appello al grande culmine del Secondo Avvento come motivo di seria vigilanza ( 1 Tessalonicesi 5:4 s., Romani 13:11 s.). Ma i cristiani sono posti in un nuovo atteggiamento verso quell'era a venire, in cui la volontà di Dio sarà suprema.

In Cristo Gesù hanno già un assaggio della salvezza finale. La nuova epoca si è proiettata in questa presente epoca malvagia. Il futuro, che significa stare con Cristo, è il culmine della loro esperienza presente, che significa essere in Cristo.

( c ) Gesù come Figlio di Dio e Signore. Siamo ora in grado di valutare il significato della designazione preferita da Paolo di Gesù Cristo come Figlio di Dio e Signore. Senza dubbio conosceva il primo come titolo messianico nei suoi giorni precristiani. Ma come tale aveva poco più di una connotazione ufficiale. A parte la probabilità che conoscesse la tradizione della Chiesa secondo cui Gesù si era chiamato Figlio, Paolo riempì la descrizione di un contenuto fresco come risultato della propria esperienza.

Questa Persona meravigliosa, che aveva ricreato la sua vita, che aveva vissuto un uomo tra gli uomini ben noto a Paolo, sta solitario nel mondo dell'essere. Ha rivelato a Paolo il cuore e lo scopo di Dio. Deve essere messo dalla parte della Divinità. E l'unico rapporto non può essere espresso più adeguatamente che dal nome di Figlio. Chiaramente, le implicazioni metafisiche saranno in ultima analisi implicate nella designazione, e l'Apostolo non manca di sottolinearle. Ma nella sua formulazione di questo titolo egli parte non dalla metafisica, ma dalla fede religiosa ( Romani 1:3 s.).

Per Paolo Signore è preminentemente il nome di Cristo come esaltato. Nel grande passo che descrive la sua gloria come risultato della sua umiliazione, si dice che Dio gli abbia dato il nome che è al di sopra di ogni nome. Ogni lingua deve confessare che Gesù Cristo è il Signore (Flp_2:9; Flp_2:11). La parola ha uno sfondo interessante. Gli ebrei egiziani che fecero la traduzione dell'AT conosciuta come la Settanta, la Bibbia di Paolo, resero l'ebr.

Yahweh da Kyrios. È stato suggerito che lo facessero perché le divinità principali dell'Egitto, come molti dei principali dell'epoca ellenistica, ricevettero questa designazione. Era certamente prevalente in suolo ellenistico tra le associazioni religiose oltre che nel culto dell'imperatore. Forse, come ha recentemente affermato Bousset, Paul ha trovato il termine nel culto delle comunità cristiane nella diaspora.

In ogni caso, si dilettava a chiamare Cristo Signore, l'essere al quale come servo ( doulos) aveva consacrato la sua vita senza riserve. Esultava al pensiero di essere condotto prigioniero per il mondo nella processione trionfale di Cristo ( 2 Corinzi 2:14 ).

( d) Lo Spirito. Paolo sottolinea ciò che considera il lato oggettivo della rivelazione di Gesù a lui solo come argomento per la risurrezione. Era qualcosa di solitario nella sua storia. Ma il risultato principale dell'esperienza, il contatto del suo spirito con la vita divina in Gesù, rimase come un possesso permanente. È da questo punto di vista che lo ha descritto come Spirito vivificante.

Nelle prime narrazioni dell'AT tutti i tipi di fenomeni anormali nella vita umana, come abilità eccezionali o forza fisica, erano riferiti allo Spirito di Dio ( es . Esodo 35:31 ; Giudici 14:6 ). La stessa origine fu assegnata alle esperienze estatiche sia dei profeti primitivi che posteriori ( 1 Samuele 10:10 ; Ezechiele 11:24 ).

Occasionalmente, l'equipaggiamento con lo Spirito è associato a una speciale chiamata al servizio ( es . Isaia 11:2 ) e ai bisogni della vita religiosa ( Salmi 51:11 ; Salmi 143:10 143,10 ).

Strettamente affine è la concezione della Saggezza, che, nella letteratura sulla Saggezza, è considerata un mezzo quasi personale di influenza divina nel mondo. Nella tradizione rabbinica lo spirito di santità è la dotazione di maestri particolarmente dotati. Di particolare importanza per la nostra trattazione è l'attesa di una ricca effusione dello Spirito nell'età messianica ( es . Gioele 2:28 s.

). L'evidenza della prima fonte palestinese utilizzata nella prima metà degli Atti rivela lo straordinario rilievo che questa idea occupava nel pensiero della Chiesa primitiva. Il notevole fermento di forza e di entusiasmo spirituale che prevaleva tra i credenti era direttamente ascritto all'azione dello Spirito. Forse Paolo fu influenzato dal concepimento come lo trovò nella Chiesa, quando tentò di formulare la sua esperienza individuale.

E doveva conoscere l'Antico Testamento e la fede ebraica nello Spirito come canale delle energie divine verso il mondo. Ma la spiegazione fondamentale della sua enfasi sullo Spirito va ricercata nella sua nuova coscienza della potenza spirituale come risultato del contatto con Cristo risorto. Questo fu un contatto con l'invisibile ordine divino che generò in lui un'elevata energia morale come non aveva mai concepito prima.

La conseguenza fu che l'idea vaga dello Spirito, attraverso la sua intima associazione in questa crisi con il Signore vivente, divenne per Paolo molto più concreta e personale. Infatti, in diversi passaggi non esita a identificare lo Spirito con Cristo ( es 2 Corinzi 3:17 ; Rm Romani 8:9 s.). In un secondo momento dobbiamo notare il significato dell'identificazione.

( e) Nuova relazione con Dio. Non possiamo supporre le reali fasi del pensiero e del sentimento attraverso le quali Paolo giunse alla sua matura concezione del Dio che incontrò in Cristo, ma è chiaro che il primo dei suoi giorni legalistici fu sconvolto dalla sua esperienza di conversione. Perché il risultato diretto della crisi fu un atteggiamento religioso trasformato. E una trasformazione dell'atteggiamento religioso significa una nuova visione di Dio.

Abbiamo visto che il risultato di questa visione è stata la coscienza di una vocazione pagana. Ciò era implicato nella scoperta di Paolo di cosa fosse Dio. La rivelazione del Cristo vivente a lui era in realtà un'interpretazione del carattere di Dio. Non dubita mai che tutto ciò che gli è accaduto debba essere ricondotto alla grazia divina. Grazia, per Paolo, significa anzitutto l'indole amorosa e generosa dell'Onnipotente.

Ma di regola la pensa concretamente come incarnata nel dono di suo Figlio, Gesù Cristo, all'uomo. E spesso non può essere separato nel suo pensiero dal dono dello Spirito. Brückner ha ragione nel dire che Dio è per Paolo prima di tutto e principalmente il Padre di Gesù Cristo. In virtù della loro perfetta armonia, tutto ciò che Cristo fa è espressione della volontà del Padre. Quindi l'esperienza dell'amore, della gioia e della lode accesa nella sua anima dalla condiscendenza verso di lui dell'alto Signore è uno specchio del proposito divino.

Vale a dire, Dio si mostra desideroso di perdonare un uomo consapevole della propria incapacità e impotenza di raggiungere l'ideale che la sua coscienza gli propone. Egli non sta dietro la Legge, calcolando con distacco le trasgressioni di un uomo. Desidera attirarlo in comunione con Sé, per poterlo trattare come un figlio. Paolo ne fu assicurato nella crisi della sua conversione. Sentiva di dover tutto a Cristo.

Ma non a Cristo distinto dal Padre. L'espressione più profonda delle epistole è questa: Dio era in Cristo, riconciliando a sé il mondo ( 2 Corinzi 5:19 ). L'atteggiamento che corrisponde alla sua scoperta epocale è descritto da diversi punti di vista con termini quali la giustificazione, l'adozione, la pace con Dio per mezzo di nostro Signore Gesù Cristo.

Quando riflette su questa nuova e benedetta condizione dal lato di Dio, esulta per l'amore paterno che l'ha resa possibile ( es . Romani 5:6 ). Quando lo considera dall'uomo, vi trova un sacro obbligo imposto agli uomini di presentarsi a Dio in sacrificio vivente ( es . Romani 12:1 ). Questo è il destino del legalismo. Il cristiano obbedisce non per costrizione ma per ispirazione.

( f ) La Croce. La crocifissione di Gesù fu un colpo paralizzante per i suoi discepoli eletti, sebbene nella sua formazione avesse sottolineato la necessità del sacrificio di sé. Quando Paolo fu costretto a rivedere la sua stima di un Messia crocifisso, si trovò di fronte a un problema che doveva aver esercitato profondamente il suo pensiero nei giorni successivi alla sua conversione. La morte di Gesù non è stata quella di un malfattore.

Era il Figlio di Dio che era stato inchiodato all'albero. Un tale evento deve possedere un significato insondabile. Deve avere un posto integrante nel meraviglioso proposito redentore di Cristo che aveva illuminato la sua stessa anima. Forse, mentre cercava di adattare la mente ai fatti, la prima impressione che gli rimase fu quella di un amore indicibile. Per il sentimento ebraico la morte della Croce fu il culmine del degrado.

Metti il ​​Santo Figlio di Dio, il Redentore eletto, al posto del criminale a cui era riservata una tale sorte. Il pensiero deve quasi fallire in presenza di un tale evento. Ma se Gesù risorto era, come Paolo l'aveva trovato, il tramite della grazia divina verso gli uomini, questa non poteva essere semplicemente una terribile tragedia. Deve essere la dedizione volontaria di chi ha amato le anime umane meglio della vita. Questa percezione sarebbe subito conforme a ciò che Paolo aveva sentito dal momento del suo primo contatto con il Signore risorto, di essere passato in un'atmosfera di ineffabile misericordia e grazia.

Forse possiamo andare oltre, e suggerire che fin dall'inizio Paolo, sulla base della sua crisi interiore, avrebbe associato questa morte di devozione sacrificale con la distruzione del vecchio ordine del peccato e della debolezza che ruotava attorno a una relazione meramente legale a Dio.

IV. Influenza del pensiero paleocristiano sulle convinzioni fondamentali di Paolo. Nessun lettore attento delle epistole di Paolo corre il rischio di supporre che qualche elemento vitale del suo pensiero gli sia venuto di seconda mano. Le sue parole senza paura in Galati 1:11 s. affermare una posizione alla quale non rinunciò mai. Eppure dobbiamo ricordare che, alla sua conversione, Paolo entrò in una comunità che comprendeva alcuni almeno dei Dodici, oltre a molti uomini e donne che erano stati seguaci personali di Gesù.

Non sarebbe sicuro fissare una data per le prime registrazioni scritte delle parole e delle azioni di Gesù; ma quando Paolo fosse diventato cristiano sarebbe stato subito messo in contatto con le tradizioni viventi del Signore. A questo punto, inoltre, si sarebbero compiuti molteplici sforzi per cogliere il significato della morte di Gesù, per rimodellare le attuali attese messianiche alla luce delle sue espressioni escatologiche, per comprendere più pienamente quelle parti del suo insegnamento che il Maestro era solito sottolineare.

Più di una volta Paolo rivela il suo atteggiamento di fronte alla situazione esistente, ad es . 1 Corinzi 15:3 .: Vi ho consegnato anzitutto ciò che anch'io ho ricevuto, come che Cristo sia morto per i nostri peccati secondo le Scritture; e che fu sepolto; e che è risorto il terzo giorno secondo le Scritture ( cfr .

1 Corinzi 11:23 s.). Questo mostra che i primi cristiani tornarono all'AT per fare luce su eventi cruciali come la morte e la risurrezione di Cristo. I discorsi di Pietro nei capitoli iniziali degli Atti forniscono dettagli sul metodo seguito. Nulla potrebbe essere così efficace per il lavoro missionario tra gli aderenti al giudaismo come l'esibizione di prove dalla Scrittura per le verità essenziali della nuova fede.

( a) Quale luce ricevette Paolo nella Chiesa cristiana sul fatto centrale della morte di Cristo? Non è un caso che la Passione occupi uno spazio così ampio nella tradizione sinottica. Sarebbe naturale che questi primi discepoli esplorassero i passaggi messianici riconosciuti dell'AT per trovare indizi sul significato di questo evento travolgente. Ma i discorsi di Pietro indicano che era più facile discernere riferimenti alla gloria di Cristo risorto che ai Suoi tamponi e alla morte ( e.

G. Atti degli Apostoli 2:25 s., Atti degli Apostoli 2:34 s.). Il secondo Salmo, infatti, è citato ( Atti degli Apostoli 4:25 s.

), ma un Messia sofferente era un'anomalia. Molto presto, però, devono essere rimasti colpiti dalla figura del Servo di Yahweh, e soprattutto dalla mirabile delineazione in Isaia 53. In Atti degli Apostoli 8:32 si riconosce definitivamente in lui la prefigurazione di Gesù. Presto si sarebbe reso conto che molte delle parole e dei pensieri del Maestro ( e.

G. Marco 10:45 || Isaia 53:10 ( mg.), Marco 14:24 || Isaia 49:8 ) girava intorno a questa misteriosa personalità redentrice.

Allora l'idea redentrice, così centrale nel quadro profetico, e trovarvi espressione in termini tanto significativi quanto feriti per le nostre trasgressioni, contusi per le nostre iniquità, fare offerta per il peccato, sopportare il peccato di molti, si collegherebbe al grande sistema sacrificale del rito ebraico. L'intera gamma dei sacrifici propiziatori riceverebbe una nuova importanza in quanto indica un sacrificio di nome più nobile e sangue più ricco di loro.

Questo processo di riflessione teologica deve essere stato all'opera quando Paolo è entrato nella Chiesa. Presentava una base su cui la sua mente desiderosa poteva costruire. E quando ha ricevuto la tradizione delle parole solenni di Gesù durante la Cena riguardo alla nuova alleanza nel Suo sangue, avrebbe riconosciuto che anche i pensieri di Gesù si erano mossi tra i simboli della religione AT. Le forme in cui hanno preso forma le sue riflessioni restano da considerare in un paragrafo successivo.

( b ) Idee escatologiche. I Vangeli sinottici forniscono ampia prova dell'ardente interesse escatologico che possedeva l'animo della Chiesa primitiva. È più sicuro fare una tale affermazione che tentare di determinare la portata precisa della prospettiva di Gesù sulle Ultime Cose. Tuttavia, lo straordinario posto delle attese escatologiche nel primo periodo del cristianesimo testimonia una precisa impressione fatta dall'insegnamento di Gesù sul futuro.

Probabilmente Paolo, in quanto autentico rampollo della linea profetica, non avrebbe mai potuto dissociare il proposito salvifico di Dio per il mondo dagli eventi catastrofici che, come Gesù, descrisse nel tradizionale linguaggio apocalittico. Qui, ancora, ha preso un terreno comune con la Chiesa. Come la Chiesa, ha conservato le immagini del Giudizio, della Resurrezione, della Parusia. Eppure accanto a questi concepì un processo di salvezza che era davvero indipendente da queste immagini.

Forse si rendeva a malapena conto del contrasto. La concezione della Parusia, in ogni caso, esprimeva l'ardente desiderio che la volontà di Dio trionfasse rapidamente. Allo scrittore del quarto vangelo è stata lasciata completamente la spiritualizzazione dell'escatologia. Ma stava solo portando alla sua logica conseguenza lo sviluppo iniziato da Paolo.

(c) Lo Spirito. Abbiamo già indicato l'inevitabile associazione con la sua conversione alla concezione dello Spirito di Paolo. Perché la rivelazione del Signore vivente era per lui preminentemente un battesimo di potenza. Allo stesso tempo va notato che quando Paolo entrò nella Chiesa cristiana, l'idea era nell'aria. No di più. L'emergere di fenomeni anormali come il parlare in lingue (p.

648), la profezia ( cioè la rivelazione della profonda verità religiosa), le opere di guarigione, era evidenza dell'azione dello Spirito. E questa fu, a sua volta, una notevole dimostrazione che l'era messianica, l'epoca in cui si dovevano liberare energie spirituali uniche, era già alle porte. È solo nel quarto Vangelo che troviamo l'insegnamento specifico di Gesù sullo Spirito, e che senza dubbio è stato rimodellato secondo lo stampo della meravigliosa individualità che sta dietro al Vangelo.

Ma siamo inclini a concordare con Tizio sul fatto che il Maestro abbia posto più enfasi sullo Spirito di quanto suggerirebbero gli scarsi accenni dei Sinottici. Perché Paolo sia stato aiutato a chiarire alla propria mente questa fecondissima concezione dalla tradizione di Gesù nella Chiesa e da quelle esperienze religiose che ne sigillano la tradizione.

( d) Vita e Insegnamento di Gesù. Una delle affermazioni più infondate della critica recente del NT è quella che dichiara che Paolo non era interessato alla vita e all'insegnamento di Gesù: che per lui Gesù era semplicemente un Essere celeste venuto nel mondo per morire. È vero che il Signore crocifisso ed esaltato gli sta più vicino perché era stato il canale di quella vita nuova che lo ha trasformato.

Ma ogni attento studioso delle Epistole scoprirà che praticamente in ogni sezione del suo pensiero, Paolo è stato influenzato dalla tradizione ecclesiastica del Gesù storico. Il modo incidentale in cui si riferisce a tratti del Suo carattere ( es . 2 Corinzi 10:1 ), l'autorità che attribuisce ai Suoi precetti per i dettagli di condotta ( es.

G. 1 Corinzi 7:10 ; 1 Corinzi 9:14 ), il parallelo diretto del suo ideale etico con quello di Gesù ( Galati 5:14 ) che quotidianamente si sforza di imitare ( 1 Corinzi 11:1 ), sono prove più impressionanti del valore che attribuiva all'Uomo che aveva camminato in Galilea di qualsiasi elaborato argomento avrebbe potuto costruire a sostegno della base storica della fede.

Forse nulla attesta così chiaramente la dipendenza del discepolo dal suo Signore come la sua concezione della filiazione dei cristiani. Sappiamo che Paolo è entrato in un rapporto di libertà interiore verso Dio in quella crisi che lo ha reso un uomo nuovo. Tutte le circostanze della sua chiamata furono attraversate dall'amore divino. Ma è molto più facile comprendere passaggi classici come Romani 8:14 e Galati 3:26 , se supponiamo che la mente di Paolo fosse preparata dalla tradizione dell'insegnamento fondamentale di Gesù sulla Paternità di Dio, che era uno dei ricordi inestimabili dei primi discepoli.

Una notevole conferma di questa opinione si trova nel fatto che l'idea del Regno di Dio, così caratteristica della predicazione di Gesù, mentre appare in Paolo, è stata in larga misura sostituita da quella della Divina Famiglia dei credenti. In questa identificazione fu anticipato dal suo Maestro.

V. Concezioni fondamentali della teologia di Paolo. Cerchiamo ora di elaborare le concezioni fondamentali della teologia paolina, intimamente legate, come abbiamo visto, alla sua esperienza di conversione, e influenzate in vari punti dalla tradizione di Gesù che trovò nella Chiesa cristiana. La nostra indagine deve seguire la crescita di quelle convinzioni, già delineate, che sono nate dalla sua crisi spirituale.

( a) Unione con Cristo come Spirito vivificante. Il risultato della rivelazione del Cristo vivente a Paolo fu, per lui, l'instaurarsi di una condizione nuova e soddisfacente che egli descrive come essere in Cristo: es . 2 Corinzi 5:17 , Se uno è in Cristo è un nuova creatura. La descrizione è intercambiabile con un'altra, Cristo in me: e.

G. Galati 2:20 Non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me, e la vita che ora vivo nella carne la vivo mediante la fede, la fede nel Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me. Questo passaggio è straordinariamente significativo per il pensiero e la vita religiosa di Paolo. Essa mostra che, da parte del cristiano, l'unione con Cristo è costituita da ciò che l'Apostolo chiama fede.

La fede, per lui, non è mero assenso a certe verità. Naturalmente vi è implicato un elemento intellettuale, che può essere considerato un suo presupposto. Ma dal punto di vista di Paolo che è oscurato dall'atto del sentimento e della volontà, l'abbandono di tutta la personalità nella fiducia e nell'amore al Signore vivente. Questo atteggiamento significa l'apertura dell'anima all'intera gamma delle influenze divine e delle energie concentrate in Cristo.

Quindi per fede sono disponibili tutti i doni divini. Primo fra tutti, secondo Paolo, è quello dello Spirito, che trova la sua sfera d'azione in ciò che egli chiama la mente, l'elemento superiore della natura umana così com'è. Di conseguenza, le frasi, noi nello Spirito o lo Spirito in noi possono essere sostituite a quelle sopra menzionate. Così, in un certo senso, si identificano il Cristo vivente e lo Spirito ( e.

G. 2 Corinzi 3:17 ). Ma l'identificazione non è concepita metafisicamente. È, per usare l'espressione appropriata di Titius-', dinamico. Ciascuno è considerato allo stesso modo come produttore della nuova vita. E nel pensiero di Paolo vita è sinonimo di salvezza ( es . Romani 6:23 ).

( b) La morte di Cristo. L'Apostolo non si stanca mai di trarre le conseguenze di questo meraviglioso rapporto di profonda intimità con Cristo. Ci confronteranno nelle varie sezioni che seguono. Intanto, ripercorriamo l'esperienza iniziale della conversione di Paolo a ciò che ne costituiva la condizione indispensabile e, nella sua potenza soggiogatrice dell'anima, gli ispirava una fiducia che nulla poteva scoraggiare, la Morte di Cristo.

Il Cristo che Paolo conosceva come Spirito vivificatore aveva incontrato e vinto la morte. Solo come elevato al di sopra dei limiti terreni Egli potrebbe operare nel cuore degli uomini. Ma Lui, il Signore risorto, fonte della vita di Paolo, è preminentemente il Figlio di Dio che mi ha amato e ha dato se stesso per me. Che cosa era accaduto nella Sua morte di agonia e vergogna? È probabile che Paolo avesse seriamente meditato su questa domanda prima di essere in grado di realizzare pienamente o di esprimere a se stesso il significato della sua nuova esperienza. Ad ogni modo, questa nuova esperienza spicca invariabilmente sullo sfondo della Croce.

L'Apostolo parte da alcuni presupposti. Cristo era senza peccato. Ciò era implicato nella sua stessa esperienza di Lui, ed era corroborato dalla testimonianza della Chiesa. Per Paolo in quanto ebreo, la morte, vista sinteticamente in ciò che siamo abituati a distinguere come i suoi aspetti fisici e spirituali, e considerata come separazione da Dio, era la pena del peccato ( Romani 5:12 ).

E la morte della Croce, più particolarmente, ha comportato la maledizione della Legge ( Galati 3:13 ; Deuteronomio 21:23 ). Ma Cristo non era soggetto a questa punizione. Ci deve, quindi, essere possibile un'interpretazione più ampia della Sua esperienza.

Già ora, nella più notevole descrizione della religione OT, il Servo di Yahweh era rappresentato come portatore dei peccati di molti ( Isaia 53:12 ). In effetti, l'idea di uomini retti che espiano i peccatori trova un'espressione degna di nota in 4 Mac. (17:22, 62:9), un documento ebraico probabilmente anteriore al 50 d.C. Quindi la teoria fondamentale di Paolo sulla morte di Cristo sembra essere che, secondo la volontà del Padre, Cristo si identificò così completamente con gli uomini peccatori che Egli prese su di Sé il carico delle loro trasgressioni, e subì in loro vece la pena della Legge violata, divenendo sacrificio espiatorio.

La Legge, personificata come potenza imperiosa, esaurì le sue pretese sul Redentore vicario. Coloro che per fede si identificano con il Redentore sono così sollevati dal suo obbligo. Possono affrontare il verdetto finale di Dio senza vacillare. I passaggi cruciali per il punto di vista centrale di Paolo sono 2 Corinzi 5:21 e Romani 3:19 .

Ma il suo trattamento del tema è così multiforme da suggerire che si stia sforzando per mezzo di analogie imperfette di esporre il fatto impressionante che aveva scoperto nel profondo della sua esperienza, che il cuore divino soffre nel e per il peccato del mondo. Paolo non cerca di spiegare la portata della propiziazione o del sacrificio per il peccato ( Romani 8:3 ) su Dio.

È piuttosto l'atteggiamento divino che in essa si esibisce verso gli uomini che egli descrive da vari punti di vista. A volte sottolinea il fatto dell'amore di Cristo nel morire ( es . Galati 2:20 ), a volte l'amore di Dio nel compiere questo sacrificio, strappato dal suo stesso cuore ( Romani 5:8 ).

Strettamente affine a questo è l'idea della morte di Cristo come mediatrice del proposito di Dio di riconciliare gli uomini a Sé ( 2 Corinzi 5:19 ). Occasionalmente, è descritto come redentore ( Galati 3:13 ), questa concezione, ovviamente, alla base di tutti i suoi aspetti.

Un punto di vista è di interesse speculativo. Abbiamo già visto che per Paolo la carne, cioè la natura umana come è conosciuta nell'esperienza, è invariabilmente peccaminosa. Se il peccato deve essere vinto, la carne deve in qualche modo essere privata della sua vitalità ( Romani 6:6 ). Cristo, incarnandosi, è entrato nell'organismo vivente della carne umana per redimerlo.

Nella sua morte, un giudizio divino è pronunciato sulla carne, quella natura umana peccaminosa che Egli rappresenta come il secondo Adamo. Coloro che sono uniti a Lui mediante la fede sono dunque liberati dalla condanna ( Romani 8:1 ). Sono stati crocifissi con Cristo ( Galati 2:20 ).

E così siamo tornati al punto da cui siamo partiti. Infatti, ciò che l'Apostolo cerca di mettere in evidenza con l'argomentazione è che l'anima legata a Cristo per fede partecipa a tutte le Sue esperienze. In Lui muore al peccato (e alla schiavitù di una relazione legale con Dio). Con Lui sale a novità di vita (cfr soprattutto Romani 6:3 ).

Questa è un'esposizione della scoperta di Paolo di un Dio misericordioso e clemente in Gesù Cristo, il Signore risorto. Non c'è da stupirsi che la parola della Croce diventi sulle labbra dell'Apostolo un invito al pentimento, alla fede, all'amore e all'obbedienza.

( c ) Interpretazioni della nuova relazione con Dio e dei suoi problemi. Paolo era entrato nella nuova relazione con Dio, aperta a lui in Cristo, prima di tentare di farne un'analisi. Le sue descrizioni variano a seconda dell'aspetto dell'esperienza che è al primo posto nella sua mente. Ognuno riflette la sua situazione in quel momento. Ora le più teologiche delle sue Epistole sono quelle ai Romani e ai Galati, documenti che rivelano ad ogni angolo l'influenza della sua ardente controversia con l'ebraismo, sia all'interno che all'esterno della Chiesa cristiana.

Sappiamo che nelle sue fatiche missionarie i suoi passi furono perseguitati dai rappresentanti della Chiesa Madre a Gerusalemme, i quali insistevano affinché nessun uomo potesse essere accettato da Dio come giusto a parte l'obbedienza alla Legge mosaica Cristianesimo che consideravano un supplemento del giudaismo. Per molti la differenza tra la fede antica e la nuova consisteva principalmente nel riconoscimento di Gesù di Nazaret come Messia.

Paolo aveva scoperto che non solo il legalismo non gli aveva dato alcun aiuto per raggiungere la rettitudine, ma che era un ostacolo positivo. Ma in comunione con il Signore risorto si sentiva capace di tutto (Flp_4,13). Quindi conclude che l'ordinamento giuridico è terminato in Cristo ( Romani 10:4 ). La giustizia, l'atteggiamento che Dio approva nell'uomo, si raggiunge al di fuori della Legge ( Romani 3:21 s.

). L'uomo è giustificato dalla fede in Cristo ( Galati 2:16 ). Per giustificazione, che è un termine della teologia farisaica, Paolo intende la pronuncia da parte di Dio di un verdetto di assoluzione anziché di condanna. Sotto la religione della Legge gli uomini attendevano con apprensione il grande giorno della resa dei conti. Le loro buone azioni supererebbero le loro trasgressioni? Sarebbero assolti, i.

e. hanno una parte nell'era messianica, o sarebbero condannati? Paolo dichiara che, testato dallo standard legale, nessun uomo può essere accettato da Dio. Non può vincere il merito con l'Onnipotente. Il peccato è troppo sottile e persistente per questo. La rivelazione che ha illuminato l'anima dell'Apostolo è che Dio giustifica i peccatori. Cosa implica? Non, naturalmente, che condoni il male. I peccatori sono giustificati dalla fede in Cristo.

Cioè, Dio li accetta come legati a Cristo, che assumono l'atteggiamento di Cristo nei confronti del peccato, che accolgono la rivelazione di Dio da parte di Cristo nella Croce come l'amore tutto e il tutto santo. Questo è ciò che egli intende con una giustizia di Dio che è stata rivelata agli uomini ( Romani 1:17 ; Romani 3:21 ).

Sebbene possano essere ancora lontani dalla perfezione, Dio vede la fine all'inizio. Con grazia ineguagliabile Egli anticipa il risultato di questa nuova direzione che, attraverso la fede in Cristo, la loro vita ha preso. Quindi la loro salvezza è presente oltre che futura. Abbiamo pace con Dio per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo e ci rallegriamo nella speranza della gloria di Dio ( Romani 5:1 s.). In effetti, la giustificazione è davvero un aspetto più positivo del perdono. L'anima diventa una volta per tutte consapevole che non ci sono barriere tra essa e Dio.

Il risultato di questa relazione di accettazione Paolo lo descrive con il termine di adozione. Ha un sapore più giuridico della nascita dall'alto del Quarto Vangelo. Ma rappresenta la stessa realtà spirituale. L'uomo che, confidando in Cristo e immedesimandosi in Lui, scopre che Dio non è contro ma per Lui, si avvicina a Dio non più con il timore esitante di uno schiavo, ma con la felice libertà di un figlio.

Questa è la concezione più grande della teologia paolina, così come è la rivelazione suprema di Gesù. Nella parabola del Figlio perduto, il padre, che rappresenta la visione di Gesù della religione rispetto a quella dei farisei, rappresentati dal fratello maggiore, dice: Figlio, tu sei sempre con me, e tutto ciò che ho è tuo ( Luca 15:31 ).

Paolo ha un simile splendore di prospettiva. Colui che non ha risparmiato il proprio Figlio, ma l'ha consegnato per tutti noi, come non ci darà con lui anche tutte le cose gratuitamente ( Romani 8:32 ). Nessun esempio di tutte le cose è più impressionante della libertà interiore che Paolo rivendica per il cristiano. Questa è la sua legittima eredità ( Galati 5:1 s.

). Il suo unico limite sta nelle pretese di amore ( Galati 5:13 ; Romani 14:13 ).

È chiaro che un rapporto che inizia con la fede in Cristo, nel senso profondo della parola di Paolo, deve nascere a somiglianza di Cristo. Vale a dire, dalla natura del caso, il nuovo status agli occhi di Dio implica una rottura con il peccato. Lo scopo dell'ampia discussione di Romani 6 è di renderlo inconfondibile. Paolo non si sofferma spesso sulle tappe dell'esperienza dell'uomo giustificato.

Ma riferimenti incidentali come Php_3:12, Non che ho già raggiunto. ma io vado avanti, rivelo la corrente del suo pensiero. Non è stata data descrizione più profonda del processo di 2 Corinzi 3:18 : Noi tutti, a volto scoperto, riflettendo come uno specchio la gloria del Signore, siamo trasformati nella stessa immagine di gloria in gloria, proprio come dal Signore lo spirito.

Quando ricordiamo che gloria nelle epistole paoline significa la natura di Dio manifestata, possiamo renderci conto dell'altezza del compimento che, a suo avviso, attende l'anima redenta. Quindi, la designazione, figli di Dio, si trova ad esprimere la realtà più ricca.

Abbiamo visto che Paolo mantiene il suo sguardo rivolto al compimento della salvezza nel Secondo Avvento di Cristo. È difficile, tuttavia, trovare nei suoi scritti uno schema coerente di escatologia. Domande come il destino di coloro che rifiutano il Vangelo, uno stato intermedio e simili, non vengono mai discusse. Ma sembra essere d'accordo con gli accenni frammentari che si trovano nell'insegnamento di Gesù circa le basi e la natura della Vita Futura.

La sua base è la comunione con Dio in Cristo (o, per mezzo dello Spirito). I credenti sono vivi per Dio in Cristo Gesù ( Romani 6:11 ). Ma carne e sangue non possono ereditare il regno di Dio ( 1 Corinzi 15:50 ). Perciò Paolo postula una trasformazione dell'organismo carnale del cristiano, per opera della potenza divina, in un organismo spirituale ( 1 Corinzi 15:44 ), che sarà uno strumento adatto al suo spirito perfetto.

Ci sono delle lacune nel suo racconto di questa affascinante speculazione, ma è degno di nota che ne parli come l'immagine del celeste, cioè del Cristo esaltato ( 1 Corinzi 15:49 ). Forse la sua riflessione su tutto il tema è stata influenzata dall'immagine del Signore vivente che si era impressa nella sua mente nella crisi della sua conversione.

La vittoria finale sarà sulla morte nella sua pienezza di significato. Allora i credenti, conformati alla sua somiglianza, saranno sempre con il Signore ( 1 Tessalonicesi 4:17 ).

( d ) Comportamento cristiano. Il nuovo rapporto con Dio implica il controllo dell'intera natura non più mediante la carne ma mediante lo Spirito. I figli di Dio sono quelli guidati dallo Spirito ( Romani 8:14 ). Una delle conquiste più memorabili di Paolo come insegnante cristiano fu la sua trasformazione della concezione dello Spirito come un'energia anormale e incostante, manifestata in strani esplosioni di entusiasmo religioso, in quella del principio permanente della vita morale del cristiano.

L'effetto della presenza dello Spirito per lui non è, in primo luogo, parlare in lingue o doni di guarigione o potere profetico. È amore, gioia, pace, longanimità, benevolenza, bontà, fedeltà, mansuetudine, padronanza di sé ( Galati 5:22 s.). Paul, dice Harnack, ha creato un ideale morale insuperabile. Ciò ha compiuto seguendo da vicino le orme del suo Maestro.

In nessun momento è più fedele all'insegnamento di Gesù che qui. Come ci si può aspettare dalla genesi della sua esperienza cristiana, l'Apostolo fa dell'amore la virtù cardinale. Essa è essenzialmente la risposta dell'anima all'amore di Dio dimostrato nella Croce di Cristo, e assomiglierà a quell'amore nel spendersi per i bisogni degli altri ( Romani 13:9 s.

, 1 Corinzi 13). Quindi, come tutta la sana energia morale, l'etica di Paolo è in gran parte sociale. La sua sfera è determinata dalla situazione esistente. Paolo era un missionario instancabile. Tutta la sua instancabile attività fu assorbita dall'evangelizzazione di nuove comunità o dalla disciplina dei convertiti, già conquistata. Dipendevano da lui per la direzione morale. E le sezioni conclusive di tutte le Epistole mostrano quanto seriamente considerasse la sua responsabilità.

È inutile cercare una teoria etica nei suoi scritti. Nel suo rapporto con lo Stato, la concezione della giustizia e l'ordine della natura, rivela affinità con la filosofia popolare (cinico-stoica) del suo tempo. Ma le sue posizioni sono invariabilmente determinate da motivi religiosi.

(e) Il Corpo di Cristo. Era inevitabile che dall'idea dell'unione del credente a Cristo mediata dallo Spirito, Paolo passasse a quella della comunione dei credenti in Cristo attraverso lo stesso Spirito. Giunge così alla sua grande concezione della società cristiana come Corpo di Cristo. Come abbiamo molte membra in un solo corpo, e tutte le membra non hanno lo stesso ufficio, così noi, che siamo molti, siamo un solo corpo in Cristo, e singolarmente membra l'una dell'altra ( Romani 12:4 s.

). La concezione è elaborata in modo molto fruttuoso in 1 Corinzi 12 ed Efesini 4:1 . Si possono notare le seguenti caratteristiche: (1) L'organizzazione esterna è appena menzionata. Senza dubbio quella era in una condizione del tutto flessibile quando Paolo scrisse. Si preoccupa principalmente della salute spirituale della Chiesa. (2) Sottolinea l'unità dello spirito che deve pervadere l'organismo di cui il Cristo esaltato è Capo.

Aveva già ampia esperienza di attrito nelle comunità cristiane. Ma la volontà del Capo non può essere realizzata se le Sue membra sono contrarie. (3) Tuttavia, unità di spirito non significa unità di funzione. Gli arti e gli organi di un corpo hanno una varietà infinita di funzioni. Ciascuno di loro, quando giustamente dimesso, provvede al benessere del corpo nel suo insieme. Nessuno, per quanto umile, può essere eliminato.

(4) La Chiesa è la speciale rappresentante di Cristo sulla terra. Spetta alle sue membra la sacra responsabilità di dare un'immagine fedele dello spirito e del proposito del loro Signore ( Colossesi 1:24 ; 1 Corinzi 14:24 .).

(5) L'unione di ebrei e gentili in un solo corpo è per l'Apostolo una rivelazione unica della multiforme sapienza di Dio ( Efesini 3:3 ).

L'unità del Corpo di Cristo, che tanto contò in un ambiente pagano, trova solenne espressione nel Battesimo e nella Cena del Signore ( 1 Corinzi 12:13 ; 1 Corinzi 10:17 ). Paolo trovò questi riti nella Chiesa quando divenne cristiano.

In quanto ebreo della diaspora, conosceva le lustrazioni sacre e i pasti sacri, sia nella sua stessa religione che nei culti pagani. Il battesimo ha segnato l'ingresso del convertito nella società cristiana. Più di una volta Paolo indica l'immersione del candidato nell'acqua battesimale come un'immagine impressionante del suo trapasso dalla vecchia vita, esperienza che paragona alla sepoltura di Cristo ( Romani 6:4 6,4 ; Colossesi 2:12 ), mentre l'uscita dalla piscina suggerisce la vita nuova in cui entra in comunione con il Signore risorto.

Ma il Battesimo era più di un simbolo. Costituiva il passo decisivo con cui l'individuo si identificava deliberatamente con Cristo e con la Chiesa. Fu battezzato nel nome di Cristo, cioè si affidò alla proprietà e alla protezione di Cristo. Quindi il rito aveva un valore religioso ben definito. Intensificava la fede ed era quindi occasione di una nuova rinascita spirituale.

Ma Paolo non vi associava alcuna efficacia magica. Per lui il battesimo è del tutto secondario rispetto alla predicazione del Vangelo ( 1 Corinzi 1:17 ). Ciò che lo preoccupa è la fede che il Battesimo presuppone, e la valorizzazione di quella fede che ne è l'accompagnamento.

Assume un atteggiamento simile verso la Cena del Signore. La partecipazione a quell'ordinanza, che risale a Gesù stesso, è una rappresentazione della morte del Signore, fino alla sua venuta ( 1 Corinzi 11:26 ). Vale a dire, il pane e il vino nella celebrazione non rappresentano la carne e il sangue di Cristo in quanto tale, ma la sua persona umana immolata sulla croce per il peccato del mondo.

Quindi, la comunione con il corpo e il sangue di Cristo significa per Paolo la comunione con il Signore crocifisso e tutto ciò che comporta. Qui si concentra in un atto solenne e visibile la suprema esperienza spirituale descritta in Galati 2:20 . Solo che l'azione è particolarmente adatta a rinvigorire la fede. Per l'anima credente i simboli diventano sacramento, pegno convincente della misericordia di Dio in Cristo crocifisso. Ma l'effetto non è magico. È la risposta che non si nega mai a una fede adorante.

( f ) Inferenze su Cristo. Se Cristo è per Paolo il medium della redenzione umana, redenzione dalla colpa e dalla potenza del peccato e dal dominio delle gerarchie spirituali del male che operano distruzione per gli uomini ( Efesini 6:12 ; Colossesi 2:15 ), se attraverso di Lui l'umanità raggiunge il suo destino divino ( 1 Corinzi 15:20 s.

, Romani 5:10 ; Romani 8:23 ; Efesini 1:10 ; Colossesi 1:20 ), è un'inferenza naturale trovare in Lui il centro dell'ordine cosmico, il principio costitutivo della vita universale.

Di conseguenza, nelle Epistole della prigionia, scritte verso la fine della sua carriera, Paolo rimugina con stupore e adorazione sulle funzioni cosmiche di Cristo. Nella letteratura sapienziale del giudaismo, la sapienza era stata quasi personificata come strumento e vicegerente di Dio nella creazione ( es . Proverbi 8:22 ).

Nel pensiero ellenistico contemporaneo funzioni simili erano assegnate al Logos o Ragione di Dio. Queste influenze possono aver contribuito a plasmare la forma del pensiero di Paolo, ma la base genuina delle sue speculazioni è che in Cristo si sente portato in contatto con la realtà ultima. Quindi lo descrive come l'immagine del Dio invisibile, il primo- nato da tutta la creazione: tutte le cose sono state create per mezzo di lui e per lui; ed egli è prima di ogni cosa, e in lui tutte le cose stanno insieme ( Colossesi 1:15 ; Colossesi 1:17 ).

Il suo supremo ufficio nell'ordine divino è di riconciliare tutte le cose con Dio, siano esse sulla terra, o cose nei cieli, avendo fatto la pace mediante il sangue della sua Croce ( Colossesi 1:20 ). Questo alto proposito può anche essere caratterizzato come il riassunto di tutte le cose in Cristo ( Efesini 1:10 ).

Un momento nel processo di riconciliazione è di primario interesse per l'Apostolo. In un solo passaggio si sofferma su di essa (ma cfr 2 Corinzi 8:9 ), e introduce l'argomento quasi per caso. Invitando all'umiltà i cristiani di Filippi, fa appello all'esempio di Cristo, il quale, sebbene per natura nella forma di Dio [i.

e. partecipe dell'essenza divina], non considerava l'eguaglianza con Dio [ cioè come manifesta agli uomini e costituente una pretesa al loro culto] una cosa da strappare, ma svuotò se stesso, assumendo la forma di un servo. ed essendo trovato alla moda come uomo, si umiliò, facendosi obbediente fino alla morte, sì, alla morte della Croce (Flp 2,6-8). Questa è l'affermazione più esplicita di Paolo della sua fede nella preesistenza di Cristo.

Ha raggiunto la sua posizione lungo le linee già descritte. Ma, fedele alla sua visione fondamentale, pone l'accento principale sull'umiltà divina che si chinò sulla terra per la salvezza degli uomini. Eppure la via dell'umiltà era per il Figlio di Dio, come per i Suoi seguaci, la via della gloria. A causa della Sua rinuncia a se stesso (in cui trovò espressione il proposito del Padre), Dio lo esaltò altamente e gli diede il nome che è al di sopra di ogni nome [nel mondo ellenistico si supponeva che i nomi delle divinità avessero potere magico ( Genesi 32:29 *)]: che nel nome di Gesù si pieghi ogni ginocchio, delle cose che sono nei cieli e delle cose della terra e delle cose sotto la terra, e che ogni lingua confessi che Gesù Cristo è il Signore, a gloria di Dio il Padre (Flp_2:9-11).

Le parole conclusive del brano riecheggiano l'accordo finale della teologia paolina, perché Dio sia tutto in tutto ( 1 Corinzi 15:28 ). Tale, per l'Apostolo, è la meta dell'universo.

Letteratura. Oltre ai lavori su NTT (esp. Stevens e Holtzmann 2), Storie dell'età apostolica (esp. J. Weiss, Das Urchristentum, Pfleiderer, Primitive Christianity), Dictionaries (esp. Findlay, Paul in HDB), Vite di Paolo (esp. Weinel, Bacon), i seguenti: Pfleiderer, Paulinism; Stevens, La teologia paolina; Bruce, La concezione del cristianesimo di San Paolo; Sabatier, L'apostolo Paolo; Wrede, Paolo; Tizio, Der Paulinismus unter d.

Gesichtspunkt d. Seligkeit; Garvie, Studi di Paolo e del suo Vangelo; Moffatt, Paolo e il paolino; Wernle, Gli inizi del cristianesimo e la sua critica al Kyrios Christos di Bousset in Zeitschrift fü r Theologie und Kirche (aprile 1915, pp. 1-90); P. Gardner, L'esperienza religiosa di San Paolo; Schweitzer, Paul ei suoi interpreti; RH Strachan, L'individualità di S.

Paolo; Morgan, La religione e la teologia di Paolo. Su temi speciali: Kaftan, Jesus und Paulus; Jü licher, Paulus e Jesus; A. Meyer, Gesù o Paolo; J. Weiss, Paolo e Gesù; HW Robinson, La dottrina cristiana dell'uomo, pp. 104-136; Dickson, L'uso da parte di St. Paul dei termini Carne e Spirito; Somerville, Concezione di Cristo di San Paolo; Olschewski, Die Wurzeln der Paulinischen Christologie; Gunkel, Die Wirkungen des Heiligen Geistes; Everling, Die paulinische Angelologie und Dä monologie; Dibelius,Die Geisterwelt im Glauben des Paulus ; Kabisch, Die Eschatologie des Paulus; H.

AA Kennedy, Concezioni delle ultime cose di San Paolo; Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterien-religionen; HAA Kennedy, San Paolo e le religioni misteriose; Denney, La teologia dell'epistola ai romani ( Esp., 6a serie, voll. iii. e iv.).

LE EPISTLE PAOLINE

DALL'EDITORE

IL presente articolo si occupa di un'affermazione generale circa la critica alle Epistole Paoline. Per una discussione sulle epistole neotestamentarie in generale e sulle epistole paoline in particolare il lettore dovrebbe consultare l'articolo sullo sviluppo della letteratura neotestamentaria. Il primo punto da esaminare è la presunta falsità di tutte le lettere attribuite a Paolo. Questo è affermato da pochissimi studiosi ed è comunemente considerato una mera eccentricità.

In verità non è niente di meglio, ma poiché la questione è stata sollevata è auspicabile affrontarla. Inoltre, il lettore ordinario non è in grado di spiegare perché, se il dubbio poggia su una parte della letteratura, non possa estendersi ugualmente all'insieme. Ovviamente la questione è di per sé molto importante, ma la sua importanza è molto accresciuta dal suo rapporto con la questione dell'esistenza storica di Gesù. Anche in questo caso la negazione è la mera follia dello scetticismo storico, ma anche questo, per ragioni simili, non è saggio trattare con il disprezzo che tuttavia merita.

Non va dimenticato, in tutte le questioni di questo genere, che l'onere della prova grava sull'aggressore dell'autenticità. Un pezzo di letteratura che ci viene dall'antichità, che porta il nome di un autore definito e che afferma di essere la sua opera, è considerato autentico a meno che non possa essere offerta una ragione convincente del contrario. Anche se non si potesse offrire una prova positiva, il fallimento della controargomentazione lascerebbe incontestabilmente la paternità nel punto in cui il documento stesso l'ha collocata.

Nel caso della Letteratura Paolina, però, non solo l'attacco è spezzato, ma dall'altra parte sono numerosi gli argomenti positivi. Per una dichiarazione più completa di quella che può essere data qui, si può fare riferimento a La Bibbia: la sua origine, il suo significato e il suo valore duraturo, pp. 198-202. In secondo luogo, la responsabilità spetta agli oppositori di integrare il loro distruttivo dalla critica costruttiva.

In altre parole, non devono accontentarsi di cavillare sui pareri ricevuti, devono sostituire una propria opinione e rendere ragionevolmente conto dell'origine dei documenti. Il motivo fondamentale per la visione negativa è che le epistole riportano alla metà del I secolo dC un atteggiamento nei confronti dell'ebraismo che non avrebbe potuto emergere prima del II secolo. Il cristianesimo, si esorta, si sviluppò solo molto lentamente a partire dal giudaismo, e lo storico Paolo non avrebbe potuto formulare una rivendicazione così ampia dell'indipendenza del Vangelo o elaborare la sua dottrina della Legge.

Si osserverà che questo è puro dogmatismo. Paolo non può aver scritto queste epistole, si afferma, perché il nuovo movimento non può essere avanzato con la rapidità che ciò implicherebbe. Lo storico scientifico, tuttavia, non è libero di imporre i suoi preconcetti arbitrari sui fatti. Inoltre, questi critici hanno letto male la situazione reale. È del tutto falso che il cristianesimo non possa essere stato disimpegnato dall'ebraismo così presto.

Al contrario, le forze che hanno lavorato per il suo rapido distacco erano implicite nella situazione. In primo luogo, secondo le nostre prime fonti, Gesù stesso era impegnato in controversie con i rappresentanti dell'ebraismo contemporaneo, e queste toccavano il problema centrale della vera natura della giustizia e dei mezzi per raggiungerla. Ancora più decisivo è il fatto che il modo della Sua morte ha portato su di Lui la maledizione della Legge.

Occorreva solo un intelletto sufficientemente potente e coraggioso per pensare cosa fosse implicato in questo, per staccare il Vangelo dalla Legge. Se si insiste che ciò presuppone la storicità delle controversie e il fatto della crocifissione, la risposta è facile. Di norma, infatti, i critici ultraradicali ammettono l'esistenza storica di Gesù e della sua crocifissione. Poiché, tuttavia, ci sono alcuni che negano queste cose, si può far notare in poche parole perché una tale negazione ci porta nelle assurdità storiche.

Nessun movimento nato dal giudaismo e guidato da ebrei avrebbe potuto inventare la storia secondo cui il suo presunto Fondatore era stato crocifisso. Ciò avrebbe creato, del tutto gratuitamente, difficoltà insormontabili. Un Messia crocifisso cadde sotto la maledizione della Legge ( Deuteronomio 21:23 ; Galati 3:13 ).

Il fatto della crocifissione, ovviamente, implica la storicità del crocifisso. Ma fa più di questo: rende probabile che le autorità ebraiche fossero ostili a Gesù, e la loro ostilità è spiegata in modo molto naturale da quelle controversie che sono raccontate nei vangeli e dall'antagonismo che suscitò tra i sadducei. L'atteggiamento verso la Legge nelle epistole paoline è stato quindi, in qualche misura, anticipato dal Fondatore, mentre il modo della sua morte ha sollevato in forma acuta la questione: in che rapporto sta la nuova religione con la Legge che ne pronuncia il Fondatore maledetto? Il paolinismo, quindi, era una posizione che probabilmente sarebbe stata raggiunta molto presto piuttosto che tardi.

Non solo l'argomento fondamentale crolla, ma ci sono almeno convincenti ragioni positive per l'autenticità di alcune epistole. Questi possono essere riassunti come segue: ( a) Marcione ( c. 145 dC) era un ultra-paulinista considerato dalla grande maggioranza dei cristiani come un eretico pericolosissimo. Formò un canone che conteneva dieci epistole paoline e un vangelo mutilato di Luca.

Ciò attesta non solo la loro esistenza ma una storia precedente abbastanza lunga. Non possono aver avuto origine da Marcione, altrimenti la Chiesa li avrebbe ripudiati. Inoltre, era consapevole che le copie delle epistole che circolavano non erano in armonia con la sua stessa teoria su cosa fosse il vero paolino; di conseguenza li ha rivisti secondo le sue opinioni. Se li avesse fabbricati, questa situazione non sarebbe potuta sorgere.

( b ) La letteratura dell'epoca in cui si presume abbiano avuto origine le epistole non dà alcun supporto alla teoria della loro origine nel II secolo. È notevolmente inferiore in potere a loro, e un autore capace di produrli deve aver svolto qualcosa di più di un ruolo pseudonimo nella Chiesa. Ma non abbiamo traccia dell'esistenza di una tale persona. ( c ) La prima Epistola di Clemente fu scritta probabilmente prima della fine del I secolo d.C.

D. In esso 1 Cor. è sicuramente citata come opera di Paolo. ( d) È difficile credere che le epistole, se spurie, avrebbero potuto essere messe in circolazione e generalmente accettate nella Chiesa, in considerazione del fatto che la maggior parte di esse erano indirizzate a determinate comunità. Queste comunità avrebbero saputo se avevano ricevuto o meno queste lettere da Paolo. ( e) È improbabile che i numerosi dettagli, spesso di per sé banali, siano stati inventati o, se inventati, abbiano sfidato con successo l'individuazione.

Non c'era bisogno di una tale invenzione poiché non doveva servire a nessuno scopo, e se non fosse stata fatta con incredibile abilità lo scrittore era quasi certo di tradirsi. Una situazione così intricata come quella che sta dietro 2 Cor. non era certo una finzione. ( f ) Abbiamo una buona quantità di letteratura spuria che differisce nel modo più sorprendente dalle epistole canoniche. Inoltre, queste epistole spurie non furono mai, per quanto ne sappiamo, accettate nelle Chiese alle quali professano di essere indirizzate. ( g) I problemi del II secolo non furono quelli più evidenti nelle epistole paoline.

FC Baur, il fondatore della Scuola di Tubinga, ei suoi seguaci riconobbero che almeno quattro epistole, Galati, 1 e 2 Cor., Rom. (a parte 15 segg.) erano autentici. A questi Hilgenfeld aggiunse Romani 15 f., 1 Th., Phil. e Phm. Questa modifica è stata ampiamente giustificata da critiche successive. Ma l'atteggiamento prevalente è più favorevole ad alcune delle altre epistole. Probabilmente pochi ora rifiuterebbero il Col.

, anzi più 2 Th., ancora più Eph., mentre vi è un ampio consenso di opinione critica sul fatto che le Epistole pastorali non siano autentiche nella loro forma attuale. Ebr., che non pretende di essere di Paolo, gli è negato di comune accordo. Si possono aggiungere alcune parole in riferimento a queste epistole; per un'esposizione più dettagliata si devono consultare i commenti agli stessi. 2 Th. è stato respinto in parte per incoerenza con 1 Th.

In un caso la Seconda Venuta è rappresentata come imminente e improvvisa. In 2 Th. ci deve essere uno sviluppo notevole, che è rappresentato soprattutto nella sezione escatologica ( 2 Tessalonicesi 2:1 ). Questa sezione è stata considerata essa stessa come un riferimento a una situazione storica successiva. Nessuna delle obiezioni è ora sollecitata con la stessa fiducia.

Le idee in 2 Tessalonicesi 2:1 sono probabilmente molto più antiche della vita di Paolo, e, anche quando un evento è stato atteso a lungo, spesso accade all'ultimo all'improvviso. La difficoltà è ora avvertita a causa della somiglianza con 1 Th. piuttosto che la differenza. Ma data la somiglianza delle condizioni, la somiglianza di trattamento e di linguaggio non è così sorprendente, tanto più che la seconda lettera è stata scritta in riferimento a quanto era stato detto nella prima, e non è stata fornita alcuna spiegazione ragionevole del motivo per cui un'epistola spuria dovrebbe sono stati scritti. 2 Th. è, quindi, probabilmente genuino.

In passato si supponeva che il falso insegnamento attaccato nel Col. fosse una forma di gnosticismo del II secolo, e quindi che l'epistola appartenga al II secolo. Ciò era confermato dallo stile, che era più pesante e si muoveva molto meno rapidamente di quello delle quattro epistole principali: dal vocabolario, che conteneva un numero di parole insolite; dalla teologia, specialmente dalla dottrina della Persona di Cristo; e, infine, dalla sua relazione con Eph.

Probabilmente l'eresia è di carattere puramente ebraico, senza tracce di gnosticismo, e può essere pienamente spiegata dalle circostanze del tempo stesso di Paolo. La cristologia è fondamentalmente paolina, non è superiore a quella di Fil., e, laddove anticipa, è un semplice sviluppo di quanto era implicito nella cristologia delle indubbie epistole. Lo stile è davvero diverso, ma la differenza di circostanze spiega pienamente questo.

Una cosa era dettare lettere nella fretta di una vita frenetica a chiese in ribellione o in pericolo di perdere la fede, un'altra era scrivere a una chiesa leale nell'ozio forzato di una prigione. La relazione con Ef. presenta un fenomeno unico, ma va piuttosto contro Eph. del Col., poiché il Col. è generalmente riconosciuto come il più originale. E, anche se Ef. se fosse stata un'imitazione di un altro scrittore, è sicuramente improbabile che avrebbe imitato un'epistola non genuina.

Questo ci porta a Eph., e qui si deve francamente ammettere che un gran numero di studiosi rimane convinto della sua falsità. I motivi su cui si basa questa opinione sono i seguenti: in primo luogo, c'è la relazione sospetta con il colonnello, in secondo luogo, il suo stile, che persino Godet confessa di avere spesso suscitato dubbi nella sua mente. In terzo luogo, c'è la sua dottrina della Chiesa, che molti ritengono troppo avanzata per l'epoca di Paolo.

La sua dottrina della redenzione è considerata non paolina, in quanto la riconciliazione è qui usata nel senso della riconciliazione dell'ebreo e del gentile. Inoltre, è improbabile che Paolo abbia parlato dei santi apostoli, o abbia associato a sé gli altri apostoli nella rivelazione della chiamata dei Gentili. Questi argomenti hanno valore variabile. Molti si basano su supposizioni su ciò che è o non è probabile che Paolo abbia scritto, che ignorano la versatilità del suo genio e rendono le epistole generalmente riconosciute un tipo a cui tutto deve essere conforme per essere riconosciuto come il suo.

Non c'è più gnosticismo in questa epistola che nel Col. Perché Paolo non avrebbe dovuto cogliere l'idea della Chiesa universale che difficilmente si può vedere. Perché, con il suo senso della grandezza della redenzione, non avrebbe dovuto insistere sul fatto che la Croce ha riconciliato l'ebreo e il gentile, così come l'uomo a Dio, è incomprensibile. Il termine santi apostoli è strano, ma ci porta associazioni diverse da quelle che avrebbe trasmesso ai lettori di Paolo, e l'aggettivo potrebbe benissimo essere un'aggiunta successiva. E, mentre l'associazione degli altri apostoli con lui può sembrare un po' strana, è un fatto che ha affermato l'identità del suo vangelo generale con il loro.

Gli argomenti addotti contro le epistole pastorali (tim. 1 e 2, tit.) non hanno pari valore. Il falso insegnamento attaccato potrebbe essere esistito ai giorni di Paolo. L'obiezione che appartengano a un periodo della vita di Paolo a noi sconosciuto, dipende per la sua validità dalla risposta che diamo alla domanda se la reclusione, registrata negli Atti, fosse terminata con la liberazione o la morte. Quest'ultima alternativa sembra, nel complesso, la più probabile.

Mettendo da parte difficoltà di questo tipo, rimane lo stile unico delle lettere, l'accento posto sull'organizzazione ecclesiastica, il tono moralistico più che evangelico, la stranezza dell'assicurazione di Paolo al suo compagno Timoteo di essere un predicatore, apostolo e maestro della Gentili; e, soprattutto, l'assenza dell'anello paolino. Sono invece ben attestati, e contengono numerosi dati personali (vedi soprattutto 2 Tim.

) troppo banali per essere stati inventati. L'opinione che trova ora il favore di molti studiosi, ed è probabilmente corretta, è che queste epistole non sono falsi, ma non sono nemmeno, nella loro forma attuale, di Paolo. Questo tipo di lettera, che trattava in gran parte dell'organizzazione della Chiesa, si prestava prontamente all'espansione e probabilmente alcuni degli appunti di Paolo ai suoi compagni di lavoro furono ampliati da scrittori successivi nei manuali della Chiesa che ora possediamo.

Si può menzionare un punto di dettaglio, l'interscambio della prima persona singolare e della prima persona plurale. A volte si pensa che il plurale debba essere preso rigorosamente e che Paolo parli a proprio nome solo dove viene usato il singolare. Paolo associa altri a sé nel saluto di alcune sue epistole, e non è improbabile in 1 e 2 Th. che il plurale ha questo significato.

Ma altrove Paolo sembra parlare solo per se stesso. L'interscambio del singolare e del plurale dove si intende una persona sola è abbastanza comune nella letteratura epistolare del tempo. E, sebbene non si possa stabilire una regola rigida, Paolo sembra spesso essersi conformato a questo uso.

Letteratura. Godet, Introduzione al NT, Le epistole paoline; Shaw, Le epistole paoline; Conoscenza, La testimonianza delle epistole e La testimonianza di san Paolo a Cristo; Findlay, Le epistole di Paolo Apostolo; R. Scott, Le epistole paoline; Lago, Le prime epistole di San Paolo; Hayes, Paul e le sue epistole. Anche discussioni in Dizionari della Bibbia, Introduzioni al Nuovo Testamento, Storie dell'età apostolica e Vite di Paolo.

( Vedi anche Supplemento )