Il commento del pulpito
Daniele 3:1-30
ESPOSIZIONE
IL GOLDEN IMMAGINE , E L'ARDENTE FORNO .
Il re Nabucodonosor fece un'immagine d'oro, la cui altezza era di trenta cubiti e la sua larghezza di cubiti d'aria: la eresse nella pianura di Dura, nella provincia di Babilonia. La versione dei Settanta è piena di ridondanza e interpolazione: "Nel diciottesimo anno il re Nabucodonosor, che governava città e paesi, e tutti coloro che abitavano (in essi) sulla terra dall'India fino all'Etiopia, fece un'immagine d'oro; la sua altezza era di sessanta cubiti e di sei cubiti di larghezza, e lo eresse in una pianura entro i confini della provincia di Babilonia.
La ragione per tradurre Dura "confine, è abbastanza naturale, per la parola. significa qualcosa di approssimativo a questo. Allo stesso modo inizia la Teodozione, indicando la data "il diciottesimo anno"; il luogo è ἐν πεδίῳ Δεειρᾷ, Per il resto è in accordo con il testo dei Massoreti. La Peshitta segue un testo che doveva essere identico al Massoretico, così come la Vulgata.
La data inserita nella versione greca è improbabile. A quel tempo, se prendiamo la cronologia di 2 Re 25:8 , Nabucodonosor era impegnato nell'assedio di Gerusalemme. Gerusalemme fu presa nel diciannovesimo anno di Nabucodonosor, dopo due anni di assedio. In Geremia 52:29 ci viene detto, tuttavia, che Nabucodonosor fece ottocentotrentadue prigionieri nel suo diciottesimo anno, e la differenza tra la cronologia babilonese e quella ebraica suggerisce che il diciottesimo anno di Geremia 52:1 . potrebbe essere il diciannovesimo di 2 Re 25:1 £ Contro questo è il fatto che è dato il mese dell'anno del regno di Nabucodonosor ( 2 Re 25:8), e ciò implica l'adozione della cronologia babilonese. Non è certo da aspettarsi che Nabucodonosor percorresse la lunga distanza che lo separava dalla sua capitale semplicemente per erigere una statua o un obelisco.
Nello stesso tempo, ci viene detto ( Geremia 52:29 ), come abbiamo detto sopra, che nell'anno diciottesimo del suo regno, Nabucodonosor fece prigionieri ottocentotrentadue persone. Questo può essere che mandò questi prigionieri con un convoglio, poiché è chiaro che un numero maggiore di prigionieri fu catturato quando Gerusalemme fu catturata rispetto a ottocentotrentadue. Potrebbero essere stati presi durante l'assedio, in sortite, ecc.
Il numero dei prigionieri presi nel settimo anno di Nabucodonosor non suggerisce che i grandi numeri che sono implicati in Ezechiele dimorano nel Chebar, altrimenti potremmo essere inclini a considerare queste differenze dalla cronologia ricevuta come dovute a un diverso modo di calcolare . Anche se la data indicata in Geremia 52:29 era la data della presa di Gerusalemme, non è affatto probabile che la presa di un'oscura città sulle montagne della Giudea fosse un evento per il quale sarebbe stato un ringraziamento speciale dato.
La descrizione dell'impero di Nabucodonosor nella Settanta è presa in prestito da Ester 1:1 . Riguardo a questa immagine, l'affermazione che è "dorata" non significa che fosse oro massiccio, non più di quanto l'altare d'oro ( Numeri 4:11 ) fosse interamente d'oro ( Esodo 30:1 ; Esodo 37:25 , Esodo 37:26 ); che fosse una "immagine" ( tzelem ) non implica necessariamente che fosse una statua a forma di essere umano.
In Ezechiele 16:17 ci sono riferimenti a tzalmee zakar , che sembrano naturalmente immagini di fallo . L'opinione di Hegel (" A E sthetik") era che l'obelisco fosse in realtà un'immagine del fallo modificata . Se è così, allora le proporzioni di questo tzele non sono stravaganti per un obelisco. Inoltre, questi numeri, "sessanta" e "sei", sono evidentemente numeri rotondi, il cui carattere mnemonico mantiene il loro posto.
I numeri reali potrebbero essere qualcosa vicino al numero dato; invece di "sessanta", il numero reale potrebbe non essere molto superiore a "cinquanta" cubiti, ei "sei" cubiti il numero dato come larghezza, potrebbe essere, senza inganno intenzionale, sette o otto cubiti. La proporzione, in ogni caso, nel caso estremo di cinquanta e otto cubiti, non sarebbe straordinaria, nemmeno per una statua. Potrebbe essere una statua dorata su un'alta colonna.
Si può aggiungere un'altra nota: 6 e 60, moltiplicati tra loro, danno 360, il numero dei giorni dell'anno babilonese. La divisione del cerchio in 360 gradi è probabilmente dovuta a questa divisione dell'anno babilonese. Nella piana di Dura. Ci sono molti luoghi in Babilonia che possono essere identificati con questo. Mentre può essere fuori delle mura della città, questa Dura può anche essere stata dentro di essa; la resa dei Settanta favorisce thistly—ἐν πεδίῳ περιβόλου, È stato osservato dal professor Fuller che i distretti all'interno della città di Babilonia hanno a volte "Dun" come parte del nome.
Così, "nelle iscrizioni di Esarhaddon, Duru-suanna-ki è quella parte di Babilonia che altrove è chiamata Imgur-Bel, o muro di Babilonia". Ciò confermerebbe l'opinione, quella di Quatremere, che Duru si trovasse all'interno delle mura della città. L'arcidiacono Rose ("Commento dell'oratore ", ad loc.) si riferisce a Oppert per aver trovato vicino a un luogo chiamato Duair il piedistallo di una statua colossale, ma non fornisce alcun riferimento. Sulle pianure pianeggianti della Mesopotamia, questo obelisco di cento piedi di altezza sarebbe stato visto per quasi tredici miglia in ogni direzione, e il bagliore dalla sua cima dorata sarebbe stato ancora più visibile.
Qual è stata l'occasione per allestire questa immagine? Non abbiamo nemmeno modo di fare congetture. Certamente non si trattava semplicemente di sedurre nuovamente gli ebrei nell'idolatria. Dal modo in cui Marduk (Merodach) è glorificato nelle iscrizioni di Nabucodonosor, è probabile che sia stato eretto in suo onore. Il vescovo Wordsworth ('Com. Daniel') pensa che la statua fosse dello stesso Nabucodonosor, e cita Lenormant ('Manuel d'Histoire Ancienne,' 1:237, trans, 1:486).
Lenormaut, nel passo citato, cita un ins,,ription in cui Nabucodonosor si definisce "il figlio di Marduk". Dio. Ma quando torniamo indietro in questo stesso libro, troviamo una serie di affermazioni di tipo simile che invalidano l'enfasi che Lenormant darebbe a questo.
Chiama Bilit Larpanit , "la madre che mi ha partorito"; Peccato , "che mi ispira giudizio"; Shamash , "che ispira il mio corpo con il sentimento di giustizia:" e così via. Dicendo che era stato generato da Marduk, non è come rivendicando il possesso personale delle caratteristiche della divinità che Nabucodonosor ha fatto questa affermazione, ma come considerarsi lo strumento speciale e il favorito degli dei - una posizione mentale del tutto compatibile con la la più profonda e vera umiltà.
Ippolito e Girolamo mantengono la stessa opinione di Lenormant su prove a priori . Non c'è contraddizione tra l'attribuzione di lode di Nabucodonosor a Geova come Dio degli dei e Rivelatore di segreti, in Daniele 2:47 , e la sua erezione di questa immagine a Merodaeh Il fatto che Geova fosse un Dio di dei non ha impedito a Merodach di esserlo anche , e anche maggiore.
Allora il re Nabucodonosor mandò a radunare i principi, i governatori e i capitani, i giudici, i tesorieri, i consiglieri, gli sceriffi e tutti i capi delle province, per venire alla dedicazione della statua che il re Nabucodonosor aveva impostato. Allora i principi, i governatori e i capitani, i giudici, i tesorieri, i consiglieri, gli sceriffi e tutti i capi delle province si radunarono per la dedicazione della statua che il re Nabucodonosor aveva eretto; e si fermarono davanti all'immagine che Nabucodonosor aveva eretto.
La Settanta è molto interpolata, "E Nabucodonosor, re dei re e governatore (κυριεύων) di tutta la terra abitata (τῆς οἰκουμένης ὅλης), inviato a riunire tutte le nazioni, i popoli e le lingue, governatori e generali, governanti e sorveglianti, esecutori e coloro che hanno autorità, secondo le loro province, e tutti in tutta la terra abitata, per venire alla dedicazione dell'immagine d'oro che il re Nabucodonosor aveva eretto". mondo (Orazione funebre di Demostene, Τῆς οἰκομενῆς τὸ πλεῖστον μέρος, quindi del mondo romano come distinto dal barbaro (Polibio, 1.
4. 6, τῆς οἰκουμένης μα); in quest'ultimo senso è usato in Luca 2:1 . La frase "nazioni. popoli e lingue" è una che ricorre con grande frequenza nell'Apocalisse, e anche la frase sopra, τῆς ὅλης οἰκουμένης . Questa è un'indicazione dell'uso fatto dall'apostolo Giovanni di questa versione di Daniele come distinto dal testo massoretico Si può anche osservare che la frase, "tutti in tutta la terra abitata", è posta uguale a "tutti i governanti delle province", il che rende almeno possibile che una lettura errata del testo originale abbia provocato l'esagerazione in questa particolare clausola.
Nel terzo versetto l'ordine è diverso, e in una certa misura sono diversi anche i nomi degli ufficiali; σατράπαι viene omesso , e τύραννοι appare al suo posto, anche se non nello stesso posto. Inoltre, ci sono persone menzionate "grandi in autorità". Questa variazione può essere dovuta a un'incertezza nella mente del traduttore sull'esatto equivalente in greco dei termini aramaici.
È da notare che "gli abitanti di tutta la terra" scompaiono da questa ripetizione. L'ultimo editore del testo greco può aver avuto davanti a sé due rappresentazioni, e ha tratto dall'una il secondo versetto e dall'altro il terzo. La resa di Teodozione, sebbene sia più in accordo con il testo massoretico, tuttavia differisce da esso in una certa misura, sembrando rendere la seconda metà del versetto 2 esplicativa del primo, che contiene le designazioni più tecniche.
Nel versetto 3 c'è un cambiamento nell'ordine dei termini, come in una certa misura un cambiamento nei termini. Nella Peshitta sono evidenti le tracce che il traduttore non aveva compreso il significato tecnico dei termini qui usati. La lista è data "grandi uomini della forza-signori, righelli, Agardaei , Garabdaei , Tarabdaei , Tabathaei , e tutte le autorità della provincia.
"Questi nomi misteriosi, che sembrano quelli delle tribù, non hanno esistenza altrove. È singolare che queste parole, se sono nella loro forma originale - che sembrano certamente, essere - e all'apparenza di origine persiana, erano incomprensibili a uno scrivendo sulla frontiera persiana al massimo tre secoli dopo la data critica di Daniele.L'impero dei Parti mantenne gran parte del carattere persiano.
Com'era possibile che le parole di significato persiano fossero scomparse lì, e rimanessero ancora in uso, o almeno continuassero ad essere intelligibili, in Palastino? È probabile che i nomi abbiano subito un cambiamento così grande nel corso della trascrizione che la loro forma originale non può più essere riconosciuta. La Vulgata non richiede commenti. I nomi di questi diversi gradi di funzionari sono (come li abbiamo ora) alcuni indubbiamente persiani, come ahashdarpan ; altri inconfondibilmente assiri, sagan pehah ; e ve ne sono alcuni che non hanno un'etimologia riconosciuta, come tiphtaye : ma non ce ne sono che siano anche plausibilmente derivati dal greco.
Eppure questa classe di parole è precisamente la classe in cui si manifesterebbe l'influenza del linguaggio della nazione governante militare. Il fatto che mentre il testo massoretico ha otto classi di governanti che vengono convocate, la Settanta ne ha solo sei, getta un sospetto su tutta la lista. La LXX ; tuttavia, aggiunge, "tutti quelli in tutta la terra (πάντας τοὺς κατὰ τὴν οἰκουμένην)," che può essere il risultato di una lettura errata di kol shiltoni medeenatha , o può essere una sua interpretazione, riferendosi alle classi già enumerate (ἄρχοντας inteso, omettendo il raggio ) .
In Teodozione e Girolamo ci sono sette classi. Solo nella Peshitta c'è lo stesso numero di classi del Massoretico. Il Peshitta ha come questa prima classe rabai ḥeela' , usato nel Nuovo Testamento, ad esempio Luca 22:4 , dei "capitani". È possibile che il rabuti , o qualche suo derivato, fosse nel testo originale qui, e questo sia stato cambiato nel più noto satrapo.
Sagan non richiede commenti; come detto sopra ( Daniele 2:48 ), deriva da shakun (assiro); l'equivalente ebraico appare in Geremia 51:23 ed Ezechiele 23:6 , e altrove. Peḥah è anche di origine assira, usato anche altrove nella Scrittura. Adargazrayya sembra un composto di adar e gazar , "dividere.
"Furst renderebbe questa parola media" astrologi del dio Adar "Il professor Bevan ricaverebbero da. Endarzgar , una parola persiana che significa 'consulente' - 'una parola che era ancora in uso sotto i Sassanidi' Che la parola aveva alcuna connessione con ciò è smentito dal fatto che nel Peshitta è reso Agardaei.Se la parola in questione fosse sopravvissuta dagli Achemenidi ai Sassanidi, il suo significato sarebbe necessariamente noto al traduttore Peshitta, la cui data si trovava tra i periodi di questi due dinastie persiane.
Una parola persiana della data degli Achsemenidi per essere sopravvissuta all'età dei Sassanidi, doveva essere nota nel periodo partico intermedio. Una difficoltà simile si verifica per quanto riguarda la parola successiva, gedabrayya: il traduttore siriano l'ha semplicemente trasferita. L'interpretazione più semplice è che sia una variazione di gizbarayya ( Esdra 7:21 ) e significhi "tesorieri", che è ancora in uso nel siriaco della Peshitta, ad es.
G. 2 Re 10:22 . La questione è complicata dal fatto che la parola che occupa lo stesso posto nell'elenco simile in 2 Re 10:27 è haddabrā Quando ci rivolgiamo alla Peshitta per quel verso, c'è un'altra parola, raurbona. La Settanta, rendendo φίλοις, mostra che la loro lettura era ḥabereen.
Tutto ciò dimostra quanto sia completamente inutile costruire qualcosa sulla presenza di parole tardive in Daniele. La presenza di parole precoci dalla natura del caso, è più significativa. Parole vecchie e incomprensibili non verrebbero mai inserite al posto di nuove e intelligibili, sebbene il processo inverso potrebbe facilmente aver luogo: דְּתָבְּרַיּא ( dethaberayyā ) è reso di solito "giudici" ed è generalmente derivato dal Pehlevi; ma se דַת ( dath ) significa un "firman", un "comando" o "decreto", in aramaico, allora la barra di addizione in persiano è resa meno certa.
Qui, ancora una volta, il traduttore Peshitta non era a conoscenza del significato della parola, e traduce con la misteriosa parola tarabdaei. L'ultima classe menzionata è la Tiphtaē. Questo termine sembra essere omesso nelle tre versioni occidentali almeno ci sono solo sei nomi di ranghi di governanti dati in queste versioni, e questo è un settimo. Naturalmente, potrebbe essere che qualche nome precedente nell'elenco sia esplicativo e aggiunto dopo il momento in cui sono state realizzate queste versioni.
Il Peshitta ha la parola Tabathaei , che ha tutte le sembianze di un nome nazionale. La parola Tiphtaē assume nel K'thib una forma siriaca, che, come abbiamo notato prima, è un'indicazione del dialetto originale del libro. Nonostante quanto affermato dal professor Bevan, qualcosa si può dire per la congettura che sia connesso con aftā , "consigliare.
Ma nell'estremo dubbio in cui ci troviamo rispetto a cosa sia precisamente il testo, è una specie di perdita di tempo fare più che cronache opinioni. Questa sensazione di incertezza è accresciuta dal fatto che, come si è detto, i due gli elenchi nei due versetti prima di noi non sono d'accordo nelle tre versioni occidentali.L'elenco nel verso 27 pretende di essere lo stesso di quello dato qui, e differisce molto da esso.
Tutto ciò che possiamo supporre è che si fossero riunite diverse classi di funzionari dell'impero babilonese. La lettura non dovrebbe essere medeenatha , "delle province"; ma medeenta "della provincia"; i funzionari che erano riuniti erano quelli semplicemente della provincia di Babilonia. Lo manterremmo, anche se le versioni sono contrarie, perché non ci sarebbe alcuna differenza nel testo originale senza punti.
Allora un araldo gridò ad alta voce: A voi è comandato, o popoli, nazioni e lingue, che quando udite il suono del corno, del flauto, dell'arpa, del sacco, del salterio, del salterio e di ogni genere di musica, cadete giù e adora la statua d'oro che il re Nabucodonosor ha eretto. La resa dei Settanta è: "E l'araldo proclamò alle moltitudini: A voi è annunziato, popoli e paesi, nazioni e lingue, quando udite il suono della tromba, del flauto, dell'arpa, del sackbut e del salterio, di coro e di ogni genere di musica, che vi prostriate e adoriate l'immagine d'oro che il re Nabucodonosor eresse.
" È chiaro che il traduttore dei Settanta ha reso חיל come "ospite", e ha tradotto בְ come se fosse לְ. La cadenza equilibrata della frase successiva sembra più naturale, se dovuta alla fonte aramaica che al traduttore greco. Gli strumenti musicali sono anche disposti nello stesso modo cadenzato, interrotto in una certa misura da συμφωνία.Teodotion è, come al solito, più in accordo con il testo massoretico, ma omette συμφωνία.
La Peshitta nel quarto verso concorda non solo parola per parola, ma potremmo quasi dire sillaba per sillaba, con il testo massoretico. Nel quinto verso omette pesanterin ; invece di sabka , ha kinora , che di solito è considerato l'equivalente ebraico di κιθάρα; invece di συμφωνία, ha tziphonia , che suggerisce una diversa etimologia.
È vero che Strack ('Neu Hebraische Sprache') fa notare che ha la tendenza a diventare prima delle sillabe con il suono o alla fine delle parole, ma questo non è né l'uno né l'altro; la sillaba con צè la prima, non l'ultima, e non c'è suono d o t nella parola. Girolamo è in stretto accordo verbale con il testo massoretico. Dovremo dedicare un breve excursus ai nomi degli strumenti musicali che qui ricorrono.
Nel desiderio di trovare prove dell'origine tarda del Libro di Daniele, della sua origine ai tempi della dominazione ellenica, karoza derivava da κήρυξ, etimologia ormai universalmente abbandonata. O persone , nazioni , e lingue. Dovrebbero piuttosto essere i popoli. Il vescovo Wordsworth fa notare la somiglianza che questa frase ha con lo zar usato dalla mistica Babilonia nell'Apocalisse ( Apocalisse 13:7 ; Apocalisse 17:15 ), e aggiunge che anche "comanda loro di prostrarsi e adorare l'immagine che ha posto su.
" Riguardo al versetto seguente, le sculture di Ninive provano l'importanza data alla musica in tutte le occasioni importanti, come la celebrazione di un trionfo o la dedicazione di un tempio. I nomi degli strumenti musicali non sono così generalmente conservati. Era molto probabilmente quando i raggi del sole mattutino colpirono la punta d'oro dell'obelisco, ci fu lo scoppio di una musica che doveva servire come segnale per tutte le moltitudini di prostrarsi e adorare.L'immagine era considerata come il segno di il dio che rappresentava, riceveva il culto destinato a lui.
E chi non si prostra e non adora, in quella stessa ora sarà gettato in mezzo a una fornace ardente ardente . L'unica differenza tra la Settanta e il testo massoretico è che invece di rendere "saranno gettati", è messo al plurale attivo, "lo getteranno". Potrebbe esserci stata una differenza di lettura—יִרְמונֵה invece di יִתְרְמֵא. È forse più probabile che sia semplicemente che il traduttore abbia preferito questa costruzione a quella che sarebbe risultata da una traduzione più letterale.
Teodotion, la Peshitta e la Vulgata concordano con il Massoretico. Proprio in quell'ora. È stato suggerito dal professor Fuller che il modo in cui l'ombra cadeva avrebbe permesso loro di fissare l'ora. Questo, tuttavia, sta dando un esatto significato astronomico a ciò che aveva solo un significato retorico. La parola sha ‛a è molto vaga; significa "tempo" in generale, significa "qualsiasi breve intervallo di tempo", da alcuni giorni a un momento.
sarà gettato in mezzo a una fornace ardente. La parola אַתּוּן è di incerta derivazione; si trova in entrambi i dialetti dell'aramaico. Si verifica nel Targum di pseudo-Jonathan, nella storia della morte di Haran e della conservazione di Abramo, che sembra distintamente imitata dagli eventi qui riportati. Nella "Vita di Assurbanipal" di Smith, troviamo più di una volta ricorso a questa punizione, ad es.
G. pp. 163, 164. Il professor Bevan sostiene, in risposta all'appello di Lenormant a questo come prova dell'accurata conoscenza dell'autore dei metodi di punizione babilonesi, che questo è derivato da Geremia 29:22 , Sedechia e Achab, "che il re di Babilonia arrostita nel fuoco". Solo l'azione implicata dal verbo קָלָה ( qalah ) non è bruciare completo, come quello implicato nella punizione davanti a noi, ma piuttosto la tortura più crudele di bruciare lentamente Si usa la parola di "grano arso" (Le Geremia 2:14 ; Giudici 5:11 ); si usa anche del calore della febbre ( Salmi 38:8 ). Non c'è alcuna indicazione verbale che l'autore di Daniele sia stato influenzato da questo passaggio.
Perciò in quel tempo, quando tutto il popolo udì il suono del corno, del flauto, dell'arpa, del sacco, del salterio e di ogni sorta di musica, tutto il popolo, le nazioni e le lingue, si prostrarono e adorarono l'immagine d'oro che Nabucodonosor il re aveva stabilito. La Settanta rende: "E in quel tempo, quando tutte le nazioni (gentili) udirono il suono della tromba, del flauto e dell'arpa, del sackbut e del salterio e ogni suono di musica, allora tutte le nazioni (gentili), tribù e lingue, si prostrò e adorò l'immagine d'oro che il re Nabucodonosor aveva eretto.
Le ultime parole, κατέναντυ τουτοῦ appartengono evidentemente all'inizio del versetto successivo. È possibile che ἤχου sia dovuto a un'altra lettura, ma potrebbe anche essere stato il risultato di un desiderio di variazione. Teodozione non differisce dal testo massoretico I due Le versioni greche concordano con il Massoretico nell'omettere συμφωνία. La resa del Peshitta è: "Nell'ora in cui le nazioni udirono la voce del corno, del flauto e della lira, ( qithra ), e dell'arpa ( kinnor ), e del flauto ( tziphonia ), e ogni sorta di musica, tutti questi popoli, nazioni e lingue, si prostrarono e adorarono l'immagine d'oro che il re Nabucodonosor aveva eretto" È da notare che kinnor , il suo equivalente shemitico, qui segue di nuovo qithra , e quel pesanterin è di nuovo omesso.
Girolamo, in opposizione alle versioni massoretiche e greche, inserisce la sinfonia. Riguardo al testo massoretico qui, come nel quinto verso, abbiamo qathros invece del qithros del K'thib; in questo, il K'thib concorda, come generalmente, con la forma orientale invece che occidentale che la parola assume. Il professor Bevan confronta l'uso di qui con quello nelle iscrizioni palmirene (Vogue 15).
Keil dice che Zemara si riferisce solo al canto; ma Furst, Gesenius e Wirier applicano la parola alla musica strumentale. Può, in effetti, essere l'uno o l'altro; se è un coro di voci, allora è equivalente a συμφωνία. Questo versetto racconta semplicemente l'obbedienza che fu subito e senza dubbio resa al comando di Nabucodonosor. L'obbedienza di questi Gentili serviva a mettere in maggiore rilievo la fermezza di questi Giudei, o, come appare al re e ai suoi cortigiani, la loro ostinazione. Non impossibile, la loro resistenza al re era enfatizzata dal fatto che rimanevano in piedi in mezzo alla folla di quei funzionari prostrati.
Perciò in quel tempo si avvicinarono alcuni Caldei e accusarono i Giudei. La Settanta è in questo verso più vicina al Massoretico di quanto lo sia Teodozione. Quest'ultimo non ha nulla che rappresenti il כָל־קֱבֵל דְנָה ( kol-qobayl d'nah ) dell'originale, che appare nelle nostre versioni come "perché". La Settanta rende κατέναντι τούτου .
Il Peshitta ha anche omesso "perché"; nel prossimo clausola è pedissequamente preciso, dando la particolare volta della frase in originale, 'achalu qartzchūn , ' a divorare pezzi di loro.' Ricorre nel siriaco di Luca 16:1 ; è nel Targum di Salmi 15:3 . La Vulgata non presenta punti degni di nota.
È evidente che "caldeo" è qui usato nel suo senso etnico di nazione, non nel suo senso professionale come di presunta classe. Dobbiamo ricordare che "caldeo" non è equivalente a "babilonese". Come abbiamo visto, i Caldei erano intrusi in Babilonia, e ad essi apparteneva Nabucodonosor. Era naturale che nativi Caldei, che considerata come appartenente se stessi di essere dello stesso parente come il re, contestato di avere i loro diritti rinviata a una serie di ebrei.
Il fatto che i tre amici non siano nominati, né designati in alcun modo, ma si faccia riferimento all'intera razza ebraica, mostra che lo scopo di questi caldei coinvolgeva tutto il popolo ebraico, e che essi individuarono semplicemente Shadrac, Meshac e Abednego come casi di prova. La loro elevazione a posizioni di tale fiducia avrebbe potuto causare loro gelosia.
Parlarono e dissero al re Nabucodonosor: o re, vivi in eterno. Tu, o re, hai decretato che chiunque ascolterà il suono del corno, del flauto, dell'arpa, del sacco, del salterio, del salterio e di ogni genere di musica, si prostri e adorerà l'immagine d'oro. non cade e non adora, per essere gettato in mezzo a una fornace ardente. Ci sono alcuni Giudei che hai posto a capo degli affari della provincia di Babilonia, Sadrac, Mesac e Abed-nego; questi uomini, o re, non ti hanno guardato; non servono i tuoi dei, né adorano l'immagine d'oro che hai eretto.
Le differenze qui tra la Settanta e il Massoretico sono lievi. Solo, si può osservare, che nella ripetizione del decreto al re, non si verifica συμφωνία. Invece di dire "non servono i tuoi dei", rende "il tuo idolo non servono". Inoltre, la parola עְבִדַת ( ‛abeedath ), tradotta "affari", è omessa, probabilmente implicando l'omissione nel testo originale di יתָהוֹן.
La versione di Teodotion è considerevolmente più breve per quanto riguarda il nono versetto, poiché omette "rispose e disse" e "Nabucodonosor"; altrimenti è più in accordo con il testo massoretico, solo che anch'esso omette συμφωνία . Nella Peshitta troviamo una variazione nel nono verso; la sua interpretazione inizia: "E dissero a Nabucodonosor il re". Come accennato in precedenza, nell'elenco degli strumenti pesanterin viene omesso e appare kinnor ; altrimenti l'accordo è stretto con il testo massoretico.
La Vulgata è d'accordo con la Peshitta nella sua resa del nono versetto, ma, a differenza della versione greca, inserisce la sinfonia e , a differenza della Peshitta, inserisce il salterio. Quanto al testo aramaico, la cosa più evidente è il fatto che nel K'thib, al posto di ( sumphonia ) compare סִיפֹנְיָא ( siphonia ) .
Il dodicesimo versetto ha in sé questa particolarità, che è l'unico caso in cui , il segno dell'accusativo, così frequente nei Targum, ricorre nell'aramaico biblico. Nell'iscrizione sulla statua di Hadad a Sindschirli, linea 28, abbiamo ותה ( v-th-h ) come segno dell'acensative; come nel caso prima di noi, serve per il caso obliquo di un pronome. L'indirizzo adulatorio con cui iniziano questi caldei è del tutto conforme all'uso orientale.
Il punto dell'accusa contro questi tre funzionari era che, essendo funzionari, non confermavano per obbedienza il solenne decreto del monarca. Inoltre, se questa statua o obelisco fosse eretto a Marduk (Merodach), che Nabucodonosor adorava in modo speciale e che considerava il suo protettore speciale, l'elemento di tradimento contro lo stato potrebbe essere implicato in questo rifiuto di rendere il dovuto rispetto al dio tutelare. dell'impero babilonese e del suo sovrano.
La politica e la guerra di quel periodo partivano dal presupposto che gli dei interferissero direttamente negli affari delle nazioni. Qualsiasi offesa fatta al dio nazionale sarebbe, come si credeva, vendicata sulla nazione che l'aveva lasciata impunita. Convocarono le divinità per lasciare le città che stavano assediando e cercarono di persuadere gli abitanti che anche il loro dio era dalla parte dell'assediante.
Così Sennacherib ( 2 Re 19:22 ) afferma che Geova deve essere offeso da Ezechia. e Faraone-Neco dichiarò a Giosia di essere andato, per ordine di Dio, a combattere contro l'Assiria ( 2 Cronache 35:21 ). Secondo le nozioni pagane in generale, caldeo e babilonese inclusi, una minima inavvertenza potrebbe viziare un sacrificio e trasformarlo da propiziazione per gli dei a offesa per loro.
Se un'inavvertenza potrebbe quindi essere malefica, una mancanza di rispetto molto più diretta come quella mostrata da questi funzionari ebrei. Ma gli accusatori sottolineano un altro aspetto della questione. Nabucodonosor li aveva posti a capo degli affari della provincia di Babilonia; ma aveva messo in piedi l'immagine d'oro. Si alludeva così a un elemento di mancanza di rispetto personale, reso tanto più odioso dal fatto che fosse presente anche l'elemento di ingratitudine.
Ma come mai Daniel non viene introdotto in questa narrazione? Perché non è stato attaccato lui piuttosto che i suoi amici? Si può obiettare che questa è un'altra tradizione, e che l'unione di Daniele con i tre amici è dovuta a quell'incastro di cui tante tracce si trovano, o si presume si trovino, nel Pentateuco. Ma l'editore che ha fatto l'incastro nel presente caso, ha fatto più che incastro: sono stati introdotti in vari punti della narrazione del capitolo precedente.
Perché non ha completato il suo lavoro e non ha spiegato perché Daniel era assente? Se si tratta di un'opera d'immaginazione, bisogna dar conto dell'assenza di Daniele; anche se è il risultato di un lavoro editoriale, l'assenza di Daniel deve comunque essere giustificata o spiegata. Ciò inciderebbe pesantemente su uno scritto dei giorni dei Maccabei. Su una cronaca degli eventi mentre si verificavano, questo potrebbe essere facilmente tralasciato, perché a quel tempo tutti a Babilonia sarebbero stati perfettamente consapevoli del motivo per cui Daniele non era lì.
L'assenza di ogni riferimento a Daniele in questo capitolo è una prova indiretta dell'antichità e della genuinità del libro di cui fa parte. Le ragioni dell'assenza di Daniel possono essere facilmente immaginate. Potrebbe essere stato inviato in servizio ufficiale in una lontana provincia dell'impero, o, sebbene ciò non sia così probabile, la sua presenza a questa festa potrebbe non essere richiesta Una soluzione prosaica ma possibile dell'assenza di Daniele potrebbe essere la malattia. Se si fosse saputo che era incapace per malattia di prendere parte a qualsiasi funzione pubblica, i caldei non danneggerebbero la loro causa riferendosi a lui.
Allora Nabucodonosor, nel suo furore e nel suo furore, ordinò di portare Shadrac, Meshac e Ahed-nego. Quindi portarono questi uomini davanti al re. La Settanta differisce dal Massoretico nel tradurre חְמָא ( ḥama' ) come verbo, e quindi nel rendere, θυμωθεὶς ὀργῇ, "infuriato di rabbia". La Teodozione è in stretto accordo con il Massoretico, come anche il Pe-shitta, con questa differenza, che il siriaco ripete la preposizione, in cui è seguito da Girolamo.
La parola tradotta. "portato" presenta qualche difficoltà grammaticale: la parola è הֵיתַיוּ ( haythayoo ) . La forma sembra attiva, ma il significato è passivo. Il professor Bevan suggerisce una differenza di vocalizzazione. L'accusa di coloro che volevano divorare questi consiglieri ebrei ebbe successo nel suo scopo immediato. Nabucodonosor è pieno di rabbia e furore contro coloro che, essendo stati le creature del suo favore, avevano ancora osato fare dispetto alla sua autorità.
Potrebbe anche darsi che anche la loro inaudita mancanza di cortesia verso il monarca fosse considerata una scortesia ancora più flagrante nei confronti del dio al cui onore era stata eretta la statua o la colonna e istituita questa festa dedicata. Ordina che i criminali siano portati da lui. Feroce e furioso com'è Nabucodonosor, fanatico com'è per la religione dei suoi padri, è tuttavia giusto. Questi funzionari, per quanto abbiano agito in modo irrispettoso, hanno ancora il diritto di essere ascoltati in loro difesa.
Sono mandati a chiamare dal monarca e, a tempo debito, vengono. Non è impossibile che Nabucodonosor, con tutta la sua rabbia e furore, fosse ancora abbastanza scaltro da vedere l'invidia dietro l'accusa; è perché questi uomini sono ebrei, e sono stati molto avanzati, che i caldei sono pronti a portare accuse di empietà contro di loro.
Nabucodonosor parlò e disse loro: È vero, o Shadrac, Meshac e Abed-nego, non servite i miei dèi e non adorate l'immagine d'oro che ho eretto? Il rendering dei Settanta qui è: "Il re Nabucodonosor, quando vide, disse loro: Pertanto, Shadrac, Meshac e Abednego, non adorate i miei dei, annuite davanti all'immagine d'oro che ho eretto, non prostratevi ?" Sembra che ci sia stata una differenza di lettura qui.
Le prime parole devono essere state lette come בהון עליהון ( behon ‛aleehon ), e la misteriosa parola הַצְדָּא ( hatzeda ) aveva occupato una posizione prima, non dopo אמר. La parola צְדָא nell'aphel in siriaco significa "guardare fisso". Questa interpretazione della parola mostra che il traduttore aveva davanti a sé un documento in cui ci si poteva aspettare significati siriaci.
Teodozione rende l'ultima frase, "Se davvero (εἰ ἀληθῶς) Shadrac, Meshac e Abednego, i miei dei non adorate, e davanti all'immagine d'oro che ho eretto non vi prostrate?" - una costruzione che mostra un servile seguito dell'aramaico. Il senso qui è davvero lo stesso di quello della Versione Autorizzata. La Peshitta rende la parola di apertura di quest'ultima parte del verso, "in verità", una resa con cui Girolamo è d'accordo.
Il professor Bevan suggerisce un'altra lettura, הַאַזְדָּא, seguita da Behrmann. Sfortunatamente, il significato di è molto dubbio. Il rendering comune è "di scopo prefissato". Così Furst, Gesenius, Winer, tra i lessicografi, e Bertholdt, Ewald, Aben Ezra, Wordsworth, tra i commentatori; Keil, Kliefoth, Kra-nichfeld, ritengono che significhi "con intenti malvagi". Si suggerisce anche che possa significare "in scherno.
La lettura suggerita dal professor Bevan e sostenuta da Behrmann non è da pensare; fanno appello a Teodozione, ma quando questa parola ricorre nel capitolo precedente (versetto 5), Teodozione traduce ἀπέστη, il che rende evidente che אזדא ( azda ) non significava "verità" per lui. Si può dire di più per il Peshitta, solo che, sebbene azda sembri significare "verità", la traduzione non è la stessa in Daniele 2:5 e nel versetto attuale.
Se ci deve essere un cambio di lettura, è preferibile quello indicato dalla traduzione dei Settanta. Il traduttore dei Settanta ha avuto צדא prima di lui, e non ci sono prove che Teodozione non l'avesse. Il cambiamento nella disposizione delle parole è una variazione più semplice di qualsiasi altra, e mantiene la parola nel suo significato siriaco; altrimenti dovremmo essere inclini a seguire i lessicografi, e tradurre "di scopo prefissato.
"Se prendiamo la visione di questa parola sopra indicata, allora possiamo immaginare Nabucodonosor guardare con fermezza quei giovani che avevano osato opporsi a lui, sperando, forse, di vederli allontanarsi dal suo sguardo, come aveva visto tanti di lo fanno i re che aveva conquistato. Se questo è corretto, dà un punto a ciò con cui i giovani iniziano la loro risposta in Daniele 2:16 . Se prendiamo la versione più comune, vediamo la generosità del re.
Pieno di rabbia e furia com'è, darà loro l'occasione di dire che è stato per inavvertenza che non hanno obbedito al suo decreto. Questo è pienamente confermato dal verso successivo. Se Nabucodonosor era pieno di furore per il delitto contro gli dèi, tuttavia stava attento che l'invidia dei caldei non gli impedisse di dare agli ebrei che gli erano stati accusati la possibilità di difendersi. Era questa equità mentale che, nonostante i suoi scoppi di rabbia capricciosa, attirò a Nabucodonosor l'affetto di coloro che lo circondavano.
Ora, se siete pronti a quando sentirete il suono del corno, del flauto, dell'arpa, del sackbut, del salterio e del dulcimer e di ogni genere di musica, vi prostrate e adorerete l'immagine che ho fatto; bene: ma se non adorerete, nella stessa ora sarete ad est nel mezzo di una fornace ardente; e chi è quel Dio che ti libererà dalle mie mani? Le differenze tra la Settanta e il testo massoretico non sono grandi.
L'ultima clausola è resa, "ma se no, sappi". Inserisce l'epiteto "dorato" dopo "immagine". L'inserimento di "know ye " fa scorrere più facilmente la frase, ma non deve essere accettata. Qui, come prima, si omette "mezzo". Teodotion è molto vicino al Massoretico, ma concorda con la Settanta nella sua omissione di "mezzo" e nel suo inserimento di "d'oro". La Peshitta è in accordo ancora più stretto con il testo massoretico, salvo per quanto riguarda gli strumenti musicali —pesanterin , come negli altri casi, essendo omessi.
Sembra chiaro da ciò che la festa della dedicazione di questo nuovo idolo del re babilonese occupò diversi giorni. Nabucodonosor, disposto a salvare quegli ebrei, è pronto a perdonare la loro prima mancata obbedienza al suo comando se, probabilmente all'alba del giorno successivo, fossero disposti, quando hanno sentito il suono degli strumenti musicali, a prostrarsi e ad adorare questa immagine d'oro che aveva eretto in onore del suo dio.
Quest'ultima frase non sembra in perfetta armonia con il tono della prima parte del versetto. Non c'è stato alcun riferimento nella conversazione come riferito a nessun altro dio per spiegare la richiesta di Nabucodonosor: "Chi è quel Dio che ti libererà dalle mie mani?" Inoltre, all'inizio c'è un desiderio apparente di dare a questi funzionari ebrei una via di fuga, ma nell'ultima frase c'è disprezzo e rabbia espressa.
Il fatto è che mentre la struttura semplice dello shemitic si presta alla narrazione diretta, il lettore non deve supporre che, sebbene i discorsi siano riportati nell'oratio recta , essi registrino o pretendano di registrare l' ipsissima verba più che se i discorsi fossero stati registrato nell'oratio obliqua di più lingue occidentali. La presunzione è che vengano registrati solo i capi principali della conversazione.
Questi stessi sussulti e balzi sono di per sé prove indirette della verità del documento con cui abbiamo a che fare. Sarebbe stato facile inserire una domanda e una risposta per superare la pausa. Solo un fatto di registrazione sarebbe indipendentemente da questo. L'atteggiamento d'animo espresso da queste ultime parole di Nabucodonosor è naturale per un pagano, e specialmente per i monarchi di tipo assiro.
Le parole di sfida di Sennacherib ( 2 Re 18:33 ) sono del tutto sulla stessa linea: "Qualcuno degli dèi delle nazioni ha liberato la sua terra dalle mani del re d'Assiria?" La presa di Gerusalemme con le sue armi fu considerata da Nabucodonosor come una dimostrazione che il Dio di Israele era inferiore agli dei di Babilonia. Per Nabucodonosor questa convinzione non contraddirebbe minimamente la sua precedente dichiarazione ( Daniele 2:47 ), che questo stesso Dio era "un Dio degli dei e un Signore dei re.
"Potrebbe essere grande come Rivelatore di segreti, ma non in grado di consegnare, in quanto era chiaramente inferiore agli dei di Babilonia, come gli eventi delle recenti campagne avevano ampiamente dimostrato. È questa dichiarazione, con l'idea dietro di essa dell'imitazione di Geova, che dà importanza all'evento narrato in questo capitolo.
Excursus sugli strumenti musicali in questo capitolo.
Si suppone che i nomi degli strumenti musicali che ricorrono nei versi quinto, settimo, decimo e quindicesimo di questo capitolo forniscano una prova dimostrativa della tarda data di Daniele. Così Canon Driver, per nulla un critico estremo, dichiara che, mentre "l'ebraico e l'aramaico consentono" una data tarda, queste parole greche "richiedono" che la data di Daniele sia collocata fino al periodo del potere siriano.
Le parole in questione sono: qathros , pesanterin , sumphonya. Il primo di questi, קַתְרוֹס ( qath'ros ), sembra essere trasferito dal greco κίθαρις (κιθὰρα), per la sua somiglianza con la forma più antica, κίθαρις, che ricorre in Omero: se ne deduce che la parola, se mutuata dal greco, fu preso in prestito in un primo periodo.
Canon Driver non avrebbe, in vista del rapporto tra Grecia e Babilonia, premere questa parola come prova della recente data di Daniele. I rapporti tra Babilonia e la Grecia erano sufficientemente grandi da aver reso almeno non impossibile il trasferimento di questo nome . È stato dimostrato, inoltre, dal professor Whitehouse, che la parola deriva probabilmente dall'Oriente; infatti, si fissa sulla Fenicia come sua fonte. Va osservato che egli sostiene che, pur essendo originariamente fenicio, la forma che assume in Daniele prova che sia giunto all'autore di Daniele dal greco £
La parola potrebbe essere stata modificata dalla sua forma più antica alla sua forma più recente, per il bene dei lettori. Uno dei suggerimenti di coloro che si oppongono all'antichità del Libro di Daniele è che כִּנֹּר ( kinnor ) è la parola che sarebbe stata usata da un autentico scrittore aramaico del periodo di Daniele, poiché kinnor e qitharos (o qathros ) rappresentano uno e il stesso strumento; ma, purtroppo per questo, nella Peshitta abbiamo entrambi i termini, l'uno dopo l'altro.
Le altre parole, סוּמפוֹנְיָא, συμφωνία e פְסַנְתֵּרִים ( pesanterin ), supposte equivalenti a ψαλτηρίον, sono su un piano diverso.
In primo luogo, chiunque abbia studiato gli scritti apocalittici, deve vedere quanto siano particolarmente suscettibili di interpolazione. Difficilmente ce n'è uno che non sia ampiamente e ovviamente interpolato. Nessuno può negare che ciò sia avvenuto con. Daniele. Le aggiunte apocrife sono troppo note perché qualcuno possa sostenere l'opinione contraria. Quando, inoltre, si comincia a confrontare il testo massoretico con le versioni più antiche, la Settanta, la Pescitta e quella della Teodozione, si vede subito che le modifiche subite dal testo non si sono limitate a grandi interpolazioni, ma tutte attraverso ci sono parole e frasi in cui le versioni differiscono dal testo massoretico e tra loro.
Il testo, specialmente da cui è stata tratta la traduzione dei Settanta, doveva presentare molte e importanti differenze verbali rispetto a quello adottato dai Massoreti. Anche Teodozione, sebbene la sua versione concordi più strettamente con il testo massoretico che con la Settanta, ne differisce in modi e in un grado che a volte può essere spiegato solo supponendo che il testo davanti a lui non fosse identico a quello adottato dal Massoreti.
La supposizione che la Teodozione sia stata alterata dalla Settanta è stata azzardata, e in alcuni casi può avere qualche parvenza di probabilità, ma in altri casi è priva di ogni ombra di verosimiglianza. Il Peshitta è un'altra fonte di varie letture. Le sue varianti sono indipendenti da una delle altre due versioni. In alcuni capitoli queste variazioni sono più marcate che in altri, ma in ogni caso sono abbastanza numerose da rendere altamente azzardato qualsiasi accento sulle singole parole.
Sebbene queste variazioni siano note e documentate, non vi è alcuna sicurezza che non si siano verificate variazioni anche prima che i tipi di testo si separassero l'uno dall'altro. In un caso come questo, anche se sarebbe antiscientifico, sulla base di questa incertezza, procedere a modificare il testo in quello che sembra avere un senso migliore, non è altrettanto scientifico attribuire alcun peso probatorio alle singole parole.
Ma, inoltre, nessuna parola è, sotto un aspetto, meno evidente dei termini musicali.
Sono cambiati e modificati con una libertà applicata a poche altre cose. Così abbiamo "cornetta a pistone" che figura anche come "cornopean", due parole simili nel suono, dello stesso significato, ma di derivazione ampiamente diversa. Passano da un paese all'altro con maggiore libertà rispetto alla maggior parte degli altri termini. Dedurre, quindi, che lo scrittore di Daniele scrisse sotto la dominazione greca, perché certi termini musicali greci ricorrono nel presente testo massoretico, è estremamente avventato e, ci sembra, sarebbe universalmente considerato tale, se non ci fosse un oggetto da ottenere presumendo che le prove tratte da loro non fossero suscettibili di dubbio.
I critici del Nuovo Testamento ci hanno insegnato a sospettare quelli che vengono chiamati documenti tendenz , cioè documenti che hanno un pregiudizio prepotente verso un lato di una controversia: esiste una cosa come un giudizio tendenz . Il giudizio della critica sul valore probatorio di questi termini musicali è un giudizio tendenz , che dovremmo dire è ancor più sospetto del contenuto di un documento tendenz .
Anche la storia dell'argomento della presunta presenza di termini greci in Daniele è istruttiva. Il numero di termini greci che Hitzig e alcuni critici precedenti videro era grande. A poco a poco hanno dovuto abbandonare tutti tranne quelli che entravano nell'elenco degli strumenti musicali qui. Di questi solo quattro potrebbero essere rivendicati come realmente greci. Tuttavia, uno di questi doveva presto partire, שַׂבְכָא; si sosteneva che fosse derivato dal σαμβύκη.
Si è scoperto che questa parola greca era in realtà derivata da una fonte orientale, probabilmente assira. Successivamente, è stato riconosciuto da Canon Driver, come sopra affermato, che non si può dare molta importanza a קַתְדֹס (κιθὰρα), visto che è uno strumento di data così antica in Grecia, che potrebbe facilmente essere andato alla deriva verso est, nome e cosa, a Babilonia. La cosa è ulteriormente complicata dal fatto che la parola, con ogni probabilità, non è greca, tanto per cominciare, ma orientale, probabilmente fenicia.
Riguardo alle restanti parole —sumphonya e pesanterin— si sostiene che esse siano di origine greca, e che, mentre non si negano i rapporti babilonesi con la Grecia , si sostiene che l'origine di queste parole sia tarda, in ogni caso, nel senso in cui appaiono in questo passaggio. Così, pesanterin è dichiarato essere il greco ψαλτηρίον, e si dice inoltre che ψαλτηρίον non è un termine applicato agli strumenti musicali fino a tardi, Aristotele e Teofrasto sono i primi autori che usano la parola.
Che questa parola pesanterin derivi da ψαλτηρίον dovrebbe essere dimostrato da un argomento che mostri che la lettera greca ψ si risolve, passando in aramaico, in פe ;ס secondo, che לpuò essere mutato in ,נ e che - ιον diventa non di rado ־ין Pur ammettendo tutti questi punti, non segue che pesanterin sia derivato da psalterion ; come giusto si potrebbe fare un caso per derivare "mistero" da "nebbia" Mentre ־ין talvolta rappresenta -ιον, molto più frequentemente è semplicemente il segno del plurale; e mentre פְ può essere a volte risolta la prima metà di ψ, a volte rappresenta anche l'articolo copto πε.
Sebbene non sia impossibile che santer possa rappresentare le restanti lettere del nome dello strumento greco, σαπτωρε ha un significato anche in copto; può significare un coro - "quelli che cantano su uno strumento". Questo, quindi, dimostrerebbe che per pesanterin potrebbero significare coloro che cantano in accompagnamento agli strumenti precedentemente nominati. A conferma di ciò è il fatto che nel Basso Egitto, ai giorni nostri, esiste uno strumento musicale chiamato santeer.
Quando si ricorda il grande rapporto che esisteva tra l'Assiria e l'Egitto quando Esarhaddon e Assur-bani-pal possedevano l' Egitto - il primo dei quali teneva spesso la sua corte a Babilonia - che le parole egiziane dovessero entrare in Babilonia non sarebbe straordinario. Ammettiamo prontamente che la possibilità non è una prova dell'attualità, tuttavia indebolisce la forza dell'altro argomento, che è anch'esso semplicemente dalla possibilità.
Una questione preliminare deve essere risolta prima di dedurre qualcosa dall'origine di questa parola pesanteria. Fa davvero parte del testo originale? Ci sono in questo terzo capitolo di Daniele quattro elenchi distinti di quelli che pretendono di essere strumenti musicali. E questi sono disposti in modo tale che il lettore si aspetti che siano identici. Ciascuno di questi può quindi essere considerato come manoscritti separati. Abbiamo altre tre versioni antiche, come già accennato, oltre al testo massoretico: la Settanta datata intorno al b.
C. 200; Teodozione e la Peshitta, datati intorno al 150 dC; il testo massoretico, fissato da qualche parte intorno al 600 dC, e rappresentato da manoscritti, il più antico dei quali risale al X secolo: il Qri e il K'thib rappresentano due forme di lettura. Di queste autorità l'ultimo è il testo massoretico.
Tanto per cominciare dal testo massoretico, la prima cosa che ci viene incontro è che, mentre nei versi quinto, decimo e quindicesimo la parola è פסנתרין, nel versetto settimo è פסנמרין. Questo non è così insignificante come sembra a prima vista, poiché תe טnon sembrano essere stati pronunciati nello stesso modo in origine, non più dei greci θ e τ. Ma inoltre, è un canone critico riconosciuto che quando un passaggio ha molte variazioni di lettura in diversi manoscritti, ciò fa sorgere il sospetto che sia venuto dal margine nel testo. Questa variazione di e תin una parola è un'istanza simile a quella delle parole variabili nel caso di un passaggio; una lettera variabile è, nel caso di una parola, una nota che trasmette sospetto.
Quando passiamo alle versioni, troviamo che mentre il greco - la Settanta e la Teodotion - ce l'hanno, la parola è del tutto omessa dal siriaco Peshitta. Se fosse caduto nel testo dal margine, sarebbe molto probabile che lo facesse prima nelle versioni greche, e poi trovasse la sua strada nel testo massoretico. Quindi il valore positivo dell'evidenza delle versioni greche è relativamente piccolo, sebbene il loro valore negativo sia considerevole.
D'altra parte, la parola non è affatto presente nella Peshitta, che ebbe origine al di fuori della sfera della dominazione greca. Stando così le cose , osiamo sostenere che la parola pesanterin non appartiene al vero testo di Daniele.
Il caso contro סומפניא è ancora più forte. Riguardo a questa parola c'è una divergenza tra il Q'ri e il K'thib. Quindi possiamo considerare questo come un caso in cui abbiamo venti manoscritti. Se esaminiamo ora le prove fornite da questi, troveremo che l'evidenza per la presenza di nel testo originale è molto debole. Nel K'thib, che rappresenta in generale il testo migliore, abbiamo sumphonya solo in due casi, in un caso abbiamo siphonya , nel quarto caso nulla.
Nel Q'ri abbiamo tre casi di sumphonya. Quando ci rivolgiamo ai testi greci, troviamo che la sinfonia si verifica nella Settanta in due casi, in Teodozione solo in un caso. Quando ci rivolgiamo alla Peshitta, non abbiamo alcun caso di sumphonia , ma abbiamo in tutti i casi tziphonia , una forma affine a quella che troviamo nel decimo verso del testo massoretico. Se dunque prendiamo insieme questi vari casi e li riassumiamo , troviamo otto casi di sinfonia , cinque casi di sifonia e sette casi di niente.
Poiché la parola come l'abbiamo ora è distintamente greca, l'evidenza delle versioni greche, sebbene forte negativamente, è debole positivamente. Intendiamo con questo che una parola greca messa a margine potrebbe facilmente scivolare nel testo dei Settanta, e quindi nella recensione palestinese: il Massoretico. Inoltre, la tesi contro la sumphonya è rafforzata quando si confrontano i casi in cui si verifica con quelli in cui non si verifica.
Se abbiamo esaminato la questione a priori , i casi in cui una parola verrebbe più probabilmente lasciata cadere sono in una ripetizione conversazionale di un tale elenco di strumenti. Ma il caso più avvalorato dell'occorrenza di questa parola è nell'offerta fatta da Nabucodonosor, che se anche avessero ceduto, sarebbero stati perdonati. La parola in questione ricorre qui nei due testi rappresentati dal Massoretico nella Settanta e nella Teodozione.
Non appare nella Peshitta, il suo posto è rappresentato da tziphonia , come abbiamo detto sopra. D'altra parte, il luogo in cui potremmo trovare più facilmente una nota marginale come la sumphonia è proprio l'ultima occorrenza di un elenco che ricorre frequentemente. Ma, ancora una volta, il luogo dove dovremmo certamente aspettarci di trovare ogni parola di un tale elenco data con scrupolosa accuratezza, è ciò che pretende di essere il resoconto di un annuncio.
Ma in Teodotion la parola in questione non è presente nel suo resoconto della proclamazione. Nel settimo versetto, dove l'annuncio viene ripetuto per mostrare l'obbedienza ricevuta, la parola sumphonya è assente nel testo massoretico e nelle versioni. Inoltre, accanto alla registrazione di una proclamazione con probabilità di un'accurata ripetizione di tutte le parole di tale elenco, è, dove si sta fondando un caso su questa proclamazione.
Questo, ancora, è un caso in cui sumphonya non si verifica se non nel Q'ri. Quando coloro che stanno per accusare a Nabucodonosor i tre ebrei, gli ripetono il suo annuncio, secondo le versioni greche omettono del tutto la parola davanti a noi, secondo il K'thib e Peshitta ne inseriscono un'altra. A noi sembra conclusivo l'argomento che la parola in questione non faceva parte del testo originale di Daniele.
Non possiamo lasciare questa domanda senza accennare ad alcuni altri aspetti di essa. I rapporti tra i popoli ellenici e l'Assiria sembrano essere stati notevoli Lo sappiamo da Strabone, 13.2. 3, sotto il titolo di Lesbo, che Antimenida, fratello del poeta Alceo, era nell'esercito babilonese al tempo in cui era re Nabucodonosor. Strabone cita Alceo, Ἀντιμενιδαν ὅν φησίν ̓Αλκαῖος Βαβυλωνὶοις συμμαχοῖντα - "lottò insieme ai Babilonesi come loro alleati.
"Gli Assiri possedevano Cipro, un'altra fonte di influenza ellenica. I successivi Sargonidi, Esarhaddon e Assur-bani-pal, quelli che avevano il rapporto più stretto con Babilonia, avevano anche la supremazia in Egitto, e ora sappiamo da Flinders Petrie e altri, nei resoconti che ci hanno dato delle loro esplorazioni a Dapine, che c'era, prima del tempo del potere babilonese, una colonia greca di antica levatura.
Per far fronte a questa tesi si insiste sul fatto che le parole in questione sono molto posteriori al tempo di Nabucodonosor. Certamente ammetteremo che la prima istanza di ψαλτηρίον è in Aristotele, ma la data della parola non deve essere limitata dalla sua occorrenza in Aristotele (Arist; 'Problema,' 19.23.2). Si verifica in una definizione di un trigono come un salterio triangolare, un modo di parlare che implica che "salterio" fosse già una designazione relativamente comune.
Non potremmo definire un "tricordo" come un pianoforte in cui ogni nota è prodotta da tre fili della stessa lunghezza tesi allo stesso grado di tensione, a meno che i pianoforti non siano relativamente comuni. Il fatto che non si verifichi prima è probabilmente dovuto al fatto che la parola inizia forse come localismo e poi diventa comune in letteratura. Così molte delle frasi denunciate come recenti americanismi sono provate da un'indagine più attenta come vecchi provincialismi che hanno raggiunto il rango letterario, o in ogni caso il rango semiletterario, in un nuovo paese.
Quindi, anche se è stato dimostrato che psanterin è di origine greca, e che appartiene al testo originale di Daniele, il che è più che dubbioso, non sarebbe ancora una grande fatica immaginare che il nome e lo strumento fossero passati a Babilonia prima della tradizionale data di Daniele.
Il caso di sumphonya è ancora più debole. Anche se fosse concesso di essere nel testo di Daniele, e inoltre che è una parola greca, non è uno strumento fino a quando in ogni caso una data molto più tarda di quella che chiunque pretende che sia stato scritto Daniele. Eppure Canon Driver pone l'accento principale della sua argomentazione sul fatto che nel passaggio davanti a noi significa uno strumento, e in questa visione è sostenuto dal sig.
Bevan. L'intera enfasi di questa affermazione dipende in realtà da un passaggio di Polibio (Polyb; 26:10), in cui si presume che la parola in questione significhi uno strumento musicale di qualche tipo. L'opinione che la parola davanti a noi nel passaggio significhi uno strumento musicale può essere mantenuta solo leggendo la parola che precede συμφωνία come κεράτιον, non κεράμιον, e sull'ulteriore assunzione che κεράνιον significa uno strumento musicale, di cui non ci sono prove.
È vero che κέρας significa non solo il corno di un animale, ma anche un corno musicale; è anche vero che κεράτιον è il diminutivo di κέρας; ma non si deve presumere che tutti i sensi della parola originale siano trattenuti dal diminutivo. Una "lancetta" è il nome dato sia ad uno strumento medico che ad un'arma usata dalla cavalleria: non ne consegue che, essendo "una lancetta" uno strumento medico, sia anche un'arma militare.
Non c'è certamente alcun esempio a sostegno dell'affermazione t,, in quanto tale uso è mai esistito. Come naturalmente potrebbe essere usato di un corno potorio. Se si adotta la lettura κεραμίον , il significato assegnato a συμφωνία perde anche la limitata plausibilità che aveva. Questo punto di vista è stato presentato anni fa dal Dr. Pusey, ma Canon Driver e il Professor Bevan hanno ripetuto le loro dichiarazioni esplose senza il minimo tentativo di rispondere alle controargomentazioni. Se un difensore di Daniel fosse colpevole di qualcosa di simile, la sua ignoranza sarebbe stata derisa e le sue argomentazioni fuori dal tribunale.
Ma c'è un'ulteriore domanda: sifonia è la stessa parola di συμφωνία? Che la m (μ) possa scomparire e l' upsilon del greco possa essere rappresentato da yod in aramaico, non è impossibile, ma il fatto che da una parte vi sia la parola greca σίφων, dall'altra vi sia quella orientale La parola aramaica tziphonia , getta seri dubbi su questo.
Per quanto riguarda ,צ Strack dichiara che è scambiato צcon prima di t suoni, e alla fine delle parole; da ciò deduciamo che tziphonia non può essere derivato etimologicamente da sumphonya. D'altra parte, siphonya potrebbe facilmente essere il prodotto di tziphonia , attraverso l'intervento del greco σίφων, e forse dell'ebraico סוּף ( suph ), "una canna".
"Cambiamenti altrimenti impossibili sono resi possibili quando portano a una parola con un suono intelligibile. C'è un verbo סוּף, sia caldeo che ebraico, che, tuttavia, non sembra avere alcuna stretta connessione con סוּף, "una canna", o avere un significato musicale. È usato nel caldeo biblico per l'adempimento di una profezia ( Daniele 4:30 ), nel caldeo targumico "avere una fine", "cessare" (Onkelos, Levitico 26:20 ).
Lo stesso verbo con lo stesso significato si trova in siriaco ( Luca 9:54 ). Questa è un'ulteriore prova che tziphonia è la forma originale della parola. Trasferendo la parola in caldeo, le diedero una forma comprensibile a coloro che usavano quella lingua. Se il siriaco fosse la lingua in cui è stato scritto Daniele, allora il significato della parola in quella lingua è importante. Castelli — su quale autorità non sappiamo — dà il significato di tzephonya , una parola quasi identica a quella davanti a noi, come tibia , tuba.
Nel complesso, non solo la genuinità della parola è estremamente dubbia, ma anche ammesso che vi fosse una parola, non è affatto certo che fosse una parola collegata al greco συμφωνία. Poiché gli assalitori dell'autenticità di Daniele hanno posto la grande enfasi della loro argomentazione su queste parole e, come abbiamo visto, queste parole forniscono solo prove dubbie, possiamo ritenerci di avere il diritto di chiedere loro di abbandonare la loro opposizione , o mostra il motivo per cui non lo fanno.
Sadrac, Mesac e Abed-nego risposero e dissero al re: "O Nabucodonosor, non abbiamo cura di risponderti in questa faccenda". Se è così, il nostro Dio che serviamo può liberarci dalla fornace ardente e ci libererà dalle tue mani, o re. Ma se no, sappi, o re, che non serviremo i tuoi dèi, né adoreremo l'immagine d'oro che hai eretto.
La versione dei Settanta differisce in diversi punti dal Massoretico. "E Sadrac, Meshac e Abednego risposero e dissero al re Nabucodonosor: O re, non abbiamo bisogno di risponderti riguardo a questo comando, perché il nostro Dio nei cieli è un solo Signore, che temiamo, che può liberaci dalla fornace di fuoco ardente, e ci libererà dalle tue mani, e allora ti sarà manifesto che né serviamo i tuoi dèi, né adoriamo l'immagine d'oro che hai eretto.
"In questa versione vediamo che il sedicesimo versetto concorda con il Massoretico: nei versi successivi ci sono notevoli differenze. Il traduttore dei Settanta sembra aver letto una parte di דתל ( deḥal ) invece di פלחין ( paleḥeen ) . Non possiamo essere certi che Κύριος rappresenta יהוה, qui, dal fatto che il manierismo del traduttore si esprime nella preferenza per la resa אלהים per Κύριος .
La Settanta ha τῶν χειρῶν invece di τῆς χειρός. Non è improbabile che l'originale fosse duale, ma il duale era praticamente scomparso dal greco ellenistico. Sembra ci sia un riferimento al credo dell'ebreo ( Deuteronomio 6:4 ) ea Salmi 115:3 ; parlare di Dio come "Dio del cielo" avviene nel capitolo precedente, Salmi 115:18 , e nel versetto 28 Daniele parla del suo Dio come "nei cieli.
"Per quanto conveniente, la prima parte deve ancora essere messa da parte come aggiunta. La seconda parte di questa clausola diversa si trova in Teodozione, e di essa parleremo tra breve. Ci sono molte altre differenze meno importanti sulle quali non è necessario indugiare. Teodozione ha, come la Settanta, ἐν οὐρανοῖς, e come la Settanta ha la connessione enclitica γὰρ, invece della connessione un po' brusca del Massoretico, sebbene la frase "nei cieli" abbia così il sostegno dei due.
La versione Peshitta è in una certa misura derivata dall'inizio improvviso al diciassettesimo verso come appare nel Massoretico. La Peshitta rende la frase di apertura, "nostro Signore è misericordioso". Come nella Settanta, così nella Peshitta, la parola פִתְגַם ( pith'gam ) è presa con il significato di "decreto"; ma lo precede miltha , che deve essere reso, "materia del decreto.
" Altrimenti non c'è nulla degno di nota nella versione Peshitta di questi versi. Girolamo inizia il diciassettesimo versetto con "ecce entre", che non è tanto una differenza di lettura dal Massoretico quanto una differenza di resa dall'Autorizzato. È chiaro che la punteggiatura massoretica implica qualcosa che desidera. in aramaico biblico significa "se", e איתי "è", cioè "se è".
"Ci si sente propensi a pensare che, soppressa, ci fosse qualche affermazione equivalente a "se è il suo beneplacito", manifestando così una disponibilità a sottomettersi alla volontà di Dio. Secondo il Massoretico, ciò che segue afferma semplicemente la capacità di Geova, " il nostro Dio che adoriamo", per liberare i suoi servi dalla fornace ardente e persino dalla mano del gran re stesso; ma non si dice che li libererà.
La versione dei Settanta presenta un aspetto diverso, come anche la Teodozione e la Peshitta. L'atteggiamento mentale del Massoretico è molto diverso dall'umore dei tempi successivi. Le versioni, salvo Girolamo, dichiarano che Dio li libererà dalla mano di Nabucodonosor. Se avessero ricevuto questa assicurazione da Dio, in un certo senso c'era meno testimonianza di Dio che se non l'avessero fatto. Il testo del Massoretico è qui da preferire. È implicito anche nel significato del versetto seguente.
Anche se Dio non li ha liberati, la loro determinazione è ancora fissa: non adoreranno gli dei del re, né adoreranno l'immagine d'oro che ha eretto. A volte sembra che, anche ai nostri giorni, dovremmo essere i migliori per l'avvento di Shadrac, Meshac e Abednego. C'è ancora una richiesta che il popolo di Dio adori l'immagine d'oro sotto forma di ricchezza. I ministri di Dio, ci viene detto, non devono denunciare i torti del mondo, per non offendere i ricchi.
La ricchezza non è l'unica forma dell'immagine d'oro che gli uomini possono essere chiamati ad adorare; il soffio dell'applauso popolare può chiamarli a denunciare ingiustamente i datori di lavoro, pena il licenziamento o l'accusa di riprovazione. Non è il lato che è importante, ma il motivo; la causa dei poveri può essere invocata tanto ingiustamente quanto quella dei ricchi.
Then was Nebuchadnezzar full of fury, and the form of his visage was changed against Shadrach, Meshach, and Abed-nego: therefore he spake, and commanded that they should heat the furnace one seven times more than it was wont to be heated. The text of the LXX. is practically the same as the Massoretic, with only this exception, that "one" is omitted as unsuited to the Greek idiom.
Theodotion differs more from the Massoretic—"the furnace" was to be heated "sevenfold, till it was perfectly heated (ἕως οὐ εἰς τέλος ἐκκαῆ)." The Peshitta, retaining the "one," translates, "one in seven times"—a rendering which seems to have little sense, as the Syriac idiom is the same as that before us. The change of countenance, from that of gratification at seeing a favourite, to that of rage, is a perfectly natural phenomenon, but one possibly even more marked among these races then dominant over the East than among ourselves.
It was certainly not unnatural that, heathen as he was, filled with the belief in the mysterious power for good or ill that might be exercised over the empire were any of the gods offended, Nebuchadnezzar should be enraged. The result is that the calmness with which he had previously spoken with the three deserts him, and the form of his face changes, his visage becomes distorted with rage. It may be noted, in passing, that the word here used, ish'tanni (אִשְׁתַּנִּי), is the only case where the ethpael occurs in Daniel; in all other cases the form is hithpael, with the הinstead of the .
א Since this is so, one is inclined to credit the peculiarity to scribal change. There is a difference here between the Q'ri and K'thib, the latter reading ishtannu, which agrees by attraction with anapolu, "face," which, as in Hebrew, is plural. In order to express his wrath, he orders that the furnace be heated sevenfold hotter than ever before. The word here translated "wont to be" is really part of the verb חְזָה (ḥezuh), "to see.
" Behrmann renders it, "Siebenmal so stark zu heizen als man ihn heizen gesehen hatte"—"commanded it to be heated seven times as hot as ever one had seen it heated." We cannot suppose the Babylonians halt any means of measuring heat of that amount; it is simply a round number, Hitzig remarks on the recurrence of "seven," as if it helped to raise a presumption against the authenticity of the book.
The fact that the Babylonians recognized seven planets, and seven gods of the planets, one for each, might as readily be taken as a proof of its authenticity. The probability is that vaguely many times more fuel was placed in the furnace than had ever been done before.
And he commanded the most mighty men that were in his army to bind Shadrach, Meshach, and Abed-nego, and to cast them into the burning fiery furnace. The first clause might more correctly be rendered, "He commanded warriors, warriors of might, in his army." The Greek versions assume that the repetition of gubereen is equivalent to the superlative; hence the LXX.
renders it ἄνδρας ἰσχυροτάτους; and Theodotion, ἄνδρας ἰσχυρούς ἰσχύΐ. The Peshitta omits the first gubereen. On the other hand, Theodotiun omits the clause, "that were in his army." The action of Nebuchadnezzar in this reveals one of the contradictions so often manifested by polytheism. He might be ready to admit that no accumulation of human power could equal Divine power, yet it is obvious that these men of might were chosen for this purpose, in order that, despite Divine power, the royal sentence might be carried out.
Such self-contradiction is not peculiar to Nebuchadnezzar nor to Babylon. Many men, professing to be Christians and acknowledging that God sees and knows all things, and that the wrath of God is an infinitely more serious mattter than the contempt or "ill will" of men, yet commit sin secretly—to hide it from God. Hitzig indicates that he thinks these not to have been the ordinary body-guard of the king, but really the best troops in the province where the festival was taking place.
È evidente che le truppe a cui si fa riferimento non sono quelle ṭabbāḥeen di cui Arioch era il comandante, altrimenti ci saremmo aspettati che fossero menzionate. Sappiamo che c'erano diverse classi di soldati nell'esercito assiro, con diversi tipi di armi e armature. Con ogni probabilità qualcosa di simile prevalse nell'esercito babilonese. Non è impossibile che un corpo possa essere specializzato come gli uomini di maggior forza fisica. Questi uomini sono impiegati per legare questi tre ebrei per gettarli nella fornace ardente.
Allora questi uomini furono legati con le loro tuniche, le loro calze, i loro cappelli e le loro altre vesti, e furono gettati in mezzo alla fornace di fuoco ardente. La LXX . omette la complessità degli indumenti e traduce: "Così questi uomini furono legati, avendo i loro sandali e i loro cappelli in testa, con le loro altre vesti, e furono gettati nella fornace ardente.
" Sembrerebbe che karbelatheōn o non fosse nel testo prima del traduttore o sia stato omesso da lui. Quest'ultima ipotesi sembra un'ipotesi rischiosa da adottare senza una buona base. Non abbiamo motivo di accusare il traduttore dei Settanta di questa pratica. Anche Teodozione presenta segni di omissione.סַרְבָלִין non è tradotto , ma semplicemente traslitterato, σαραβάροις .
Sotto questa parola Schleusner dice : "Vestis Medica sou Babylonica ad genus pertingens". Aquila, si può notare, traslittera anche, σαράβαλλα . La resa di Theodotion è: "Allora quegli uomini furono legati nei loro mantelli (?), e cappelli, e calze, e furono gettati nel mezzo della fornace ardente ardente". Il Peshitta fa come Teodotion, anti traslitterato con il cambio di uno shin per un samech , riguardo alla prima parola, e invece di leboosheen , "vesti", ha qoobe ‛een , che è reso da Castelli pileus , o galea , un "berretto militare",
" Dice erroneamente che qoob ‛o è usato per tradurre karbelathelōn ; la parola usata per questo è niḥtho. Non abbiamo bisogno di entrare in una discussione dei vari indumenti qui nominati. È da osservare che, al tempo della Settanta e l'originale della versione edita e riveduta da Teodozione, il lamento dei termini andò perduto, cosa difficilmente possibile sulla supposizione critica che la data di Daniele sia b.
C. 168, se, come sembra necessario supporre dal prologo greco all'Ecclesiastico, fu già tradotto in greco al più tardi dal 130 a. loro. Erano tutti di materiale infiammabile, quindi si dava risalto al miracolo. Ma, inoltre, mostra che furono presi così com'erano, senza l'opportunità di indossare indumenti appositamente medicati, se tale poteva essere immaginato .
Perciò, poiché il comando del re era urgente e la fornace era molto calda, la fiamma del fuoco uccise quegli uomini che avevano preso Sadrac, Meshac e Abednego. E questi tre uomini, Sadrac, Meshac e Abednego, caddero legati in mezzo alla fornace di fuoco ardente. La resa delle versioni greche sembra aver risentito dell'interpolazione del Cantico dei tre santi fanciulli: i versi davanti a noi sono stati modificati per preparare l'introduzione del canto.
La LXX . si traduce come segue: "Poiché l'ordine del re era urgente e la fornace si riscaldava sette volte più di prima, gli uomini che erano stati nominati, quando li ebbero legati e condotti davanti alla fornace, li gettarono dentro. Allora il uscì la fiamma che ardeva nella fornace e uccise gli uomini che avevano legato coloro che erano intorno ad Azarias, ma essi stessi furono preservati.
"Teodotion rende, "Poiché la parola del re era urgente e la fornace era eccessivamente riscaldata, e questi tre uomini caddero legati nella fornace ardente e caddero in mezzo alla fornace. e camminava cantando lodi a Dio, benedicendo il Signore". Dio e benedicendo il Signore.
Anche il Peshitta soffre, anche se in misura minore. La resa con esso è: "Perciò il comandamento del re era urgente, e la fornace ardeva enormemente e uccise gli uomini che accusavano Shadrac, Meshac e Abednego. E questi tre uomini, Shadrac, Meshac e Abednego, caddero legati in mezzo alla fornace del gran fuoco." Qui si aggiunge una meraviglia, non quelli che gettarono gli ebrei nel fuoco furono bruciati, ma i loro accusatori.
Dobbiamo discutere separatamente il Cantico dei Tre Santi Figli. La fornace implicita è quella riempita dall'alto, ma con una porta a lato. I testimoni della verità del monoteismo e della suprema divinità di Geova furono portati in cima a questa fornace e gettati nel fuoco. Non abbiamo nulla a che fare con il modo in cui è stato compiuto il miracolo della loro conservazione, abbiamo solo a che fare con la narrazione così come è stata data.
Il fatto che coloro che li trasportavano e li gettassero siano stati uccisi è una prova positiva della ferocia del caldo. Il fatto affermato nel versetto ventitreesimo, che caddero in mezzo alla fornace, esclude qualsiasi supposizione che siano fuggiti riparandosi dall'ardore del caldo. Separando le due parti dell'aggiunta apocrifa a questo capitolo, il canto di Azaria dal canto unito dei tre, abbiamo una dichiarazione che "l'angelo del Signore scese nel forno insieme ad Azaria e ai suoi simili e percosse il fiamma del fuoco fuori dal forno, e fece al centro come se fosse stato un umido vento sibilante; in modo che il fuoco non li toccò affatto, né li ferì né li turbò". quale fu compiuto il miracolo è testimonianza di un'epoca successiva. Dovremo, tuttavia,
Allora il re Nabucodonosor fu stupito, si alzò in fretta e parlò e disse ai suoi consiglieri: Non abbiamo noi gettato tre uomini legati in mezzo al fuoco? Risposero e dissero al re: "Vero, o re". Le versioni greche soffrono in questo verso anche dell'interpolazione del canto. La LXX . rende così: "E fu quando il re li udì cantare lodi, e si fermò e li vide vivi, allora il re Nabucodonosor si stupì e si alzò in fretta e disse ai suoi amici: Non abbiamo gettato tre uomini nel fuoco legati? e dissero al re: In verità, o re.
" Teodotion non differisce seriamente da questo, "E Nabucodonosor li udì cantare lodi, e si meravigliò, e si alzò in fretta, e disse ai suoi signori, Non abbiamo gettato tre uomini in mezzo al fuoco legati? ed essi risposero: Veramente, o re." Il rendering Peshitta è: "Allora Nabucodonosor il re fu stupito, e si alzò tremante, e rispose e disse ai suoi principi: Non ci fossero tre uomini che abbiamo gettato in mezzo alla fornace di fuoco feroce e legato? ed essi risposero al re: È vero, o re.
Come si vedrà, la Peshitta differisce meno dal massoretico rispetto alle versioni greche. Il volgare non merita di essere osservato. L'azione del re è introdotta bruscamente nel testo massoretico. Si può osservare che le interpolazioni, nonostante gli sforzi dei redattori per ammorbidire la transizione, accrescono la difficoltà.
Teodozione li fa immediatamente camminare e lodare Dio. Il traduttore dei Settanta, sebbene ometta il camminare, implica l'elogio. Dobbiamo comprendere le circostanze come la natura di un auto-da-fe che Nabucodonosor stava onorando con la sua presenza, proprio come Filippo II . assistette al rogo degli eretici a Madrid. Il rifiuto di adorare il dio al quale aveva eretto l'immagine d'oro era un atto non solo di eresia, ma anche di tradimento della specie più nera.
The word haddabereen, translated "councillors," is derived by some from the Persian hamdaver (Behrmann and V. Bohlen). Gesenius would derive it from דבר, "to do," hence "leaders;" he explains the first syllable of the Hebrew article. The first interpretation is impossible, as is well shown by Bevan (in loco). The supposition of Gesenius is difficult to maintain, as it involves a passage from one language to another.
Moses Stuart regards the noun as derived from the aphel, הappearing instead of .א This is not without parallel examples, e.g. אמלד. Fuller's parallel of apalu used along with pal for "son" in Assyrian, shows a habit of introducing initial syllables to help pronunciation. The Septuagint translator probably read habereen; hence the rendering φίλοι.
In the uncertainty as to the meaning of the word. the reading of the LXX. may be regarded as at least a possible way out of the difficulty. Some further discoveries, either in Babylon or elsewhere, may enable us to decide. The presence along with the king, at this execution, of the high officials of the empire, was fitted to give it all the solemnity of an "act of faith," hut at the same time, their presence gave a signal meaning to the miracle.
He answered and said, Lo, I see four men loose, walking in the midst of the fire, and they have no hurt; and the form of the fourth is like the Son of God. The Greek versions do not present much worthy of note, only both insert malka, "king," instead of the pronoun, and omit "answered." From the fact that Daniele 3:24 ends with malka, it may have been dropped out of the Massoretic text.
The insertion of ענה (‛ana), "answered," may be due to the frequent recurrence of this phrase. The Peshitta omits "four," otherwise agreeing with the Massoretic. The phrase," the Son of God," is clearly wrong; the correct translation is, "The appearance of the fourth is like a son of the gods." Along with the three victims of his superstition was seen a fourth figure, like one of the figures portrayed on his palace walls as belonging to the demi-gods.
This is the culmination of the king's astonishment. It was astonishing to see those men loose that had been east into the furnace bound; still more so to see them walking, and none showing signs of having received any hurt; but most awe-inspiring of all is the vision of the fourth figure, like a son of the gods. We must not interpret this on Hebrew lines, as does Mr. Bevan, and comp. Genesi 6:2.
He knows the usage in the Tar-gums is to retain the Hebrew plural in ־ים when "God" is meant, as in the Peshitta Version of the passage he refers to. As in most heathen mythologies, there were not only gods, but demi-gods, of several different classes. The god Nebuchadnezzar specially worshipped, Silik-Moulou-ki (Marduk), was regarded as the son of Hea. There was a god of fire also, who was associated with these.
The suggestion of Dr. Fuller, that here in bar we have not the word for "son," but rather a truncated form of this god of fire, Iz-bar, is worthy of consideration. It is impossible to say whether Ibis vision of a divine being was vouchsafed to those standing about Nebuchadnezzar as well as to himself. While we ought to guard against ascribing to the Babylonian monarch the idea that this appearance was that of the Second Person of the Christian Trinity, we are ourselves at liberty to maintain this, or to hold that it was an angel who strengthened these servants of God in the furnace. The Septuagint renders bar-eloheen by ἄγγελος. Theodotion has υἱῷ Θεοῦ.
Then Nebuchadnezzar came near to the mouth of the burning fiery furnace, and spake and said, Shadrach, Meshach, and Abed-nego, ye servants of the Most High God, come forth and come hither. Then Shadrach, Meshach, and Abed-nego, came forth of the midst of the fire. The variations of the Septuagint Version here arc inconsiderable. Instead of "spake and said," it renders, "called them by name," and omits the second repetition of the names, and the pleonastic "come hither;" instead of "Most High God," it has"God of gods Most High.
" Theodotion is in closer agreement with the Massoretic text; the only differnce is that "spake" is omitted. The Peshitta and Vulgate are in exact accordance with the Massoretic. The distinction between נְפַק and אֲתָה is "go out" and "come." It is well rendered in our Authorized Version. only there was no need of "hither" being put in italics. As above mentioned, this shows the form of the furnace to be not unlike our own—open at the top, but having a door at the side.
It was to this side door that the king approached. The fact that Nebuchadnezzar acknowledges Jehovah to be "Most High God" does not imply any recognition of his supreme Divinity, any more than a king of France acknowledged the supremacy of the head of the Holy Roman Empire. when in the credentials of his ambassador the emperor was called Dominus urbis et orbis. It was simply a matter of what we may call religious etiquette to address gods of the higher class as "god of gods.
" and "god most high." In Daniele 2:47 Nebuchadnezzar had already declared the God of Daniel to be "God of gods" It is not impossible that to the Babylonians ‛illa‛a might have the appearance of a proper name.
And the princes, governors, and captains, and the king's counsellors, being gathered together, saw these men, upon whose bodies the fire had no power, nor was an hair of their head singed, neither were their coats changed, nor the smell of fire had passed on them. The versions present no variation of importance. We can, however, at this point compare the list of officials with that which we find in the beginning of this chapter, in Daniele 3:2 and Daniele 3:3.
We find that the word haddabereen occupies the same place in the list as gedabreen, translated "treasurer," from which one might be inclined to think that הhad taken the place of ,ג not an impossible change. The probability rather is that the word is to be regarded as collective, equivalent to "officials of the court," to save the repetition of the remaining classes Whether or not these officials had seen the companion the three witnesses for the truth had with them in the furnace, they, at all events, were now able to bear testimony to the fact that the three friends had escaped, and "had quenched the violence of the fire" (Ebrei 11:34).
This event was all the more important to the Babylonians as to them fire was a god high in the pantheon. The God of Israel was thus manifested as so much greater than Iz-bar, that he could deliver his servants even when in the very element in which Iz-bar had his power. The fact that even their "coats"—whatever these garments were—were not burned, and not even a hair singed, while the cords that had been used to bind them were consumed, emphasizes their deliverance, and shows it to be the work of a higher power, who could discriminate and limit the deliverance.
The cords were consumed, but the garments of his servants were preserved even from the smell of fire. The Babylonians had conquered the city of Jehovah, had burned his temple, and had done this through the power of Marduk, so they thought; but here Bel-Marduk had been openly defied by three worshippers of Jehovah. They had been hurled into the very element of Iz-bar, the servant and ally of Marduk, yet fire had been unable to harm them or vindicate the honour of Bel-Marduk.
What emphasized this was that the fire that spared the servants of Jehovah slew the votaries of Bel-Marduk, who were eager to show their reverence for Marduk by carrying these Jehovah-worshippers to the furnace. Such a miracle, so wrought before all the high dignitaries of the Babylonian Empire, would go far to take the edge off any taunting reference to the weakness of Jehovah's Godhead as demonstrated by the ruins of Jerusalem.
Jehovah had shown himself as the supreme Revealer of secrets when he enabled Daniel to tell Nebuchadnezzar his dream. He now manifested himself as Master of the most powerful of elements—fire. The Jews could thus maintain their faith unchallenged.
Then Nebuchadnezzar spake, and said, Blessed be the God of Shadrach, Meshach, and Abed-nego, who hath sent his angel, and delivered his servants that trusted in him, and have changed the king's word, and yielded their bodies, that they might not serve nor worship any god, except their own God. The Septuagint and Peshitta, instead of "changed the king's word," have "despised the king's word," reading, שׁוּט, "to despise," instead of שְׁנָא, "to change.
" Theodotion agrees with the Massoretic, as otherwise do the other two versions. We may regard this as the beginning of the royal decree revoking practically that previously promulgated, omitting only the statement of the titles of the monarch. The wording is somewhat peculiar, "Blessed be their God—of Shadrach, Meshach, and Abednego." It may indicate that some words in the immediate context have been omitted; in other words, that the editor, in quoting the decree, has endeavoured, as far as possible, to condense without changing the words of the document.
Bertholdt is mistaken in maintaining that this declaration is that the God of the three Hebrews is worthy of being blessed. All that Nebuchadnezzar acknowledges in this verse is that Jehovah really exists—that he is powerful, and the Hebrews did right to continue in the worship of their national God. We find that the bar-eloheen of verse 25 is now regarded by Nebuchadnezzar as an angel, or, as we ought rather to translate it, "messenger.
" We have no need to import Hebrew ideas into the declaration of the Babylonian monarch. It was quite in accordance with his mythological notions that a great God like the God of the Hebrews might have a messenger, who was his instrument in the deliverance of his servants. The reading of the Massoretes, "changed," is to be preferred to "despised." To one like Nebuchadnezzar, stiff to obstinacy in his opinions, for anything to compel him to change not only his opinions, but more, to alter a decree, was a strange thing, and a thing that he would think worthy of chronicling.
At the same time, he might feel it needed a justification. On the other hand, such a one as Nebuchadnezzar would not advertise the fact that any one had "despised" his "word." It is to be observed that Nebuchadnezzar recognizes not only the deliverance as an evidence of the truth of Jehovah's Divinity, but also the willingness with which his servants were ready to offer their bodies to be burnt. The evidence that compelled Nebuchadnezzar to acknowledge the might of Jehovah was the same in essence as that which converted the Roman Empire.
Still, we must again repeat Nebuchadnezzar recognized in Jehovah only the God of the Jews, and in the fatthfulness of the three Hebrews only a species of religious patriotism, which he could at once understand and respect without having the slightest belief in monotheism, or even comprehension of such a 'notion.
Therefore I make a decree, That every people, nation, and language, which speak anything amiss against the God of Shadrach, Meshach, and Abed-nego, shall be cut in pieces, and their houses shall be made a dunghill: because there is no other God that can deliver after this sort. The versions agree with the Massoretic text here, only that all put the crime, "speaking anything amiss," more strongly than we find it in the Massoretic recension, שׁלה is amended by the Massoretes to שׁלוּ, "erroneous," whereas the Septuagint renders, ὅς ἄν βλασφημήσῃ.
Theodotion, ἥ (agreeing with γλῶσσα) ἐάν εἴπη βλασφημίαν. The Peshitta renders (see Peshitta word) "to blaspheme." Hitzig has suggested that the K'thib here is to be preferred to the Q'ri, maintaining that שׁלה means "word," while שׁלוּ really means "inadvertence." Certainly, if we were sure that the meaning he gives to שׁלה is correct, and the versions all support it, we would give the preference to it. It has, however, to be borne in mind that, in the notions of heathenism, intentional disrespect was not taken into consideration in regard to the gods.
The intention of the worshipper was of very little moment in such a matter; he might even desire to be specially respectful to the deity he worshipped; but if, by inadvertence, he omitted something, or did something which was not according to rule, all the good will and respect in his mind was nothing—the wrath of the insulted deity was poured out in full measure, unless some other deity regarded the action in question as specially honouring to him.
It was the external action—the mere form of words—that was the important matter with the polytheist. Idolatry is by its very nature a mental and moral disease; it is as absurd to expect logically concatenated actions from an idol-worshipper in regard to his deities, as to expect the same from a madman in regard to his craze. We must guard against imagining that the decree was against blasphemy as a crime against Jehovah.
Primarily it was against words that, by exciting the wrath of Jehovah, might bring down damage on the empire. Nebuchadnezzar was not jealous for the honour of Jehovah, but for the safety of the Babylonian supremacy. The punishment threatened, it may be observed, is the same as that decreed against the wise men because of their failure to tell the dream and its interpretation. In regard to this, in Daniele 2:5 the Septuagint renders the phrase, "Ye shall be made an example of, and your goods shall be escheat to the king's treasury.
" This change, as we maintained, was due to a difference of reading, not to any objection to the harshness of the phrase. The object of the punishment here was to remove utterly from the earth the wrong-doer and every remembrance of him, so that the offended deity might have no excuse for visiting the kingdom of Babylon with judgments. The reason, "because there is no other god that can deliver after this sort," is not to be stretched too far.
All that is asserted is that no other god has been able to deliver his worshippers out of the very realm of the god of fire, and therefore it is to be argued that his power of offence is as great; hence all are to avoid enraging him; but there is no worship enjoined. The Lagid princes, when Jerusalem was in their hands, ordered sacrifices to be offered on their behalf daffy. Nebuchadnezzar does nothing of this sort; his decree is simply negative
Then the king promoted Shadrach, Meshach, and Abed-nego, in the province of Babylon. The Septuagint renders here, "Thus, then, the king gave authority to Shadrach, Meshach, and Abed-nego, and appointed them to be rulers over the whole province." There seems to have been a slight difference of reading, probably hashlayṭ instead of hatzlaḥ, and le'nol medeemah instead of la'mdeenath Babel.
It seems difficult to decide which of these two readings is the preferable; perhaps, on the whole, the Massoretic is the simpler. The version of Theodotion is considerably interpolated, "Then the king promoted Shadrach, Meshach, and Abednego in the province of Babylon, and made them great, and reckoned them worthy to have authority over all the Jews in his kingdom." The first portion agrees with the Massoretic text and with the LXX.
in sense; but the last clause is a much later addition. The Peshitta agrees with the Massoretic. The exact meaning of halzlaḥ is "to make glad," "to give rewards to," and therefore is in no conflict with the Massoretic recension of the concluding verse of the preceding chapter, "And Daniel requested of the king, and he set Shadrach, Meshach, and Abednego, over the affairs of the province of Babylon.
" It is to be observed that in the deutero-Isaiah (Isaia 43:2) there seems to be a reference to this event, "When thou walkest through the fire, thou shalt not be burned, neither shall the flame kindle upon thee." The deliverance from Egypt, and the passage of the Red Sea, and the entrance into Canaan, and the passage of the Jordan, are referred to in the first part of this verse, "When thou passest through the waters, I will be with thee, and through the rivers, they shall not overflow thee." It certainly is but natural to suppose that the deliverance of the three Hebrews from the furnace of Nebuchadnezzar is the historical reference of the latter.
Excursus on the Song of the Three Holy Children.
When the student of the apocryphal addition to the Book of Daniel passes from the consideration of Susanna and the Elders, and Bel and the Dragon, with their manifold absurdities and manifest tokens of' a Greek origin, to that of the Song of the Three Holy Children, he feels he has come into a different atmosphere. He has not done more than casually perused the whole of the composition called "The Song of the Three Holy Children," when he discovers it is in two distinct portions.
The whole structure of the two songs indicates a Hebrew origin. The character of the two divisions is quite different. The first is intercessory, and it proceeds from one person; the second is liturgic, and purports to be the joint expression of the feelings of all three. In both there are manifold echoes of earlier psalms. In some cases the phrases are imitated, in other cases adopted with some slight modifications.
At the same time, there are in neither portion any obvious tokens of Greek origin, such as may be found in the Story of Susanna, with its play on words which hold only in Greek, or in its Greek views of history as seen in the Story of Bel and the Dragon. When the examples of translation from Hebrew were so numerous as they were by the time that Ben Sira came down to Egypt, and when the translators had by common consent adopted a special style, it cannot be denied that not only could a cento of phrases from the Greek version of the Hebrew Psalter have been formed, but also the style might be imitated, even when the words and sentiments were original.
Still, as the aim and ambition of the Jews in Egypt were rather to show the close resemblance there was between the works of the fathers of their race and the sages of Greece, the imitative activity of the Jewish literary falsarii was directed more to that than to suggest merely a Hebrew original of what they had composed. We have no indubitable instance of psalms being composed in Greek in imitation of the translation of the Psalms of the original Psalter.
We have certainly the psalms which go to form the Psalter of Solomon; but these are generally admitted to have been composed in Hebrew, and translated from that into Greek. However, there would still be a dubiety. The only way is to examine this song, or rather these songs, to see whether they contain any traces of being translations from Hebrew originals.
As a basis of investigation, we have the two Greek and the Peshitta versions. In a subordinate position we have the Vulgate and the version of Paulus Tellensis. The first thing that one observes, on a casual comparison of the two Greek versions, is that they are much more nearly related, and resemble each other much more closely in regard to these songs, than they do in regard to the rest of the book.
The resemblance of the Peshitta to beth is also close, but yet there are points of difference.
If we take the introductory sentence, we see considerable variation, greater than occurs elsewhere. The Septuagint begins thus: "Then Azarias stood and prayed thus, and having opened his mouth, confessed to the Lord with his companions in the midst of the fire, made by the Chaldeans to burn exceedingly, and said.
" Theodotion is simpler—we give the ordinary rendering, "Then Azarias stood up and prayed on this manner, and opening his mouth in the midst of the fire, said." The Peshitta is, "And Azariah arose and opened his mouth to bless in the midst of the fire, and he opened his mouth and prayed, and said thus." All these versions have the appearance of being a union of two versions of the same tiring. In the Syriac this is most obvious In the Greek versions the evidence of reduplication is afforded by οὕτως occurring in the middle of the sentence, instead of naturally at the end, to introduce the speech referred to In the Syriac, which avoids this, it is evidenced even more by the repetition of the verb pethah, "to open." But this reduplication of versions implies an original of which there were already two readings.
A similar phenomenon is presented by the opening verse of the Song of Azariah. As rendered by the LXX. it is, "Blessed art thou, O Lord God of our fathers, and thy Name is worthy to be praised and glorified for evermore." Theodotion, in the reading preferred by Tischendorf, has αἰνετός agreeing with Θεός. The Peshitta has changed the order, "to be exalted and praised is thy Name for everse" The "and" present in the two Greek versions is awanting.
In the next verse the Septuagint renders, "Thou art righteous in all that thou hast done to us, and all thy works are true, and thy ways right, and all thy judgments are true." Theodotion omits "to us" in the first clause, and has in the last "truth" instead of "true." When we turn to the Peshitta, we find a reason for the resemblance of the second member of the second and fourth clauses. "Righteous art thou in all that thou hast done to us, and all thy works are in truth (beqooshtha), and thy ways right, and all thy judgments are faithful (meheemnin).
" In Hebrew, as in Syriac, this contrast could be maintained, but it was more difficult to the Hellenist, who had, perhaps, few words at his command. The following verse in the LXX. runs as follows: "Thou didst judgments of truth in regard to all that thou hast brought upon us, and upon thy holy city, the city of our fathers, because in truth and judgment didst thou all these things because of our sins.
" The only difference between Theodotion and this is the omission of σου, "thy." The Peshitta rendering does not evidence much difference from that of the Greek versions, "Because in judgment of truth was what thou didst to us, and in all that thou hast brought upon us and upon the holy city of our fathers, upon Jerusalem, because in righteousness (b'c'anootha) didst thou bring upon us all these things.
" We shall only take the next verse, and shall conclude the verse-by-verse examination of the Song of Azariah. The rendering of the Seventy bears traces of being translated from a Shemitic dialect by one who had not a large vocabulary in Greek. "Because we sinned in all things and transgressed to turn aside from thee, and we sinned in all things, and the commandments of thy Law we obeyed not, neither observed, nor did we according as thou didst command us, in order that it should be well with us.
" Theodotion is exactly the same. The Peshitta is different, "Because we are debtors of sin (hoobin deḥiṭin), and wicked before thee, and have removed far from thee, and have done against thy words, and have sinned against thee in all things, and to thy precepts have not hearkened, and did not keep them, and have not done anything which thou commandedst, to be well to us." The sense here is evidently the same, but there has been a difference, if not of text, at least of apprehension of one and the same text.
The Syriac could not have been made from the Greek, nor the Greek from the Syriac; they must have had a common source. It would be impossible to say with absolute certainty that this source must have been Hebrew; but the probability is in that direction. Aramaic does not so naturally lend itself to poetry as does Hebrew. Whatever poetry we have by Jewish authors in pre-Christian times which is not in Greek, has been in Hebrew.
That being settled, at all events conditionally, the next point is to examine the songs, and see whether they give any evidence in their contents of the background. In the first place, in regard to the Song of Azariah, if we take for granted that it was written in Hebrew, it follows almost necessarily from this that it was composed in Palestine. The next question that requires to be considered is the object of the composition.
Was it intended to be placed here? was it written up to this, situation? or was it written for some other purpose, and placed here simply because some one thought it suited? The first thing bearing on this question which we observe is the names which these three Hebrews bear. In the Aramaic part which belongs to the Massoretic Daniel, they are called by their Babylonian names; in this portion their old Hebrew names are revived from the first chapter.
That of itself is an indication that this portion has not been written for the place into which it has been put. Further, if this first psalmic fragment had been written for this place, it would have been put in the mouth of Hananiah. The arrangement of the names in Hebrew may have been merely according to the Hebrew alphabet, but instinctively one gives the first-named a certain precedence. Hence in the Peshitta this is called, "]'he prayer of Hananiah and his companions.
" For the choice of Azariah instead, there must have been a reason. The simplest reason would seem to be that already there was a sacred hymn extant written by a certain Azariah, and some later editor, seeing this, and knowing that there was an Azariah here, he gave him the credit of it, and as this event was the crisis of his history, declared it to have been composed in reference to this event. Azariah was rather a common name among the Jews; there are eighteen instances of it chronicled in Smith's 'Dictionary of the Bible.' It is certainly not so common after the Captivity, yet there was a captain in the Maccabean army called by this name, as above mentioned.
When we direct our attention to the song itself, we find what confirms us in our conclusions—that it was not written for this place, but was written as the natural expression of feelings produced by circumstances widely different from those narrated in the chapter before us. If we compare this with the prayer of Daniel, which we find in Daniele 9:1; we see the difference emphasized between circumstances of captives in Babylon and those presupposed by the Song of Azariah.
If we turn to the thirteenth and fourteenth verses of the song (verses 37, 38), "For we, O Lord, are become less than any nation, and be kept under this day in all the world because of our sins. Neither is there at this time prince, or prophet, or leader, or burnt offering, or sacrifice, or oblation, or incense, or place to sacrifice before thee, and to find mercy," It will be noticed that the diminishing of the numbers of the nation, or the restriction of its territory, and the humiliating position it was placed in, is the point of Azariah's complaint.
Daniel's sorrow is that they are driven to other countries: אְשֵׁר הִדַּחְתָם שָׁם בָכָל־הָאֲרָצוֹת, "in all the countries whither thou hast driven them." In the first case, we have a nation humiliated in their own land; in the second, a nation sent into certain definite countries, and there re-preached with having no country or capital. Again, it is said in the hymn before us, "There is neither prince, nor prophet, nor leader.
" It is to be noted that the word here is "prince," not "king" (nasi', not melek). In the original Hebrew there was probably a play on the words, lo-nasi' velo-nabi', "neither prince nor prophet." As a matter of fact, in the period of Daniel, prophecy had not ceased, and all through the times of Jewish history it was known that there had been prophets during the time of the Exile.
There was, at all events, Ezekiel by the river Chebar, and even if we take the date of the Septuagint for the inauguration of this golden image, anti say that it was the eighteenth year of Nebuchaduezzar, Jeremiah was still living and prophesying. As for "princes," they were still in Jerusalem, if we reckon the eighteenth year strictly, but if we regard it as counted according to the Babylonian reckoning, and therefore that Jerusalem had already fallen, there were still "princes," although captives.
Moreover, Coniah was still living, the former king, as also was Zedekiah. if we turn to Daniel, he declares the reason of the fall of Jerusalem and of the captivity of the people—because kings and princes and people had refused to hearken to the word of the Lord as spoken by the prophets. Daniel implies the existence of prophets, princes, and kings. if not absolutely necessarily in the actual present, yet in the immediate past, which, historically genuine or not, fits the setting.
In the Song of Azariah there is no reference to a king; there is reference to "a prince" (nasi', not sar, which is usually "one of many"). In confirmation of this, there is not only the play on the words, if it is nasi', but also the fact that the word used in both Greek versions is ἄρχων, which is the most common representation of nasi' in the Septuagint£ This was the title of the head of the Sanhedrin, and borne usually by the high priest, it may also be noted that, while "sacrifices" and "offerings" are mentioned as having ceased, there is no mention of "priests.
" if this song was written at a time when the "prince" was the head of the priests, this omission would be explicable. Taking this as our guide, we should fix the date of the composition of the Song of Azariah at a time when the high priesthood was in abeyance, that is, during the Maccabean struggle, from the time when Epiphanes definitely desecrated the temple till its reconsecration by Judas Maccabaeus.
When we look at the state of the temple as implied in this Song of Azariah as compared with the prayer of Daniel, Daniel speaks of the sanctuary being a desolation, and by connection it is implied Jerusalem was a desolation also; but in the song before us there is no place for sacrifice or offering. The Jews are excluded from the temple, there is no place allowed them there, but the place itself is not a desolation.
If, again, we turn to the eighth verse of the Song of Azariah, we find still further evidences of the external circumstances in which it was composed. "And thou didst deliver us into the hands of lawless enemies, most hateful forsakers of God, and to an unjust king, and the most wicked in all the world." The two Greek versions are here in absolute agreement; the Syriac here, as elsewhere, presents signs of its independent origin, "And thou hast delivered us into the hands of lords of enmity, evil men who are far from thee, and the habitation of a wicked kingdom, the most miserable in all the earth.
" The structure of the latter half of this indicates, as it seems to us, that something has been misunderstood in the original document. Some word meaning "unto the power of" has been interpreted as being "dwelling-place," that necessitated the change of "king" to "kingdom" If we then assume the Greek versions to be correct, we find a state of things exactly fitting the period we have suggested above.
The mode of speaking of their oppressor—"an unjust king, the most wicked in all the earth"—is quite unlike anything in the Old Testament. When Hezekiah prays to God to be delivered from the power of Sennacherib, although he had reproached the living God, he does not declare that he is wicked. Sennacherib is denounced as proud and cruel, but not as wicked. That would imply a certain amount of godlessness, of which none of the Assyrian monarchs could be accused, and least of all could Nebuchadnezzar.
Such a statement is in complete antagonism to the character given to Nebuchadnezzar in Daniel. It was by no means an unnatural description of Ephiphanes. He seems to have had no belief in deities of any kind. His persecution of the Jews had in all likelihood a motive either of policy or of vengeance. Nebuchadnezzar had never attempted to persecute religion in the ordinary sense of the word. The officials of his court he might and did expect to follow him in worship.
Another thing to be observed is those that have turned away from God—ἀποσταστῶν—reḥeeqeen in the Peshitta. There were certainly many "apostates" at the time of the conquest of Jerusalem by Nebuchadnezzar, but they were not apostates to the deities of Babylon. The "other gods" the Israelites were prone to worship were those of the nations around them. This apostasy was not connected with any treasonable submission to the Babylonian princes.
So far as we can deduce the politics of the period from the prophecies of Jeremiah, the idolatrous party were patriotic so far as their resistance to Babylon was concerned, though they were always prone to coquet with Egypt. In the case before us, the enemies into whose hands the saints came were "apostates." If, however, we turn to the First Book of Maccabees 1:43, we find that "many also of the Israelites consented to his (Epiphanes') religion, and sacrificed unto idols, and profaned the sabbath.
" When we turn to 2 Maccabees, if we may trust it, we find that Jason, having purchased the high priesthood, encouraged Hellenic customs, and even sent money to Tyre for a sacrifice to Melkarth. These gave entrance to Epiphanes, and supported him in his cruelties. We can readily understand how a zealous Jew of the Maccabean time would regard these "apostates" as greater enemies than the heathen followers of Epiphanes.
So far as we know, right down from shortly after the return from the Exile on to the period of the domination of the Seleucids, the high priest was nasi' and head of the people. After the Maccabean period until the Herodian period, the head of the people was the high priest. At the death of Herod the Great, the former relationship was resumed. Even during the reign of Herod there was a prince, in the shape of the king.
The mention of a prince, without any mention of a king, excludes all after John Hyrcanus. The assertion that there was no longer a prince, shuts off all the period after Judas Maccabaeus had assumed the high priesthood. We are thus led by another line to fix the date of this Song of Azariah as being the heart of the Maccabean period.
The following verse bears its own testimony to the date we have seen reason to fix on above. The Greek versions are at one here, and give the verse, "And now we cannot open our mouths, we are become a shame and a reproach to thy servants, and to them that worship thee." The Syriac has a slight difference in the first clause, "It is not for us to open our mouth before thee." This, however, does not affect the main reference of the verse.
The meaning of the verse is that the widespread apostasy of the people made them a reproach and a shame to those who served the Lord and feared him elsewhere. The only time coincident with great persecution and consequent apostasy, when there were large communities fearing the Lord who might be scandalized by the apostasy of the Palcstinian Jews, was the Maccabean period, when there was the huge Jewish community of Babylonia, and the equally huge community of Egypt and Cyrene, not to speak of lesser and only lesser communities in Asia Minor. We venture, then, from all these grounds, to assume that this composition is to be dated as belonging to the Maccabean struggle.
The liturgical song put in the mouths of all three has noticing to fix its date by. Close examination seems to show that it may have been written for the occasion. A Jew of later times might easily occupy his mind in imagining what would be a likely form a song of praise would take in the mouths of men so situated. Looked at in this light, it on the whole deserves some commendation. If these martyrs did sing, of which there is not a single word in the genuine text of Daniel, it would naturally be a psalm.
If they did not take the hundred and thirty-sixth, with its liturgic refrain, then something modelled on it would certainly be their song. Diffuse as this song is, there is a sense of ecstasy in it which suits the mood of martyrs raised by Divine indwelling above pain or fear of death. This seems to have been the original addition, because the twenty-second verse of this portion suits the state of matters mentioned in verse 21 of the chapter.
In fact, it seems an amplified and exaggerated version of the twenty-second verse. The Song of Azariah, therefore, is probably an insertion of later date than the interpolation of the joint song. Although its insertion is of later date, it not improbably had been composed for some time before its insertion.
Those connecting verses—the forty-sixth to the fiftieth, according to the Vulgate—have come to us in three different versions. The version of the LXX. is the longest, "The guards of the king who threw them into the fiery furnace, ceased not causing the furnace to burn (καίοντες τὴν κάμινον), and when they threw the three once for all into the furnace, and the furnace was very fiery on account of the sevenfold heat: and when they cast them in, those who cast them in were above them; but those from beneath them fed the furnace with naphtha, tow, pitch, and small wood.
And the flames of the furnace went up forty-nine cubits, and it passed through and burnt up those of the Chaldeans whom it found about the furnace. And an angel of the Lord descended into the furnace along with Azariah and his companions, and smote the flame of fire out of the furnace, and caused in the midst of the furnace as it were a moist whistling wind; and the fire did not at all touch them, or grieve or trouble them.
" The version of Theodotion is shorter by this—that it does not give the relative situation of those who threw the three Hebrews into the furnace, and those who fed it with fuel. The Syriac Version is on the whole in
.
2 . Gli ebrei, che adoravano un Dio santo, furono invitati a inchinarsi davanti all'immagine di un dio empio . Il carattere delle divinità babilonesi era immorale. Adorare uno di loro significava onorare l'immoralità. Laddove ci sono caratteristiche moralmente degradanti di qualsiasi religione, come l'uso delle indulgenze e del confessionale nella Chiesa di Roma, l'associazione a quella religione deve mettere in pericolo il nostro carattere morale.
3 . Gli uomini che non avevano fede in un falso dio dovevano adorarlo. Ciò comporterebbe l'inganno. La colpa di un idolatra ignorante e credente non sarebbe altro che quella di uno che si inchinò davanti all'idolo sapendo che era un falso dio. Nessuna bugia è peggiore delle bugie nella religione. Il primo dovere religioso è: "sii sincero".
4 . Gli ebrei, credendo nella gelosia del loro Dio, dovevano onorare una divinità rivale. Un pagano potrebbe adorare un dio strano, perché potrebbe trovare spazio nel suo pantheon per un numero qualsiasi di divinità. Per l'ebreo, l'Eterno è l'unico Dio. Dio esige l'unico culto dei nostri cuori. Non possiamo dargli un'alleanza divisa ( Giosuè 24:15 ; 1 Re 18:21 ; Matteo 6:24 ).
II. IL TENTATIVO DI APPLICARE RELIGIOSA UNIFORMITA ' DI VIOLENZA SI SIA FOLLE E CRUDELE .
1 . È sciocco. La persecuzione non può né convincere l'intelletto né assicurare la fedeltà degli affetti. Tutt'al più può assicurarsi obbedienza esteriore e devozione ipocrita. Inoltre, il tentativo di determinare il culto religioso degli uomini mediante l'autorità, anche se potesse avere successo, sarebbe giustificato solo dal presupposto dell'infallibilità da parte del sovrano.
Ma le autorità politiche non hanno il monopolio della verità; quindi, poiché il persecutore ha la stessa probabilità di essere in errore quanto il perseguitato, e poiché la persecuzione non tende mai a garantire una vera convinzione, il ricorso ad essa è una prova di duplice follia.
2 . È anche crudele. La furia di Nabucodonosor fu eccitata dall'opposizione dei tre ebrei, ed emanò un ordine ferocissimo per la loro distruzione. La loro condotta era considerata doppiamente offensiva: una ribellione contro il re e un insulto al suo dio. Così i motivi religiosi sono usati per giustificare la più grossolana crudeltà.
III. LA FEDELTA' A DIO E' RICHIESTA DA NOI INDIPENDENTEMENTE DALLE CONSEGUENZE . I tre ebrei non avevano bisogno di avvalersi dell'offerta di Nabucodonosor di un tempo per la riflessione. È pericoloso confrontarsi con la tentazione, nessuna tolleranza per le circostanze, nessuna scusa di casistica dovrebbe confondere la nostra convinzione del dovere della fedeltà a Dio.
Questo è semplice e certo. La fede nella Provvidenza, tuttavia, ci rafforzerà nell'adempimento del dovere. I tre ebrei credevano che Dio potesse liberarli ( Daniele 3:17 ), e quindi si affidarono alle sue cure. Dio può richiedere il sacrificio assoluto di tutto ciò che abbiamo; tuttavia, nel concedergli una devozione incondizionata, possiamo essere certi che non ci dimenticherà, né ci permetterà di soffrire più di quanto sia necessario per il compimento della sua volontà d'amore.
IV. DIO A VOLTE PORTA LIBERAZIONE IN THE LAST RANDA .
1 . Quando non ci salva dal cadere nei guai, può impedire che i guai ci feriscano davvero . Dio non è intervenuto per vincolare l'esecuzione del regio decreto, ma ha liberato i tre ebrei da tutte le conseguenze dannose, se ciò fosse avvenuto. Dio non ci salva dalla fatica, dal dolore e dalla morte, ma la sua grazia può togliere loro il pungiglione e la maledizione. Mentre ci lascia nel mondo, può proteggerci dal male di esso, e sebbene, a differenza dei tre ebrei, possiamo soffrire il dolore nella fornace dell'afflizione, questo non può farci male, ma piuttosto operare il nostro bene supremo.
2 . Con noi la consegna in difficoltà piuttosto che ci salva dai guai, Dio è più onorato e. siamo molto benedetti. Il problema di questo incidente era la dichiarazione della gloria di Dio ( Daniele 3:28 , Daniele 3:29 ) e la promozione dei suoi fedeli servitori ( Daniele 3:30 ). È meglio essere prima processati e poi salvati che non essere mai in pericolo o nei guai.
Incuria coraggiosa.
I tre ebrei sono un esempio di decisione senza esitazione e di prontezza senza paura, che possono offrire una lezione salutare a noi che viviamo in mezzo al cavillo caustico e alla timida opportunità di un'età meno semplice.
I. PER UNA COSCIENZA SANA IL DOVERE DELLA FEDELTA' A DIO E' CHIARO ED INASPETTABILE . I tre ebrei non avevano dubbi sul loro dovere, né alcun desiderio di riconsiderare la loro decisione. Era chiaro e definitivo.
1 . Il dubbio e il mistero sono più interessati ai problemi di interesse meramente intellettuale. Quando arriviamo alla regione della moralità, troviamo una luce più chiara e un terreno più solido. Dio ci ha dato una rivelazione chiara per quanto riguarda il nostro dovere, sebbene possa essere oscura su punti speculativi ( Salmi 119:105 ).
2 . I compiti più importanti sono i più chiari. Il sofisma può trovare qualche scusa per la sua perplessità tra le complessità della moralità minore; ma quanto più ci avviciniamo ai doveri fondamentali, tanto minore è lo spazio per l'incertezza. Il dovere della fedeltà a Dio è il più grande di tutti i doveri, ed è il dovere su cui si può dubitare di meno.
3 . Quando il dubbio invade i centri vitali della moralità, questo può essere generalmente preso come un segno che la coscienza non è in uno stato sano. Tale dubbio è come il daltonismo o l'incapacità di discriminare tra i suoni musicali più elementari. Sostiene un organo difettoso, perché è contrario alla testimonianza generale di una sana esperienza. Pertanto, mentre il dubbio intellettuale può essere irreprensibile, il dubbio morale su questioni di dovere fondamentale è un segno di depravazione murale.
II. QUANDO IL DOVERE È CHIARO , L' AZIONE DEVE ESSERE IMMEDIATA . Conoscendo il loro dovere, i tre ebrei non volevano ritardarne l'esecuzione.
1 . Non v'è nulla che tende ad oscurare la semplice convinzione del dovere così tanto come esitazioni nel mettere in pratica. Tale esitazione offre l'opportunità per una falsa casistica; lascia il tempo che sorgono domande a cui non si dovrebbe mai pensare; reagisce sulla coscienza, e attraverso il sentimento di incertezza nell'azione tenta la mente all'incertezza nel pensiero.
2 . Ogni momento di ritardo nell'esecuzione della decisione di coscienza indebolisce la forza di quella decisione. L'impulso della coscienza non è mai così forte come quando viene riconosciuto chiaramente per la prima volta. Un dovere trascurato sembra ammettere un rinvio indefinito, e così il vigore della coscienza è demoralizzato e dissipato.
3 . Quando conosciamo il nostro dovere, è sbagliato ritardarne l'esecuzione, anche se siamo sicuri che alla fine lo adempiremo. L'obbedienza tardiva è un segno di indifferenza. La sincera fedeltà implica un'azione tempestiva.
III. NON CI SIA NESSUN BISOGNO DI TEMERE LE CONSEGUENZE QUANDO CI SIAMO SULLA IL PERCORSO DI DOVERE . I tre ebrei erano incerti sulla questione della loro decisione epocale. Ma il pericolo e il mistero del futuro non li hanno scoraggiati. Avevano buoni motivi di certezza.
1 . Dio sarà fornire i suoi servi fedeli dal pericolo più grande se è coerente con il diritto e le più alte estremità della bontà di farlo.
2. Though his faithful servants may suffer for a time, God will assuredly see that in the end they suffer no real harm (Salmi 34:19; Matteo 19:29; Romani 8:28).
3. At the worst it is better to do right and suffer than to do wrong and be at ease. Righteousness is better than happiness.
IV. THERE ARE TIMES WHEN IT IS BEST TO DO OUR DUTY WITHOUT ATTEMPTING To EXPLAIN OR DEFEND IT.
The three Jews thought it useless or needless to enter upon any defence of their conduct. They confessed their duty without hesitation, but they felt no need to prepare an answer to their enemies' accusation. There are times when a defence of our conduct is useless:
1. Because it would not be understood; because our motives of conduct may be unintelligible to those in whose power we are.
2. Because an adverse decision is clearly decided on, and will not be affected by any contrary reasons. These two considerations, no doubt, prompted our Lord to silence at his trial (Matteo 27:14).
3. It sometimes injures our cause to defend it. An apology often suggests questions that were not previously thought of. It is often wisest simply to live down calumny by quiet persistence in what we believe to be right, Our first duty is to please God, not men.
The Divine presence.
I. GOD IS WITH HIS PEOPLE IN THEIR TRIALS.
1. He does not prevent them from falling into distress, but he helps them when in, which is better for the disciplinary ends of trouble.
2. God does not simply send help in trouble. He comes himself. Moses was not satisfied with the promise of the guidance of an angel (Esodo 33:2). He sought and obtained the assurance that God's presence would go with Israel (Esodo 33:14). Jesus Christ promises his abiding presence (Matteo 28:20).
This is more than the natural universal presence of God. It is a nearness of sympathy, an active intercourse, a special manifestation of his Spirit (Giovanni 14:23).
3. God's presence in trouble implies his endurance with us by sympathy. He is afflicted in our afflictions (Isaia 63:9). Jesus bore our griefs (Isaia 53:4; Matteo 8:17). When we take Christ's yoke we are yoked to him, and he bears with us (Matteo 11:29).
II. GOD'S PRESENCE IN TROUBLE IS AN ASSURANCE OF PRESENT SECURITY AND ULTIMATE DELIVERANCE. The secret of the safety of the three Jews in the furnace is seen in the fourth presence, like "a Son of God."
1. God's presence secures present safety. By his sympathy he helps us to bear trouble. By his spiritual strength in us he increases our strength. Apply this
(1) to the endurance of suffering and
(2) to the resistance to temptation (Isaia 43:2).
2. God's presence secures ultimate deliverance. God does not only help us to bear the trouble. He finds a way of escape so that, though we pass through it, we shall not remain in it.
III. DIO 'S PRESENZA IN DIFFICOLTÀ E' UN AMPIO COMPENSAZIONE PER LA RESISTENZA DI ESSO . Le tempeste puliscono l'aria e rivelano la prospettiva lontana. Il problema avvicina l'eterno e svela l'invisibile.
Questa vicinanza di Dio è la fonte della nostra vita più santa e della nostra gioia più profonda. Vale la pena entrare in una fornace ardente per incontrare Cristo lì. Il paradiso è la presenza di Dio. La fornace dell'afflizione diventa un paradiso quando in essa manifesta la sua presenza.
DUE LEZIONI PRATICHE.
1 . Abbi fede. I tre ebrei erano fedeli a Dio. Perciò Dio si è manifestato loro. Dio non è presente in ogni fornace di prova. Viene quando siamo veri e fiduciosi. Se viviamo senza Dio nella prosperità, non possiamo aspettarci che ci visiti nelle avversità ( Geremia 11:14 ).
2 . Non aver paura. Se stiamo seguendo Cristo, non dobbiamo temere problemi. La certezza della presenza divina dovrebbe stimolarci ad affrontare la prova più dura ( Salmi 23:4 ). Il coraggio cristiano è un dovere che dipende dalla fede nella presenza e nell'aiuto di Dio ( Giovanni 14:1 , Giovanni 14:18 ).
Questa fede è il segreto della grande differenza tra la fortezza degli stoici, che spesso sfociava nella disperazione e nel suicidio, e. il coraggio del cristiano) che sfocia in paziente e speranzosa sottomissione.
OMELIA DI HT ROBJOHNS
L'incessante creazione degli dei.
"Il re Nabucodonosor fece un'immagine". "Lo stabilì nella pianura di Dura" ( Daniele 3:1 ). Le domande relative all'immagine verranno discusse nella sezione Espositori. Per scopi omiletici distinguiamo qui tra tre entità separate, tutte abbastanza reali nel loro proprio regno.
1 . L'immagine , costruita e apparsa a tempo debito in mezzo ai fenomeni di questo mondo materiale.
2 . L'idea per cui sta, esiste davvero abbastanza nella mente del re e di coloro che hanno pensato con lui. L'immagine molto probabilmente stava per "Bel", la "potenza mondiale" che (come immaginava il re) gli aveva dato tutta la sua grandezza. L'idea può essere stata, era , falsa, ma ha avuto comunque un'esistenza soggettiva reale e influente.
3 . L'autore prima dell'idea e poi dell'immagine, vale a dire. il principe di cui parla Giovanni 12:31 ; Giovanni 14:30 ; Giovanni 16:11 ; Efesini 2:2 , e altrove. Troveremo tutto questo molto suggestivo; poiché fino a quest'ora gli uomini non hanno mai cessato di erigere immagini per l'omaggio dei loro simili.
I. L' IDOLO SEMPRE NUOVO . Seguendo il suggerimento delle linee già tracciate, si noti:
1 . Il creatore. Il principe delle tenebre. È ormai la moda teologica negare, almeno dubitare, della sua esistenza. Ma tale scetticismo ci sembra limitato. Sicuramente tutto il bene e il male non sono confinati alla terra; e come certamente questi possono avere la loro influenza nel mondo degli uomini. La Bibbia implica proprio che hanno avuto e continuano ad avere.
2 . La creazione intellettuale. Pensiero errato. Una falsa idea. Una cattiva opinione pubblica. Pensa all'enorme potere esercitato sulla vita, sulla parola e sulle azioni dell'uomo; es. Quale donna in Cina non osa fasciare e storpiare i piedi di sua figlia? A quale terribile prezzo viene spezzata la casta in India? Ci volle un William Loyd Garrison nei primi giorni anti-schiavitù per protestare contro la malvagia opinione pubblica del Sud, con la quale c'era complicità nel Nord, e quindi letteralmente a rischio della sua vita. Il dominio dell'opinione antiteista, anticristiana e antifilantropica è a dir poco dispotico; ad es. il recente trattamento di Virchow da parte degli evoluzionisti tedeschi.
3 . La forma sensibile Forme del discorso, dell'azione, dell'abito di vita, dei modi di lavorare, imposti dalla falsa opinione pubblica agli uomini, contro cui solo pochi fedeli si trovano talvolta a ribellarsi. Questi idoli sono impostati per governare ovunque; ad esempio nell'ambito dell'amministrazione domestica, della vita sociale, nelle varie Chiese, nella vita della nazione, e perfino per dominare le relazioni internazionali degli uomini.
II. IL NIMBUS DI THE IDOL . Nelle antiche mitologie si vedeva spesso, o si supponeva che fosse vista, una nuvola di luce intorno alle persone delle divinità. Così è stato con questa immagine che Nabucodonosor ha creato. Non si possono leggere questi versetti iniziali senza essere colpiti dall'aureola di splendore gettata intorno all'idolo.
Maestà delle dimensioni, brillantezza del materiale, imponenza nell'evidenza, hanno segnato l'immagine stessa. Con un'iterazione infinita, come il ritornello di una canzone, ci viene detto che era "l'immagine d'oro che Nabucodonosor il re aveva eretto". Royalty lo ha sancito. L'aristocrazia era in marcia. L'istruzione e la letteratura si sono inchinate davanti ad essa ( Efesini 2:8 ). La gente ha approvato il culto.
Tutto ciò che il mondo poteva fare, convocando potenti assembramenti di persone, con sfarzo di cerimonie, con elaborate esibizioni musicali, fu fatto per dare eclato all'idolatria. Così è di tutte le forme di idolatria ottocentesca. Re, principi, popoli, classi letterarie e colte, come concordemente, in molti modi, a molte maniere, si uniscono per glorificare l'immagine che l'opinione pubblica, alienata da Dio, non ispirata dal suo Spirito, troppo spesso si fa. I popoli possono creare immagini con la stessa prontezza dei re.
III. LA PENA IMMINENTE . Enumera le fornaci ardenti che i moderni devoti dell'immagine accendono per coloro che non si inchinano; ad esempio perdite negli affari, esclusione sociale, negazione dei diritti politici, persecuzioni meschine e maligne in molti forum.
IV. LA PROSTRAZIONE GENERALE .
V. I POCHI FEDELI .
CONCLUSIONI .
1 . Non essere coinvolto nell'organizzazione .
2 . Sii tu a non piegare il ginocchio .-R.
Principio illuminato dal fuoco.
"O Nebuchadnezzar, we are not careful," etc. (Daniele 3:16). Sketch the leading features of this intensely interesting martyr-history; and then—
I. RELIGIOUS PRINCIPLE. And here, that we may not move in mist, let us open out, step by step, what needs to be said.
1. Principle. What is it .9 A principle is literally a first thing; a beginning; a cause. The spring on the mountain-side, whence the mighty river. The root of the tree. Newton's 'Principia.' The principle of the universe, the First, is God.
2. Religious principle. The essential idea in the word. "religion" is that of binding. (See the etymology.) Religion distinguishes that which binds man to God: it names the link that binds earth to heaven. Principle in religion is that at the root of man's being; that beginning of things in the soul which determines the outer life—word, deed, demeanour, habit, conduct.
3. The two kinds. Strictly speaking, the beginnings of religion may be in two entirely different spheres. They may be objective or subjective. There are beginnings with God, and beginnings in man.
(1) The objective principles of religion constitute the external revelation of God. That revelation is the expression of his love. Strictly regarded, this is the spring and root of all beside. From this point of view, the first principle of religion is indeed none other than God himself.
(2) The subjective principles of religion. These are the effect of the objective. They are beginnings in man; from whence all that is distinctly moral and spiritual proceeds.
(a) Truth in the mind. Fashion to decry the importance of truth; but it cannot be legitimately denied, it is vital.
(b) Feeling answering to the truth.
(c) Direction from the conscience according to truth and responding to emotion.
(d) Volition obedient to the royal authority of conscience.
4. The present form. Religious principle with us will take on evangelical forms. Our position is different from that of the three. They in twilight; we in blaze of midday. Truth came from God—for them through Moses and the prophets; for us, by Jesus Christ. They started from Sinai, we from Calvary. We begin with trust in a personal Christ—that is our first subjective principle—then follow truth, emotion, the moral imperative, obedience.
5. Moment of principle. Impossible to exaggerate its importance. What a man is in principle, that the man is all through.
II. ADHESION TO IT. A sublime example. Illustration and illumination of religious principle.
1. The temptation to abandon principle. Note what they were required to do. To bend the knee to an image of the world-power, perhaps of Bel, possibly of the king himself. All Sinai protested against it. But see temptations. Read their force in the light of our own nature.
(1) To bend the knee was a tittle thing. The moral meaning of little things; e.g. to sign another's name is forgery. To allow the Persians to pass Thermopylae!
(2) All the world would do it.
(3) Gratitude moved to compliance. (Daniele 2:48, Daniele 2:49.)
(4) Hope. More favour in the future.
(5) Fear. The furnace hot; the doom certain.
(6) Sight likely to be more dominant than faith. Faith sees as through mist.
2. The decision.
(1) Slowly built up. Perhaps the decision was instantly taken; but it was gradually built up in solidity and strength. The image not reared in a day. Gold to be collected. Plans. Estimates. Labourers got. The actual work. This would all take time. See mighty ruins of basements still at Dora. Some notice of the festival. Time to consult with friends, above all, with the heavenly Friend.
(2) The moral victory was earlier than the event. Long before first note of the music the decision had been reached, and the victory won. The pomp of the day had by meditation become familiar. All moral victory is secret and anticipative. So will it be with the Christian and death.
(3) The decision was irreversible, once taken.
3 . L'atto. La maestà morale dei tre tra milioni. Solo. Eppure non solo. Daniele. simpatizzanti. angeli. Dio. Tutti lì con loro io
4 . La loro dipendenza. Questi santi militanti si trincerarono dietro due linee.
(1) Dio. È stato:
(a) Esistente.
(b) Il loro Dio: "Il nostro Dio".
(c) L'oggetto del loro servizio. Eterno
(d) In grado di consegnare la giustizia .
(e) Certamente, lo farebbe. Ma se tutto questo non fosse così, allora:
(2) Ineffabile grandezza di questa posizione morale. Che Dio non liberi, non possa, sia solo un oggetto di servizio immaginario , non sia il loro Dio, perché in effetti non esiste. Poi c'è qualcosa dietro e più profondo del suo trono. Il diritto è giusto per sempre. La nostra visione di Dio può essere oscurata; il nostro senso del diritto quasi mai. Questo è chiaro:
(a) Se c'è un Dio , non può essere giusto piegarsi a una cosa.
(b) Se non c'è , l' uomo è uomo , e ancora non può inchinarsi a una cosa come questa. In mezzo a tutte le tentazioni della vita, ricordati che c'è un Dio ; e anche se (per amor di discussione) non c'è, c'è ancora un'anima ; e nell'anima un concetto di giustizia assoluta, incondizionata, eterna .
5 . Il risultato della decisione.
(1) Quanto a se stessi.
(a) Libertà dall'ansia. "Non stiamo attenti".
(b) Silenzio. Nessun rumore. Nessuna scusa. Nessuna difesa elaborata.
(c) Salvezza. Nel fuoco, ma fuori dal fuoco; per il Salvatore lì.
(2) Per quanto riguarda gli altri. Chi può stimare?
(a) Sugli ebrei. Obbediente al Sinai, ma in posizioni più oscure di quella dei tre.
(b) Sui pagani.
(c) Sulla Chiesa universale, quando e dove si racconta la storia di questo eroismo. — R.
Il Salvatore nel fuoco.
"La forma del quarto" ( Daniele 3:3 ). Uno schizzo degli ulteriori sviluppi della storia introdurrà bene i seguenti argomenti.
I. IL SALVATORE DI DEL RE 'S IMMAGINAZIONE . "Come un figlio degli dei". Il re certamente non conosceva la dottrina ebraica del Messia, e anche se lo fosse, l'appellativo "Figlio di Dio" non gli sarebbe familiare. Il liberatore per lui era forse un angelo, ma sicuramente un visitatore dall'invisibile.
II. IL VERO CONSEGNA . "L'Angelo di Geova", l'Angelo-Dio dell'Antico Testamento, il Signore Gesù, in quelle epifanie temporanee e speciali che precedettero la grande Epifania dell'Incarnazione. Questo "scendere per consegnare" non sta da solo. Pertanto le altre emergenze fuori dell'eternità nel tempo del Signore dovrebbe gettare luce su questo; e.
G. due apparizioni ad Agar ( Genesi 16:1 .; Genesi 21:19-1 ). Due nella vita di Abramo ( Genesi 17:1 ; Genesi 19:1 ; Genesi 22:1 .). Diversi casi nella storia di Giacobbe ( Genesi 28:10-1 ; Genesi 31:11-1 ; Genesi 32:24-1 ; Genesi 48:15 , Genesi 48:16 ).
Al roveto ardente ( Esodo 3:1 . ; set. anche Esodo 23:20-2 ; Esodo 13:20-2 ; Esodo 14:19 , Esodo 14:20 ; Esodo 40:33-2 ; 1 Re 8:10 , 1 Re 8:11 ; 2 Cronache 7:1 ).
Lo stesso augusto Personaggio era al Sinai (comp. Esodo 24:1 . ed Esodo 33:11-2 con Galati 3:19 ). Diverse manifestazioni anche nella vita nel deserto di Israele ( Esodo 16:10 ; Numeri 12:5 ; Numeri 14:1 ; Numeri 16:19 , Numeri 16:42 ; Numeri 20:6 ; Esodo 33:3 ) .
Così nella vita di Giosuè ( Giosuè 5:13 ; Giosuè 6:5 ). Vedi altre epifanie in Giudici 2:1 ; Giudici 6:11-7 ; Gdc 13:1-25.; 1 Re 8:9 , Isaia 63:8 , Isaia 63:9 .
"L'Angelo di Geova" non è altro che Geova stesso manifestato nella Persona del Signore Gesù. La dottrina della Trinità l'unica spiegazione adeguata. Ciò che Robert Hall ha detto dell'Essere Divino è sorprendentemente vero della dottrina della Trinità: "Inspiegabile in sé, spiega tutto del resto; chiarisce ogni questione, spiega ogni fenomeno, risolve ogni problema, illumina ogni profondità e rende l'intero mistero dell'evidenza tanto perfettamente semplice quanto altrimenti perfettamente incomprensibile, mentre rimane esso stesso un'impenetrabile oscurità." Le seguenti sono ragioni per credere che il Signore Gesù fosse presente in questo fuoco:
1 . Era antecedentemente probabile che lo sarebbe stato. Tenendo conto delle apparenze antecedenti, osservare che il tempo della cattività fu un'epoca critica nella storia del regno di Dio; il luogo: il grande teatro di Babilonia per la manifestazione del Divino. Il male si scontrò con la coscienza. I fedeli erano impotenti. Era per Cristo da consegnare.
2 . Si avrebbe adempiuto la promessa di un migliaio di anni (Le Isa 26:14 -44).
3 . L' effetto morale dell'Epifania sarebbe grande: sugli ebrei, sui pagani; tutto alla fine dei tempi.
III. LO STESSO SALVATORE ORA .
1 . Il Signore Gesù può essere presente con noi nel fuoco dei nostri guai. Questo dipende dal fatto che gli diamo il benvenuto o meno. Egli aspetta di venire da noi nei nostri dolori. Diversa è l'intensità el il fuoco con diversi santi, con lo stesso in tempi diversi.
2 . La sua presenza è sollievo.
3 . Sarà la liberazione finale e la salvezza perfetta. — R.
La salvezza dimostra il Salvatore.
"Non c'è altro Dio che possa liberare dopo questo tipo" ( Daniele 3:29 ). Spiega il vero stato d'animo del re. Non possedeva Geova come l'unico Dio, né gli ordinava di essere adorato. Dichiarò solo che era in grado di salvare i suoi servi come nessun altro poteva, e comandò che non ci fosse oltraggio al suo Nome. Curiosa commistione di tolleranza e intolleranza.
Così lentamente gli uomini imparano i principi delle religioni e della libertà ecclesiastica. (Matthew Henry è completo e bravo in questa sezione.) Ma il testo può essere usato come punto di partenza per un buon sermone missionario. Le illustrazioni saranno abbondanti in proporzione alla nostra conoscenza della migliore letteratura missionaria, non solo quella che appare in forma così frammentaria nelle riviste, ma con trattati completi ed esaurienti, di cui ora ce ne sono molti. Il seguente schema è puramente indicativo. e dovrebbe essere preso in modo selettivo; perché l'insieme sarebbe troppo per un discorso.
I. mali DA CHE UOMO PIANGE PER LIBERAZIONE .
1 . Interno.
(1) L'oscurità di intelletto in questioni morali.
(2) Emozione sminuita, fuori luogo, perversa .
(3) Torpore di coscienza ( ad es. lo straordinario farisaismo dei cinesi a parte il vangelo, in contrasto con la sua paura e dolore quando guidati dallo Spirito convincente al senso del peccato).
(4) Terrore della coscienza risvegliata , che nient'altro che il Vangelo può placare.
(5) Paralisi della volontà ; cioè pura incapacità ( cioè morale) di fare la cosa che vorremmo. "Approvo il bene, ma perseguo il male" ( Romani 7:1 .).
2 . Esterno.
(1) Individuo. Forse la maggior parte dei dolori e degli scoraggiamenti della vita rientreranno in questa classificazione.
(a) Limitazione. Quasi tutte le forme di dolore ricadono sotto questo capo; ad esempio la debolezza della giovinezza, la debolezza, la malattia, le privazioni, i lutti, gli scoraggiamenti, la debolezza dell'età, ecc.
(b) Ceppo. Battaglia della vita. Opera della vita.
(c) Morte imminente .
(d) Imperfezione del carattere ; cioè della manifestazione esteriore del bene interiore.
(2) Sociale. Ci sono mali che ci ricadono nelle nostre relazioni con i nostri simili. Questi nascono dall'estrema difficoltà di comportarci moralmente, rettamente, nei confronti dei nostri associati. Quindi molti dolori. Quindi anche molti peccati; torti in famiglia; ingiusta sottomissione delle donne; schiavitù; crudeltà; negligenza del ministero alla sofferenza; violazioni del quinto, sesto, settimo, ottavo, nono e decimo comandamento; guerra, ecc. Di qui anche tutte le tirannie politiche e le persecuzioni religiose. Nessuna libertà, uguaglianza, umanità, unità o vera indipendenza.
II. CONSEGNATORI DIMOSTRATI INCOMPETENTI . Tutte le religioni che sono decadute dalla purezza della rivelazione primordiale, e in proporzione alla misura della loro partenza. Può essere necessario qui contrastare l'assunto facile e irriverente che ogni religione è un'evoluzione del genio di ogni razza, e con essa congeniale e favorevole alla sua elevazione morale.
E.g. the contrast between the comparatively pure idea, which the New Guinea people have, of a Great Spirit and the horrors of their cannibal life. Surely these may not be left to such religion as they have evolved. In showing incompetence to deliver from evil, the religious of the world must be classified, and then the incompetence of each demonstrated in relation to evils enumerated above. The following classification is suggested:
1. Indifferentism; i.e. any negative system that ignores the religious nature of man.
2. Polytheism.
3. Pantheism.
4. Mere theism; e.g. the Brahmo-Samaj movement in India. Its failure to meet the sin and sorrows of men is abundantly proved (see its own literary organs in India).
5. Atheism in all its modern forms; e.g. agnosticism, positivism.
6. Impure forms of Christianity. Note that even in Russia so deep is the void left by the Greek Church, that there are fifteen millions of Dissenters, whom Imperialism tries to crush. It would not be difficult to show that the Roman perversion of Christianity has proved incompetent, and just in proportion to its decline from primitive truth.
III. THE SAVIOUR ALMIGHTY. The whole history of Christ's kingdom, the facts of modern missions, our own experience, demonstrate the competence of Christ to fill the void of man's necessity, and to lift the burden from his surcharged heart; e.g. to enlighten the mind; to direct, purify, and elevate the emotions; to rouse and then soothe the conscience; to justify the will. And so with the other forms of evil marshalled above. Exhibit all this in detail, and demonstrate that "there is no other God that can deliver after this sort."—R.
HOMILIES BY J.D. DAVIES
Man has a religious nature.
It is a valid argument for the existence of God, that every race of men demands some object of worship. Everywhere there is a felt dependence—a conscious need of protection and support. As soon as men are released from the pressing and exhausting care for daily food, their minds "feel after God, if haply they may find him." A sense of orphanage afflicts humanity till it finds God.
I. THE NATURAL MAN HAS AN INSTINCT FOR WORSHIP. It is true that while man remains in barbarous ignorance, he is prone to worship fancied evil agents, whose wrath he deprecates. But even this act is a confession that there is somewhere, outside him, a power superior to himself, who is able to work him real mischief.
This confession is sufficient to establish the doctrine of Divine supremacy. And as men exercise their minds upon the variety of events that transpire about them, they discover that their fortunes and destinies are controlled by some Being mightier than themselves. Notwithstanding his power and his imperial rule, Nebuchadnezzar felt convinced that there was one Deity, or more, who had permitted to him this success in war—this magnificence of royal state.
The natural instinct of .his soul yearned for something to worship. Does any man living feel satisfied with his stature of moral excellence? Is it not a common confession that we are not as good as we might be? Do we not stretch forth our aspiration towards some ideal yet beyond this? And if there be ideal perfection somewhere, which our souls strain their energies to reach, can that perfection be impersonal, self-existent? Does it not rather reside in an unseen perfect Being, in whose image degenerate man once was made? This unknown Being men instinctively long to know and to worship.
II. THE NATURAL MAN CRAVES AFTER A VISIBLE MANIFESTATION OF GOD, Although Moses had heard God's voice, and had received from him the tables of stone engraven with his own hand, yet he ardently craves a vision of the Most High: "I beseech thee, show me thy glory.
" Moved by a similar desire to have nearer intercourse with God—a desire to be rid of all doubt and perplexity, Philip asked, "Show us the Father, and it sufficeth us." If left to himself, man invents aids to his devotion, which become positive hindrances. Hence among all nations there has appeared the demand for some visible object, which might serve as a representation of God; and, because of its injurious effect upon men, the prohibition was given to the Jews, "Thou shalt not make thee any graven image, nor the likeness of anything on earth.
" If the mind of man be so greatly superior to matter; if it possesses attributes which find no analogy in material forms; if nothing in visible nature can represent thought, feeling, aspiration, will; so nothing in the physical universe can represent the Creator of all things. We are driven to the other pole of existence when we read," God is a Spirit."
III. THE NATURAL MAN ASCRIBES TO HIS DEITY GREATNESS AND EXCELLENCE, Nebuchadnezzar had learnt (perhaps from the Jewish Scriptures) that the human form was the nearest approach to the Divine; yet he felt that God possessed a superhuman greatness and a superhuman goodness.
The former idea he endeavoured to express by giving to his statue colossal magnitude; the latter idea he sought to embody in the gold which was lavished on the structure. Whether it was literally made of gold, or only overlaid with gold, the same feeling was intended to be projected, viz. that the most precious of the metals was required to express the superlative excellence of Deity. "Who is like unto the Lord. our God, who dwelleth in the heavens?"
IV. THE NATURAL MAN WILL ALLOW TO DEITY THE MOST AMPLE SCOPE FOR ACTIVITY. Nebuchadnezzar erected no temple for this gigantic figure. He had erected temples in Babylon for other idol-deities; but now he gives larger play to his thoughts, and sets up this colossal image on the open plain.
No building reared by human hands can contain the true God. The sapphire vault of heaven is the ceiling of his temple. The emerald greensward, enamelled with fragrant flowers, is the most fitting floor in his abode. The everlasting hills, with their snow-clad peaks, form the pillars in his house. "Heaven is his throne: the earth is a footstool for his feet." The myriad stars are the lamps of his majestic sanctuary. All things that live and breathe unite to celebrate his praise. "His kingdom ruleth over all."—D.
Attempted coercion in religion a failure.
If, with his slender knowledge of God, Nebuchadnezzar supposed that the erection of this colossal statue would be pleasing to God, as a visible expression of the monarch's allegiance, or would serve to remind men of their religious obligation, so far the deed. would be in itself praiseworthy. But when he proceeded further to compel a rigid conformity to his mode of offering worship, he trenched upon the rights of Deity—he invaded the sacred territory of conscience.
I. COERCION IN RELIGION PROCEEDS FROM LUST OF POWER, It may, in a few cases, arise from a mistaken idea of personal duty; but if the motive be searched to its source, it will be found to spring from this corrupt fount—the lust of power. Nebuchadnezzar, like an Oriental despot, had complete control over the persons, the property, and the lives of his subjects; but this lust for power grew by what it fed on.
Like the horseleech, it was ever crying, "Give, give!" He craved to have control over the thoughts, beliefs, and religious acts of his people. He would carry his sceptre, if he might, into the inner realm of conscience, and sway the nations as he pleased. Hence he commanded the attendance and the religious homage of all who held any authority under him, to the end that these might, in their turn, exact a similar obedience from the people. The sovereignty of love is always a boon; the sovereignty of personal will is more or less a bane.
"… man, proud man!
Drest in a little brief authority …
Plays such fantastic tricks before high heaven,
As make the angels weep."
II. COERCIZIONE IN RELIGIONE E ' UN USURPAZIONE DI DIVINE DIRITTI . "Le potenze che esistono sono ordinate da Dio", ma solo per fini limitati e ben definiti. Monarchi e giudici stanno al posto di Dio per preservare la società dall'anarchia e dal danno; ma sulla vita interiore, sul pensiero, sull'affetto e sul culto, non possono avere alcun dominio.
Legare e sciogliere le credenze degli uomini mediante l'autorità è impossibile. C'è un altro scettro davanti al quale cuore e coscienza sono costretti ad inchinarsi. C'è un altro tribunale davanti al quale devono comparire re e sudditi. Nessun verdetto di assoluzione che un monarca umano possa dare servirà da passaporto a favore dell'Altissimo! Ciascuno della razza umana deve rendere conto "di se stesso a Dio". "Per il nostro Maestro stiamo in piedi o cadiamo."
III. LA COERCIZIONE NELLA RELIGIONE DEGRADE LA VERA DIGNITÀ DELLA RELIGIONE . La vera religione non è altro che l'amore più puro del cuore umano che si riversa, nel servizio o nella parola, al Dio vivente; e se l'amore deve essere sempre spontaneo e libero, per essere affatto amore, così deve essere la pietà dell'anima umana.
La spontaneità è una necessità nella religione. Se si impiega la coercizione, la sua essenza evapora, il suo spirito scompare. Degenera in formalità. Nelle mani di un monarca ambizioso, la religione diventa un pezzo di macchina statale; è trascinato nel fango della regalità. Lo sfarzo del cerimoniale di stato - splendore scenico, esibizioni musicali - degrada solo la Religione, con la pretesa di renderle omaggio. L'atmosfera in cui più fiorisce non è l'atmosfera calda dei palazzi reali, ma l'atmosfera della tranquilla libertà. Puoi lanciare
può essere propagato solo con la frusta e la spada, non vale assolutamente la pena propagarlo. Se Dio non può mantenere la propria autorità e governare senza l'aiuto della violenza umana, sicuramente è meglio credere che Dio non esiste! Tale è l'argomento di molti che la coercizione ha indurito e amareggiato. E su una terza classe della società l'effetto della coercizione è il martirio. Gli uomini e le donne la verità più di convenienza attuale, che onorano Dio più onorano gli uomini, -Questi saldamente il declino mandati di autorità umana nella sfera della religione.
Qualunque cosa accada, devono essere obbedienti alla convinzione e alla coscienza. Sono vincolati da un obbligo preventivo di seguire lo Spirito di verità dovunque esso conduca. Una voce parla loro direttamente dal cielo; e, lascia che i re delirano e assaltino a loro piacimento, essi cedono la loro prima deferenza al comando celeste. Dopotutto, un re umano è solo un verme, ed è una cosa ignobile guidare il nostro corso di vita secondo i capricci mutevoli dei principi pomposi. E il risultato dell'onesta resistenza alla tirannia religiosa è sempre stata la sofferenza: la rastrelliera, la fiamma, la prigione, il patibolo. —D.
Il lavoro di base e amara invidia.
Gli uomini di Caldea, che si adornavano di grandi titoli, ma possedevano piccole anime, non si accontentavano di rendere servile omaggio all'immagine d'oro del re; devono necessariamente rivolgere delatori contro coloro che hanno avuto il coraggio della convinzione religiosa. Mentre la vera religione nobilita un uomo in ogni modo, la superstizione sminuisce l'intelletto e l'anima, evira un uomo. Un moscerino può pungere fino alla follia un cavallo da guerra temprato, e alcuni uomini che sono impotenti a fare il bene sono impegnati a sfogare il dispetto malizioso su nature più nobili della loro.
I. ENVY È IL NATURALE FIGLIO DI EGOISMO -La base progenie di una parentela di base. Con il pretesto di sollecitudine per il re, erano principalmente ansiosi di liberarsi di formidabili rivali. Questi accusati erano stranieri, prigionieri, ed erano stati elevati a cariche eminenti in virtù dei loro meriti personali.
Ma i meschini aristocratici nativi non potevano sopportare questa competizione per gli onori reali, ed erano abbastanza disposti da degradare e ferire uomini buoni, se solo avessero potuto promuovere il proprio interesse mondano. Questo è un vizio spregevole che ha come radice l'egoismo. L'uomo invidioso si vergogna di possedere il suo vero oggetto.
II. L' INVIDIA SI FERMA AD USARE LE ARTI PI MIGLIORI . Questi caldei inventarono un nuovo nome, un nome di obbrobrio, con cui designare questi odiati rivali. Come i nemici di Cristo inventarono il nome di "cristiano" come sinonimo e rimprovero, così questi informatori caldei usarono la parola "ebreo" come stigma della vergogna.
Inoltre, cercavano di adulare il re con tutte le arti del servilismo. Lusingavano la sua grandezza, il suo amore per il potere, il suo bigottismo, il suo zelo religioso, la sua volontà autocratica. I migliori amici di un Monarca sono quelli che parlano al suo orecchio a suo tempo le verità più sgradevoli, e cercano saggiamente di arginare la crescita della tirannia imperiosa. Ma questi uomini, con ingegnosa abilità, cercarono solo di infiammare le passioni più basse del re.
Gli ricordarono che la sua autorità reale era oltraggiata; che i suoi dei furono disonorati; che il suo onore, come monarca sincero, era un; palo. Non fu lasciato nulla di intentato per ottenere la loro nefasta fine. Il loro era uno zelo operoso, degno di un oggetto più nobile.
III. L'INVIDIA INGRANDISCA I PRESUNTI COLPI DEGLI ALTRI . Da quanto appare nella narrazione, non c'era motivo per questi magnati caldei di muovere accuse contro gli ebrei. Non faceva parte del loro ufficio diventare pubblici ministeri. L'idolatria di quell'epoca era estremamente tollerante.
Ogni nazione e popolo poteva adorare i propri dei. Se questi satrapi caldei avessero accarezzato una scintilla di generosità nel loro petto, avrebbero argomentato così : "Questi ebrei hanno una propria fede religiosa . Adorino ciò che vogliono e come vogliono". Ma è molto probabile che questi ufficiali governatori avessero essi stessi istigato il re a emanare questo crudele decreto, e ne avessero attentamente osservato l'effetto sulla condotta dei giovani ebrei.
Ora pensano di averli presi in una trappola mortale. Ora esagereranno la loro offesa davanti al re. Ora li accuseranno non solo di negare l'omaggio al nuovo idolo, ma di disonore a tutti gli dei della Caldea, con totale disprezzo del re stesso.
IV. L'INVIDIA È CIECA NELLE PREVISIONI DEI RISULTATI . Questi uomini invidiosi procedevano secondo il principio che prevedevano e preordinavano il corso degli eventi. Chiaramente sembrava loro che la serie degli eventi fosse certa come gli anelli di una catena. Il re sarebbe furioso. Questi giovani ebrei sarebbero stati distrutti.
Essi stessi sarebbero stati promossi all'onore. Ma anche se il primo passo ha avuto successo e il loro piano sembrava sul punto di dare i frutti sperati, ecco! aborto spontaneo e delusione I Se fossero riusciti ad aggirare e massacrare questi uomini innocenti, avrebbero proceduto ad accusare anche Daniele. Ma gli esecutori del mandato reale furono le uniche persone uccise. I giovani ebrei godevano nella fornace la presenza di un celeste Compagno e Ospite. Il Dio degli Ebrei ricevette l'omaggio reale e la stima pubblica. Gli invidiosi satrapi furono ridotti al silenzio e alla vergogna.
V. ENVY E ' senza scrupoli AS A ALTRI ' SOFFERENZA. Se solo può ottenere il suo misero fine, non gli importa quanta sofferenza del corpo e della mente infligge agli altri. Sapevano che la pena decretata per il mancato rispetto della pratica idolatra era arbitraria e crudele; ma che importava loro? Avrebbero potuto prevedere che se questi tre notabili ebrei dovessero subire la morte, sarebbe stato l'inizio di una feroce persecuzione contro l'intera nazione di Israele; ma che importava loro? Il loro orgoglio e la loro ambizione furono feriti dall'elevazione alla carica di questi giovani ebrei, e se solo avessero potuto provocare la caduta dei loro rivali, erano senza scrupoli quale quantità di sofferenza sarebbe accaduta agli ebrei. L'invidia è sempre stata un nemico mortale dell'amore fraterno. —D.
Un'alternativa critica
L'alternativa che questi giovani erano chiamati ad affrontare era l'idolatria o la morte. I pretendenti alla loro lealtà erano Nabucodonosor da una parte, Dio dall'altra. I primi facevano appello a tutti i princìpi egoistici della loro natura; il secondo, al solo senso morale. Qui sta la prova cruciale della vita umana. La voce di Dio sarà suprema? la sua autorità sarà dominante su ogni parte della mia natura, su ogni atto della mia vita? O, d'altra parte, prevarrà qualche altro padrone? Dalla nostra risposta a questa domanda dipendono il nostro paradiso e il nostro inferno.
I. UN'ALTERNATIVA DI CONDOTTA . Molto avrebbe potuto dire un astuto avvocato per indurre a conformarsi alla richiesta del re. Non aveva chiesto ai suoi sudditi di abiurare la loro lealtà a un altro dio; potrebbero, quindi, fare un compromesso rendendo questo atto esteriore di idolatria, mentre riservavano a Dio il vero amore e l'omaggio dei loro cuori.
Non erano i sudditi - sì, i prigionieri - di questo principe terreno? e non ha governato per diritto divino? Non era stato il loro benefattore nell'elevarli all'onore? e non sembrerebbe vile ingratitudine resistere? Non era desiderabile mantenere un'uniformità generale, e non sembrare tollerare la ribellione e l'irreligione? Non conserverebbe la pace pubblica, promuoverebbe i propri interessi e proteggerebbe le fortune dei loro co-esili, se accettassero? Non fu che un atto solitario; Dio lo condonerebbe prontamente; non è necessario ripeterlo! Valeva la pena di disturbare l'impero su una questione così banale? Così sussurrerebbero mille voci. Ma-
II. IT ERA UN'ALTERNATIVA DI PRINCIPIO . A meno che questi ebrei non agissero una menzogna, questo atto di idolatria sarebbe l'espressione visibile della loro fede. Gli atti esteriori sono i frutti propri della convinzione interiore. Un uomo timorato di Dio non può portare i frutti dell'idolatria; né un uomo idolatra può portare i frutti della pietà.
L'apparente acquiescenza qui sarebbe pura ipocrisia; e questi giovani ebrei si dichiareranno ipocriti? Questo era un giorno del giudizio: questi giovani erano sotto processo davanti a Dio. Dite quello che gli uomini vogliono sulle concessioni reciproche, sulla tolleranza, sulla pace: questa era un'occasione cospicua per la prova di principio. Se questi giovani si fossero comportati da codardi adesso, sarebbero stati codardi per sempre, il divertimento di ogni capriccioso vento delle circostanze.
Se il cavo della nave non regge in caso di tempesta, a che serve? Il vero principio di carattere è della natura dell'acciaio: non puoi piegarlo in modo permanente. Lascialo alla sua stessa azione e torna alla sua giusta linea.
III. IT ERA COME ALTERNATIVA DI DESTINO . La conformità ha portato la vita presente; resistenza doveva sfociare in morte violenta. Quindi è evidente che questo atto di idolatria non fu un atto banale e nemmeno ordinario. Il re stesso lo ha sollevato in una prova pubblica. Eppure questo re pomposo ha del tutto superato il bersaglio.
Ha parlato del risultato e della questione di questa presunta contumacia? Era come un uomo che fa i conti senza il suo ospite. I problemi degli eventi sono in un'altra mano rispetto alla sua. Le minacce reali sono spesso come la pula che il vento porta via. Mentre questo re babilonese parlava, un re più potente di lui revocò il mandato umano e invertì il destino predetto. Nabucodonosor disse in sostanza a questi devoti giovani: "Muori!" Dio pronunciò con lo stesso respiro il suo fiat: "Vivi!" "Il Signore annulla il consiglio dei pagani". Invece della vergogna, venne l'onore. Invece della morte, l'immortalità! —D.
Il triumvirato della Chiesa
Niente era più lontano dai pensieri di questi giovani che la notorietà pubblica, tanto meno la fama mondiale. Non facevano che eseguire quello che sembrava un semplice dovere; e non chiedevano altro che poter servire il loro Dio in quieta oscurità. Quando la tentazione parlò attraverso le labbra reali, dissero con calma "No"; perché la lealtà al Re dei re aveva una pretesa precedente e fondamentale.
I. FEDELTÀ AL DIO resiste L'usurpazioni DI HUMAN AUTORITÀ . " In questa faccenda " , affermavano, non li riguardava rispondere al re. Non avevano una risposta che potesse essere appetibile all'arroganza imperiosa. In tutte le altre questioni erano preparati a rendere un'obbedienza onesta e un servizio diligente.
Ma " in questa materia ", toccando l'amore e il culto dovuti a Dio, nessun'altra via era aperta che obbedire a Dio piuttosto che all'uomo. Geova aveva detto chiaramente: "Non farai alcuna immagine scolpita, né ti inchinerai ad essa;" ed essi avevano risposto: "Tutto ciò che il Signore ci ha comandato, lo faremo". Era un abuso dell'autorità umana, un'invasione delle prerogative della Divinità, istituire forme di credenza o oggetti di culto.
Questa è tirannia, offensiva sia per Dio che per gli uomini. Solo uno spirito di meschina sottomissione si sottometterà silenziosamente a tale arroganza. Il coraggio virile seguirà la semplice regola di Gesù Cristo: "Rendete a Cesare ciò che è di Cesare ea Dio ciò che è di Dio".
II. LA LEALTÀ A DIO È FIDUCIA DEL SUCCESSO DIVINO . Nel vero servizio di Dio impariamo a conoscerlo e una maggiore conoscenza porta a una fede più forte. L'obbedienza è il portale principale del tempio della verità divina. Più ci avviciniamo a Dio, più otteniamo una visione chiara della sua potenza e della sua grandezza, e più forte diventa la nostra certezza di essere interessati alla sua amicizia.
Non sappiamo chi è Dio se non siamo sicuri che sia in grado di proteggerci bene in ogni emergenza. Ma la fede di questi uomini era ancora più forte. Credevano che Dio li sostenesse in questa decisione decisiva e, in qualche modo, sarebbero apparsi per rivendicare la loro onesta fedeltà. Come avrebbero dovuto essere consegnati, non lo sapevano; ma erano ben sicuri che diecimila modi di soccorso erano aperti a Dio, e potevano lasciare il piano della campagna al loro comandante in capo.
III. FEDELTÀ DI DIO E ' INTERAMENTE UN disinteressato PRINCIPIO . Sicuro, sebbene questi Ebrei fossero, che la liberazione sarebbe venuta; tuttavia, anche se fosse stato diversamente, non avrebbero alterato la loro linea di condotta. Sia che il paradiso sia il risultato di una pia lealtà alla verità, o che non lo sia, gli uomini rinnovati non possono agire diversamente da come agiscono.
Lasciando che i filosofi discutono plausibilmente a loro piacimento, non possono persuadere la coscienza che l'obbligo morale è una fase dell'interesse personale. Un uomo buono non persegue la virtù per il bene di ciò che può ottenere, per quanto remota sia l'aspettativa. Tuttavia, la bontà di Dio ha decretato che la virtù, la fede, la santità, prima o poi portino frutti di abbondante gioia. E così questi campioni della verità divina confessarono coraggiosamente al re che, qualunque cosa fosse, fuoco o libertà, dolore o gioia, non avrebbero avuto complicità con gli idoli. Comprerebbero la verità a qualsiasi prezzo; lo venderebbero a nessuno. Potrebbero morire, ma non osano peccare. —D.
Il breve regno della violenza.
È coerente solo con gli schizzi del carattere di Nabucodonosor che ci ha fornito, credere che non fosse naturalmente un uomo crudele; né era un idolatra così rigido da opporsi all'adorazione di Geova. Era ostinato, eccitabile, facilmente infiammabile; e fu troppo facilmente portato via dai bassi disegni degli altri. Per il momento cedette all'eccitazione della passione. Il suo orgoglio autocratico era stato ferito e non avrebbe tollerato alcuna resistenza.
I. CI VEDI VIOLENZA convocazione NEL LE CAMPO TUTTE LE SUE FORZE , il re è "pieno di rabbia." La sua compostezza interiore è disturbata. La sua stessa pelle cambia colore. Il sangue sale e si ritira con strana rapidità. Ogni muscolo e nervo è teso alla massima tensione.
Una vera follia ha preso l'uomo. La ragione è sopraffatta come da una tempesta improvvisa. La saggezza, la sagacia, il giudizio, la dignità, sono affogate in una marea di sentimenti incontrollabili. Povero! che oggetto di pietà! In verità è posseduto da un demone, "dato fuoco all'inferno".
II. CI VEDIAMO LA VIOLENZA overreaching SUO PROPRIO FINE . Il re comandò che la fornace fosse riscaldata sette volte, a causa dell'audacia indipendente degli ebrei calunniati. Questo era un suggerimento di crudeltà sfrenata. Ma gioverebbe davvero alle vittime innocenti, in quanto accorcerebbe le loro sofferenze. Eppure la ragione aveva abbandonato il re ed era fuggita in seni più umili. La sua violenza sfrenata era la debolezza stessa. La forza fisica è destinata a fallire.
III. CI VEDIAMO LA VIOLENZA ferendo SUOI PROPRI AMICI . Come i Madianiti, inseguiti di notte da Gedeone, uccisero inconsapevolmente i loro stessi compagni, così le armi che la violenza di Nabucodonosor stava affilando ferivano coloro che li maneggiavano. Il comando di giustiziare gli eroi ebrei fu assegnato ai più potenti veterani della Caldea.
Molto probabilmente avevano incitato il re in questa condotta spudorata, ed erano fin troppo contenti di compiere completamente l'atto crudele. C'è sempre debolezza nella fretta. La giustizia è sempre calma, perché il tempo è dalla sua parte. Aspetta le sue conquiste con dolce compostezza. Ma ora questo crudele desiderio di distruggere, per timore che il re si arrendesse, questo desiderio è fatale per gli orgogliosi capitani. Cercando di uccidere gli altri, la loro spada si trasforma nel loro stesso petto. La fiamma materiale è viva con discernimento giudiziario: ha imparato dal suo Creatore chi uccidere e chi salvare. "In verità c'è un Dio che giudica sulla terra!"
IV. CI VEDIAMO LA VIOLENZA APPARENTEMENTE TRIUMPHANT . Dio non è ancora apparso in nome dei suoi avvocati feriti. Ecco! sono legati e non sono presenti mani angeliche! Ecco! vengono gettati nel forno ardente; cadono proprio in mezzo ai carboni ardenti! La giustizia non ha abbandonato la nostra terra? Ora possa la Violenza scuotere la testa e scuotere la lingua! Com'è davvero rumorosa e giubilante! Quanto sono eloquenti i suoi scherni[ "Dov'è ora il loro orgoglioso Dio? A che giova ora in tutte le loro preghiere? Questi modelli di pietà - dove sono ora? Non abbiamo previsto la loro sconfitta? Ah, così l'avremmo!" -D .
I frutti inaspettati della persecuzione.
Non appena la violenta tempesta nella mente di Nabucodonosor ebbe esaurito la sua poca forza, subentrò la calma dell'esaurimento. Il tiranno si trasforma in servo e appare come un bambino docile. Qualcosa ha prodotto una strana impressione su di lui: forse l'improvviso rogo dei suoi stessi ufficiali, forse l'inflessibile forza d'animo dei tre ebrei, forse la naturale reazione di un'eccitazione intensa. Abbandonando lo sfarzo reale, egli stesso visita la fornace ardente, per poter discernere il naufragio della vita umana operato da stolta violenza. Lo attende uno spettacolo inaspettato.
I. PERSECUZIONE E ' INNOCUO PER LA SANTI . La loro esperienza non è sempre uniforme. Dio raramente segue esattamente lo stesso corso due volte. La vita corporea degli oppressi non è sempre preservata. Eppure, in ogni caso, è vero che non viene fatto loro alcun danno reale. Spesso-
"La persecuzione li ha portati alla fama,
e li ha inseguiti fino al cielo".
In questa occasione la fiamma materiale, sebbene riscaldata sette volte, non era così vendicativa e mortale come la rabbia ardente del re. Aveva chiamato al suo servizio uno degli elementi più distruttivi della natura, ma non gli avrebbe obbedito. La fiamma non ha fatto loro male: ha fatto loro bene. Consumò le loro curve; non ha bruciato i loro vestiti. Ha dato loro la libertà. Ha portato loro una nuova esperienza. Ha messo un nuovo scettro nelle loro mani e li ha resi re della natura.
Erano uomini più potenti che mai. Li ha ammessi nella nuova società e ha portato un angelo nella loro cerchia. Dio stesso diede loro nuove prove della sua presenza, della sua tenera sollecitudine per loro e del suo potere onnisufficiente. Ora è evidente che il fuoco non ha proprietà consumatrici proprie. È una proprietà data e mantenuta da Dio. Tutte le forze della natura sono come i manuali di un organo toccato da una mano divina. Per fede in Dio questi uomini "spegnevano la violenza del fuoco".
II. PERSECUZIONE DEGLI DEI SANTI DÀ OCCASIONE PER IL MIRACOLOSA INTERPOSIZIONE DI DIO . Ogni opposizione sollevata contro Dio fa emergere solo le maggiori risorse della sua onnipotenza. L'oppressione di Satana della nostra razza ha dato spazio al miracolo redentore.
La creazione è miracolo, perché prima non lo era. La Provvidenza, che non è che un continuo atto di creazione, è un miracolo. Ammesso che ci sia un Dio, non c'è nulla di irragionevole nel miracolo. Ogni volta che Dio si compiace di operare, se i metodi ordinari falliscono, vengono immediatamente introdotti metodi straordinari. Nessuna occasione è più adatta per l'introduzione del miracolo della persecuzione. Dio si è identificato con il suo popolo, e l'offesa loro fatta è risentita come offesa fatta a lui.
Né si deve pensare solo al miracolo operato sulla fiamma materiale o sui corpi vivi di questi uomini. Questa è una visione ristretta del miracolo. C'era anche un'azione miracolosa nella mente, nel temperamento e nella condotta di questi ebrei oppressi. Non era naturale che si sottomettessero all'ingiustizia umana senza dire una parola. Non era naturale, ma soprannaturale, che non mostrassero spirito vendicativo né indulgessero in alcun linguaggio di trionfo personale. La loro modestia e dimenticanza di sé erano miracolose quanto la loro fede. Con la fine della persecuzione arrivò la fine della visita dell'angelo.
III. PERSECUZIONE PAZIENTEMENTE SUBITO PRODUCE CONVINZIONE IN THE empi . Il re stesso fu sopraffatto dallo stupore. Non poteva credere all'evidenza dei suoi occhi. Riusciva a malapena a fidarsi della sua memoria. Perciò chiamò in suo aiuto i suoi principi e consiglieri.
Fa appello ai loro ricordi. Richiede loro di vedere, indagare e comprendere da soli questi strani fatti. In loro presenza il re stesso (non un deputato) supplica questi ebrei feriti di uscire dalla mistica fiamma. Prega coloro che poco fa ha crudelmente condannato. Il re li designa, non fanatici, miscredenti, traditori: li definisce "servi del Dio altissimo.
"Sì, di quel Dio che aveva da tempo disprezzato. La prova del soccorso divino e della protezione soprannaturale è completa, innegabile, schiacciante. E, con candore d'animo, Nabucodonosor si arrende all'evidenza. —D.
Capovolgimento totale della ruota della fortuna.
Durante questa crisi epocale, nessun cambiamento era passato alle convinzioni, alle risoluzioni o al carattere di questi uomini devoti, tranne il progresso in forza e coraggio che era sempre in corso. Ma sulla loro condizione esteriore era imminente un grande cambiamento. Fuori di loro stava procedendo una rivoluzione silenziosa.
I. A MODIFICA IN IL POSTO ACCORDATO PER DIO . Questo era l'obiettivo centrale della resistenza dei giovani ebrei, che Geova potesse essere riconosciuto come supremo. Questa quieta sopportazione per Dio aveva completamente annullato l'effetto del gigantesco idolo, del suo imponente rituale e della sua musica pomposa.
La verità è avanzata in modi più silenziosi. Questa regale dotazione d'idolatria era stata una pubblica contumacia di Geova; ma tre giovani modesti, sostenuti dalla grazia divina, erano più che all'altezza di tutto il solenne cerimoniale designato dal re. A capo della nazione, Nabucodonosor ritratta pubblicamente la sua fede religiosa. Per un po' il suo linguaggio era: "Chi è quel Dio che ti libererà dalle mie mani?" Ora il suo linguaggio è: "Benedetto sia il Dio degli Ebrei, che ha liberato i suoi servi che confidavano in lui!"
II. A MODIFICA IN DEI MARTIRI ' REPUTAZIONE . Nabucodonosor aveva trattato come deboli e indegni gli uomini accusati di contumacia. Aveva considerato le loro convinzioni come spregevoli scrupoli. Ora le sue opinioni hanno improvvisamente subito un completo cambiamento. Apprezza la loro nobiltà; applaude la loro leale costanza a Dio.
Percepisce una gloriosa bellezza nel loro carattere, alla quale prima era cieco. Confessa che la loro quieta fermezza era più potente e più maestosa della sua rabbia tirannica. La loro forza d'animo paziente lo ha affascinato. Li pone sul piedistallo del rispetto regale e rende omaggio alla loro virtù superiore. Ben dice il proverbio: "Coloro che mi onorano, io onorerò". I martiri vengono canonizzati e venerati come santi.
III. UN CAMBIAMENTO È L' EDITTO REALE . Ma proprio ora il decreto reale era stato: "Lasciate che gli adoratori di Geova siano degradati, siate scacciati come cani!" Ora viene emanato un nuovo editto: "Che ogni popolo, nazione e lingua, che parlerà male contro il Dio dei Giudei, sarà tagliato a pezzi e le loro case saranno ridotte a un letamaio.
" Il tono e la lingua del re avevano subito un cambiamento completo. Ciò equivaleva quasi a un miracolo. Abrogare il decreto del re era ritenuto impossibile. I re dell'Oriente si vantavano dell'osservanza della loro parola, che il costo fosse quello potrebbe, ma in Nabucodonosor c'è un netto calo dell'orgoglio e questa nuova legge sarà una protezione per tutti gli ebrei contro le bestemmie dei loro padroni stranieri.
IV. A MODIFICA IN IL PASSIVO STATO DI LE MALATI . Il loro persecutore viene rimosso. Non solo sono riportati al loro posto precedente, ma sono già stati promossi a una carica più alta. Proprio come un'onda che si gonfia, rotolando sulla spiaggia del mare, si allontana per un momento, ma solo per raccogliere nuova forza, e poi si alza sulla riva più in alto di qualsiasi punto abbia ancora raggiunto; così questa degradazione transitoria non fu che il mistico passo verso un onore più alto. Dalle fauci infuocate della morte si levarono improvvisamente alla dignità della vita principesca.
Il percorso verso la fama immortale passa attraverso la valle della sofferenza. "È attraverso molte tribolazioni che dobbiamo entrare nel regno". La croce era la via del Salvatore verso il suo trono mediatore; e se soffriamo con lui, "saremo anche glorificati insieme". Il fuoco della sofferenza non distrugge il cristiano; affina e purifica. Esce dalla fornace come oro ben brunito, Il vero merito, prima o poi, trova il suo vero livello. —D.