Il commento del pulpito
Daniele 9:1-27
ESPOSIZIONE
LE SETTANTA SETTIMANE . Questo è il capitolo di Daniele che ha suscitato più controversie. È stato invocato da Tertulliano e dai primi Padri come dimostrazione della correttezza delle affermazioni di nostro Signore sulla messianicità. Ora è ricevuto dai commentatori critici che a nostro Signore questa profezia non può riferirsi. Sulle "settanta settimane" di Daniele sono stati scritti molti trattati, e nessuno di essi ha chiarito del tutto le difficoltà; anzi, si può dubitare che tutti insieme abbiano illuminato molto l'argomento.
Nell'anno primo di Dario, figlio di Assuero, della stirpe dei Medi, che fu fatto re del regno dei Caldei; nel primo anno del suo regno, io Daniele compresi dai libri il numero degli anni, di cui la parola del Signore stesso al profeta Geremia, che avrebbe compiuto settant'anni nelle desolazioni di Gerusalemme. La versione dei Settanta parte dal presupposto che i critici abbiano ragione nella loro convinzione che l'autore di Daniele abbia immaginato un impero mediano tra il babilonese e il persiano.
"(1) Nel primo anno di Dario figlio di Serse, della stirpe dei Medi che", cioè i Medi, i LXX . sembra aver letto malkoo invece di homlak - "regnò sul regno dei caldei.
(2) Nel primo anno del suo regno, io Daniele compresi dai libri il numero degli anni in cui l'ordinanza (πρόσταγμα) sulla terra fu (rivelata) al profeta Geremia per compiere settant'anni per l'adempimento del vituperio di Gerusalemme."
Theodotion è più vicino al massoretico, solo che non sembra aver letto l'hophal di "regno", ma il kal. Inoltre, Teodozione omette la seconda affermazione dell'anno di Dario, con la quale, sia nella LXX . e nel Massoretico inizia il secondo verso. Abbiamo in Tertulliano alcuni versi di questo capitolo nella versione latina antica, chiamata talvolta Vetus. Non coincide esattamente né con le versioni greche, né con il massoretico, ma è in più stretto rapporto con Teodozione.
Il Peshitta nel primo concorda principalmente con il Massoretic texf, ma rende il secondo verso così: "Nel primo anno del suo regno, io Daniele compresi nel libro il numero degli anni; vidi qual era l'ordinanza del numero che il profeta Geremia aveva detto riguardo al compimento della desolazione di Gerusalemme: settant'anni». Theodotion, il Vetus, il Peshitta, e anche Jerome, trascurano il fatto che הָמְלַד ( hom'lak ) è hophal, e si traducono come se la parola fosse kal.
Questa negligenza è dovuta alla difficoltà di comprendere la posizione semi-satrapiale occupata da Gobria. Aveva poteri regali conferitigli per nominare satrapi nelle divisioni della provincia di Babilonia. Non improbabile, inoltre, che potesse adempiere a certe funzioni sacre che di solito solo un re poteva adempiere. Questo è l'unico caso in cui si verifica l'hophal di questo verbo. Un tale uso unico di un verbo deve implicare circostanze uniche; circostanze così uniche esistevano nella posizione di Gobryas a Babilonia.
Solo un contemporaneo avrebbe indicato questo singolare stato di cose con l'uso di una porzione fuori mano di un verbo senza ulteriori spiegazioni. È singolare che i critici non diano il significato ovvio alle persistenti indicazioni che l'autore di questo libro dà, che considera Dario, non come un sovrano indipendente, ma come in qualche modo un vassallo di un potere superiore, su cui è dipendente.
Del seme dei Medi. Questa affermazione implica naturalmente che mentre Dario era di discendenza mediana, fu naturalizzato in una razza eterea. Nel primo anno del suo regno. Questa frase ha l'aspetto di rappresentare l'inizio originale della narrazione. Probabilmente c'erano in origine due recensioni di questa narrazione, una delle quali iniziava con il primo verso, l'altra con qualche modifica del secondo verso che è stato ulteriormente modificato fino a raggiungere la sua forma attuale.
L'anno indicato corrisponde al 538 aC, l'anno della presa di Babilonia, quindi sessantotto anni dal momento in cui Daniele fu portato prigioniero. Il periodo, dunque, che era stato predetto da Geremia durante il quale gli ebrei sarebbero stati prigionieri e Gerusalemme desolata, stava volgendo al termine. Secondo l'assunto critico, che questa data deve essere calcolata dalla cattività di Ioiachin, mancavano ancora dieci anni, e se si calcolava dalla cattura di Gerusalemme durante il regno di Sedechia, c'erano vent'anni.
C'è una certa idoneità drammatica, se non di più, in Daniele che studia le profezie di Geremia, con entusiasmo sempre crescente man mano che si avvicinava il tempo in cui Dio aveva promesso la liberazione. Ho Daniel capito dai libri. La scuola critica ha supposto che questa frase "libri" si applichi, e debba applicarsi, al canone; quindi si conclude che questo libro è stato scritto dopo la formazione del canone, e quindi molto tardi. Sfortunatamente per l'ipotesi avanzata, aephareem non è affatto usato invariabilmente collettivamente per i libri della Bibbia, ma K'thubim, e.
G. Talmud Babli Shabbath (Mishna), p. 115 a , è stato utilizzato anche. Molti dei casi in cui compare sephareem è usato in modo distributivo, non collettivamente; ad es. Talmud Babli Megillah (Mishna), p. 8 b . Dal fatto che la stessa parola era usata per la terza divisione del canone, e per i libri del canone nel suo insieme, poteva sorgere una difficoltà, e quindi confusione.
Ne troviamo traccia nel prologo alla versione greca dell'Ecclesiastico. Così nella prima frase il traduttore parla della "Legge, dei Profeti e degli altri (τῶν ἄλλων)," come se τῶν βιβλίων fosse fornito mentalmente prima di νόμου. Mentre sepher è usato per ogni singolo libro della Scrittura, e sephareem usato per un gruppo di questi libri, come i Libri di Mosè, non è usato per la Bibbia nel suo insieme, proprio come in inglese non chiamiamo mai la Bibbia "i libri". ”, ma non di rado “le Scritture; “d'altra parte, si parla dei “Libri di Mosè”, mai delle “Scritture di Mosè”.
"Se sephareem non significa il canone, cosa significa? Sappiamo da Geremia 29:1 che Geremia inviò agli esuli una "lettera", e in quella lettera (versetto 10) si dice: "Poiché così dice il Signore , Dopo che settant'anni saranno compiuti per Babilonia, io ti visiterò e attuerò la mia buona parola verso di te facendoti tornare in questo luogo." È vero che questa lettera si chiama sepher in Geremia, ma in 2 Re 19:14 e Isaia 37:14 abbiamo sephareem al plurale, usato per una singola lettera.
Lo prova il fatto che in Isaia tutti i suffissi ad esso riferiti sono singolari; in Re uno è al plurale per attrazione, ma l'altro è al singolare come in Isaia. La corretta interpretazione del passaggio, quindi, è: "Io Daniele compresi dalla lettera il numero degli anni, di cui la parola del Signore fu rivolta al profeta Geremia". È chiaro che il riferimento in questo versetto è alla lettera di Geremia, poiché abbiamo l'uso di יחוה, Jahve (Geova), che da questo capitolo non compare in questo libro; abbiamo in questo versetto מַלִּאת, che abbiamo in Geremia 29:10 ; è vocalizzato come infinito piel in Daniele, e infinito kal in Geremia, ma probabilmente c'è qualche errore in Daniele.
Un'altra particolarità che lega questo brano alla "lettera" di Geremia è la forma che assume il nome del profeta. Nel resto della sua prefezia è solitamente chiamato יִרְמְיָהוּ ( Yir'myahoo ); nella sezione di cui la 'lettera fa parte, come in questo verso in Daniele, è chiamato יִרְמְיָה ( Yir'myah ) . È quindi chiaro che Daniele aveva in mente la "lettera" di Geremia; quindi è inverosimile immaginare che pretenda di conoscere tutti i libri del canone ebraico, per conoscere il contenuto di una lettera.
Anche un falsario del tipo più ignorante difficilmente eviterebbe l'errore che la critica attribuisce all'autore di Daniele. In che modo i critici armonizzano la loro spiegazione di questo versetto con la loro teoria che il canone si chiudesse nel 105 a.C., mentre Daniele fu scritto nell'anno a.C. 1687 Sarebbe altrettanto impossibile per un autore parlare del canone in termini che denotano che è lungo fissato, sessant'anni prima che fosse effettivamente raccolto, come quattrocento anni.
L'impossibile non ha gradi. Che avrebbe compiuto settant'anni. Quei settant'anni avrebbero compiuto il periodo di desolazione di Gerusalemme. È da notare che la parola tradotta qui "realizzare" ricorre nella lettera di Geremia proprio in questo periodo ( Geremia 29:10 ). La parola per "desolazioni" è collegata da Furst con "siccità"; è anche collegato alla parola per "una spada.
La data in cui fu data la visione narrata nel capitolo fu, come abbiamo visto, poco dopo la caduta di Babilonia. Il periodo stabilito da Dio, se risaliamo alla prigionia di Daniele, si stava rapidamente avvicinando alla sua conclusione. non aveva dato alcun segno che stava per trattare gli ebrei in modo diverso dalle altre nazioni.Il re di Ansan si era dichiarato - non possiamo dire per fede o per politica - un fervente adoratore di Merodach e degli altri dei di Babilonia: non avrebbe essere incline a seguire la politica dei re di Babilonia, di cui si diceva successore? Aveva certamente ordinato il ritorno nelle varie città delle immagini di quegli dèi che erano state portate a Babilonia da Nabunahid, ma non c'era parola di il ritorno dei prigionieri di Sion. Geova sarebbe stato fedele alla sua promessa o no? Come i credenti di ogni epoca,Daniele si rifugia nella preghiera.
E rivolsi la mia faccia al Signore Iddio, per cercare mediante la preghiera e le suppliche, con il digiuno, il sacco e la cenere. La versione dei Settanta qui è servilmente vicina; rende אֶתְּנָא ( ‛ettena ) secondo il suo significato più comune, ἔδωακ, e la frase idiomatica, "cercare preghiera e supplica", è resa εὑρεῖν προσευχήν .
La vera resa è, come sottolinea il professor Bevan, "mettere in preghiera". Teodozione è quasi altrettanto servile; solo lui omette "ceneri" e fa "digiuni". Il Peshitta è vicino, ma non segue il cambio di costruzione nell'ultima clausola. Jerome sembra aver letto "mio Dio". La cessazione del culto del tempio, con i suoi sacrifici, era naturalmente adatta a portare la preghiera come modalità di adorazione in una posizione di rilievo che prima non aveva.
Eppure troviamo preghiere fatte mentre il primo tempio era ancora in piedi, come la preghiera di Ezechia ( 2 Re 19:15 ), di Giosafat ( 2 Cronache 20:6 ). Il confronto sta più naturalmente con le preghiere di Esdra e Neemia , poiché il soggetto della loro supplica è simile a quello della preghiera davanti a noi.
E ho pregato il Signore, mio Dio, e ho fatto la mia confessione, e serva, o Signore, Dio grande e terribile, osservando l'alleanza e la misericordia per coloro che lo amano e per coloro che osservano i suoi comandamenti. Le versioni non richiedono commenti. La prima frase è in qualche modo una ripetizione della fine del versetto precedente, e può quindi essere l'indicazione che ci sono state due recensioni; allo stesso tempo, lo stile orientale consente una ripetizione e una ridondanza maggiori di quelle consentite nei paesi occidentali.
C'è qui un riferimento a Deuteronomio 7:9 , da cui quest'ultima frase è citata testualmente. È anche citato con uguale esattezza in Nehemia 1:5 . Il capitolo del Deuteronomio mostra l'amore di Dio per Israele, e quindi, poiché quell'amore è la sua supplica, Daniele vi fa appello. Notiamo l'evidenza di un'attenta conoscenza della Scrittura precedente.
Abbiamo peccato, abbiamo commesso iniquità, abbiamo agito empiamente e ci siamo ribellati, anche allontanandoci dai tuoi precetti e dai tuoi giudizi. Anche se altrimenti vicino, nessuna delle versioni greche conserva il cambiamento di costruzione prima dell'ultima clausola, che è esibita nelle versioni inglesi. La Peshitta fallisce in questo modo, ma usa i participi per tutto il tempo. Questo verso ha una forte somiglianza con Nehemia 1:6 , Nehemia 1:7 , solo in Neemia c'è più elaborazione e tutti i segni di uno sviluppo successivo.
C'è un culmine qui dal semplice peccato alla ribellione; nello stesso tempo, questo ammasso di termini così quasi sinonimi è più liturgico che letterario; queste parole potrebbero essere state usate nel servizio della sinagoga a Babilonia.
Né abbiamo dato ascolto ai tuoi servi, i profeti, che hanno parlato nel tuo nome ai nostri re, ai nostri principi, ai padri dei remi e a tutto il popolo del paese. La Settanta, pur concordando sostanzialmente con il Massoretico, si traduce "a tutto il popolo della terra" come "a ogni nazione della terra". Theodotion è più accurato, ma il Peshitta mantiene l'ambiguità. Daniele continua la sua confessione del peccato.
Non solo non osserveranno i comandi di Dio, ma quando Dio mandò dei profeti, uomini dei loro fratelli, per parlare loro con voce umana, non vollero ascoltare. La designazione degli abitanti ordinari, la gente comune, come עַם־הָאָרֶץ ( ‛am ha‛aretz ) è un uso che divenne più pronunciato in tempi successivi, quando tutti i non istruiti come rabbini furono chiamati ‛am ha‛aretz .
La somiglianza tra questo passo e Nehemia 9:30-16 è impressionante . È forse impossibile stabilire su basi meramente critiche quale sia la forma più primitiva. C'è molto in entrambi i passaggi che suggerirebbe una terza forma, la fonte indipendente di entrambi. Non è improbabile che la fonte fosse una preghiera liturgica. Come il più breve, il passaggio davanti a noi potrebbe essere più vicino a questa fonte originale.
O Signore, la giustizia appartiene a te, ma a noi la confusione dei volti, come oggi; agli uomini di Giuda, e agli abitanti di Gerusalemme, e a tutto Israele, che sono vicini e che sono lontani, per tutti i paesi dove li hai scacciati. a causa della loro trasgressione che hanno trasgredito contro di te. O Signore, appartiene a noi la confusione della faccia, ai nostri re, ai nostri principi e ai nostri padri, perché abbiamo peccato contro di te.
Le versioni sono tutte molto vicine al testo massoretico. La variazione più importante è la ripetizione di Teodotion della prima clausola di Daniele 9:7 all'inizio di Daniele 9:8 . Nessuna delle versioni inglesi fa emergere il contrasto nell'ebraico della seconda clausola di Daniele 9:7 ; è "uomo", non "uomini", di Giuda.
Questo contrasto è osservato da Teodozione e Girolamo, ma non dai LXX . o la Pescitta. Questi due versi hanno una forte somiglianza con Bar. 1:15, 16: "E direte: Al nostro Dio appartiene la giustizia, ma a noi la confusione dei volti, come è avvenuto oggi all'uomo di Giuda, e agli abitanti di Gerusalemme, e ai nostri re , e ai nostri capi, e ai nostri sacerdoti, e ai nostri profeti, e ai nostri padri.
Questa confessione è introdotta nel testo di Baruc come una citazione. I prigionieri sul fiume Lud inviano denaro a Gerusalemme per offerte e sacrifici, e con il denaro inviano alcuni consigli. Come fanno le circostanze in cui la versione di Baruc pretende di essere scritta non si adatta così naturalmente alle parole usate, non possiamo, pensiamo, avere difficoltà a riconoscere che non è la recensione primitiva.
Le parole hanno l'aspetto di una preghiera liturgica. Il rapporto tra il presente brano e Geremia è stretto; "confusione di faccia" si verifica in Geremia 7:19 così come in Esdra 9:7 . Il caso più marcato è la collocazione "uomo di Giuda e abitanti di Gerusalemme". Questa frase è frequente in Geremia; ad es. Geremia 4:4 ; Geremia 11:2 ; Geremia 17:25 .
C'è anche una somiglianza con Ezechiele nella frase, "la loro colpa che hanno commesso contro di te;" ad es. Ezechiele 15:8 ; Ezechiele 20:27 . La lingua è quindi strettamente drammatica adatta a chi ha appena studiato i profeti della cattività. Ai nostri re , ai nostri principi. Questo non poteva essere usato naturalmente dopo la data di Daniele.
Per colui che si ricordava dei re e dei principi di Giuda e di Gerusalemme, questo linguaggio è naturale. Nell'età di Epifane sarebbe assurdo e senza senso. La frase è usata nella preghiera liturgica in Neemia, perché c'è una narrazione della storia del popolo. Quando confrontiamo il Salterio di Salomone, troviamo che l'unico Re d'Israele è Dio: tuttavia Alessandro Jannseus, che non era morto da tempo quando quel Salterio fu scritto, aveva assunto la corona; ei suoi figli avevano gareggiato per il possesso di esso.
Al Signore nostro Dio appartengono la misericordia e il perdono, anche se ci siamo ribellati contro di lui; né abbiamo ubbidito alla voce del Signore nostro Dio, per camminare nelle sue leggi, che ci ha presentato per mezzo dei suoi servi, i profeti. La Settanta rende l'ultima clausola, "La legge che hai dato prima di Mosè, e noi dai tuoi servi i profeti". C'è un cambiamento qui che ha l'aspetto di segnare un'interpolazione.
La preghiera cessa e inizia un racconto esplicativo. Nel contenuto ricorda il passaggio parallelo in Bar. 1; ma è molto più breve, e quindi è più probabile che sia il più vecchio. Il "perdono" si verifica solo qui e Nehemia 9:17 in una preghiera che altrimenti sembra presa in prestito da quella davanti a noi.
Sì, tutto Israele ha trasgredito la tua Legge. anche andandosene, per non ubbidire alla tua voce; per questo si riversa su di noi la maledizione e il giuramento che è scritto nella legge di Mosè, servo di Dio, perché abbiamo peccato contro di lui. Le versioni non presentano punti degni di particolare considerazione. La preghiera è ripresa durante la maggior parte di questo versetto. Il riferimento qui è a Levitico 26:14 e Deuteronomio 28:15 , la probabilità essendo più favorevole a quest'ultimo, dal riferimento al "giuramento.
L'ultima frase è un'altra caduta nello stile narrativo. Nel passaggio parallelo in Baruch è narrativa in tutto. Questa clausola potrebbe essere stata facilmente una glossa aggiunta da uno scriba e inserita nel testo da un copista. essere semplicemente un errore nel suffisso prenominale.
E ha confermato le sue parole, che ha pronunciato contro di noi. e contro i nostri giudici che ci hanno giudicato, portando su di noi un grande male: poiché sotto tutto il cielo non è stato fatto come è stato fatto su Gerusalemme. La LXX . differisce in qualche modo, "E ha confermato contro di noi (ἔστησεν ἡμῖν) le sue parole (προστάγματα), come ha detto contro di noi e contro i nostri giudici, tali grandi mali come ci hai giudicato (ἔκρινας ἡμῖν), per farci venire.
" Il resto è poco in accordo con il Massoretico. È chiaro che nel testo prima della LXX . traduttore la parola era shephaṭtanoo invece di shephaṭoonoo , cioè, ת( tau ) invece di ( vav ) . Queste lettere in le scritture precedenti erano suscettibili di essere confuse.Il significato assegnato a shaphat in questa lettura è insolito, ma questo è piuttosto a favore del fatto che sia la vera lettura, e anche il ritorno alla seconda persona, sebbene imbarazzante, ha anche un peso.
Theodotion e la Peshitta non richiedono commenti. L'uso della parola "giudici" per i governanti in genere dovrebbe essere notato. Se prendiamo la lettura massoretica, potrebbe esserci una reminiscenza di 2 Re 23:22 . Tra i Cartaginesi i principali magistrati portavano il titolo suffetes , equivalente a shopheteen. Sotto tutto il cielo non è stato fatto come il bagno è stato fatto su Gerusalemme.
Tale linguaggio deve essere considerato in ogni caso come l'esagerazione del dolore; ma avrebbe qualcosa come una giustificazione due volte nella storia di Gerusalemme, e solo due volte: dopo la presa di Gerusalemme da parte di Nabucodonosor, e dopo la sua cattura da parte di Tito. Nessuno ha sostenuto che l'origine di Daniele sia tarda quanto quest'ultimo evento; quindi siamo ributtati sul primo. Con il fatto che i templi erano stati saccheggiati ovunque, e profanati, e le città saccheggiate, lo scrittore non avrebbe potuto considerare il caso di Gerusalemme, e il suo tempio, ai giorni di Epifane, come unico sotto tutti i cieli.
Dopo la cattura di Gerusalemme da. Nabucodonosor, il tempio fu lasciato nel rum e la città deserta. Tale misura, per quanto ne sappiamo, non fu inflitta da Nabucodonosor a nessun'altra città. Solo raramente anche i monarchi niniviti si erano presi una vendetta così terribile su sudditi ribelli.
Come è scritto nella Legge di Mosè, tutto questo male è sceso su di noi: eppure non abbiamo fatto la nostra preghiera davanti al Signore nostro Dio, per poter voltare le spalle alle nostre iniquità e comprendere la tua verità. La LXX . rende "leggi", διαθήκη, "patto", che si applica alla "Legge" ( Ebrei 9:20 , citando Esodo 24:8 ; Deuteronomio 29:1 ).
Teodozione concorda sostanzialmente con il testo massoretico. La Peshitta differisce solo nell'unire la prima clausola del verso successivo a questa. Ewald fa il suffisso prenominale alla fine del verso terza persona, non seconda. La stessa goffaggine della costruzione è un'evidenza a favore della lettura ricevuta: "Come è scritto nella Legge di Mosè". I passaggi a cui si fa riferimento sono quelli indicati in precedenza ( Levitico 26:1 ; Deuteronomio 28:1 ).
Tutto questo male è venuto su di noi - le maledizioni di cui si parla lì. Eppure non abbiamo fatto la nostra preghiera davanti al Signore nostro Dio ; letteralmente, implora il viso. Il volto essendo il segno del favore, "non implorato il favore del Signore" sarebbe veramente ciò che si intende; quindi non proprio come rende Ewald, "non placato Jahve". Comprendi la tua verità. Hitzig pensa che qui il riferimento sia alla fedeltà di Dio, sia nelle promesse che nelle minacce.
Keil obietta a questo, sostenendo che baamitheka con la preposizione בֵ non può significare "fedeltà", ma "verità". Questo è un errore; la preposizione potrebbe alterare il significato del verbo che segue, ma non quello del sostantivo che governa. La verità è che la parola qui è estesa al suo significato più pieno, "la suprema realtà di Dio". L'essere di Dio Dio implica necessariamente che ogni parola che pronuncia di promessa o di minaccia sia vera; veracità e fedeltà sono ugualmente implicate nel fatto che Geova è Dio. Allo stesso tempo, dalla connessione è il male - i giudizi - aveva minacciato quella massa più ampiamente nella mente del profeta.
Perciò il Signore ha vegliato sul male e l'ha fatto venire su di noi: poiché il Signore nostro Dio è giusto in tutte le opere che fa; poiché noi non abbiamo obbedito alla sua voce. Le versioni greche sono d'accordo con questo, salvo che la LXX . ha "Signore Dio" nel primo caso come nel secondo. Anche la Peshitta, quando si ricorda la diversa divisione dei versi, è identica.
C'è un'ovvia somiglianza qui con Geremia 44:27 , "Ecco, io veglio su di te per il male e non per il bene". Il verbo shaqad è piuttosto raro, ricorrendo solo dodici volte nella Scrittura e cinque di queste volte in Geremia. Non è sempre un'osservazione malvagia; in Geremia 31:28 i due significati sono contrapposti. Segue poi un riconoscimento della giustizia di Dio nel trattare con loro Bar.
2:9 è davvero una versione di questo versetto; l'originale ebraico sarebbe quasi identico. Ci sono poche indicazioni che, se questo versetto fosse da solo, permetterebbero di decidere quale sia il più primitivo.
Ed ora, o Signore nostro Dio, che hai fatto uscire il tuo popolo dal paese d'Egitto con mano potente, e ti sei reso famoso, come oggi; abbiamo peccato, abbiamo agito empiamente. Le versioni sono in accordo con il testo masoretico. Questo versetto ha anche molte somiglianze con Geremia 32:20 , Geremia 32:21 .
Hai fatto uscire il tuo popolo dal paese d'Egitto con mano potente In Geremia abbiamo: "Hai fatto uscire il tuo popolo Israele con segni, con prodigi e con mano potente". In Geremia è più pieno, in Daniele abbiamo solo un sintetico riferimento. Ti ho reso famoso , come in questo giorno. Questa è una citazione esatta di Geremia. L'esattezza è oscurata nella nostra Versione Autorizzata, in cui è dato Geremia 32:20 )), "Ti ha fatto un nome, come oggi:" le parole rese, "ti ha fatto un nome", in Geremia, sono proprio le come questi resi sopra, "ti ha guadagnato fama". L'ultima frase è in gran parte una ripetizione dell'apertura del versetto 5, "abbiamo peccato", colto nel segno ; violentemente trasgredito.
Signore, secondo tutta la tua giustizia, ti scongiuro, la tua ira e il tuo furore si allontanino dalla tua città Gerusalemme, giglio monte santo: perché per i nostri peccati e per le iniquità dei nostri padri, Gerusalemme e il tuo popolo sono diventati un rimprovero a tutto ciò che è intorno a noi. La resa dei Settanta qui è in stretto accordo con il Massoretico. L'unico punto da notare riguardo a Teodozione è che dà il tardo, e in questo caso inapplicabile, significato di "giustizia" di ἐλεημόσυνη, "elemosina.
La Peshitta, immaginando una certa mancanza di completezza nell'ultima frase, inserita dopo "Gerusalemme" "è dispersa in tutte le terre". implicato nel tempo che non viene superato. "'Giustizia' qui significa la correttezza ( wohlverhalten ) di Dio verso il suo popolo in riferimento all'adempimento delle sue promesse" (Behrmann).
"Giustizia" è proprio giustizia , al plurale, il riferimento è alle molte prove che Dio ha dato in passato della sua benevolenza (Keil). "La tua città Gerusalemme, il tuo monte santo", costituisce un ulteriore argomento: "Il monte della tua santità" ( Salmi 2:6 ). Un rimprovero a tutto ciò che ci riguarda . C'è qui una sorprendente somiglianza con Geremia: ripetutamente nelle sue profezie gli ebrei sono minacciati che diventeranno un biasimo ( herpa ) .
In particolare c'è qui una somiglianza con Geremia 29:18 , la lettera di Geremia, a cui si fa riferimento all'inizio del capitolo. Tutta questa preghiera è satura di frasi prese in prestito da Geremia. Anche l'apocrifo Libro di Baruc, che ha ampliato la preghiera del tiff, ha tratto da Geremia.
Ora dunque, o nostro Dio, ascolta la preghiera del tuo servo e le sue suppliche, e fa' risplendere il tuo volto sul tuo santuario che è desolato, per amore del Signore. La Settanta differisce qui: "Ora porgi orecchio, o Signore, alla preghiera del tuo servitore e alle mie suppliche; per amore del tuo servitore innalza il tuo volto sul tuo santo monte che è desolato, o Signore". L'omissione del vav in taḥenoonayiv provocherebbe la LXX .
rendering, "le mie suppliche". Avevano letto אדני prima, עבדךָ. Certamente la resa dei Settanta dà un senso migliore del violento cambiamento alla terza persona dalla seconda. Keil sfuggirebbe alla difficoltà traducendo, "perché tu sei il Signore", una traduzione indipendente dalla grammatica ebraica. La congiunzione non sarebbe naturalmente lema ‛an (לְמַעַן), ma forse ‛eqeb asher (עֶקֶב אֲשֶׁר) .
Inoltre, il nome del patto sarebbe stato certamente usato in tale connessione, e sarebbe stato necessariamente seguito da "tu". Così com'è, afferma realmente che le desolazioni sono dovute al Signore, un'affermazione che non sarebbe pertinente al tenore della preghiera. La lettura dei LXX . è quindi meglio qui. Teodozione è più vicino al testo massoretico, ma invece di "O nostro Dio", si legge "O Signore nostro Dio", ed evita il cambio di persona nell'ultima frase leggendo אדני come vocativo e inserendo σου.
Il Peshitta ha "la nostra supplica" ed evita il goffo cambiamento di persona leggendo "per amore del tuo nome". Girolamo dà una resa abbastanza accurata del Massoretico. solo nell'ultima frase omette "Signore" e rende temet ipsum. L'influenza del Salterio è da vedere in questo versetto. La prima clausola è una versione leggermente modificata e condensata di Salmi 143:1 .
Si omette il verbo che dovrebbe aprire il secondo membro. La parola taḥooneem non è molto comune. Fai risplendere il tuo volto sul tuo santuario ha una stretta somiglianza con Salmi 80:3 , Salmi 80:7 , Salmi 80:19 . Poiché non avevano sacrifici nel tempio a Babilonia, gli ebrei prigionieri avrebbero avuto solo i salmi del santuario per mantenere vivo il senso del culto nei loro cuori.
O mio Dio, porgi l'orecchio e ascolta; apri i tuoi occhi e guarda le nostre desolazioni e la città che è chiamata con il tuo nome: poiché noi non presentiamo le nostre suppliche davanti a te per le nostre giustizia, ma per le tue grandi misericordie. O Signore, ascolta; O Signore, perdona; Signore. ascolta e fai; non indugiare per te stesso, o mio Dio; poiché la tua città e il tuo popolo sono chiamati con il tuo nome. La versione dei Settanta differisce poco dal Massoretico; leggono "ascoltami" invece di semplicemente "ascolta.
Il traduttore collega anche la "desolazione" con la città, contro la grammatica. La LXX . aggiunge: "Sii propizio a noi (συ ἱλάτευσον) . " La ripetizione del vocativo nel verso XIX è omesso, ma 'Sion' e 'Israele' sono inseriti dopo 'città' e 'popolo', rispettivamente. Theodotion è ancora più vicino accordo con il testo ricevuto. La Peshitta è molto vicino, ma aggiunge "rovina" a "desolazione".
La Vulgata non offre motivo di osservazione. Le nostre desolazioni. La parola usata qui ricorre nelle Lamentazioni. Nelle profezie di Geremia viene usata una parola affine, che differisce da quella davanti a noi solo nella vocalizzazione (comp. Geremia 25:12 , dove è applicato a Babilonia dopo che i settant'anni del dominio babilonese sono finiti). Che è chiamato con il tuo Nome. Questa frase è usata ripetutamente in Geremia 7:1 .
del tempio. Presenta le nostre suppliche. Le parole usate suggeriscono la postura nel presentare una petizione: cadere davanti alla persona a cui è indirizzata. È usato frequentemente in Geremia, a volte di persone ( Geremia 38:26 ), di Dio ( Geremia 42:9 ). Non per la nostra giustizia. C'è un notevole progresso nell'intuizione spirituale mostrata da questo.
La vecchia posizione era ricompensa secondo giustizia e misericordia a causa di essa. Gli ebrei prima della cattività avevano l'idea pagana di pagare a Dio con il sacrificio i benefici ricevuti o chiesti; ma la lunga cessazione del sacrificio li elevava al di sopra di questo. Ma per le tue grandi misericordie. Questa supplica a Dio perché in passato ha moltiplicato le sue misericordie, è sullo stesso piano elevato. Troviamo una linea simile in Nehemia 9:1 ; solo come occasione di ringraziamento.
È osservato dal professor Fuller che la ripetizione della parola Adonai , e le brevi frasi, danno un senso di intensità alla preghiera adatto alle circostanze. Le parole usate sono tutte echi di Geremia; ad es. "perdona", "ascolta", sono usati in connessioni che si adatterebbero allo studio di Daniele su Geremia. È impossibile non osservare quanto questa preghiera sia colorata da Geremia.
Excursus su Baruch e Daniel.
Il professor Ewald, nella sua "Storia d'Israele", e poi nei suoi "Profeti d'Israele", sottolinea la somiglianza tra i capitoli iniziali del Libro apocrifo di Baruc e il nono capitolo di Daniele. Dopo, in primo luogo, attribuire arbitrariamente Baruc al periodo persiano, assume la tendenza a ribellarsi ai Persiani, cosa di cui non abbiamo prove. Certamente non abbiamo prove contro questo, perché non abbiamo affatto una storia del periodo.
Egli presume che durante questo periodo vi fosse una comunicazione costante tra la comunità ebraica di Gerusalemme e quella di Babilonia, il che, sebbene possibile, non è certo. L'ulteriore presupposto, tuttavia, che la comunità ebraica babilonese avrebbe preso un dispositivo così ingombrante come l'apocrifo Libro di Baruc per trasmettere i propri consigli agli ebrei di Gerusalemme, per evitare la ribellione, è strano per un uomo dell'acutezza di Ewald.
Secondo l'ipotesi introduttiva nel Libro di Baruc, la comunità ebraica di Babilonia invia una lettera di Baruc al residuo degli ebrei a Gerusalemme. Se così fosse, allora è a Gerusalemme, non a Babilonia, che questa lettera, o una sua copia, potrebbe essere presentata. Perciò il falsarius è da cercare tra i Giudei di Gerusalemme, non tra quelli di Babilonia. A Gerusalemme si sarebbe necessariamente recitata la farsa di trovare questa epistola.
Nel complesso, non sembra esserci alcun supporto per la data o l'origine assegnata da Ewald a questo libro. Naturalmente, se avessimo potuto presumere che la conclusione di Ewald riguardo alla data di Baruch fosse corretta, sarebbe stato utile nel nostro ulteriore argomento.
Ewald suppone inoltre che la parte iniziale di Baruc sia stata l'originale da cui è stata imitata la preghiera nel nono capitolo di Daniele. La somiglianza non può essere negata, la domanda da decidere è: qual è l'originale e quale l'imitazione? È regola generale, e di applicazione quasi universale, che la forma più breve di una composizione poetica - e la preghiera in Daniele e in Baruc ha quel carattere - sia la più originale.
Indubbiamente, se applichiamo questo test, la preghiera nel Libro di Baruc è successiva alla preghiera parallela in Daniele 9:1 . In Baruc la preghiera occupa almeno sessanta versetti, in Daniele solo sedici. Non insisteremmo sul semplice fatto di brevità, se questo fosse da solo come prova della priorità di Daniel, in quanto è possibile, ma pensiamo poco più che a malapena possibile, che la versione in Daniel potrebbe essere un riassunto di quella in Baruch, sebbene i riassunti siano molto più rari nella letteratura poetica delle espansioni. La natura delle differenze sembra più naturalmente dovuta all'espansione che alla sintesi.
Quindi, se confrontiamo due passaggi strettamente paralleli (Bar 2:9-12 e Daniele 9:14 , Daniele 9:15 ), troviamo che le differenze sono tutte dovute a espansioni in Baruc sui cambiamenti che potrebbero sembrare rendere la successione di pensiero Più facile. Di quest'ultimo, un esempio è "opere che ci ha comandato", rispetto a "opere che fa". Il primo rende più facile il passaggio al pensiero della disobbedienza.
È possibile che questo cambiamento sia dovuto al traduttore che ha letto male l'ebraico prima di lui. Le espansioni sono più ovviamente aggiunte al testo: hanno il carattere invariabile di tali cose, aggiunte alle parole di un passaggio senza essere una vera aggiunta al senso. Così l'ultima clausola di Daniele 9:14 , "Poiché non abbiamo obbedito alla sua voce", si espande in "Eppure non abbiamo dato ascolto alla sua voce per camminare nei comandamenti del Signore, che ci ha posto davanti.
" Dopo le prime otto parole, che possono essere considerate esattamente equivalenti alle sei di Daniele, il resto è mera espansione. Di nuovo, l'ultimo ottuso di Daniele 9:15 , "abbiamo peccato, abbiamo fatto malvagità", viene ampliato in “O Signore nostro Dio, abbiamo peccato, abbiamo fatto empi, abbiamo agito ingiustamente in tutte le tue ordinanze.” Chiunque può vedere che qui le differenze sono mera espansione, senza alcuna aggiunta al pensiero.
Potremmo portare avanti la nostra indagine e renderemo solo più chiaro il nostro punto; ma questa sarebbe solo una perdita di tempo. Questa espansione e parafrasi provano la dipendenza di Baruc da Daniele, e quindi la priorità di quest'ultimo.
Più importante è il totale fallimento dello scrittore di Baruch nel comprendere la condizione delle cose nel momento in cui crede di scrivere. In Bar. 1:2 ci viene detto che i Caldei "avevano preso Gerusalemme e l'avevano bruciata con il fuoco". Gerusalemme da allora in poi cessò di essere abitata, poiché Ghedalia rimase a Mizpa. Eppure (Bar 1:10) gli ebrei babilonesi affermano di aver inviato denaro "per comprarvi olocausti e sacrifici per il peccato", che sarebbe impossibile presentare davanti a Dio poiché il tempio era un ammasso di rovine.
Geremia 41:5 non può essere citato contro questo, perché i Sichemiti ei Samariti menzionati lì stanno portando un sacrificio incruento, che potrebbe essere offerto al Signore presso le rovine; ma non c'è parola di olocausti né di sacrifici per il peccato. E in armonia con questo non c'è enfasi posta nella preghiera in Baruc, come nella preghiera in Daniele, sull'assolutezza della desolazione di Sion.
Secondo la supposizione nel Libro di Baruc, Gerusalemme aveva ancora abitanti, e c'era ancora un sommo sacerdote, uno stato delle cose completamente in contrasto con quello implicito nel Libro di Esdra. Nessun tale anacronismo può essere rilevato in Daniel; tutta la sua preghiera parla coerentemente della desolazione di Gerusalemme. Citiamo solo il fatto che il sommo sacerdote "Gioacchino, sen di Cheleias, sen di Salem" (Bar 1:7) non ha esistenza nell'elenco dei sacerdoti che troviamo in Cronache e Neemia.
In 1 Cronache 6:15 ci viene detto che Jehozadak "andò in cattività" e sappiamo che Giosuè era suo figlio. Non sottolineeremo né il ritorno, altrimenti inaudito, nel paese di Giuda dei vasi "che Sedecia, figlio di Joaias, re di Giuda aveva fatto" (Bar 1,8), né la data nel primo versetto, "il quinto anno nel settimo giorno della bocca;" sono in perfetta sintonia con il tono generale non storico di tutto il libro. Il Libro di Daniele non ha niente di simile.
Va notato un altro errore storico, che dimostra la dipendenza di Baruc da Daniele e smentisce il punto di vista opposto. Gli ebrei babilonesi dichiarano la loro intenzione (Bar. 1:12) di vivere "all'ombra di Nabucodonosor re di Babilonia, e all'ombra di suo figlio Balthasar". Ciò rende Baldassarre figlio di Nabucodonosor, e suo associato sul trono, in contraddizione con la storia come la conosciamo ora.
Ora sappiamo che Baldassarre non era figlio di Nabucodonosor, ma di Nabunahid. Potrebbe essere stato il nipote del grande conquistatore, ma non il suo vero figlio. Le affermazioni in Daniele, sebbene possano essere interpretate nel senso in cui le ha prese l'autore di Baruc, non necessitano di questo senso, come abbiamo mostrato sopra. In Daniele Baldassarre non è mai descritto come figlio di Nabucodonosor allo stesso modo in cui Dario è chiamato figlio di Assuero.
È vero che Nabucodonosor si chiama suo padre, e lui stesso, secondo il testo massoretico, parla di lui come di suo padre; ma questo non significa altro, nella lingua di corte dell'Assiria, che era il suo predecessore ed era famoso. Poiché in Daniele non c'è alcuna nota di successione cronologica, l'occupazione del trono di Baldassarre come rappresentante di suo padre Nabunahid potrebbe essere un numero qualsiasi di anni dopo la morte di Nabucodonosor, senza contraddire nulla in essa.
Uno scrittore che conosceva Daniele e viveva molto dopo gli eventi, sarebbe naturalmente caduto nell'errore dello scrittore di Baruc, e avrebbe fatto di Baldassarre figlio di Nabucodonosor. D'altra parte, è difficile immaginare che lo scrittore di Daniele, se fosse un romanziere, abbia Baruc in mano e non introduca Baldassarre accanto a Nabucodonosor. Le possibilità artistiche della situazione sarebbero state troppo grandi per resistere.
Allora ci sentiamo obbligati a collocare Baruch molto dietro a Daniel.
È difficile stabilire la data di Baruch. Gli ultimi due capitoli, certamente di mano diversa dai primi tre, e probabilmente successivi, hanno dei segni che li rendono tardivi. Sbarra. 5. è un'imitazione del Salterio di Salomone 11. La totale incapacità di comprendere la cessazione dell'olocausto e dell'offerta per il peccato, implicita in Bar.
1:10, mostra che fu scritto prima della distruzione del tempio sotto Vespasiano. È appena possibile che possa essere stato scritto dopo la desolazione del tempio da parte di Epifane. Questo ribalta definitivamente la teoria di Kneueker, secondo cui Baruc sarebbe stato scritto a Roma dopo la presa di Gerusalemme da parte di Tito. Uno che avesse visto la desolazione di Gerusalemme sotto i romani non sarebbe stato sotto l'allucinazione dello scrittore di Baruc, né avrebbe immaginato che i sacrifici bruciati potessero essere offerti da un sommo sacerdote a Gerusalemme dopo la distruzione di Gerusalemme da parte di Nabucodonosor.
Non è improbabile che i primi tre capitoli siano stati composti durante il regno dei principi lagidi, e avevano per oggetto di riconciliare gli ebrei con la sottomissione al giogo straniero. Israele era certamente ancora disperso tra i paesi. Le grandi comunità ebraiche in Egitto e in Babilonia, per non parlare delle comunità più piccole sparse in ogni città del bacino del Mediterraneo, lo hanno ampiamente dimostrato.
Non erano più una nazione indipendente, erano sempre soggetti a qualche potere, e questo era motivo di umiliazione. Se abbiamo ragione nella nostra idea della data del Libro di Baruc, e della relazione tra esso e il Libro di Daniele, abbiamo dimostrato che Daniele deve essere esistito molto prima della lotta dei Maccabei.
E mentre parlavo, e pregavo, e confessavo il mio peccato e il peccato del mio popolo Israele, e presentavo la mia supplica davanti al Signore mio Dio per il monte santo del mio Dio; sì, mentre parlavo in preghiera, anche l'uomo Gabriele, che avevo visto nella visione all'inizio, essendo stato fatto volare rapidamente, mi ha toccato all'ora dell'oblazione serale. Tutte le versioni sono praticamente in accordo con il testo massoretico, salvo che nessuna di esse dà il significato di hophal, "fatto volare velocemente"; l'approccio più vicino è nella Settanta, in cui abbiamo τάχει φερόμενος.
Tutti, tuttavia, derivano la parola da יָעַף, "volare"; un'altra etimologia è possibile da יָעַף. Quanto al significato di questa parola, c'è una divergenza di opinioni, Gesenius ritiene che significhi "sfinito", un significato inadatto al soggetto o al contesto, sebbene in accordo con l'uso della parola altrove. Meinbold collegherebbe questa parola con la frase precedente e la riferirebbe a Daniel, "quando ero svenuto.
" La difficoltà principale è la parola successiva. Furst suggerisce che significhi "splendente in splendore" - un significato perfettamente adatto alle circostanze, ma per il quale sembra esserci poca giustificazione nell'etimo da lingue affini. Furst suggerisce una trasposizione da יָפַע. Winer dà it, "celeriter ivit, cucurrit". Questa visione è presa da Hitzig, yon Lengerke e Havernick. Il verso 20 è in gran parte un'espansione della prima clausola del verso 21.
Mentre stavo ancora parlando , e pregando. (comp. Genesi 24:15 , "E avvenne che prima che avesse finito di parlare"). Ciò mostra la rapidità della risposta divina alla preghiera; ancor prima di chiederlo, «il Padre nostro sa di quali cose abbiamo bisogno » . L'uomo Gabriele. Il nome Gabriel, come detto sopra, significa "Eroe di Dio"; e la parola qui tradotta "uomo" è la parola comune per "uomo", ' ish.
Si può notare che nella Scrittura gli angeli sono sempre "uomini"; mai, come nell'arte moderna e nella poesia, "donne". Che avevo visto nella visione all'inizio. Questo significa veramente "che avevo visto in precedenza in visione", il riferimento è a Daniele 8:16 . Essere indotto a volare rapidamente. Come accennato in precedenza, esiste una notevole difficoltà nel decidere quale significato debba essere preso come corretto.
Il punto di vista di Kliefoth e Meinhold sarebbe il più semplice, se ci fosse la certezza che significhi "debolezza". Mi ha toccato all'ora dell'oblazione serale. Daniel è così assorto nelle sue devozioni che fino a quando Gabriel non lo ha toccato ha riconosciuto la presenza di un gel-visitatore. L'ora dell'offerta serale non implica che quelle offerte fossero fatte a Babilonia, ma semplicemente che, durante il mezzo secolo che era intercorso dalla presa di Gerusalemme da parte di Nabucodonosor, l'ora sacra era stata tenuta in memoria, non impossibile come una consacrato alla preghiera.
Daniel stava usando questa stagione per far conoscere la sua richiesta e petizione a Dio. "Oblazione", minhah , l'offerta di carne incruenta (Le Daniele 2:1 , Daniele 2:4 , Daniele 2:14 ).
E mi ha informato, e ha parlato con me, e ha detto: O Daniele, ora sono venuto fuori per darti abilità e comprensione . La LXX . e Peshitta rendono la prima frase, "E si avvicinò e parlò con me". È difficile capire come quella lettura possa essere sorta dal testo massoretico, o come, invece, il testo massoretico possa essere sorto da quello dietro la Settanta.
La resa dei Settanta nell'ultima clausola è migliore di quella nella nostra versione autorizzata, ed è in accordo con la nostra rivista, "per renderti abile nell'intelletto". Teodozione è d'accordo con il Massoretico. Sebbene Daniele fosse altamente dotato e sebbene avesse davanti a sé le parole ispirate di Geremia, aveva bisogno di doti ancora più elevate per comprendere i segreti del piano divino.
Sapeva che se contava settant'anni da quando lui stesso era stato portato prigioniero, allora il periodo stava volgendo al termine: ma i peccati del popolo erano ancora lì. Può darsi che Dio limiti l'adempimento della sua promessa; tanto più che, se si tenesse conto della profezia di Geremia dalla caduta di Gerusalemme, dovrebbero ancora trascorrere vent'anni. Daniele è preoccupato per i peccati del suo popolo, sapendo che, a meno che non fossero rimossi, una nuova punizione sarebbe caduta su di loro.
All'inizio delle tue suppliche è uscito il comandamento, e io sono venuto per mostrarti ; poiché tu sei molto amato: perciò comprendi la cosa e considera la visione. La versione della LXX . differisce in qualche modo da questo: "All'inizio della tua preghiera venne un comandamento dal Signore, e io sono venuto per mostrarti, perché tu sei misericordioso e comprendi (διανοήθητι) il comando.
Le altre versioni non presentano molto degno di nota. All'inizio delle tue suppliche. Questo spiega perché fu mentre Daniele "stava ancora parlando", che Gabriele venne da lui; nel momento in cui il desiderio fu abbastanza forte da plasmarsi in parole, la risposta era in arrivo. Il comandamento venne fuori. La parola tradotta "comandamento" è la parola ebraica molto comune, דָבָר ( dabar ), "una parola", "una cosa", "una questione", in cui senso si verifica nella penultima clausola di questo verso.
E io sono venuto a mostrartelo. L'angelo Gabriele è il messaggero inviato per interpretare a Daniele le vie di Dio con il suo popolo. L'angelo Gabriele viene inviato per dare a Daniele un oracolo o una parola esplicativa affinché possa essere consolato riguardo al suo popolo. La ragione di ciò è "poiché tu sei molto amato". Questa frase ha causato notevoli divergenze di opinioni. La LXX . rende, ; Teodozione, ἀνὴρ ἐπιθυμιῶν; il Peshitta, regee; Girolamo, vir desideriorum; La resa di Hitzig è "cara" ( liebling ); Ewald, "amatissimo.
" Ḥemoodōth significa 'desideri', 'ama,' da cui possono sia essere inteso soggettivamente o oggettivamente, in questo caso, molto probabilmente il secondo, 'un uomo, l'oggetto d'amore' Quindi capire la questione , e prendere in considerazione la visione. Il il lettore avrà notato che l'ultima frase è omessa dalla LXX.Qui c'è una falsa successione. A Daniele viene prima comandato di "capire la questione", e poi "di considerare la visione.
"Un'altra interpretazione del Massoretico evita questo trascurando l' etnach , e collegando con la clausola precedente, dà: "tu sei molto amato e comprensivo in materia".
Settanta settimane sono stabilite per il tuo popolo e per la tua santa città, per porre fine alla trasgressione, e per porre fine ai peccati, e per fare la riconciliazione per l'iniquità, e per portare una giustizia eterna, e per sigillare la visione e la profezia, e ungere il Santissimo. La LXX . qui differisce da quanto sopra, "Settanta settimane sono determinate (ἐκρίθησαν) sul tuo popolo e sulla città di Sion, per porre fine al peccato, per rendere rare le ingiustizie (σπανίσαι), e per spazzare via le ingiustizie, e per comprendere il visione, e per dare (nominare) (δοθῆναι) giustizia eterna, e per porre fine alle visioni e al profeta, e per rallegrare il santo dei santi.
" Sembra che qui ci siano alcuni casi di doppietto: τὰς ἀδικίας σπανίσαι e ἀπαλεῖψαι τὰς ἀδιλίας sono diverse interpretazioni di לְחָתֵם ( leḥathaym ḥaṭṭaoth ), o come è nel Q ' ri , leahthaym hattath (לְחָתֵם חַטָּאוח). Nessuno di questi sembra essere l'originale del greco.
Schleusner suggerisce di leggere σφραγίσαι. Contro questo è il fatto che Paulus Tellensis rende lemaz ‛or , "ridurre a nulla" ( Geremia 10:24 , Peshitta). Come Wolf può dire la LXX . conferma il Massoretico K'thib, è difficile da vedere. L'autore della prima interpretazione di questa frase sembra aver letto חתת ( ḥathath ) invece di ḥatham ; l'altro traduttore deve aver letto maḥah (מָחָה).
La frase, διανοηθῆναι, "per comprendere la visione", sembra un doppietto della clausola, "per sigillare la visione". Sembra che ci fosse in uno dei manoscritti usati dai LXX . traduttore una trasposizione di parole; perché uno di loro deve aver letto לְחֻתַן ( lehoothan ) invece di , poiché rende δοθῆναι. Questo è un cambiamento impossibile, ma l'errore di per להתן è perfettamente facile da immaginare, se להתם fosse stato scritto al posto di , e si fosse trasferito al posto nel testo massoretico occupato da להיי, allora possiamo facilmente capire להבין.
Nell'ultima clausola la LXX . il traduttore deve aver letto שמח invece di משח, una lettura chiaramente inferiore. L'impressione che si ha è che i traduttori non siano stati in grado di attribuire alcun significato intelligibile al passaggio e abbiano reso le parole successivamente il più vicino possibile senza tentare di dar loro un senso. Bisogna ammettere, però, che i fenomeni che provocano questa impressione possono essere dovuti alla corruzione del testo.
Teodozione rende: "Settanta settimane sono stabilite (συνετμήθησαν) sul tuo popolo e sulla città santa, per sigillare i peccati e cancellare l'ingiustizia, e per espiare il peccato, e per portare la giustizia eterna, e per sigillare la visione e il profeta, e per ungere il santo dei santi». Teodozione, si vedrà, come la LXX ; ha "profeta" invece di "profezia", che certamente è verbalmente più accurato della nostra versione; omette di «finire la trasgressione», avendo invece «di sigillare i peccati.
" Il Peshitta ha seguito il K'thib e rende, "finire le trasgressioni", e invece di "profezia" ha i "profeti". breviatae ) sul tuo popolo e sulla città santa, finché il peccato non invecchierà e le iniquità siano segnate ( signentur ), e le rettitudine sorgono e sia introdotta la giustizia eterna, e la visione e il profeta siano segnati ( signetur ), e il santo dei santi ( sanctus sanctorum ) sia unto.
Girolamo rende: "Settanta settimane sono abbreviate ( abbreviare sunt ) sul tuo popolo e sulla tua santa città, per porre fine alla menzogna ( prevarieatio ), per porre fine al peccato, per cancellare l'iniquità, per introdurre la giustizia eterna, per adempiere la visione e profezia, e per ungere il santo dei santi ( sanctus sanctorum ) . " L'ebraico qui è particolare; la parola per 'settimane' è al maschile, che è altrove senza precedenti al plurale.
Si trova il singolare maschile, ad es. Genesi 29:27 ; non c'è caso di femminile singolare. Il signor Galloway leggeva שָׁבֻעִים שָׁבֻעִים, e rendeva, "da settimane è determinato". Sembra che ci siano poche prove per questa lettura; contro alcuni manoscritti tardivi è il consenso delle versioni. "Determinato" è anche una parola che ricorre solo a Lore; è aramaico, ma non comune nemmeno in quella lingua.
Significa "tagliare". Può quindi riferirsi a queste settimane che sono "tagliate fuori" dal tempo in generale; quindi "determinato". È singolare e il suo nominativo è plurale. "Finire" causa anche difficoltà; così tradotto, implica che la parola debba essere scritta כָלָה; ma è scritto כָּלָא, che significa "contenere", "racchiudere", "separare" (Furst). Quindi, se traduciamo così com'è, dovrebbe essere "resprimi la trasgressione.
""Fare fine" in anche "far cessare la trasgressione" Questo in una resa del Massoretico Q'ri; se il K'thib fosse stato preso, la traduzione avrebbe dovuto essere piuttosto "sigillare". "Peccati: " questa parola è plurale nel K'thib, ma singolare nel Q'ri. Un gran numero di manoscritti scrivono la parola plurale; le versioni greche danno il plurale; Pe-shista e Vulgata, Aquila e Paulus Tellensis, singolare.
"La profezia", è chiaramente e sta "il profeta". Jerome è l'unica delle versioni che prende la parola nel senso in cui è presa nelle nostre versioni. Il professor Bevan lo rende "profeta" (così Hitzig e Hengstenberg). Si è tentati di adottare la lettura di Michaelis הזיי חנביא, "la visione del profeta", che ha qualche autorità manoscritta. La schiacciante massa di prove è a favore del presente testo consonantico.
Settanta settimane. "Settimana", mentre generalmente una settimana di giorni ( Daniele 10:2 ), era occasionalmente settimana di anni, come Genesi 29:27 , "adempi la settimana di questo", cioè i sette anni di servizio. Tra gli ebrei successivi questo divenne un modo riconosciuto di fare i conti, come nel Libro dei Giubilei, ogni giubileo è diviso in settimane successive.
Da quanto segue è necessario che le settimane qui siano sette di anni. "Sono determinati", come già indicato, significa "tagliato", non "accorciato", il che non sembra essere il significato della parola in ogni caso. "Sul tuo popolo e sulla tua santa città". Daniele ha pregato a lungo e con fervore per il suo popolo; quindi non ci sarebbe stata l'incapacità di vedere cosa si intendesse con "la sua città e il suo popolo". "Terminare la trasgressione" è equivalente a "reprimere la trasgressione.
"La trasgressione tende a diventare audace e imperiosa; lo è molto quando è anche un po' "trattenuta". qui sono in gran parte morali; ma ancora non ci si poteva aspettare che il periodo messianico fosse un periodo in cui non ci sarebbe stato peccato - va trattenuto. meglio leggere diplomaticamente è il K'thib, e quello di alcune versioni.
È difficile dare alla frase un significato intelligibile. Inoltre, l'occorrenza di חתם così immediatamente dopo è contro di essa. Qualcosa si può dire per מחה, che si verifica in una connessione simile con che fa in Lamentazioni 4:22 . Questa è la lettura di uno dei traduttori della LXX ; ἀπαλεῖψαι: lo spirito di illegalità sarebbe stato trattenuto e le iniquità passate e la loro colpa sarebbero state spazzate via.
"Fare riconciliazione"—"fare un'espiazione". Il verbo utilizzato è la parola tecnica "l'offerta di un sacrificio espiatorio". In questo senso ricorre una cinquantina di volte nel Levitico. Ciò potrebbe applicarsi al rinnovo delle offerte sacrificali nel tempio dopo la cessazione dei cinquant'anni durante la cattività babilonese, o al rinnovamento dopo la cessazione più breve sotto l'oppressione inflitta agli ebrei sotto Epifane.
La clausola successiva implica un'applicazione più ampia e un sacrificio più elevato. Ha ragione il professor Bevan a sostenere che, nonostante gli accenti, questa clausola è da collegare con la successiva. Per portare una giustizia eterna. Questo è più della semplice conclusione della causa di Dio contro il suo popolo ( Isaia 27:9 ). La frase ricorre in Salmi 119:142 e si applica alla giustizia di Dio.
Questi due, "l'espiazione del peccato" e "la giustizia eterna", si trovano in Cristo, la sua morte espiatoria e la giustizia che egli porta nel mondo. È vero che quando Daniele udì queste parole pronunciate da Gabriele, forse non attribuiva loro alcun significato molto distinto, in quanto era solo come gli altri profeti; i profeti non conoscevano il significato delle proprie profezie. Per sigillare la visione e la profezia ; più correttamente, sigillare visione e profeta, porre loro il sigillo dell'adempimento (von Lengerke, Hitzig, Bevan).
Questo non si riferisce a Geremia, perché la sua profezia si riferiva semplicemente al ritorno da Babilonia, e questo si riferisce a un periodo che continuerà molto dopo. La profezia di Geremia stava per essere verificata. Questa nuova profezia richiese quattrocentonovanta anni prima di ricevere la sua verifica. Un evento che accadrà quasi mezzo millennio dopo che Daniele proverà che la profezia che Dio gli ha dato è vera.
E per ungere il Santissimo. Questa frase, קָדָשִׁים קֹרֶשׁ ( qodesh qodasheem ), è usata una quarantina di volte nella Scrittura, ma quasi sempre di cose, come l'altare e il santuario più intimo. Hengstenberg ('Christ.,' 3:119) fa notare che la frase per "santuario" è "קֹדֶשׁ הַקּ, con l'articolo. Egli fa appello a 1 Cronache 23:13 come un caso in cui, senza l'articolo, la frase si applica a un individuo, וַוִּבַּ דֵל אַחֲרֹן לְהִקְדִישׁוֹ קיי קיי ( vayibbdayl Aḥeron leheqdeesho qodesh qadasheem ), "E separò Aaronne per santificarlo come un santo dei santi.
Questa sembra quasi la traduzione necessaria, nonostante le versioni; poiché il suffisso prenominale deve essere l'oggetto, e "santo dei santi" deve essere in apposizione ad esso. L'atto dell'unzione come segno di consacrazione, sebbene applicato al tabernacolo ( Esodo 30:26 ; Esodo 40:9 ), all'altare ( Esodo 40:10 ), la Esodo 40:11 ( Esodo 40:11 ), non è mai applicato al santo dei santi.
Si applica più frequentemente alle persone; quanto ad Aronne ( Esodo 40:13 ), a Saul ( 1 Samuele 10:1 ), a Davide ( 1 Samuele 16:3 ). Le parole di Gabriele indicano quindi un tempo in cui ogni iniquità sarà contenuta, il peccato espiato e un sacerdote unto.
Sappi dunque e comprendi che dall'emissione del comandamento di restaurare e di edificare Gerusalemme al Messia il Principe saranno sette settimane, e trenta e due settimane; la strada sarà ricostruita e il muro, anche in tempi difficili. La versione della LXX . è molto diverso da questo: "E tu conoscerai e comprenderai e scoprirai che i comandamenti sono determinati, e tu edificherai Gerusalemme una città del Signore.
"Il cambiamento nel primo comma è dovuto ad un doppietto lettura -tishmah essere letto anche come tishkayl , che può essere diventato confluenti nel testo ebraico prima che il traduttore Settanta ha scritto. Invece di minmotza , deve aver letto v ' timtza , derivando questo, non da ( yatza ), "andare avanti", ma da מָצָא ( matza ), "trovare" - una lettura che si oppone al fatto che molti manoscritti scrivono la parola plerum , מוצָא .
Dabar doveva essere al plurale, e qualche parola come neherotzeem doveva essere stata fornita al posto di hasheeb. Il fatto, tuttavia, che lo stesso cambiamento avvenga in Teodozione potrebbe rendere almeno possibile che questa fosse la parola nel testo, ma Paulus Tellensis deve aver avuto una lettura diversa: "Troverai i precetti per rispondere;" una lettura marginale aggiunge, "e per la comprensione le settimane.
" Nella frase successiva , deve essere stato letto וּבָנִיתָ ( oovaneetha ) invece di לִבְנוֹת ( libenoth ), e invece di עַד ( ‛adh ) עִר ( ‛eer ) , e "Messia il Principe" è stato par, espresso in Κυρίῳ. L'ultima frase può essere considerata come omessa, non è impossibile che ciò sia dovuto al fatto che la fine di un versetto è così simile all'inizio del successivo.
La resa di Teodozione è molto più in accordo con il testo ricevuto: "E tu conoscerai e comprenderai, dall'emissione della parola per determinare ed edificare Gerusalemme, fino a quando il capo unto, è di sette settimane e sessantadue settimane, ed egli ritorno, saranno costruiti gli ampi luoghi e le mura, e i tempi saranno angosciosi». Come sopra osservato, harootz viene letto anziché hasheeb.
La Peshitta differisce notevolmente dal testo ricevuto: "Tu conoscerai e comprenderai dal decreto della parola per restaurare ed edificare Gerusalemme, alla venuta del re unto, sono sette settimane e sessantadue settimane, per restaurare ed edificare Gerusalemme, le sue mura e i suoi palazzi alla fine dei tempi». La resa del Vetus, come ci è stata conservata in Tertuliiano, è così: "E tu conoscerai e percepirai e comprenderai dall'uscita del discorso ( sermo ) per il restauro e la ricostruzione di Gerusalemme, anche a Cristo il Leader, sono sessantadue settimane e mezzo; ed egli ritornerà ed edificherà con gioia, e il muro ( convollationem ), e i tempi saranno rinnovati.
"La traduzione di Girolamo è:" Sappi e comprendi dall'uscita della parola che Gerusalemme dovrebbe essere ricostruita di nuovo, anche a Cristo il Condottiero, sarà di sette settimane e sessantadue settimane, e le piazze saranno di nuovo costruite e le mura in tempi duri». Ciò che non può non impressionare è la confusione che esiste rispetto al testo originale. Necessariamente si è fatto ricorso a correzioni congetturali, con non molto vantaggio.
Il più plausibile è il suggerimento del professor Bevan di leggere lehosheeh , "ripopolare", invece di lehasheeb , "restaurare"; ma non c'è alcun segno che le versioni di tale lettura siano accettate. Nel complesso, una lettura non lontana da quella ricevuta ha probabilità a suo favore. Uscire dal comandamento di restaurare ed edificare Gerusalemme. A cosa si riferisce questo? Hengstenberg ("Cristologia", 3:128) dice: "Non c'è dubbio che motza dabar significhi l'emissione del decreto.
"Questa visione ha il vantaggio che in Daniele 9:23 abbiamo la stessa combinazione, יצא דבר ( yatza dabar ), "un comando è uscito". , a meno che non vi sia qualche indicazione che sia avvenuto un cambiamento. Altri commentatori presumono altrettanto fermamente che la parola debba essere la parola del Signore a Geremia; quindi Bevan rende dabar , "promessa", senza nemmeno un accenno che ci possa essere ogni dubbio in merito.
Behrmaun considera il לְ, il segno dell'infinito, come equivalente a ut, e che quindi questo è un caso di discorso indiretto - un uso gravemente da sospettare, come certamente non esemplificato altrove nell'ebraico biblico. Si riferisce alla "grammatica" di Ewald, ma al suo riferimento Ewald dice che yKi è il segno della narrazione semi-obliqua usata in ebraico. In una nota Ewald fa riferimento a לאמר come a discorsi di introduzione; ma questo non è qui.
Se dabar qui avesse significato "promessa" o "profezia", sarebbe stato seguito dalle parole con cui la profezia è stata annunciata. Se invece dabar è preso come "decreto", l'infinito è naturale. Sorge allora la domanda: "Di chi è il decreto a cui si fa riferimento?" Daniele sperava in un decreto emanato da Ciro; di questo penserebbe naturalmente, ma ciò che pensava non è da ritenersi necessariamente vero.
I profeti non sempre conoscevano il significato delle proprie profezie. Dobbiamo esaminare il verbale e vedere quale decreto si adatta meglio alle parole del nostro testo. Molti commentatori pensano che il riferimento qui sia a un decreto divino (Hengstenberg, Wolf, ecc.). La difficoltà di questo punto di vista è che c'è in apparenza un punto di partenza definito dato per il periodo nominato per iniziare. Ora, un decreto di Dio non ha una relazione temporale visibile.
Questa opinione, quando è sostenuta da coloro che sostengono che si fa riferimento alla profezia di Geremia, può avere qualche giustificazione, solo che una profezia non è mai considerata un decreto, che ne assicura l'adempimento. Deve essere, quindi, un decreto umano. Il decreto di Ciro non prevedeva alcuna ricostruzione della città di Gerusalemme. L'altare fu eretto, ecco tutto; il tempio, anche, non è stato costruito. I termini del decreto di Ciro, come lo abbiamo in Esdra 1:2 , sono: "Il Signore Dio del cielo ... mi ha incaricato di costruirgli una casa a Gerusalemme.
"Questo chiaramente non è il decreto inteso. Quando Dario Istaspi fondò il suo permesso di costruire il tempio sul decreto di Ciro, non c'era nessuna parola che permettesse loro di ricostruire le mura della città. Quando, nel settimo anno di Arta-Serse, Esdra ei suoi compagni lasciarono Babilonia e vennero a Gerusalemme, tuttavia, sebbene non fosse stato dato alcun comando di ricostruire le mura di Gerusalemme, è più quasi implicita una restaurazione di Gerusalemme come città.
Possiamo, quindi, cominciare dal 458 aC. A Neemia, nel ventesimo anno del regno di Artaserse, fu dato un ordine positivo di costruire le mura di Gerusalemme. Questa data ci porta al 445 a.C.. A partire dalla prima data, la fine dei 490 anni è il 32 d.C. e la fine delle 69 settimane è il 25 d. dei 490 anni è il 45 dC, e dei 483 anni a.
D. 38. Nessuno può non essere colpito dal fatto che queste date sono molto vicine alla data più sacra di tutta la storia, quella della crocifissione di nostro Signore. Sappiamo che esiste una notevole diversità di opinioni sulla data in cui si è verificato quell'evento. Ma, inoltre, non dobbiamo aspettarci che la profezia abbia l'accuratezza che abbiamo nelle effemeridi astronomiche. Ammettiamo che ci sono grandi difficoltà.
Ammettiamo, inoltre, che sette settimane segnano, con mirabile precisione, il tempo che intercorse dalla presa di Gerusalemme all'ascesa al trono di Babilonia di Ciro. L'intervallo era davvero di cinquant'anni. Non conosciamo gli avvenimenti che hanno segnato la relazione del popolo ebraico con i suoi padroni persiani durante il secolo e più che è trascorso tra questo ventesimo anno di Artaserse e il rovesciamento dell'impero persiano da parte di Alessandro Magno.
Le mura della città e gli edifici interni di Gerusalemme potrebbero aver impiegato cinquant'anni per erigere, semplicemente non possiamo dirlo. È, in ogni caso, una cosa singolare che la data della crocifissione di nostro Signore coincida così quasi con la fine dei 483 anni. Qual è il risultato del partire dalla data in cui è stata data la profezia? Supponendo che lo scrittore visse nel regno di Epifane, e intendesse indicare la data di qualche evento prossimo alla sua epoca entro la fine degli anni 490 o 483, vediamo quanto segue.
Se prendiamo la data massoretica della profezia, essa è stata data nell'anno dell'ascesa al trono di Nabucodonosor, o l'anno successivo, il suo primo anno, secondo la cronologia babilonese, cioè 606 aC o 605 aC. Sottrai 483 da uno di questi, e abbiamo gli anni assolutamente poco appariscenti aC 122 e aC 123, vale a dire dodici o tredici anni dopo la morte di Simone il Maccabeo.
Se si aggiungono tre anni e mezzo, per arrivare alla metà della settimana, si ha il 119 bc, anno altrettanto poco appariscente. Il professor Bevan, tuttavia, segue Ewald e inizia con la distruzione di Gerusalemme. Che la dichiarazione contraddica il testo, che risale "dall'uscita di una promessa al popolo e di ricostruire Gerusalemme", secondo la stessa traduzione del professor Bevan, non dalla distruzione di Gerusalemme, è evidentemente considerato di nessuna importanza.
Naturalmente, il rifugio è l'ignoranza dell'autore di Darnel, nonostante che Geremia ( Geremia 25:1 ) data la sua prima profezia "il quarto anno di Jehoiakim" e la sua lettera ( Geremia 29:2 ), dopo la prigionia di Ieconiah , e subito dopo. Inoltre, è necessario qualcosa di più dell'ignoranza per spiegare l'autore di Daniele che confonde l'emanazione di una profezia per ricostruire Gerusalemme con la sua distruzione.
Se prendiamo la data della distruzione di Gerusalemme, 588 aC, e aggiungiamo 483 anni, raggiungiamo il 105 aC, un anno cospicuo solo per la morte di Giovanni Ircano. Questo è così ovvio che molti dispositivi sono stati provati per quadrare le cose. Ewald si ritira da settant'anni. Il professor Bevan caratterizza giustamente questo dispositivo come fantastico. Hitzig farebbe correre i primi sette anni parallelamente alle prime sette settimane dei sessantadue.
Il professor Bevan lo respinge come "altamente artificiale e poco conciliabile con il testo". Così, di nuovo, in compagnia di Graf e Cornill, si rifugia nell'ignoranza dell'autore. Se, ancora, prendiamo il 164 a.C., data che i critici vogliono fare del terminus ad quem , che viene scelto perché è l'anno della purificazione del tempio; se a tale data si aggiungono quattrocentottantatre anni, si ha b.
C. 647, una data che rientra nel regno di Manasse. Poiché, tuttavia, il punto del tempo è l'unzione di un santo, e in questo versetto si fa riferimento anche a un principe unto, una data più plausibile sarebbe il 153 aC, l'anno in cui Gionatan il fratello di Giuda il Maccabeo assunse il sommo sacerdozio (1 Macc. 10:21); a questo aggiungi 483, e il risultato è 636, una data durante il regno di Giosia. Certo, il rifugio è l'ignoranza del nostro autore; non sapeva niente di meglio.
La difficoltà è capire, se era così ignorante su ciò che era così relativamente vicino al suo tempo, come fosse così ben informato sugli affari babilonesi. I critici non possono rendere l'autore di Daniel allo stesso tempo eccezionalmente ignorante ed eccezionalmente bene informato. Se, tuttavia, prendiamo la lettura del signor Galloway della LXX . Versione di questo versetto, abbiamo "sette e settanta settimane" o cinquecentotrentanove anni.
Se calcoliamo questi anni dal decreto di Ciro, 538 aC, arriviamo ad 2. Messia il Principe ; "il principe consacrato". Sia i sacerdoti che i re venivano unti, in segno di consacrazione al loro ufficio. Molto raramente i sacerdoti vengono chiamati "unti" e mai senza una chiara affermazione che sono sacerdoti, mentre "l'unto del Signore" si applica sempre ai re. I sacerdoti sono talvolta chiamati "governanti", נְגִיד ( negeed ), ma solo in relazione al tempio.
Mai il principato e l'unzione sono combinati riguardo al sacerdote. Queste idee sono collegate a Salomone ( 1 Cronache 29:22 ). Non neghiamo che questo titolo si applicherebbe ai successivi Maccabei, come Alexander Jannseus, che era allo stesso tempo sommo sacerdote e re. Notiamo anche, tuttavia, che si applica a nostro Signore, che sosteneva di essere unto "per annunziare la buona novella" ( Luca 4:18 ).
La strada sarà ricostruita. Rehob , "strada", è davvero "posto ampio". Invece dei cumuli di immondizie confuse, la città doveva essere ancora una volta smantellata in strade e piazze ordinate, affinché si adempisse la profezia di Zaccaria ( Zaccaria 8:5 ): "Le strade della città saranno piene di fanciulli e fanciulle". giocando." E il muro , anche in tempi difficili.
Questo si adempì certamente ai giorni di Neemia; basta leggere il Libro di Neemia per vederlo. La parola harootz , tradotta con "muro", ha un significato alquanto dubbio. Significa ( Isaia 10:22 ) "una determinazione". In Giobbe 41:22 (30) è tradotto "una trebbia", mentre in Proverbi 3:14 significa "oro fino.
"Furst farebbe significare qui "un quartiere delimitato di una città". Gesenius fa intendere qui "un fossato", una visione che sostiene anche Winer. Cornill dice che la maggior parte degli interpreti spiega harootz , dal Targumic, come "fossati". "Sembrerebbe che una resa di bettor sarebbe "una palizzata;" l'idea dominante di tutti i significati, tranne l'ultimo, come sottolineato da Winer, è "nitidezza". "Un fosso" o "un muro" non trasmette alcun suggerimento di nitidezza, ma "a palizzata" sì.
Non impossibile, prima che le mura fossero erette, la città era protetta da "una palizzata", e sarebbe stata certamente eretta in tempi difficili. È da osservare che gli eventi cui si fa riferimento in queste due ultime clausole non hanno alcuna relazione temporale distinta con le settimane. Potremmo supporre che si riferisse al periodo durante il quale la città veniva ricostruita - strada e palizzata - ma siamo privi di informazioni che potrebbero consentirci di confermare o contraddire tale opinione. Questo periodo potrebbe essere durante la lotta dei Maccabei; non possiamo dirlo.
E dopo tre settanta e due settimane il Messia sarà stroncato, ma non per se stesso; e il popolo del principe che verrà distruggerà la città e il santuario; e la sua fine sarà con un diluvio, e fino alla fine della guerra saranno determinate le desolazioni. La versione della LXX . è quasi incomprensibile così com'è, anche se la genesi di ciascuna clausola separata da un testo simile al Massoretico può essere facilmente compresa: "E dopo il sette e il settanta e il sessantadue, l'unzione sarà tolta, e non sarà, e il regno dei pagani distruggerà la città e il santuario con il Messia, e la sua fine verrà con ira, e sarà combattuta con guerra fino al tempo della fine.
" La prima clausola si è allontanata dalla fine del verso precedente, e שִׁבְעִים ( shibeeem ), "settanta", è confuso con שִׁבֻעִים ( shibooeem ), "settimane". facciamo con questo numero, perché se questi numeri sono espressi in lettere, e le lettere prese come iniziali, abbiamo le iniziali di questa frase סלעמיתּ בבל זמן עד, "Il tempo fino al rovesciamento di Babilonia.
Devono aver letto משחה invece di מָשִיחַ. È difficile capire come si possa leggere "il popolo del principe che verrà", "il regno delle genti". assunse probabilmente la forma attuale per l'inserimento di qualche parte del verbo לחם, e l'omissione della fine del versetto. La resa di Teodozione è più in accordo con il testo massoretico, ma è anche larga da esso, "Dopo il sessantadue settimane l'unzione sarà completamente distrutta, e il giudizio non è in essa (o 'lui', αὐτῷ), ed egli (esso) distruggerà la città e il santuario con il capo che verrà; saranno sterminati con un diluvio, anche fino alla fine della guerra, essendo stati disposti in ordine di sparizioni.
L'introduzione di κρίμα è difficile da spiegare, se non come aggiunta esplicativa da Isaia 53:8 . Ancora più difficile è capire la genesi dell'ultima frase. La Peshitta, sebbene considerevolmente più vicina al Massoretico all'inizio del versetto , è altrettanto distante nell'ultima frase, "E dopo le sessantadue settimane, l'unto dovrà uccidere, e non c'era a lui, e la città dei santi sarà distrutta con il re che viene e la sua fine è con un diluvio, anche fino alla fine della guerra dei frammenti di distruzione.
" Il Vetus, come rappresentato dalla citazione in Tertulliano, non è così vicino alla LXX . come è di solito, "E dopo le sessantadue settimane, anche l'unzione sarà distrutta, e non sarà, e con la venuta capo egli distruggerà la città santa, e così sarà distrutto alla fine della guerra, perché sarà distrutto fino alla morte." Questa versione non concorda né con la LXX .
né con Teodozione. Girolamo si traduce in un senso eminentemente cristiano, "E dopo sessantadue settimane Cristo sarà ucciso, e il suo popolo che lo rinnegherà non sarà. E il suo popolo con un capo che sta per venire, distruggerà la città e il santuario, la sua fine sprecando, e dopo la fine della guerra la desolazione determinata." E dopo tre anni e due settimane il Messia sarà stroncato . Il periodo di sessantadue settimane deve iniziare dopo la fine delle sette settimane, poiché il periodo completato per il Messia il principe è di sette settimane e sessantadue settimane.
Il Messia : la parola non ha articolo e, quindi, si sostiene, dovrebbe essere resa "un unto"; ma l'uso dell'articolo non è così rigido. Viene omesso nei passaggi poetici e semipoetici: es. la prima parola nella Bibbia ebraica è anarthreus, anche se siamo obbligati a tradurla con l'articolo. Inoltre, il Messia il Principe è già stato menzionato, e, quindi, viene in qualche modo nella regione dei nomi propri, come Amos 7:12 , "il santuario del re ", invece di "il re"; così 1 Re 21:13 , "maledici Dio e il re.
Prendiamo qui "Messia" come equivalente al "Messia" sopra menzionato. A chi si fa riferimento qui? La comune posizione critica assumendo, senza motivo assegnato, che "unto" senza alcun soggetto possa riferirsi a un sacerdote, afferma che il riferimento qui è a Onias III Il resoconto del suo assassinio è dato in 2 Macc 4,39: era succeduto a suo padre, Simon If, come sommo sacerdote, b.
C. 198. In relazione al suo sommo sacerdozio è narrata la leggendaria storia (2 Macc. 3) del tentativo di Eliodoro di rovinare il tempio. All'ascesa di Epifane, Giasone, fratello di Onia, tentò di indebolirlo con il re, e vi riuscì: Onia, destituito, in favore di Giasone, si ritirò ad Antiochia. Tre anni dopo Giasone, a sua volta, fu sostituito da Menelao, che, secondo 2 Maccabei, era un Beniaminita.
Onia rimproverò Menelao per aver venduto alcuni dei vasi sacri; Menelao corruppe Andronieus per mettere a morte Onia, cosa che fece, attirandolo dal santuario di Dafne, in cui si era rifugiato. Giuseppe Flavio dà un diverso resoconto delle cose (' Ant. ,' 12.5): "In questo periodo, essendo Onia morto, egli (Epifane) dà il sommo sacerdozio a suo fratello Gesù, perché il figlio lasciato da Onia era solo un bambino.
Questo Gesù, che era fratello di Onia, fu privato del sommo sacerdozio. Il re, arrabbiato con lui, lo diede al fratello più giovane Onia." Giuseppe Flavio aggiunge: "Questi due fratelli cambiarono i loro nomi: Gesù divenne Giasone e Onia Menelao. Dopo un po', Onia (Menelao) fu espulso da Gerusalemme, si ritirò ad Antioco e abiurò la sua religione." In 1 Macccabei non c'è alcun riferimento alla morte di Onia.
Certamente il Primo Libro dei Maccabei non occupa questa parte della storia, ma se questo Onia fu assassinato, e il suo omicidio influenzò così tanto il sentimento ebraico, da diventare una data di superlativo interesse per la storia ebraica, lo scrittore avrebbe almeno fatto riferimento ad esso. L'intera storia, raccontata in 2 Maccabei, ha un aspetto dubbioso. Anche se ignoriamo del tutto la leggenda di Eliodoro, e il sospetto di tutta la storia che essa genera, abbiamo Menelao, un uomo che, secondo 2 Maccabei, è un Beniaminita, intruso in un ufficio per il quale solo gli Aronniti erano eleggibili, senza un accenno al fatto che lo scrittore lo ritenesse un ulteriore elemento nella colpa dell'usurpatore.
Giuseppe Flavio lo menziona come un punto contro Alcimo, che non apparteneva alla famiglia dei sommi sacerdoti (' Ant. ,' 11.9.5), ma Alcimo era un discendente di Aronne (l Macc. 7:13). Abbiamo, inoltre, uno zelante ebreo che si ritira ad Antiochia e, quando è in pericolo, si reca per salvarsi nel santuario pagano di Dafne. Conosciamo le orge che consacrarono i boschetti di Daphne. Ciò renderebbe Dafne l'ultimo luogo in cui un sommo sacerdote ebreo si sarebbe rifugiato; se la sua stessa presenza nel santuario non fosse ritenuta dai Greci come inquinante.
Tito, anche se non avevamo l'espressa prova di Giuseppe contro di essa, il racconto è autocondannato. L'intera storia è priva di fondamento e, vera o falsa che sia, non ha influenzato l'immaginazione ebraica nel modo assunto dai critici. Se la storia fosse stata che, mentre era sommo sacerdote, fu attratto dai sacri recinti del tempio di Gerusalemme e fu assassinato, allora la leggenda, anche se falsa, avrebbe potuto colpire profondamente gli ebrei.
Ma un sommo sacerdote che aveva rinunciato al suo ufficio e si era ritirato in una città pagana era una persona meno sacra, e il suo richiamo da un santuario pagano e il suo assassinio erano un crimine meno efferato. L'intera nozione che Onias III . si può pensare qui è un'assurdità che sarebbe stata subito scovata da questi critici, se fosse stata richiesta da qualsiasi necessità di argomentazione. L'origine di questa leggenda dell'assassinio di Onias II l.
è da ricercare nell'omicidio o nell'esecuzione di Onias Menelaus per ordine di Antioco Eupator (Jos; ' Ant. ', 12.9. 5; 2 Macc. 13:5). L'unto è Seleuco Filopatore? Bleek, von Lengerke, Maurer ed Ewald sostengono questa opinione. Si presume che Seleuco sia stato assassinato da Eliodoro: ciò poggia sulla sola autorità di Appiano, in una narrazione in cui vi sono prove di confusione.
Anche se concesso, è difficile immaginare un principe pagano chiamato "Messia". Certamente Ciro è chiamato così nel Secondo Isaia, ma questo è a causa del lavoro che deve fare per Israele. Sembra necessario sostenere che fosse qualcuno che doveva essere il principe unto del popolo ebraico, che doveva quindi essere tagliato fuori. Ma non per se stesso. Esiste una grande divergenza di opinioni sul significato preciso di questa frase.
Il significato espresso dalla Versione Autorizzata avrebbe richiesto, almeno nell'ebraico normale, non ואין לוֹ ( v'ayin lo ), ma וְלאֹ לוֹ ( velo'lo ). La versione riveduta è preferibile, "e non avrà nulla". Può significare "non sarà", ma non è così naturale. Il Rivisto, tuttavia, è vago, e si è inclini a cercare una spiegazione in un passaggio parallelo in Daniele 11:45 , וְאֵין עפּוזִרִ לוֹ, "E non c'era alcun aiuto per lui.
"Non è una risposta sufficiente dire, come fa il professor Bevan, che Daniele 11:45 applica a Epifane, e questo no. La stessa affermazione potrebbe essere fatta da due persone diverse. Sembra essere un'espressione più condensata di ciò che noi trovare in Isaia 63:3 , "Del popolo non c'era nessuno con me." La traduzione di Behrmann è indifendibile, "Nessuno rimane a lui, i.
e. lo segue;" non fa alcun riferimento particolare. Questa visione presuppone che Onias III . sia il Messia. Egli fu, secondo Giuseppe Flavio, alla sua morte successe prima uno e poi l'altro dei suoi due fratelli, perché suo figlio era troppo giovane per l'ufficio.L'ulteriore ipotesi deve essere fatta che, a parere dei pii, non erano successori di Onia.I pii di quel tempo non hanno lasciato traccia delle loro opinioni.
E il popolo del principe che verrà distruggerà la città e il santuario. La parola tradotta "principe" raramente deve essere resa "re". Gli unici casi sono quelli di Salomone ( 1 Cronache 29:22 ) e di Ezechia ( 2 Re 20:5 ). Il primo fu unto, נגיד, mentre suo padre era ancora in vita; quest'ultimo si verifica in un passaggio poetico.
I sacerdoti sono talvolta chiamati "principi" o "regnanti", ma ciò riguarda semplicemente la casa di Dio e le disposizioni sacerdotali. Se il versetto stesse da solo, sembrerebbe poco difficile accettare l'antica interpretazione giudaica che faceva "il principe" Tito, che era stato lasciato a portare avanti l'assedio di Gerusalemme mentre suo padre era a Roma, impegnato con i doveri incombente sull'occupante del trono imperiale.
Certamente i romani, il popolo del principe, distrussero la città e il santuario in modo più completo di chiunque altro dai tempi di Nabucodonosor. e la fine sarà con un diluvio. È difficile decidere qui il riferimento a "di ciò". Il riferimento grammaticalmente sembra essere ristretto al "popolo", essendo questo il nominativo del verbo precedente. Può, tuttavia, senza troppa tensione grammaticale, riferirsi al principe. Per quanto riguarda la profezia, in particolare la profezia apocalittica, non si può ritenere che la grammatica offra un canone finale per l'interpretazione.
Il soggetto principale del versetto è il Messia che sarà stroncato. Potrebbe quindi esserci un riferimento a lui, poiché "la sua fine" è la vendetta che si è abbattuta sul popolo per averlo abbandonato. Questa è l'interpretazione della Settanta, "Il regno dei pagani distruggerà la città e il santuario con il Messia", identificando "principe" con "Messia", e la sua fine verrà con ira". il santuario, perché ha: "Saranno stroncati dal diluvio.
" Il Peshitta si riferisce al re che viene. Il Vetus ha finem belli. Girolamo ha finis eius vastitas , essendo il suo riferimento alla città. L'idea di Hitzig, che il suffisso prenominale si riferisca alla campagna, sembra la più naturale. Di Naturalmente, Hitzig lo riferisce alla campagna di Antioco, ma l'interpretazione non lo richiede: con un diluvio , non un diluvio letterale.
Questa parola non si riferisce altrove a un certo numero di uomini, salvo nell'undicesimo capitolo di questo libro; quel capitolo, tuttavia, è di dubbia autenticità. Tutto ciò che noi attingiamo l'uso di shateph , "un diluvio," per "una moltitudine di uomini", e di shataph , " per troppo pieno", "al superamento," è che, a parere dell'autore del capitolo XI , la frase qui significa "una moltitudine di uomini.
"Ira" o "devastazione" sembra essere il significato migliore della parola. Quest'ultima sembra, nel complesso, la resa più naturale qui. Se è così, nessuno può non vedere quanto sia appropriata una descrizione che dia di lo stato della Giudea, e specialmente di Gerusalemme, dopo la guerra che si concluse con la presa della città da parte di Tito. E fino alla fine della guerra sono determinate le desolazioni. Piuttosto dovrebbe essere reso, "fino alla fine del decreto di desolazioni", vale a dire.
la fine di questa campagna di cui sopra, e fino a che non sarà raggiunta, la guerra , che è essa stessa un decreto di desolazioni, è determinata. Presa così, questa clausola spiega ciò che è stato prima. Il testo qui, tuttavia, è evidentemente in uno stato così corrotto che nessuna decisione può essere presa con alcun sentimento di fiducia. La Settanta sembra aver letto yillaḥaym invece di nehresheth , e ha omesso del tutto l'ultima parola.
Teodozione ha "per ordine di sparizioni", ma non si può dire quali parole ebraiche rappresentino. Il Vetus, che di solito è strettamente correlato alla Settanta, omette un certo numero di parole. L'incertezza del testo rende cauti nel suggerire significati.
E confermerà il patto con molti per una settimana: e nel mezzo della settimana farà cessare il sacrificio e l'oblazione, e per la diffusione degli abomini la renderà desolata, fino alla consumazione, e ciò determinato sarà versato sul desolato. Il versetto della Settanta corrispondente a questo è evidentemente mescolato con letture e note confluenti rispetto ai versi precedenti: "E l'alleanza sarà forte su molti, e di nuovo si convertirà ('pentirsi') ἐπιστρέψει), e sarà costruita in larghezza e lunghezza, e secondo la fine dei tempi fino alla fine della guerra, e dopo sette e settanta volte e sessantadue anni fino alla fine della guerra; e la desolazione sarà portata via nel confermare (o 'quando egli confermerà') l'alleanza per molte settimane; e alla fine della settimana il sacrificio e l'oblazione saranno tolti, e sul tempio sarà l'abominio della desolazione fino alla fine, e sarà data fine alla desolazione.
" In questa massa di confusione questo è chiaro: la clausola "l'alleanza sarà forte (δυναστεύσει) su molti", è un doppietto della clausola, "quando egli confermerà l'alleanza per molte settimane." La clausola, " e dopo sette e settanta volte e sessantadue anni", è un doppietto dell'inizio del ventiseiesimo verso; "Fino alla fine della guerra, e la desolazione sarà portata via", è una versione alternativa dell'ultimo clausola del versetto ventiseiesimo.
Eliminati quegli elementi estranei, abbiamo lasciato una resa del versetto ventisettesimo, che può darci luce sul testo. "L'alleanza sarà forte su molti" è una possibile traduzione dell'ebraico (vedi Salmi 12:5 ). La lettura alternativa, "quando confermerà (ἐν τῷ κατισχῦσαι) il patto per molte settimane", implica l'infinito con la preposizione בְ, e "settimane" al plurale, e una omessa, quest'ultima è omessa, infatti, da entrambi .
"E alla fine della settimana" - lettura קֵץ ( qaytz ) invece di ( hatzee ) - "sacrificio e offerta saranno tolti, e sul tempio sarà l'abominio della desolazione" - lettura קֹדֶשׁ ( qodesh ) " santo", invece di ( kenaph ), "ala" , " dilatazione ", o può essere offerta "ala del tempio" - "fino alla fine, e sarà data fine alla desolazione" - lettura תֻּתַּן ( toottan ), " è dato" o "nominato", invece di תִּתַּךְ ( tittak ), "versato.
" Teodozione è più vicino al Massoretico, "E una settimana confermerà (δυναμώσει) un patto a molti, e nel mezzo (ἡμίσει) della settimana il mio sacrificio e la mia offerta saranno tolti" - leggendo זִבְחִי ( zebeḥee ) invece di זֶבַח ( zebaḥ ), e forse minḥath , invece di minḥah— "e sul tempio (sarà) l'abominio delle desolazioni, e fino (alla) fine del tempo è fissata (data) la fine della desolazione.
"Si osserverà che Teodozione è d'accordo con la LXX . nel leggere קֹדֶשׁ ( qodesh ) invece di כֵּנַף ( kenaph ), e תֻּתַּן ( toottan ) invece di תִּתַּךְ ( tittak )£ La Peshitta è ancora più vicina al Massoretico, ma l'ultimo verbo il traduttore sembra aver letto come tanah , "riposerà.
Tertulliano, nella sua citazione dal Vetus, mostra che in questo versetto segue Teodozione, o meglio la versione che ha fatto sua base. Egli, tuttavia, collega "mezza settimana" con "una settimana". "Una settimana anche confermerà l'alleanza a molti, e nel mezzo della settimana sacrificio e offerta cesseranno"—leggendo יִשׁבַת: ( yishbath ) — "e nel tempio sarà l'abominio della desolazione"—quindi leggendo con il greco versioni e il Vetus, קדֶשׁ invece di כָנָף—"e fino alla consumazione e alla fine continuerà la desolazione"—leggendo, quindi, תֵּשֵׁב invece di תִּתַּךְ, e omettendo la preposizione עַל ( ‛al ), "su"—quest'ultima è non è una lettura probabile.
Da questo esame delle versioni una cosa è chiara: dobbiamo accettare, con tutte le sue difficoltà, "conferma". Gratz avrebbe cambiato una lettera e avrebbe tradotto "egli farà sì che molti trasgrediscano il patto". La supposizione più sfrenata del professor Bevan, che cambierebbe due lettere e tradurrebbe "il patto sarà annullato per molti", è ugualmente fuori dal tribunale. Il punto successivo è kenaph , "espansione.
Qui le versioni greca e latina, compresa quella in Matteo 24:15 , ma escludendo il farsetto mescolato nel testo dei Codici Vaticano e Alessandrino, hanno letto קֹדֶשׁ. Il Peshitta e l'autore della lettura intromessi nel Codice Alessandrino hanno Leggi כְּנַף. ( kenaph ) . Tuttavia, questi due non sono d'accordo circa l'interpretazione.
La Peshitta traduce "ali", gli scribi vaticani e alessandrini rendono πτερύγιον, la parola usata ( Matteo 4:5 ) per un pinnacolo del tempio. Non c'è, qualunque sia la preferenza, non la minima giustificazione per il suggerimento di Kuenen che dovremmo leggere כּנּוֹ invece di כְּנַף Il professor Bevan pensa "questa correzione è quasi certa.
Se è così, qualsiasi suggerimento di qualsiasi critico può essere ugualmente lodato. Abbiamo praticamente quattro versioni greche qui, due Syriae se includiamo Paulus Tellensis, due latine, e nessuna di esse dà il minimo indizio che questo "quasi esisteva una lettura certa. L'equilibrio delle prove è decisamente a favore di קֹדֶשׁ fo ru ( qodesh ), specialmente alla luce delle parole di nostro Signore.
Se il testo che i suoi ascoltatori conoscevano contenesse la suggestiva parola כִּנַף, "ala", era impossibile, parlando come fece dell'insediamento delle aquile romane nel tempio, evitare di rimarcare la parola usata. Nostro Signore in questo caso deve aver avuto davanti a sé l'ebraico, poiché non rende come fanno le versioni greche, ἐπὶ τὸ ἱερόν, ma ἐν τόλῳ ἁγίῳ.
Dobbiamo quindi ritenere קֹדֶשׁ essere stato il testo originale. Ed egli confermerà l'alleanza con molti. Qual è il soggetto del verbo qui? Hengstenberg, Hitzig e yon Lengerke fanno della settimana il nominativo del verbo. Il professor Bevan obietta che rappresentare una settimana che fa un patto, o che lo rende gravoso, è senza analogia. Sia Hitzig che Hengstenberg fanno appello a Ma 3:19; Isaia 22:5 ; Giobbe 3:3 , dove un "giorno" è rappresentato come recitazione.
Teodozione si traduce così. Il significato naturale, secondo l'ebraico, se non passano al di là della clausola davanti a noi per il soggetto del verbo, è בְּרִית, ( bereeth ), "patto . " Così dovremmo naturalmente a rendere sia l'assunzione del hiphil nella sua senso causativo: "un patto" o "il patto confermerà"; cioè sicuro "una settimana a molti", o - e questo è meglio, come sostenuto da Salmi 12:5 (4), nel senso dato all'hiphil di גָבַר ( gabar ) - "l' alleanza prevarrà per molti durante una settimana .
"Questo concorda con la prima versione che troviamo nella Settanta, Il patto—il patto di Dio con Israele, e questo deve essere qui—"prevale con molti;" il suo patto di inviare un Messia, una parte del patto eterno con Israele, prevarrebbe nei cuori di molti d'Israele durante una settimana.Se consideriamo che il ministero di nostro Signore è iniziato nell'anno 30 dC e la conversione di san Paolo ad
37, abbiamo l'intervallo richiesto. Dopo la conversione di san Paolo, furono introdotti nella Chiesa i pagani più che i giudei. Un'altra teoria è che sia il principe in arrivo a cui si fa riferimento. Questo è assunto dai critici per essere Antioco; ad esempio Ewald. Moses Stuart, che adotta questo punto di vista, si riferisce al patto stipulato con Antioco da molti ebrei. Ma essendo così assoluto, si usa non di alleanze, ma del patto divino.
La teoria che il futuro principe sia Giasone, fratello di Onias, non si addice all'idea di confermare il patto divino, quindi gli interpreti che sostengono questa visione, ad esempio Bevan, non fanno del "principe" il soggetto del verbo. Se beeth è il patto divino, come lo è per uso, allora il principe il cui popolo avrebbe devastato il tempio e la città non può essere colui che conferma il patto.
Potremmo prendere l'ultima frase del versetto 26 come tra parentesi, e considerare il soggetto del verbo " confermare " come il Messia che è stato stroncato. Sembra, tuttavia, preferibile prendere la costruzione come abbiamo fatto sopra, e fare bereeth il soggetto del verbo. E nel mezzo della settimana farà cessare il sacrificio e l'oblazione. In accordo con la nostra interpretazione della clausola precedente, interpreteremmo questo: "Il patto farà cessare l'offerta e l'oblazione.
"Che patto è questo il nuovo patto messianico promesso? Geremia 31:31 L'autore della Lettera agli Ebrei (. Geremia 8:8 ) cita questo passaggio come messianico, e come prova che il sacrificio e l'offerta era cessata con Cristo ' s Gli interpreti della scuola critica sono ridotti a notevoli difficoltà nei loro sforzi per far quadrare questo passaggio con le loro nozioni preconcette Bevan ammette che il soggetto naturale del verbo yashbeeth è il "principe che verrà", ma essendo giunto alla conclusione che questo principe futuro è Giasone, non si può dire che faccia cessare il sacrificio e l'offerta.
Il professor Bevan è costretto a cambiare la lettura da hiphil in kal. Ha certamente la giustificazione che la Settanta e la Teodozione rendono la parola passiva. Ewald considera il futuro principe come Epifane. Se è così, allora deve essere il soggetto fino in fondo. In tal caso siamo obbligati a contraddire l'uso ea sostenere che il patto confermato si riferisce ad un'alleanza fatta con ebrei apostati; ma questo, come abbiamo detto, contraddice l'uso in relazione a "patto" in questa posizione assoluta.
Inoltre, alla fine di Geremia 31:26 , si fa riferimento alla "fine della guerra". Tuttavia, secondo questa interpretazione, dopo che la guerra è finita, il principe fa sacrifici e offre di cessare. Ewald, riconoscendo le difficoltà della sua interpretazione, dichiara: "Non appena il discorso tocca l'uomo e i suoi progetti, è subito agitato dal più profondo disordine.
" La metà della settimana. Nell'interpretazione cristiana ordinaria, ciò vale per la crocifissione di nostro Signore, avvenuta, secondo il calcolo ricevuto, durante il quarto anno dopo il suo battesimo da parte di Giovanni, e la conseguente apertura del suo ministero. Hitzig e molti commentatori critici vedono nella mezza settimana un riferimento al tempo, ai tempi e alla metà del tempo, e lo identificano con il tempo durante il quale Antioco aveva eretto l'altare pagano nel tempio.
È da osservare che questa opinione ha il supporto di 1 Macc. 1:54, che applica la clausola successiva ad Antioco. Se la visione tradizionale è corretta - che la profezia pubblicata ai tempi di Ciro si applicava ai prossimi romani - allora era naturale che uno scrittore nelle argille di Giovanni Ircano fosse incline a interpretare la profezia degli eventi del suo tempo. Come abbiamo già visto, il riferimento non può essere ad Antioco.
Si deve osservare l'estrema popolarità di Daniele all'epoca in cui 1 Maccabei fu scritto, probabilmente intorno al 100 aC. Per la diffusione degli abomini , la renderà desolata. Questo è reso nella versione riveduta, "E sull'ala degli abomini verrà colui che rende desolato;" a margine la traduzione è, "sull'apice degli abomini". Abbiamo visto che il grande equilibrio delle prove era favorevole all'inserimento di קֹדֶשׁ, "luogo santo", al posto di , "ala.
"Anche se prendiamo la lettura massoretica, e la trasformiamo secondo il testo o il margine, abbiamo delle difficoltà. Non abbiamo alcun esempio di un uccello che si sostenga per un'ala. Se כְּנָף. ( konaph ), "ala", è ritenuto, difficilmente si può resistere al riferimento alle aquile romane.La parola ha diversi significati derivati: "Il confine" della terra, come Isaia 24:16 , da cui deriva la resa nella Riveduta.
Nel presente passaggio, Gesenius, Furst e Wirier lo considerano equivalente a πτερύγιον; ma nessun significato simile si trova altrove in ebraico. " Si deve fare è desolato." In ebraico, questa è solo una parola, meshomaym , il participio. La parola ricorre due volte in Esdra 9:1 , Esdra 9:4 , e significa "stupito", "stupito ".
" È imitato in Daniele 11:31 , ma la parola precedente, שִׁקּוּץ ( shiqqootz ), è al singolare, e concorda con meshomaym. Qui abbiamo il sostantivo shiqqootzeem al plurale mentre il participio è al singolare. In Daniele 12:11 abbiamo un'altra variazione, שִׁקוּץ שֹׁמֵם.
Le versioni si traducono come se la parola fosse stata al singolare; quindi possiamo dubitare che il sostantivo non fosse originariamente singolare, tanto più che nel passaggio parallelo ( Daniele 11:31 ) abbiamo usato il singolare. Una duplicazione accidentale del ,מ che inizia con מְשׁמֵם, spiegherebbe la presente lettura. Il professor Bevan suggerisce di leggere מֻשָׁמִים, il participio hophal plurale da שׂוּם, " sedersi"; ma l'evidenza delle versioni è decisiva contro questo.
La resa della clausola sarebbe così, "e sul tempio l'abominio della desolazione". L'uso di shiqqootz ci porta a pensare agli idoli pagani, come 1 Re 11:1 , Chemos, l'abominio di Moab; Molec, l'abominio dei figli di Ammon, 2 Re 23:13 ; As - toreth, l'abominio degli Zidoni.
Più importante è Geremia 32:34 : "Hanno posto le loro abominazioni nella casa chiamata con il mio nome, per contaminarla". Abbiamo qui la combinazione suggerita dal professor Bevan. Dal fatto che Daniele sembra essere stato saturo di Geremia, il suo suggerimento potrebbe aver avuto peso; ma l'assoluta mancanza di qualsiasi accenno nelle versioni che la lettura fosse anche dubbia, ci costringe ad essere contro questa visione.
Non ci sono casi in cui shiqqootz significa "altare", ma molti casi in cui significa "idolo". Quindi l'allestimento di un altare pagano non è ciò che sarebbe naturalmente pensato a questo proposito. L'opinione tradizionale, che questo si riferisca agli stendardi romani dell'aquila, che erano in un certo senso "idoli", e che erano considerati particolarmente tali dagli ebrei, è certamente plausibile almeno per motivi grammaticali, e può essere considerata certa per altri motivi ; e.
G. la sua idoneità al significato degli altri versi. Anche fino alla consumazione , e quella determinata sarà versata sulla desolata. La versione riveduta è molto diversa qui: "E anche fino alla consumazione, e quella determinata, l' ira sarà riversata sul desolatore". Abbiamo già visto che תִּתַּךְ ( tittak )," versato", deve essere abbandonato, in quanto non presente in nessuna delle versioni.
La maggior parte di loro ha letto תֻּתַּן. Dobbiamo, in primo luogo, assumere il nominativo nella frase come soggetto del verbo. In tal caso dovremmo rendere in accordo con la resa delle due versioni greche, "Finché non si ponga fine e limite alla desolazione". La lettura di Girolamo nella Vulgata, come abbiamo visto, sembra aver letto תַּשֵׁב ( tayshayb ), "dimorare", "rimanere", poiché rende persecerabit ; e non deve aver avuto la preposizione עַל, ( ‛al ), "su", poiché fa desolazione il nominativo del verbo.
L'interpretazione di Girolamo punta alla fine del mondo, e la lettura che adottiamo punta anche allo stesso terminus ad quem , tanto più indefinitamente. La fine della desolazione può essere la fine dei tempi; ma potrebbe essere un periodo precedente; ma questo non viene rivelato. Si presume che il significato di kalah sia "fine", non "rovina", come affermato da molti commentatori. Laddove la parola significa "distruzione", è semplicemente come la fine assoluta di una persona o di una nazione: è la distruzione di quella persona o di quella nazione; ma non significa mai "distruzione" a parte questo.
In relazione a questa domanda, devono essere considerati due passaggi in Isaia ( Isaia 10:23 ; Isaia 28:23 ), dove si trovano in connessione kalah e neheretzeth . La nostra interpretazione implica che prendiamo come congiunzione e non come preposizione. Il professor Bevan renderebbe assoluto che quando עד introduce una proposizione verbale, il verbo ha la precedenza sul soggetto, e quindi punterebbe עֹד, non עַד; ma in opposizione a questo detto c'è 1 Samuele 2:15 .
La generalità del fenomeno è dovuta alla struttura normale della proposizione ebraica. Prima o poi si porrà fine alla desolazione di Sion, sebbene tale fine possa coincidere con «la fine di tutte le cose».
OMILETICA
Confessione del peccato.
I. IL DOVERE DELLA CONFESSIONE . Ciò implica, in primo luogo, un riconoscimento della colpa nella nostra stessa coscienza; e in secondo luogo, un'ammissione di esso alla presenza di Dio.
1 . Se abbiamo peccato, è sbagliato ignorare il fatto o dimenticarlo, finché non ci siamo pentiti e siamo stati perdonati. Farlo favorirà l'insincerità e l'autoinganno e indurirà il cuore nel peccato. Dobbiamo prima ammettere la nostra colpa a noi stessi.
2 . Se abbiamo peccato, siamo tenuti a dichiarare la nostra colpa davanti a Dio. La colpa non deve essere nascosta nell'oscurità segreta della nostra stessa coscienza. Deve essere confessato. Sebbene possiamo confessare i nostri peccati gli uni agli altri, il dovere supremo è confessarli a Dio, perché
(1) abbiamo peccato contro di lui ;
(2) è il nostro giudice;
(3) è nostro Padre;
(4) solo lui può liberarci dalle conseguenze e dal potere del peccato.
II. LE PROVE DI CONFESSIONE SINCERA . NESSUN dovere è più spesso obbedito solo in forma esteriore, eppure non c'è dovere in cui l'irrealtà e la superficialità siano più fatali.
1 . Una prova di sincerità è la presenza di un vero dolore ( Daniele 9:3 ). Ci può essere una chiara ammissione di colpa senza alcun sentimento di rimorso. Questo non ha valore.
2. Another test is the feeling of shame: "confusion of faces." There is a confession which glories in wickedness. True confession is self-humiliating (Genesi 3:7-1).
III. THE GROUNDS OF CONFESSION.
1. A consideration of our conduct in the light of the nature and character of God.
(1) We shall realize our guilt by comparison with God's righteousness, which is the standard of perfection. It is the daylight of God's presence which reveals the defects of our work.
(2) We shall be prompted to confess our sin to God when we see his greatness, which cannot endure sin; his faithfulness, which is true to his side of the covenant, though we are false to ours (Daniele 9:4); and his mercy, which pardons the penitent (Daniele 9:9).
2. A consideration of our conduct in the light of our obligations.
(1) We are subjects of the great King; therefore our sin is treason: "we have rebelled."
(2) We live under spiritual government, and are not left to our own inclination to shape our conduct; therefore our wickedness is the breach of law: we have "departed from God's precepts and judgments."
(3) We have been enlightened by Divine revelation. We cannot plead ignorance. Even the heathen have some light of conscience and nature (Romani 1:18). We have the clearer light of prophecy, and our guilt is that "We have not hearkened to God's servants the prophets"
IV. THE PERSONAL APPLICATION OF THE DUTY OF CONFESSION.
1. It is universal. Daniel includes men of all classes and in all situations. We cannot shake off our guilt by leaving the scenes of our sins. We carry this burden with us (verse 7). The rich and great are not exempt (verse 8).
2. It is personal. The prophet writes in the first person—"we." Confession must be individual.
(1) We should acknowledge and confess our special sins, our besetting sins, the sins which are particularly our own characteristic defects, the different kinds of sin, the separate acts of sin. Confession of general guilt is often vague, and does not associate itself closely with our experience.
(2) We should recognize the sinful condition of the heart of which these special sins are symptoms, and confess our sin as well as our sins (Salmi 51:5).
V. THE ENDS OF CONFESSION.
1. It is right on its own account, as an evidence of sincerity (1 Giovanni 1:8).
2. It is a necessary condition of forgiveness (1 Giovanni 1:9).
3. It is the first step towards a better life. As we admit the evil of the past we are more able to do better for the future (Salmi 51:7).
Prayer for pardon.
In its tone and character, the ends it seeks and the pleas it urges, this prayer of Daniel's may be regarded as a model prayer for the forgiveness of sins.
I. ITS CHARACTER. The very atmosphere of this prayer is purifying and inspiring. It is marked by several important characteristics.
1. Contrition. It follows a confession of sin (verses 5-8), and frankly admits that the present calamities are the merited consequences of sin (verse 16). Forgiveness is only possible after repentance (Atti degli Apostoli 3:19) and confession (1 Giovanni 1:9).
2. Earnestness. This is the most striking feature of the prayer Its short passionate phrases, its repetitions, its direct practical aims, are proofs of reality and intensity of desire. We may expect that God will attend to our prayers in proportion to our earnestness in offering them. Reverent importunity is expected by God, and attains its end, as with Abraham (Genesi 18:23-1), Jacob (Genesi 32:26), Moses (Esodo 32:7-2), and in our Lord's parable of the importunate widow (Luca 18:1).
3. Faith. In his distress the prophet seeks his God, though it is against his God that the sin has been committed. Faith confesses that there is no help but in God. Faith persists in pleading with God, and relies on his mercy.
II. ITS OBJECT. The object of this prayer is the pardon of sin. All our greatest evil comes from sin, and can only be removed when our sin is forgiven. Forgiveness brings in its train all the best blessings.
1. The turning away of God's anger. (Verse 16.) The worst effect of our sin is seen in the changed relations between our souls and God. God is angry with us. The essence of forgiveness is not the remission of penalties, but the restoration of friendly relations between God and man. It is personal reconciliation rather than legal acquittal.
2. The awakening of God's sympathy. The prophet prays, "Incline thine ear and hear; open thine eyes." Forgiveness is not merely the negative cessation of God's anger. It is the positive restoration of his sympathy.
3. The practical help of God. "Cause thy face to shine;" "hearken and do;" "defer not," are earnest practical petitions. After the spiritual reconciliation, we may naturally ask for help in the external calamities which our sins have brought upon us. Forgiveness is the preface to active help.
III. ITS PLEAS. The prophet has no plea of merit. We can ask for nothing for our own righteousness. All our pleas must be found, as Daniel found his, in the character and actions of God.
1. God's righteousness. This is a plea,
(1) because it implies his faithfulness to his promises of pardon to the penitent (Levitico 26:40-3); and
(2) because righteousness is more honoured by the forgiveness which destroys sin than by the anger which only punishes it (Isaia 45:21).
2. God's honour. Jerusalem is "God's holy mountain;" the city is "called by his name." God is dishonoured in the humiliation of his people, and he is glorified in their restoration (Numeri 14:13-4).
3. God's mercy. (Verse 18.) All prayer depends on the free grace of God. Prayer for pardon rests on that grace which pities misery and overlooks offences—the grace which we call mercy. This plea is expressed by the Christian phrase, "for Christ's sake," because Christ is both the Revelation of God's mercy and the Sacrifice by which it becomes attainable.
Prayer answered.
We have here a lifting of the veil which commonly hides from our view the processes which connect our prayers with God's replies. The revelation thus made of the unseen world should confirm our faith in the necessity and power of prayer, and help us to understand in some way the manner in which God answers it.
I. GOD GIVES SOME BLESSINGS ONLY IN RESPONSE TO PRAYER. The blessing was given to Daniel immediately he prayed, but not till then. Probably if the prayer had been offered sooner, the response also would have been enjoyed sooner. There are many good things which we lose simply because we do not pray for them (Giacomo 4:2).
1. This is not contrary to the idea of the universality and unchangeable character of natural law.
(1) Because prayer itself is a factor among spiritual forces which ha,e influences upon the future; and
(2) because God must have at least no less freedom of action in arranging the forces of his universe than he has accorded to us, and so may act with special purposes as we also do, without breaking one of his laws.
2. This is not contrary to the wisdom and goodness of God. God knows what we need before we ask him (Matteo 6:8). Yet there may be things which it is wise and right for God to give after we have asked for them, but which it is not right or wise for him to ,.ire before we have prayed, because our recognition of the need of them and our trust to God for them, may be important conditions for the right reception of them (Matteo 7:7).
II. GOD ANSWERS PRAYER ACTIVELY AND PROMPTLY. Prayer is not merely a subjective act soothing and relieving the soul. Even the subjective influence of it depends on our faith in its real efficacy. We should not be comforted by prayer if we did not believe that God heard and answered it.
1. God hears prayer. Prayer is not only the breathing out of our souls. It is talking to a God who hears, attends, and sympathizes (Isaia 41:17).
2. God acts in response to prayer. Gabriel is sent by God, and Daniel receives new light. We may find, especially in spiritual matters, that there is a real exertion of energy on God's side in response to prayer. He is not a passive hearer of prayer. His answers are not the mere echoes of sympathy. They carry active aid (Salmi 91:15).
3. God answers prayer promptly. Daniel prays, "Defer not." God does not defer. The answer is sent at the very beginning of the supplication," and Gabriel is "caused to fly swiftly." God is too powerful to need to delay, and too merciful to be willing to delay. If we do not receive the answers to our prayers quickly, it is not because God is slow, but because the time at which the blessing is to be given is one of the conditions of its utility. Still, the decree goes forth at once, and begins to be accomplished in due time (Habacuc 2:3).
III. GOD'S RESPONSE TO PRAYER IS IN ACCORDANCE WITH HIS WILL AND PROVIDENTIAL ORDER.
1. The manner in which the answer is made does not imply any breach in the order of providence. The angel is sent to communicate knowledge to Daniel. This, according to Scripture, is the normal method of spiritual help (Ebrei 1:14).
2. The substance of the answer is in harmony with God's will and the order of his providence. Daniel prays for the restoration of his people. God answers the prayer by revealing the already settled purpose of this restoration. God often answers prayer in a different way from our expectation. Sometimes he opens our eyes to blessings already given, but not recognized (Genesi 21:19).
Sometimes he changes our desires, and inclines our hearts to rest in his will by showing us that it is better than our will. The best prayer is that in which we seek to be reconciled to the will of God (Matteo 26:39).
Redemption promised.
I. THE ASSURANCE OF REDEMPTION.
1. It comes from God. We have sinned against God; yet it is he who purifies and renews us. God sends the calamities which are the chastisement of sin; but God also removes them, and restores his penitent people to his favour (Salmi 103:3, Salmi 103:4).
2. It was determined long before it was accomplished. From the Fall the restoration was determined (Genesi 3:15). Old Testament saints were comforted by the hope of it. All previous history prepared the way for it. Though "grace and truth came by Jesus Christ" (Giovanni 1:17), they were not created at his advent. The gospel is not a revelation of new mercy, but a new revelation of God's eternal mercy (Salmi 136:1).
3. The time of its accomplishment was fixed beforehand. Though Christ did not come till long after sin had entered the world, he came at the most suitable time. He came when the world was prepared for his advent, and when men most needed him (Galati 4:4).
II. THE CHARACTERISTICS OF REDEMPTION.
1. As regards the evil of the past.
(1) The old life of sin is completed and forsaken. The "old man is put off" (Colossesi 3:9). "The transgression is finished."
(2) A check is put on the indwelling power of sin to prevent it from again rising up and ruling over our souls (1 Giovanni 3:6). An end is made to sins, and they are "sealed up" to prevent them from breaking out again. This is completely accomplished with "the spirits of just men made perfect." it begins with each Christian when his redemption begins. Though sin still lingers in the Christian, it no longer rules.
(3) The old sins are atoned for and forgiven. They are "covered." God will remember them no more (Isaia 43:25). This is regarded as accomplished in the act of redemption only predicted to Daniel. Therefore we must understand that the forgiveness of sins depends on the accomplishment of the great work of Christ.
2. As regards the blessings of the future.
(1) "Everlasting righteousness" is brought in. The essence of redemption is not deliverance from misery, but restoration to righteousness. The first and chief aim of the work of Christ is not to secure peace in this life and happiness in the life to come, but to make us righteous (Romani 3:21, Romani 3:22). The new righteousness is different from primitive innocence, which rested on the unstable basis of ignorance (Genesi 3:5).
This rests on the broad and solid foundation of intelligent principles accepted with love and confirmed by the indwelling Spirit of God (Geremia 31:33, Geremia 31:34). Therefore it is everlasting.
(2) The sources of confidence are no longer vague hopes of a future redemption, but the clear knowledge of the accomplished fact. Judaism lived upon prophecy, Christianity lives upon history.
(3) The shame and humiliation of sin is abolished; the desolation which it produced is done away with; the world is again joyous in the love of God; worship is glad and deep and real, and all life made sacred by its influence; the "most holy place is anointed" and reconsecrated.
HOMILIES BY H.T. ROBJOHNS
The nation's advocate at God's bar.
"Whiles I was speaking in prayer, even the man Gabriel … touched me" (Daniele 9:21). Our subject is the prayer of Daniel, and the following points will demand full and careful consideration.
I. THE MOMENT IN TIME. This was most critical; for:
1. The moment had been anticipated in prophecy. (Geremia 25:11, Geremia 25:12; Geremia 29:10.) How Daniel reckoned the seventy years, and how others did so, must be carefully observed. The deportation to Babylon extended over twenty years; hence different men took a different starting-date whence to reckon the seventy. Daniel reckons from the first siege, the date of his own going into captivity. Zechariah from the third siege,
(1) from the beginning of it, b.c. 590 (Zaccaria 1:12);
(2) from its close, b.c. 588 (Zaccaria 7:1, Zaccaria 7:5). The prophets wrote each from his own standpoint, and there are no discrepancies, though the critical school tries to create them.
2. It was immediately after the fall of Babylon. (Verse 1.)
3. The Cyrus of prophecy was on the throne of Persia. Darius was only vicegerent in Babylon. In the very next year Cyrus issued his decree (Esdra 2:1, Esdra 2:2).
4. It was offered at the exact moment of evening sacrifice. (Verse 21.)
II. THE FOUNDATION OF THE PRAYER. The Word of God, as contained in "the Scriptures." We should read verse 2 thus: "I Daniel understood by the Scriptures the number of the years." The expression is, indeed, most remarkable, and has been laid hold of to impugn Daniel's authorship. This is said in substance: The expression shows that the Old Testament was, when the Book of Daniel was written, complete.
It must then have been written after the close of the Old Testament canon; not then by Daniel, but by some one very much later. The author, whoever he was, has inadvertently betrayed himself. The answer would be best given by showing historically the gradual formation of the canon all the way down from Moses, and particularly that from his time even "the Scriptures" had an acknowledged existence. Enough for us here to note that Daniel's prayer was founded on the prophecy and promise of Daniel's God. Enough for practical purposes.
III. ITS SOLEMN AND DELIBERATE CHARACTER. Imagine vividly the crisis. The first great world-power had already gone down. How long the second and third might last, who could tell? Then would appear the fourth, during whose existence "one like a Son of man" would come "with the clouds of heaven." The deliverer from captivity (Cyrus) had already appeared—was on the throne of power.
1. Such a prayer could not be breathed amidst life's business. Retirement, leisure, deliberateness, solemnity, were all essential.
2. There had been preparation for it. "Fasting, and sackcloth, and ashes," i.e. the withdrawal of the spirit from the realm of the sensuous, the assumption of the mourner's garb, the sign of abasement and grief, viz. casting ashes on the head.
3. Daniel's mode of speaking implies deliberation and solemnity. "I set my face," etc. "Unto the Lord God," with perhaps the lattice open "toward Jerusalem."
IV. ITS CONTENTS. In a sense we would analyze it; but not so as to dissipate the aroma of its sweetly plaintive devotional spirit.
1. The invocation. (Verse 4.) In these words we trove:
(1) Some of the glorious attributes of God referred to. And:
(a) His majesty. All great in him.
(b) Fidelity to covenant. Whether the terms be written in the ordinances of heaven, the social constitution of man, the development of providence, the book of the Law, or the gospel of his Son. But "the covenant" specially.
(c) Mercy.
(2) An answering feeling. Dread. Not the abjectness of fear, but the prostration of reverent love.
2. The confession. In it there are the following specialities: The iniquity of the nation is set forth:
(1) In its greatness. Terms that to us are almost synonymous in Daniel's Hebrew set forth the nation's sin as failure, perversity, disturbance, rebellion, departure from all that is holiest and best, disobedience to the one supreme voice.
(2) In its aggravations. The Law disregarded. Prophets unheeded. See the history (2 Cronache 36:14). Divine judgments in vain.
(3) In its universality. The ten tribes "afar off," and the two "near."
(4) In its effects. The fulfilment of oath and curse-in the desolations of temple and city, Church and nation.
3. The vindication of God. (Verses 7, 8, 11-14.)
4. Complaint. The reproach of the people and the ruin of the sanctuary were the prophet's mighty griefs (verses 16, 17, 18). "Our desolations."
5. The petition.
(1) The plea. It is for:
(a) The cherishing of anger. (Verse 16.)
(b) The recognition of the desolation. (Verse 18.)
(c) The favouring smile of God. (Verse 17.)
(d) Pardon. (Verse 19.)
(e) Divine action. (Verse 19.)
(f) Instant and speedy relief. (Verse 19.)
(2) Its ground. Observe:
(a) Daniel has never forgotten for a moment the covenant relation of God. Note: "The Lord my God;" "The Lord our God;"
(b) Toward the close all the argument is fetched, not from what man is, but from what God is. "According to all thy righteousness;" "For the Lord's sake;" "The city which is called by thy name;" "For thy great mercies;" "For thine own sake;" "Thy city and thy people are called by thy name."
V. THE ANSWER.
1. Instantaneous.
2. Most marked.
3. By angelic envoy.
In conclusion, observe:
1. The noble unselfishness of the prayer. All intercessory.
2. Its consequent prevalence. Every word was answered. Next year out came the edict of Cyrus for the restoration.—R.
A section in time.
"Seventy weeks are determined upon thy holy city," etc. (Daniele 9:24). The inner connection between this brilliant prophecy and Daniel's prayer is to be carefully observed. At the end of seventy years of captivity he prayed for the averting of the Divine anger, etc. (see preceding homily, Daniele 4:5 (1)), The answer passed on to the next critical event in the developments of God—to the anointing of the Redeemer.
It responded to the soul of Daniel's prayer, but weft far beyond it. Divine answers go far beyond "all that we ask or think" (Efesini 3:20, Efesini 3:21). We had best here anticipate our homiletic line of march by indicating how we read the passage. Literally thus: "Hebdomads [sc. of days or years] seventy is cut off in regard to thy people and thy holy city, to close the defection, and to seal up sins, and to cover iniquity, and to bring in everlasting righteousness, and to seal up vision and prophet, and to anoint the holy of holies."
I. THE SECTION, i.e. of time, here said to be "cut off." But what section of time was cut off—seventy hebdomads of days or of years? It might be said of days, but then we think each day stands for a year. For our part we think the year-day theory very doubtful. We say, therefore, "seventy hebdomads of years;" and for the following reasons:
1. The Law had made hebdomads of years familiar. (Levitico 25:1, Levitico 25:8-3.)
2. The magnitude of the events required years. Seventy weeks of days would be only one year and four months—too short a time for the restoration of the city, the advent of Messiah, and the overthrow of the city and nation.
3. To the consolation of Daniel. What comfort for him, pining for the restoration, if all were to be in ruin again within a year or so!
II. ITS PREDICTION. In the substance and form of this prediction of "the seventy sevens" are several specialities.
1. The length of the section is mystically given. "Seventy sevens" is itself mystical. But when we ask—From what moment reckoned, to what moment? a haze of uncertainty envelops the whole subject. The date of Daniel's prayer is about b.c. 538. Four hundred and ninety years on leads to b.c. 48. We believe the four hundred and ninety years are not to be reckoned from the moment of Daniel's prayer; but why this haze and mystery? Because:
(1) Prophecy must not be too explicit. Explicit enough to lead to expectation of the event; but not so explicit as either to suggest its own fulfilment or contribute to its own defeat, Prophecy must not usurp the place of history. Man's moral relations must not be hopelessly entangled by premature and too sharply defined revelations.
(2) Mercy was to be contrasted strongly with judgment. Of desolation seventy years; of comfort and further probation, seventy times seven.
(3) The perfection of the cycle was to be suggested. By the use of sacred numbers. "Seven" has a place peculiar in Scripture, based possibly on facts yet undiscovered in the universe. It is suggestive of perfection. The following sevens form a remarkable accumulation: The prismatic colours; the notes of the octave; Shakespeare's "seven ages;" a man's "seven senses," though the vulgar make them five, the scientific more; the week of creation; our week of days; the week of years; the seven sevens, and then the jubilee year; the branches of the candlestick; at Jericho, trumpets, priests, and days of perambulation;
'purified seven times; seven times a day do I praise thee; at the bringing up the ark from the house of Obed-edom, they offered "seven bullocks and seven rams;' in the [New Testament, seven Churches, candlesticks, angels, stars, horns, eyes, lamps, spirits of God, trumpets, vials, and seals.
2. The length of the section is very exactly given, however.
(1) Exact enough to excite a general expectation of the Messiah. That Daniel's prophecy did so is notorious.
(2) But also with literal numerical exactness, From the arrival of Ezra to restore Jerusalem to a.d. 26,£ the year of the Lord's baptism is 483. 483 is equivalent to seven sevens, and sixty-two sevens. Another half-week of years brings us to the Crucifixion; and consider another three and a half years occupied by the confirmation of the covenant.
3. The section is regarded as one whole. Hence the singular verb with plural noun: "Seventy sevens is cut off."
4. And insulated. "Cut off." A distinct portion of history, like the antediluvian age, the era of Egyptian bondage, the forty years of the desert, the seventy of the Captivity.
5. In the prediction we can see God's fellowship with Daniel. In his prayer, Daniel recognized God's sympathy with Jerusalem; in the answer, God recognizes Daniel's. Daniel had said, "Thy city Jerusalem … thy holy mountain … thy people … thy city and thy people, called by thy name." God now says, "Upon thy people, and upon thy holy city." Thine as well as mine.
III. ITS CLOSE The majestic events which were to signalize Daniele 2:1. The termination of sin. By:
(1) The conclusion of the great rebellion. "To close the defection"—the great falling away of the race from God; to close it, not actually, but potentially. The history of rebellion draws near the finish; and the history of restoration begins.
(2) The limitation of sins. "To seal up sins," to incarcerate them, and to place on the door of the dungeon the king's seal. The breaking the power of sin; the limitation of the number of sins; their entire oblivion,—are all ideas which may well be included here.
(3) The covering of iniquity. "To cover iniquity." Note: In the Old Testament usage "cover" is used in one sense of God, in quite another of man, in relation to sin (see the use of כָּפַד in the Hebrew concordance).
(a) God "covers' sin by forgiving it.
(b) Man, by atoning for it.
Now, in this prophecy nothing is said of who "covers;" but history declares it to be Christ. But he is God-Man; and therefore "covers" in the double sense—atones and forgives. He acts as man and as God.
2. The advent of righteousness. "To bring in everlasting righteousness." Many Christians overlook this, are content with pardon, forget that the end of the gospel is righteousness in heart and life. Note, then:
(1) The fact that this great crisis was to be signalized by the advent of righteousness.
(2) The agent. Not named here; but the Christ.
(3) The mode.
(a) By Divine example.
(b) Elevated precept.
(c) Loving persuasion.
(d) Placing morals on a better foundation.
(e) Inaugurating a government of unprecedented character, viz. mediatorial.
(f) A grand act of self-sacrifice, which should awake for virtue the enthusiasm of mankind.
(g) Atonement.
(h) The coming of the Holy Ghost.
(4) Its attribute. "Everlasting."
(a) The method of making men righteous, once introduced, should be unchangeable and perpetual.
(b) The righteousness itself should be one that no change could affect, and no physical dissolution impair or decay.
3. The close of prophecy. "To seal up vision and prophet." Four hundred and ninety years passing before the ending of sin, and the advent of righteousness shows the greatness of these events. The sin of all people and of all time was to be effectually dealt with. This was the aspiration of prophecy—prophecy fulfilled, might cease. (Explain from Oriental usage the significance of the sealing.
) Christ's words illustrate, "The things concerning me have an end." When once vision and prophet are accomplished by the manifestation of the Sou of God, though prophecy still remains in some respects immensely important, the adoring gaze of the Church is fixed on the Life and Light of men.
4. The anointing of the Lord Jesus. "And to anoint the holy of holies." Outline of the argument for applying this phrase to the consecration of the Messiah.
(1) "Holy of holies" is an indefinite phrase. Therefore examine context and whole field of revelation to determine its application here.
(2) The grammatical gender is uncertain. May be masculine or neuter. But even if neuter, may apply to Christ (Luca 1:35). A certain grandeur of indefiniteness about the neuter.
(3) The name is appropriate to Jesus.
(4) The preceding clauses of this prophecy lead up naturally to the Messiah.
(5) The "Anointed" must be the same in Daniele 2:24, Daniele 2:25. "And to anoint the Most Holy … unto the Anointed, the Prince," etc.
(6) The chronology favours, demands this conclusion. The "sevens seventy" terminated with the advent of the Lord, and the confirmation of the Divinity of his mission.
(7) Scripture use of the word "anoint," and its application to the Redeemer. (Summarize Scripture teaching on literal anointing; its spiritual significance; and on Jesus as "the Messiah" of the Old Testament and "the Christ" of the New.) A very powerful appeal might well be made to both believer and unbeliever at the close on the following grounds: The great rebellion is broken; limitation has been put upon sin; atonement has been made; everlasting righteousness has been brought in; attention has been concentrated on the Light and Life of men; the Saviour-King has been anointed.
Have we broken with the rebellion? Is limitation being put upon our sin? Have we accepted the atonement? Are we putting on the garment of righteousness? Is our gaze on the Life and Light? Is the Anointed our Saviour and King?—R.
Times as evidence.
"Know therefore and understand," etc.
I. THE STATE OF MIND DEMANDED FROM THE STUDENT OF PROPHECY,
1. A certain temper. "Know and understand." The angel anticipates difficulties of interpretation. A skilled and spiritual mind necessary. So also industry, pains, care. The worst temper would be the proud, self-sufficient, and dogmatic. Compare words of Jesus, "Whoso readeth, let him understand;" "He that hath ears to hear, let him hear."
2. Spiritual insight. "The going forth of the word to restore." Whose?
(1) God's. To see a truth like this demands insight of a spiritual kind. The sovereign word of the Eternal King!
(2) But given through the edict of Cyrus.
II. THE CHRONOLOGY OF THE PASSAGE. We might study separately the prophecy, and then the fulfilment in history. But take them together—study the prophecy in the light of its historical development. But consider the kind of agreement we may expect between the prediction and the history. No greater than the circumstances admit of.
Chronological exactness is only to be looked for when the event is defined and limited to some moment in time. But some events develop slowly; e.g. the restoration of a city, the confirmation of a covenant. If events are not defined, prophecy must be indefinite. We suggest the following outline for the preacher, to make all clear (for detail, see the histories, secular and sacred):
1. Before the time-section of four hundred and ninety years. Eighty years from the time of Daniel's prayer to "the restoration," the moment whence the four hundred and ninety are to be reckoned. Here the principal events are: Jerusalem a desolation; the first migration at the decree of Cyrus; the building of the temple only; interruption; Joshua and Zerubbabel; finished in eighteen years, b.c. 534-516. Then fifty-eight years, of which history is silent. The temple standing, but no wall; no city.
2. Commencement of the four hundred and ninety. The coming of Ezra, the restoration and rebuilding of the city. "From the going forth of the word to restore," etc.
3. The forty-nine years. "Hebdomads seven and," etc. These are made up thus: Ezra at work alone about twelve or thirteen years; first visit of Nehemiah about twelve years; Nehemiah's return to Persia, and second visit to the time of Joiada becoming high priest, about nineteen or twenty years. This accounts for forty-five out of the forty-nine. The other four may be reckoned to the death of Nehemiah, but the date of his death is lost.
4. The four hundred and thirty-four year's. "Hebdomads sixty and two? This period extends to the baptism of Jesus; i.e. to the public manifestation of "Messiah-Prince." This could be none other than the Redeemer. (Prove this in detail.)
5. The seven years. Three and a half to the Crucifixion; three and a half to establishment of Christianity and the Church.
III. THE ARGUMENT FROM CHRONOLOGY FOR THE DIVINITY OF THE GOSPEL.
1. Its place. Strange that both sceptic and Christian should object to this kind of evidence. The sceptic: "Faith cannot depend on chronology." The Christian: "Questions of events and times do not become the spiritually minded." But the evidences for revelation are not all of one kind, nor all for the same class of mind (see Hengstenberg's 'Christology,' vol. 3:199, Clark's edit.).
2. Its value. On this we had better quote Preiswerk: "We ought not, considering the uncertainty of ancient chronology, to lay much stress in calculating the exact year. For, though the calculation be very successful, yet so soon as another interpreter follows, another chronological system, what has been so laboriously reared up is apparently thrown down. But if we grant, from the outset, that ancient chronology is uncertain, and be content to point out a general coincidence of the historical with the prophetical time; if we show that possibly even a minute coincidence took place, and at least that no one can prove the contrary, we shall have done enough to prove the truth of the ancient prophecy, and our work cannot be overthrown by others."
3. Its availability; i.e. to ordinary readers of Scripture. Before Christ, the Jews knew about when to reckon from, and so when to expect Messiah. And now, though learned chronological arguments may not be within reach of the many, yet plain people may come to that simple knowledge of history which shall teach that prophecy has been fulfilled in Christ.—R.
The close of the Jewish economy.
"And after three score and two weeks," etc. (Daniele 9:26, Daniele 9:27). The angel passed from the restoration of the city to the coming of Messiah and the close of the Judaic dispensation. This is the manner of prophecy to seize on the great epochs in the history el the Divine dealings with man.
I. THE DEATH OF THE CHRIST.
1. It was to be violent. "Messiah was to be cut off." An ominous and portentous phrase to every Jewish mind. Ever used of the close of the career of the wicked (Esodo 31:14; Salmi 37:9; Proverbi 2:21, Proverbi 2:22). The phrase implies a supernatural agent too; so in this case (Atti degli Apostoli 2:23).
2. Without cause. In Hebrew, literally, "There is nothing to him." The Septuagint gives the meaning doubtless: Καὶ κρίμα οὐκ ἔστιν ἐν αὐτῳ. "In him was no sin;" he "did no sin;" he "knew no sin." Pilate's verdict: "I find in him no fault at all."
II. THE DESTRUCTION OF THE JEWISH POLITY.
1. The instruments. "And the people of a prince that shall come shall destroy the city and the sanctuary." That the prince is not the Christ is evident:
(1) Because of his designation—simply "a prince."
(2) He is to "come" clearly from without the Jewish state.
(3) His invasion was to be after the death of Messiah. So the context indicates. History shows that the prince was Titus.
2. The mode. "And its end with inundation, and to the end, war; decree of desolations." The foreign army should sweep everything before it. The war was to be exterminating. No intermission of calamity until no city was left on which calamity could fall.
3. The reason. Note the inner connection of the passage between the cutting off of Messiah and the fall of the city and polity—between Calvary and the coming of Titus (Luca 19:41). When Christ wept over the city, the nation in heart had rejected him. Formally, and in so many words, in the course of a few days they discarded their only Saviour.
For that rejection, city and nation descended into the abyss. As it was at the end of the Jewish economy, so shall it be at the close of the Christian. The condemnation will not be sin, but rejection, or neglect of the sinner's Saviour (Giovanni 3:18).
III. THE CONFIRMATION OF THE COVENANT.
1. The Confirmer. The Lord Jesus. His august Personality has been prominent throughout. The actions described in verse 24 are his. In Isaia 42:1, specially in Isaia 42:6, Christ is described as Divine Covenant incarnate.
2. The covenant. Neither the old nor the new, but that one comprehensive covenant of salvation, of which they were transcripts.
3. Its confirmation was by the Redeemer's words of grace, miracles, and death; by the Pentecostal effusion; by the first preaching of the gospel, especially to the Jews.
4. The time. From the commencement of the Lord's ministry to about the time of the death of Stephen and the scattering of the Jewish Church—about seven years. By that time the nation rejected both the Messiah and that Spirit who came with Pentecostal power and grace. Then was the nation dead, waiting for the fire of the Divine judgments. The "hebdomads seventy" were ended. Henceforth the history in the Acts of the Apostles turns to the Gentiles.
5. With whom. "With many." But all showed the nation's sin.
IV. THE CESSATION OF SACRIFICE. "He shall cause the sacrifice," etc; that is, Christ the Lord.
1. In mercy. The sacrifices might cease:
(1) either literally;
(2) or, their object accomplished, they might become useless, and in time disappear. In the latter sense they were made to cease. No need of the finger of the type, when the glory of the Antitype filled the world. Herein mercy. He offered up sacrifice for the people's sins "once, when he offered up himself." "Once in the end of the world" he "put away sin by the sacrifice of himself."
2. In judgment. Not long was it ere in judgment they ceased literally.
3. In permanence. Ceasing, they cease for ever, and no power of man can ever restore what has been doomed by God. "The Word of our God stands for ever."
V. THE CONSUMMATION We read, "And upon the wing of abominations, a desolator; even until destruction, and that determined, shall be poured upon the desolate." The passage would be difficult before the events, intentionally so, but not so difficult after. The design was, perhaps, to throw out fragments of thought rather than give a continuous idea; to light up with lightning rather than with sunshine.
After speaking of the cessation of sacrifice, attention is fixed on the temple, some high point of it, soaring portion, "wing." A "wing of abominations," the temple hateful on account of its corruptions. The temple must become detestable
(1) by corruption;
(2) from within, ere any desolator is allowed to touch it. Note the lesson well. But having become abominable, look! watch! behold the desolator, i.e. the Roman! But how long shall the Roman eagle look down upon the temple threateningly? "Until destruction, and that which is decreed, shall be passed upon the desolate." Daniel's prayer was offered in sight of a desolate Jerusalem; the vision opened by the angel ends with a desolation more appalling. "How unsearchable are his judgments, and his ways past finding out!"—R.
HOMILIES BY J.D. DAVIES
The omnipotence of prayer.
The man of prayer exerts a greater influence over national affairs than even crowned heads. "Prayer moves the hand that moves the world." Daniel on his knees was a mightier man than Darius on his throne. Daniel was in the service of the King of kings; was admitted to the audience-chamber of the Most High; and received the announcements of the Divine will. Darius now mainly serves as a landmark on the course of time to indicate a date; Daniel is still the teacher and moulder of men.
I. TRUE PRAYER IS FOUNDED ON KNOWLEDGE OF GOD'S WILL. The reason why Daniel prayed so earnestly for this special blessing was that he knew from Jeremiah's prophecies God's purpose concerning Israel. This knowledge, instead of rendering prayer needless, made it more necessary.
For God is no fatalist, He does not absolutely fix a date for certain events without good reason, nor is the fixture made regardless of other events. That date for the termination of Israel's bondage took into account, through the Divine presence, the temper and feeling prevalent among the Jews—took into account even this very prayer of Daniel. Speaking after the manner of men, Daniel's intercession was a foreseen link in the chain of events, and could not be spared.
Daniel possibly did not realize the full extent of his responsibility; still, he felt that a turn in the tide of Israel's fortunes was due, that the Divine promise awaited fulfilment, and that much depended on earnest prayer. Hope liberates the tongue of prayer. If God has purposed to bless, we can plead with confident expectation.
II. PRAYER DERIVES ITS INSPIRATION FROM THE CHARACTER AND ATTRIBUTES OF GOD. It is very instructive to note how in this prayer Daniel fastens his eye upon God, contemplates his manifold perfections, and finds in them the fuel with which to feed the fires within his soul.
He delights to think on God's greatness—his vast resources of good. He reposes with confidence on the unchanging faithfulness of him who had stooped to make a covenant with Israel. If the nation's sins depress his hopes, the mercy of God far more elates him. He is pleased to contemplate God's infinite righteousness; for that righteousness he can and will convey to his suppliant people.
He extracts hope even from the inviolable justice of Jehovah, inasmuch as this attribute secures to men the fullest benefit of every gracious promise. He pleads that anger may be diverted from Jerusalem, "according to the righteousness" of God. Once and again Daniel urges his request "for the Lord's sake"—"for thine own sake, O my God." This is the inexhaustible well of human comfort, viz. that God is what he is. It does not hinder success in prayer that we are so needy and so unworthy. The highest good is accessible, because the Fountain is so vast and so unfailing.
III. PRAYER EMPTIES THE SUPPLIANT OF SELF. The more men pray the more they part with self-confidence, self-righteousness, self-importance, self-seeking. They lose themselves in God. Every form of sin that Daniel could find in his consciousness or in his memory was confessed, and confessed with genuine sorrow.
He acknowledges personal and public sins in every variety of language. Positive wickedness, deafness to the Divine voice, neglect of plain commandments, disregard of special messengers, contempt of God's sovereign authority,—all is confessed in a spirit of candour and humility. The axe is laid to the utmost root of pride. His soul is mantled in just shame. There is a complete emptying of self—a needful preparation to be filled with God.
IV. PRAYER IDENTIFIES THE SUPPLIANT WITH OTHERS—'TIS A VICARIOUS ACT. In prayer we take the place of others, bear their burdens, and make intercession for them. Daniel here pleads for the whole nation. He regards as his own the sins of rulers, kings, priests, and judges.
The whole nation is represented in his person. As upon a later occasion, the lives of passengers and crew in the Egyptian ship were saved for Paul's sake, so now the restoration of Israel was due instrumentally to the advocacy of Daniel. A self-righteous man would have repudiated the idea that he was as guilty as others; he would have plumed himself on his superior virtues. Not so Daniel. The sins of the nation he attaches to himself—felt himself, in a sense, responsible for the whole; and seeks Divine favour, not for himself individually, but for the commonwealth of Israel.
V. PRAYER, TO BE SUCCESSFUL, MUST CONSIST IN EARNEST PLEADING. Sensible that so much hung upon his successful suit, Daniel put his whole soul into it, and resolved that he would not fail for want of earnestness. He had risen to the height of the great emergency. He knew that the "set time to favour Zion was now come.
" Other hindrances were now removed. God waked to be gracious—waited for human prayer as the last link in the chain; and Daniel was chosen to complete the series of preparations. Every possible argument Daniel could conceive or elaborate he employs in his siege of the heavenly citadel. And God permitted this, not on his own account, but to elicit fervent desire and to develop heroic faith. If a man clearly sees the evil which follows from non-success, he will use the most fervid appeal.
Or, if he discerns the magnitude of the boon which is in view, he will strain every nerve of his soul to obtain it. Languor in prayer is the offspring of ignorance. Earnestness is only sober wisdom.—D.
Prayer opens wider horizons of God's kingdom.
We have here a signal instance of the fact that God not only answers human prayer, but gives "more than we ask" or conceive. The thing which Daniel asked was small compared with what God bestowed. Compared with contemporary men, Daniel stood above them head and shoulders. Compared with God, he was but a pigmy.
I. PRAYER IS THE BEST PREPARATION FOR RECEIVING LARGER REVELATION. The exercise of real prayer develops humility, dependence, self-forgetfulness; and these states of mind are favourable to ingress of light. "The meek will God show his way;" "To that man will he look, who is of humble and contrite heart.
" Prayer brings the soul near to God; it lifts us up to heavenly elevations; it clears the eye from mist and darkness. The Apostle John was engaged in lonely worship, when the final revelation of Scripture was made to him. Our Lord was in the act of prayer when heaven came down to earth, and his whole Person was enwrapt in glory. The response to Daniel's prayer was immediate. He had not ceased to pray when the answer came. Swifter than the electric current came the oracle's response.
II. LARGER REVELATION COMES BY A PURE AND PERSONAL SPIRIT, We may fairly conclude that angels have larger knowledge of God's will than have we, because they are free from the darkness and the doubt which sin generates. If they are not counsellors in the heavenly court, they are heralds, ambassadors, couriers.
What God wills should happen they know is wise and right and good. In their estimation it is an incomparable honour to be engaged on Divine errands. Swift as their natures will allow, they fly to convey instruction or help to men. It is consonant, no less with reason than with Scripture, that there are ranks and orders of intelligent beings with natures more ethereal than ours, .and that communication between us and them is possible.
Every form of service is attributed to the angels. An angel ministered to our Saviour's bodily hunger. An angel strengthened him in the garden. An angel rolled the stone from his sepulchre. An angel released Peter from prison. Gabriel interpreted the vision to Daniel. Gabriel announced to Zacharias and to Mary the approaching advent of a Saviour.
III. LARGER REVELATION IS AN EVIDENCE OF GOD'S SPECIAL LOVE. The despatch of a special messenger from the court of heaven was in itself a signal token of God's favour. Not often in the history of our race had such a favour been shown.
Further, Gabriel was well pleased to assure the man of prayer that, in heaven, he was "greatly beloved." Every act of devotion to God's cause had been graven on the memory of God. His character was an object of God's complacency. On account of God's great love for Daniel he gave him larger understanding, and disclosed to him the purposes and plans for man's redemption. God's intention was that Daniel should enlarge the area of his vision, and look with solicitude, not on Israel after the flesh, but on the true Israel of God.
Yet all revelation is a mark of God's love to men. Because men are "greatly beloved" of God, therefore he has given them this complete canon of Scripture, therefore he gives them understanding to discern the meaning, therefore he leads them further into the truth.
IV. LARGER REVELATION IS FOUNDED UPON A TYPICAL PAST. The thoughtful love of God adapted this new revelation to the capacity and mood of Daniel's spirit. Daniel had been dwelling on the seventy years which Jeremiah had declared to be the full period of Israel's captivity.
His hope was resting on the fact that the seventy years were accomplished, and that God was faithful to his word. Gabriel was charged to assure the prophet that restoration was nigh at hand, but that other epochs of "seventies" were opening. The desolation of Jerusalem in the past was a type of a sadder desolation yet to come. The visible reconciliation between God and Israel (implied in the restoration of the Jews) was a type of a more complete reconciliation when sin should be purged away.
By identifying himself with the nation, and confessing its sins as his own, Daniel himself had become a type of that Deliverer who should "bear our sins" and "make intercession for the transgressors." Time is reckoned in weeks, to remind Israel of the perpetual obligation of the sabbath. After each cycle of desolation rest shall follow, until the world shall enter into the enjoyment of Jehovah's rest.
The mind of Daniel is thus carried onward from the consummation he so much desired to a grander consummation still—the appearance of Israel's Messiah; and this vital truth is impressed upon his soul, that no triumph is real or enduring which is not the triumph of righteousness over sin.
V. LARGER REVELATION CENTRES IN THE PERSON AND WORK OF MESSIAH. If now and then God should lift us up to some spiritual height, and give us a wider vision of human destiny, we should be amused and saddened at the littleness of our petitions. Often do we pray and plead for some good, which seems to us a very consummation of blessing; but when we have gained it, we find that there are far larger possessions awaiting us.
The desires of Daniel's soul were concentrated on Israel's return to Palestine; yet, at the best, this was only a temporal advantage. Change of place and resumption of worldly power would not in themselves secure nobleness of character or purification of soul. The best blessings of God can be enjoyed anywhere, and amid any outward conditions. But God is too wise and too beneficent to confine his gifts within the limits of human request.
"His thoughts are not as our thoughts;" and from inferior restoration to outward privilege, as a starting-point, he leads our expectations onward to a nobler restoration of character and of life. The centre of the world's hope (whether the world so regards it or not) is Jesus the Messiah. Before Gabriel had satisfied Daniel with respect to Israel's earthly fortune, he poured into Daniel's ear what was uppermost in his own mind—the advent of the Son of God.
The grandeur, the value, the triumphant issues of Messiah's work,—these were the tidings which he delighted to convey. The revelation which, in any age, man most needs is revelation respecting the removal of sin—knowledge how the great redemption can be accomplished. No tidings from heaven can ever be so joyous as these, viz. that sin shall meet with final destruction, and that reconciliation between God and man is made secure.
Such a revelation embraces an enormous sweep of blessing, and comprises every possible interest of humanity. The possession of the earthly Canaan is a very short-lived benefit; the inheritance of heaven is an eternal good.
VI. THE LARGER REVELATION EMBRACES THE FINAL TRIUMPH OF RIGHTEOUSNESS; For the present the outlook of Israel is flecked with light and shade. Like an April day, our present experience is an alternation of blustering storm and bright sunshine.
The defences of Jerusalem, Daniel was assured, would be rebuilt, but would be rebuilt amid harassing trouble. Messiah the Prince should in due time appear; but Messiah should be cut off. The city and the sanctuary should rise from the reproach of present ruin, but they would again be destroyed—desolation, like a flood, would sweep over them. Sacrifice should be restored in the temple, but sacrifice and oblation should again cease.
These were but temporary arrangements to prepare the world for a real atonement. But the final upshot shall be the destruction of abomination. Upon the desolater there shall be desolation. "All that defileth" shall be exterminated. Death shall die. "Captivity shall be led captive;" "God shall be all in all."—D