Introduzione.
L' argomento dell'Introduzione biblica è diventato sempre più importante. È lo studio del lato umano del documento della rivelazione divina. La Scrittura è stata divinamente ispirata, ma sono stati impiegati strumenti umani per registrare il messaggio divino. Lo Spirito Santo non li ha usati come strumenti meccanici; gli autori umani non sono stati semplici automi; tutta la loro personalità era usata per lo scopo divino.
L'opera dello Spirito Divino nell'ispirazione è stata paragonata a quella di un musicista con uno strumento. Eppure la musica estratta da un organo da un organista è condizionata dal materiale, dalla forma e dalla lunghezza delle varie canne che fa suonare; le ance, i tasti, gli inseguitori, hanno tutto il loro effetto e colorano la musica. Introduzione è stabilire gli elementi che vanno a questa colorazione del messaggio. Il contenuto del libro in esame è necessariamente il primo argomento da affrontare. Lo sfondo storico, reale o presunto, è il prossimo. Poi la sua relazione come libro con altri libri.
IL CARATTERE E IL CONTENUTO DEL LIBRO DI DANIELE.
Nella lettura di un libro, la prima cosa che si padroneggia sono gli argomenti trattati, e la successione degli argomenti portati in rassegna. Sebbene il lettore comprenda in modo generale la forma letteraria che assume l'opera che sta studiando, sia essa prosa o poesia, narrativa o ragionamento, e riconosce anche la lingua o le lingue in cui è scritta, studiando queste materie, in quanto distinte dal semplice l'apprendere ciò che sono, viene dopo che i contenuti generali del libro sono stati così afferrati. Successivamente potrebbe esserci un'indagine sulla forma letteraria del libro. Solo dopo che è stato studiato, la mente si rivolge alle peculiarità linguistiche.
1. Il contenuto del Libro di Daniele. Nel primo verso abbiamo Nabucodonosor, il giovane conquistatore, che riceve la sottomissione della città di Gerusalemme e del suo re Ioiachim. Tra gli ostaggi di sangue nobile e reale che prende per essere mandati a Babilonia, ci sono alcuni giovani. Da questi desidera selezionare alcuni da educare in modo da essere idonei assistenti alla sua corte.
Questi sono affidati alle cure di Ashpenaz, o, per dargli il nome che ha nella versione dei Settanta, Abiesdri. Questi giovani sono divisi in pasticci di quattro. In uno di questi c'è un giovane che attira il tenero amore di questo capo degli eunuchi. È il giovane che dà il nome al libro. Presto Ashpenaz deve osservare questo giovane ei suoi tre compagni per un altro motivo. Hanno scrupoli e non mangeranno la carne della mensa del re.
Non acconsente alla richiesta di questo giovane, favorito sebbene sia con lui. Teme che sembrino inferiori ai loro compagni quando vengono portati davanti al re; perciò non acconsentirà alla loro richiesta, ma chiude gli occhi quando il maggiordomo sotto di lui, dopo un esperimento della durata di dieci giorni, permette a questi giovani di vivere di impulso. Il risultato giustifica pienamente l'esperimento. Quando vengono presentati davanti al re, allontanano tutti i concorrenti. Questo è il prologo della storia di Daniel
Il resto del libro è diviso in due sezioni quasi uguali. In primo luogo, episodi staccati l'uno dall'altro, ma disposti in una successione cronologica: questa si conclude con il sesto capitolo. Prossime visioni: questa sezione, a partire dal settimo capitolo, prosegue fino alla fine del libro, ed è anch'essa organizzata cronologicamente.
La sezione degli incidenti. Il primo di questi si riferisce al racconto di Daniele al re del suo sogno e della sua interpretazione, quando tutti gli altri membri del sacro collegio non erano riusciti a farlo.
Non è assolutamente certo, dal linguaggio usato, se il re avesse dimenticato il sogno o semplicemente fosse ostinatamente determinato a mettere alla prova le affermazioni degli indovini babilonesi. Non è impossibile che questa fosse l'occasione in cui i quattro amici furono portati davanti al re, narrato già compendiosamente nel capitolo precedente. Il secondo anno del regno di Nabucodonosor — la data di questo incidente — coincide, secondo il calcolo babilonese, in una certa misura, con il terzo anno dopo la sua ascesa, e quindi coincide con la fine del terzo anno della formazione di quei giovani .
Il risultato di questa manifestazione di potere di Daniele, e da lui attribuita al Dio che adora, è che Nabucodonosor ordina che il Dio di Daniele sia d'ora in poi annoverato tra i grandi dei, soprattutto a causa della sua saggezza come Rivelatore di segreti.
L'incidente successivo, quello riferito nel terzo capitolo, si riferisce solo ai tre amici di Daniel, non a Daniel stesso. I tre amici che, su richiesta di Daniele, sono stati promossi a luoghi di fiducia nella provincia di Babilonia, rifiutano di inchinarsi in adorazione all'immagine d'oro che il re Nabucodonosor aveva eretto.
In conseguenza di questo atto di insubordinazione e di tradimento costruttivo - poiché così sembra al monarca babilonese - vengono gettati in una fornace di fuoco. Dio, che essi servono, per il cui onore hanno sfidato l'ira del re, manda il suo angelo e li libera dalla fornace ardente, e quell'angelo, con stupore del re, è visto camminare nella fornace con i tre ebrei . Il re afferma il suo precedente decreto con maggiore enfasi riguardo al Dio d'Israele.
La sua pretesa di essere considerato uno dei grandi dei, — un dio degli dei — si basa non solo sulla sua saggezza, ma anche sul suo potere. Poiché si riconosce che un Dio così grande da liberare sarebbe anche grande da distruggere, per impedire che la sua vendetta si riversasse su Babilonia, la punizione più severa deve essere inflitta a chiunque dica qualcosa di dispregiativo del Dio degli Ebrei.
Mentre il primo episodio è datato dai Settanta nel diciottesimo anno del regno di Nabucodonosor — l'anno, secondo il calcolo di Babilonia, in cui prese Gerusalemme — l'episodio del quarto capitolo deve essere collocato molto più tardi del suo regno.
La Settanta data questo incidente nello stesso anno. Ewald l'avrebbe collocato dieci anni dopo; probabilmente la vera data è il trentottesimo anno. Il re, grande e prospero, ha un altro sogno. Secondo la Settanta, chiama subito Daniel e gli racconta la visione che ha avuto. Vedendo ciò che è rivelato dalla visione, e avendo un amore per lo splendido tiranno, Daniel è sopraffatto dal dolore.
Infine, scongiurato dal re, predice la sua follia. Passa un anno, la visione è così realizzata. Per sette mesi è un maniaco e uno della sua stessa famiglia funge da re. Il re finalmente torna in sé e decreta ulteriori onori al Dio del cielo, senza però dichiarare che gli dèi di Babilonia non erano dèi, vale a dire senza diventare affatto monoteisti.
L'incidente successivo si verifica durante il periodo in cui Baldassarre, figlio di Nabunahid, sta adempiendo ai doveri del trono, mentre suo padre vive in ritiro forzato a Tema.
Il giovane viceré fa festa alla consacrazione del suo palazzo - così ci informa la Settanta - per ispirare i suoi signori - il rabbuti , con il quale, ci informano gli annali di Nabunahid, fu sempre durante la malattia di suo padre. Ordina che vengano portati fuori i vasi del tempio di Geova, insieme ai trofei dei templi di altri dèi. Era una prova della superiorità degli dei di Babilonia su tutte le altre divinità, che questi trofei erano stati portati dagli stessi templi di questi dei.
Era quindi una sfida a Geova. Sopra il candelabro d'oro di Gerusalemme, che per ordine reale era sulla tavola, apparve sull'intonaco fresco un'iscrizione infuocata. Nessuno poteva leggerlo, nonostante le più grandi ricompense fossero offerte. Infine, su consiglio della regina-madre, Daniel, che si era ritirato dalla corte, probabilmente per l'omicidio di Evil-Merodach, viene portato e legge il messaggio di sventura.
Il giovane viceré non odia affatto la sua promessa. Daniele viene nominato terzo nel regno. Il testo massoretico ha: "Quella notte fu ucciso Baldassarre re dei caldei" - un'affermazione molto improbabile, che non si trova nella Settanta.
L'incidente successivo si verifica dopo la caduta del potere babilonese. Gobryas (Dario) è il governatore di Babilonia sotto Ciro. Daniele occupa un posto di rilievo nella corte del nuovo viceré. Forse indotto dalla paura delle rivolte che potrebbero scaturire quando tanti santuari vengono smantellati per riportare alle loro sedi originarie gli idoli delle città saccheggiate dal monarca babilonese, Dario emette un decreto che tutti i culti religiosi devono cessare per un mese , sotto pena di essere gettato in pasto ai leoni.
Daniele non tiene conto di questa frase, e di conseguenza viene gettato in pasto ai leoni, nonostante gli sforzi del governatore. Daniele è liberato dai leoni dal suo Dio, nel quale confidava. Gobria quindi emette un decreto, riaffermando i decreti di Nabucodonosor, ma non stabilendo l'unico culto di Geova.
Tali sono i contenuti della prima sezione del Libro di Daniele. Questi incidenti mostrano chiaramente la supremazia del Dio d'Israele sugli dèi di Babilonia — una supremazia che il rovesciamento del regno ebraico e la distruzione del tempio di Geova avrebbero potuto sembrare non aver nemmeno messo in dubbio.
I monarchi d'Assiria e di Babilonia erano a loro modo altamente religiosi e si consideravano strumenti dei propri dei; tutte le loro vittorie erano vittorie degli dei che adoravano e manifestazioni del loro potere. Da qui il punto speciale di queste meraviglie narrate nel Libro di Daniele.
La seconda sezione è costituita dalle visioni rivelate a Daniel. Questi, come gli incidenti della prima sezione, sono disposti in ordine cronologico.
In una certa misura i contenuti della visione di Nabucodonosor nel secondo capitolo potrebbero essere considerati come appartenenti a questa sezione, e devono essere considerati insieme ad essa.
La prima visione è datata come data nel primo anno di Baldassarre. Daniele in visione vede i quattro venti del cielo lottare per il dominio sulla superficie del grande mare, il Mediterraneo; e quattro bestie grandi e mistiche sorsero dal mare.
Il primo era un leone alato, le cui ali furono strappate e gli fu dato il cuore di un uomo. Il secondo era un enorme orso, che rosicchiava tre costole tra i denti. Il terzo, un leopardo con quattro ali. La quarta era una bestia grande e terribile, che non aveva somiglianza tra le bestie della terra. Aveva grandi denti di ferro, si frantumava e pestava con i piedi il residuo. All'inizio aveva dieci corna, ma un undicesimo corno spuntò in mezzo ai dieci e ne espropriava tre.
Allora l'Antico dei Giorni si sedette per il giudizio, e apparve uno simile a un figlio dell'uomo, e fu stabilito un nuovo regno divino. Non solo viene narrata la visione, ma viene data anche l'interpretazione.
La visione successiva è datata al terzo anno del regno di Baldassarre. Daniele è infatti o in visione a Susa, capitale di Ciro, le cui conquiste forse non erano ancora preoccupanti in Babilonia. Vede un montone con due corna, fermo davanti alla porta della città, che spinge in tutte le direzioni e prevale su tutte le bestie che le stavano intorno.
Dalla regione del tramonto venne contro di essa una capra, con un corno notevole. Sembrava strisciare lungo il terreno piuttosto che calpestarlo. Prima dell'assalto della capra, il montone è impotente. Dopo un po', Daniele vede spezzato l'unico corno nella fronte del capro, e al suo posto spuntano quattro corna. Dal lato di uno di questi quattro corni spunta un piccolo corno, che sale fino alle stelle del cielo.
Questa visione è interpretata della caduta dell'impero di Persia davanti al potere greco con cui Ciro potrebbe anche essere entrato in contatto nella sua lotta con Creso.
Nel nono capitolo Daniele ha digiunato e pregato, poiché nel settantesimo anno da quando era stato rapito era arrivato un ostaggio, eppure Israele non era stato salvato. In risposta alla sua preghiera, Gabriele si avvicina a lui e gli rivela il futuro del suo popolo.
Geremia aveva parlato di settant'anni, ma gli viene mostrato che settanta settimane di anni sono determinate sul suo popolo. Viene mostrata una storia di disastri misti e gloria, sole e ombra, ma è chiaramente rivelato che è l'unto principe che deve ancora essere stroncato. Stranamente, la fine di questa visione di conforto è la desolazione.
Gli ultimi tre capitoli contengono principalmente il resoconto di una visione; ma ci sembra che abbia tanto sofferto, sia per escissioni che per interpolazioni, che la visione reale è difficilmente riconoscibile.
Nel decimo capitolo ci viene detto della venuta di Gabriele di nuovo a Daniele, e il sipario viene leggermente sollevato, affinché possiamo discernere un conflitto tra le potenze nei luoghi celesti - gli angeli delle diverse nazioni. È probabile che la visione, nella sua condizione originale, avesse molto di più di questo, ma è stato interpolato da qualche mano successiva un resoconto dei conflitti tra Siria ed Egitto.
Alla fine dell'undicesimo capitolo c'è un passaggio che sembra essere una versione della storia di Antioco, precedente e più succinta di quella dei versetti precedenti. L'ultimo capitolo conclude la visione e, sebbene non abbia la natura di un epilogo, forma un raccordo con l'intero libro. "Va' fino alla fine, perché riposerai e starai nella tua sorte alla fine dei giorni".
2. La forma letteraria del Libro di Daniele. Il Libro di Daniele ha rappresentato una nuova partenza nella letteratura sacra degli Ebrei. È il primo esempio, e l'unico nel canone dell'Antico Testamento, di apocalisse. Ebbe una lunga serie di imitatori nel periodo interbiblico, e la serie fu continuata, e in certo modo terminata, nell'Apocalisse cristiana di San Giovanni.
È strettamente legato allo stesso tempo alla storia e alla profezia. L'Apocalisse può essere considerata in un certo senso la filosofia della storia. Gli studiosi di Platone sanno che quando un pensiero filosofico si stava plasmando nel cervello del grande saggio, la prima forma che il pensiero assunse fu un mito. L'Apocalisse è la filosofia della storia nella fase mitica. La storia con cui si ha a che fare non è quella di una nazione – sebbene una nazione, il popolo di Dio, sia centrale – ma quella del mondo intero.
Non è un termine limitato ad quem a cui tende il suo scopo, ma alla fine di tutte le cose. E questo è considerato come una conclusione ordinata di una successione di eventi fissati in anticipo. Ma mentre è filosofia, è filosofia nell'immagine — nei simboli dell'immaginazione, non nelle proposizioni dell'intelletto. I simboli usati mostrano che è adombrata la filosofia orientale, una filosofia che traeva i suoi simboli dalla flora le combinazioni grottesche, umane e bestiali, che adornavano così generosamente i lamenti dei palazzi assiri e babilonesi.
Come la profezia, l'apocalisse aveva a che fare con il futuro. La nozione attualmente predominante, che qualunque cosa il profeta abbia fatto, non ha profetizzato, è una nozione che certamente non era sostenuta tra gli ebrei, tra i quali la profezia era un fenomeno effettivamente presente. Così in Deuteronomio 18:22 è fatta l'evidenza che "un profeta ha parlato con presunzione" e non "la cosa che il Signore ha detto", quando "la cosa non segue né si avvera.
Il Deuteronomista evidentemente credeva che la funzione principale del profeta fosse quella di predire, Michea figlio di Imla applicò la stessa prova alle parole di Sedechia figlio di Chenaana (2 Re 22:28). Quando Anania spezzò il giogo sulle spalle di Geremia , e profetizzò il rovesciamento di Babilonia, la falsità della sua profezia fu mostrata dal suo non adempimento; e Geremia si appella a quella prova: "Il profeta che profetizza la pace, quando la parola di quel profeta si avvererà, allora il profeta si sappia che il Signore lo ha veramente mandato.
"Certo, i critici moderni pensano di saperne di più, ma poiché non hanno avuto sotto osservazione il fenomeno della profezia, la reticenza diventerebbe più loro. Fa parte di una tendenza a liberarsi del tutto del soprannaturale. Alcuni uomini, il cui reale la solidità dovremmo essere gli ultimi ad impugnare, non riuscendo, come pensiamo, a coglierne la reale portata, ci siamo arresi, e pensiamo di fare grande danno. È difficile vedere come possano evitare di accusare nostro Signore e i suoi apostoli di essendo impostori, poiché fondano le affermazioni di Cristo così largamente sull'evidenza della profezia.
Non intendiamo dire che i sostenitori di questi punti di vista intendano mantenere tale posizione, ma questo è il suo contenuto logico. Certamente c'è stato un tempo in cui il profeta avrebbe dovuto avere a che fare solo con il futuro, quando ogni esortazione morale, ogni denuncia di torto, avrebbe dovuto avere un riferimento messianico. Da ciò l'attuale punto di vista critico può essere considerato, in una certa misura, la reazione. Dobbiamo, tuttavia, stare attenti a non lasciare che la reazione si spinga troppo oltre.
Come la profezia, l'apocalisse, abbiamo detto, aveva a che fare con il futuro. Eppure c'erano marcate distinzioni tra profezia e apocalisse. Diverso era l'atteggiamento del profeta e dell'apocalittico nei confronti del futuro. Il profeta considerava il futuro, sia di bene che di male, come la conseguenza della condizione morale del tempo in cui parlava. Poiché gli uomini avevano adorato gli idoli e avevano abbandonato il servizio di Geova, perché avevano offeso e oppresso i loro fratelli più poveri, i giudizi del Signore erano pronti per essere riversati sulla terra.
Fu perché si pentirono - se lo fecero - che questi giudizi furono arrestati e la benedizione venne dalla presenza del Signore invece della maledizione. L'apocalittico considerava il futuro semplicemente come futuro, come il risultato del proposito generale di Dio totalmente separato dalle azioni degli uomini. Certamente ci sarebbe stato del male nel tempo a venire, e il male sarebbe stato punito; ma l'apocalittico non pronunciò parole di esortazione o di avvertimento.
L'occhio dell'apocalittico è un mezzo incolore, in cui si vedeva con tutta chiarezza ciò che veniva sulla terra. L'occhio del profeta era ora offuscato dalle lacrime, e ora risplendeva dei colori rifratti di una beatitudine di cui si rallegrava, anche quando la vedeva solo da lontano.
Strettamente connesso con questo è il fatto che il messaggio del profeta era in gran parte lirico, mentre quello dell'apocalittico era espresso in prosa.
Sia nel caso del profeta che dell'apocalittico, la visione era il mezzo usato per trasmettergli la verità da dichiarare. Il profeta, tuttavia, non descrive mai la visione che vede con parole distinte; gli dà un accompagnamento lirico, e da questo il lettore può cogliere ciò che vede il profeta. D'altra parte, l'apocalittista è indifferente a ciò che vede. Alcuni dei profeti contemporanei di Daniele, come Ezechiele, sono in gran parte impregnati della maniera apocalittica.
Insieme alla descrizione di ciò che videro, va notato che gli apocalittici fecero un uso del simbolo molto più ampio di quello che fecero i profeti. I simboli dell'apocalittico sono in gran parte simboli logici costruiti dalla fantasia piuttosto che da quell'immaginazione poetica che prende ciò che la natura dà e lo riempie di un significato divino. La profezia era, come ci si poteva naturalmente aspettare da quanto abbiamo appena detto, individuale, personale; è il popolo, non il potere astratto, che riguarda.
È il monarca come individuo che viene portato davanti a noi, non semplicemente come rappresentante accidentale di una certa fase del governo divino da parte delle potenze mondiali.
Simile a questo è l'angelologia allargata e più definita degli apocalittici. La mente orientale non è astratta, e l'unico modo in cui una tale astrazione come potere, stato, impero, può essere colta nella sua continuità, era, vedendo dietro lo stato con i suoi eserciti, come si vede sulla terra, un sovrano angelico.
In questi ultimi giorni non abbiamo difficoltà a pensare a una nazione come a un'astrazione ea parlare dello spirito della nazione; ma non possiamo realizzare l'angelo di una nazione. Può darsi che l'orientale fosse più saggio di noi. Certamente le funzioni che la Scrittura assegna agli angeli sono molto più numerose e importanti di quelle che la teologia popolare attribuisce loro. Il Libro di Daniele è quindi un'apocalisse.
C'era sicuramente un motivo per cui questa forma di letteratura sacra apparve al tempo di Daniele, e non prima.
Fintanto che Giuda fu un paese indipendente, i suoi interessi furono in gran parte limitati dai principati contigui che, piccoli come lui, non ebbero che un piccolo effetto sul grande mondo. Con la cattura di Gerusalemme da parte della potenza mondiale babilonese e la deportazione di una così grande porzione degli abitanti, Giuda fu portato nel raggio della grande marea della storia. La loro visione degli eventi è stata estesa in larga misura, sia per quanto riguarda il tempo che lo spazio.
Furono così in grado di comprendere il mondo e la sua storia nel suo insieme in un modo molto diverso da quello che potevano fare mentre i loro pensieri erano delimitati dall'Eufrate e dal Nilo. L'ispirazione non sostituisce gli effetti delle circostanze e dell'educazione, ma, assumendoli, usa la persona come è divenuta in conseguenza di esse. Quindi il profeta di una nazione piccola geograficamente, anche se ispirato dallo Spirito Divino, avrebbe una visione limitata, e le sue profezie, pur riferite a un futuro remoto, avrebbero i termini delle loro affermazioni condizionati dall'educazione e dalle circostanze di lui a quale erano stati rivelati.
Fu diverso quando gli ebrei furono trasferiti a Babilonia. Il Golfo Persico, nel quale riversavano le loro acque l'Eufrate e il Tigri, si apriva nell'Oceano Indiano. Non solo l'Egitto era soggetto a Nabucodonosor, ma aveva nel suo esercito greci provenienti da oltre il grande mare. Per i prigionieri ebrei in Babilonia il mondo divenne più vasto e la profezia ora aveva una prospettiva più ampia; è diventato per questo meno appassionato - è diventato apocalisse.
Le strane figure composite che adornavano le pareti dei templi e dei palazzi di Babilonia avrebbero aiutato l'immaginazione del veggente a simboli sufficientemente comprensivi per trasmettere il messaggio affidatogli per i suoi ascoltatori.
Dopo che gli ebrei furono stati restituiti alla loro terra, era meno probabile che avessero escogitato un modo di composizione così nuovo e strano come l'apocalisse. La nazione divenne più provinciale che mai.
Il dominio persiano non sembra essere stato favorevole allo sforzo letterario. Gli ebrei abitavano una provincia in un grande impero, governato da una razza straniera, i loro interessi si limitavano alle loro greggi e armenti, ai loro vigneti e oliveti. Gli eventi della loro storia non furono il crollo degli Imperi e la caduta dei Monarchi, ma l'invasione delle locuste, la devastazione delle tempeste, le estorsioni di governatori tirannici, e le incursioni di Arabi predatori.
Una volta concepiti, potrebbero continuare a produrre l'apocalisse, ma non avrebbero potuto inventare in queste circostanze un tale modo di composizione. Il carattere dell'apocalisse, come modalità di scrittura, si addice alla data assegnatagli dalla tradizione.
Quando viene determinata la specie della composizione profetica a cui Daniele appartiene, emerge l'ulteriore questione della sua unità. Dobbiamo considerarlo come un libro, composto come tale dal suo autore; o è un numero di parti separate unite da un editore?
Mentre il fatto che ha formato da una data antica un libro, e dal fatto che lo stesso personaggio principale appare in ogni parte successiva di esso, il lettore presume in un primo momento, senza dubbio, che Daniele sia un libro.
Eppure la domanda può essere posta: la sua unità è così fuori dubbio? Per chiunque inizi a leggere il Libro di Daniele nell'originale, il fatto è presto evidente che il lettore ha a che fare con due lingue. Il quarto verso del secondo capitolo introduce il lettore all'aramaico, una lingua che differisce dall'ebraico tanto quanto l'italiano dal francese. Ulteriori letture rivelano il fatto aggiuntivo che l'uso dell'aramaico cessa senza preavviso alla fine del settimo capitolo.
Quando, in un libro scritto principalmente in una lingua, si intromette un'ampia sezione in un'altra lingua, la ragione spesso è ovvia; come nel caso in cui nelle storie vengano citati i documenti originali su cui si fonda la narrazione; o semi-occultamento può essere inteso, come nel caso della sezione latina in "La dottrina della selezione in relazione al sesso" di Darwin; o gli interlocutori introdotti in un dramma parlano la propria lingua, come nell'Enrico V di Shakespeare.
' Per nessuna di queste ragioni, né per nessuna ragione ovvia in superficie, queste due lingue sono usate qui. Dobbiamo riservare l'ulteriore considerazione delle due lingue in cui Daniele è scritto, ma il fatto che ci siano due parti distinte, separate l'una dall'altra dalla differenza di lingua, rende imprudente qualsiasi affermazione dogmatica che l'unità sia certa. Ma, inoltre, ci sono altri segni di mancanza di unità.
Come già osservato, dopo il prologo, il Libro di Daniele si divide in due parti quasi uguali, la prima contenente incidenti, la seconda visioni, ciascuna disposta in una serie cronologica. Se questa divisione coincidesse con la divisione linguistica, si potrebbe addurre ad affermare che c'erano due opere distinte, ciascuna però un tutto in sé. Ma il fatto che le divisioni non coincidano dispone di questo, anche se l'indipendenza della relazione in cui ciascuna parte - incidente o visione - sta al resto, non lo ha fatto.
La spiegazione naturale dei suddetti fenomeni sembrerebbe essere che il nostro Libro di Daniele originariamente fluttuasse in piccoli trattati separati, alcuni relativi incidenti, altri visioni; alcuni in aramaico, alcuni in ebraico; e che in un'epoca un po' più tarda un editore li raccolse insieme e vi aggiunse un prologo. A conferma di ciò sono i fenomeni presentati dalla traduzione dei Settanta. In alcune sezioni la versione dei Settanta sembra più concisa del testo massoretico, mentre per quanto riguarda altre sezioni ci sono state interpolazioni, espansioni e parafrasi.
Meinhold pensa che ci siano indicazioni di differenza nell'aramaico. Sembra, quindi, estremamente imprudente mantenere la necessaria unità di Daniele, e ancora di più costruire ulteriori argomenti su questo. Di nuovo, c'è la possibilità di interpolazione, una cosa a cui i libri apocalittici erano particolarmente soggetti e di cui soffriva anche Daniele. Ciò che certamente soffrì ai tempi dei successivi Seleucidi, potrebbe averlo sofferto prima.
Per noi stessi ammettiamo il più forte sospetto sulla genuinità dell'undicesimo capitolo. Questa possibilità è un ulteriore motivo di cautela.
L'unità di Daniel è argomentata dalla sua presunta unità di intenti. Non è una confutazione di un'unità di intenti dimostrare, come abbiamo fatto, che è stata compilata da diversi documenti distinti. Un editore può raccogliere più opuscoli separati, tutti attinenti a un argomento e presentarlo sotto luci diverse.
I trattati separati non sarebbero, tuttavia, il modo naturale in cui si comporrebbe un'opera dell'immaginazione. Non ricordiamo alcun caso in cui due serie di frammenti sconnessi siano state composte da uno scrittore di un'opera di immaginazione, meccanicamente incollate insieme senza alcun legame di connessione, e la cui uscita come un libro divenne un potente fattore letterario nello sviluppo di un popolo. Si avrebbe difficoltà a decidere quale sarebbe il più improbabile: il modo di composizione o il risultato.
È stato, tuttavia, sostenuto, ed è tuttora sostenuto con insistenza, che lo scopo di questo libro è quello di sostenere gli spiriti degli ebrei durante la persecuzione che subirono sotto Antioco. Questo punto di vista, preso da solo, può benissimo essere sostenuto dal più ortodosso dei tradizionalisti, ma insieme a questo si sostiene che sia stato scritto proprio nella tempesta e nello stress di questa persecuzione, e quindi era un romanzo storico.
Quasi necessariamente connesso con questo è l'affermazione che Nabucodonosor sta per Antioco. È alquanto imbarazzante che questa affermazione debba essere integrata dall'ulteriore affermazione che Baldassarre e Dario rappresentano anche Antioco. Nessuna ragione è stata assegnata perché il romanziere, ansioso che i suoi lettori riconoscano il ritratto, dovrebbe rendere così più difficile il loro compito cambiando continuamente il nome del burattino la cui ragion detre doveva essere il ritratto di Antioco.
Se, tuttavia, non insistiamo su questo, ma guardiamo piuttosto a Nabucodonosor come ci viene rappresentato nel Libro di Daniele, le azioni e il carattere a lui attribuiti sono come gli atti di cui era colpevole Epifane, o il carattere che sappiamo possedeva? A questo dobbiamo rispondere negativamente. Prenderemo gli incidenti seriatim , poiché è nella serie di incidenti che si presume che questo ritratto ci venga presentato.
Nabucodonosor prende ostaggi da Gerusalemme insieme a parte dei tesori del tempio. Non apprendiamo nulla di Antioco che ha preso degli ostaggi per allevarli alla sua corte. Questo fatto è la parte centrale della parte di Nabucodonosor nell'incidente registrato nel primo capitolo; la rimozione dei tesori dai templi delle città catturate era tanto poco peculiare per Nabucodonosor quanto per Antioco. Si può infatti notare un punto di contrasto.
Antioco non lasciò dietro di sé alcuna parte dei tesori quando depredò i templi, e Nabucodonosor, in primo luogo riguardo a Gerusalemme, lo fece, Il sogno del secondo capitolo non ha un evento parallelo nella storia di Antioco. Certamente Antioco eresse idoli come Nabucodonosor racconta in Daniele 3 . di averlo fatto, ma la peculiare atrocità dell'azione di Epifane fu che eresse la statua nei cortili del tempio di Geova e sopra il suo altare.
Nulla del genere è attribuito a Nabucodonosor. Le particolarità ancora dell'idolo di Nabucodonosor - la sua altezza, la sua posizione, la sua doratura - la statua di Antioco non possedeva. Non c'è niente nella storia di Antioco come la fornace ardente: l'unico punto di somiglianza è che sia Antioco che Nabucodonosor (come tutti i monarchi pagani) chiedevano a tutti i funzionari di adorare i loro dei.
Antioco voleva inoltre costringere una nazione ad abbandonare la sua religione; Nabucodonosor non aveva mai avuto in mente un progetto così folle. Se l'episodio del terzo capitolo di Daniele vuole essere una rappresentazione dell'instaurazione dell'"abominio che rende desolato" nel tempio, difficilmente può essere definito un tentativo riuscito. Né i sogni di Daniele 4 .
né la follia di Nabucodonosor è paragonabile a nulla che sia registrato di Antioco. Ci viene detto, infatti, che Antioco era chiamato Epimane "il Pazzo", invece di Epifane "l'Illustre", e che la follia attribuita a Nabucodonosor si riferiva a questo. Se avessimo qualche prova che questo titolo sia stato dato ad Antioco dalla folla, diciamo di Antiochia, potrebbe esserci una minima possibilità che questo soprannome possa aver raggiunto la Palestina.
Ma l'unica occasione in cui gli fu data fu dallo storico Polibio, e la nostra prova per questo è un passaggio in Ateneo, bk. 5., in cui si dice, "Polibio, nel sesto e ventesimo (libro) delle storie, lo chiama (Antioco) Epimane, e non Epifane, a causa delle sue opere"; Questa è una questione totalmente diversa dai suoi sudditi che gli danno il titolo. I sintomi della follia, così com'era, di Antioco erano totalmente diversi da quelli di Nabucodonosor.
C'è poca somiglianza tra i folli scherzi di un marchese di Waterford e le buffonate di un pazzo che si immagina una bestia. La festa di Baldassarre, ci viene detto, doveva essere un'immagine delle orge di Antioco nel boschetto di Dafne. Sulla rassomiglianza tra il segno e la cosa significata possono divergere opinioni. Baldassarre invita nel suo palazzo mille dei suoi signori. Antioco intrattenne l'intera popolazione nel boschetto di Dafne.
La festa di Antioco durò trenta giorni, quella di Baldassarre solo una notte. Il punto del banchetto di Baldassarre che attirò specialmente l'ira di Dio fu che egli usò i vasi sacri per il suo banchetto; non vi è alcun riferimento nella storia a tale azione da parte di Antioco. Eccessivo sfarzo, eccessiva dissolutezza caratterizzavano la festa di Dafne, caratteristiche che non sono rappresentate come marcatamente presenti nei pochissimi Baldassarre.
Se si deve fare riferimento al fatto che erano presenti mogli e concubine, e che è considerato un segno di dissolutezza, si deve ricordare che queste parole sono omesse dalla versione dei Settanta. Non c'è nulla nella storia di Antioco che corrisponda alla storia di Dario e al suo decreto e alla condanna di Daniele alla fossa dei leoni.
Non solo gli eventi della storia in Daniele sono completamente diversi dagli eventi della storia di Antioco, ma i personaggi assegnati a Nabucodonosor, Baldassarre e Dario sono completamente diversi da quello che sappiamo essere stato il personaggio di Antioco. Nabucodonosor, come ci viene presentato nel Libro di Daniele, è un tipico conquistatore orientale, vigoroso, chiaroveggente, ma capriccioso e soggetto ad attacchi di rabbia ingovernabile.
Allo stesso tempo, c'è una profonda religiosità del sentimento, pronto, quando è convinto di aver sbagliato, ad andare fino all'estremo dell'onore alle persone che ha offeso. Prendilo tutto sommato, è un personaggio maestoso e maestoso. Lo scrittore del capitolo undicesimo dichiara Antioco una persona vile. Una persona come quella non avrebbe mai potuto essere dichiarata, come Nabucodonosor, la testa d'oro.
Anche Baldassarre non può meritare il titolo di persona vile; ha promesso di onorare molto l'interprete dell'ardente iscrizione, e quando il tenore dell'iscrizione diventa molto diverso da quello che vorrebbe, non sfoga, come avrebbero fatto la maggior parte dei despoti, la sua rabbia sul messaggero del male; no, non perde un briciolo della gloria e della dignità che aveva promesso. Ancor meno Darius poteva meritare il titolo di persona vile.
Certamente è rappresentato come facilmente persuaso; ma la sua ansia di salvare Daniele, e il suo dolore quando tutti i suoi sforzi si sono rivelati vani, mostrano il suo carattere molto diverso da quello di Antioco.
Possiamo, tuttavia, stimare il carattere di Nabucodonosor dagli effetti che il personaggio è rappresentato come se avesse su Daniele, e confrontandolo con l'effetto sugli ebrei del carattere di Antioco.
È evidente che Daniele 1 aveva un'alta stima personale per lo splendido tiranno, distruttore quantunque fosse stato di tutte le glorie di Gerusalemme. Quando Daniele è il messaggero di cattive notizie, quando nel sogno del re vede la sua follia imminente, "è rimasto sbalordito un'ora" e ha dovuto essere rassicurato dal re prima che potesse dare la terribile interpretazione. Allora esplosero da lui le parole: "Mio signore, il sogno sia per quelli che ti odiano e l'interpretazione per i tuoi nemici"; ed è ansioso che con il pentimento il re possa ottenere un allungamento della sua tranquillità.
Può qualcuno, leggendo i Libri dei Maccabei, immaginare un ebreo zelante che immagina il suo santo modello che mantiene un atteggiamento simile nei confronti di Epifane? L'idea stessa non può che essere dovuta a un difetto di senso storico da parte di chi ha ideato questa teoria, e da parte di chi la sostiene.
Si dice inoltre, in relazione a questa teoria dello scopo di Daniele, che il carattere di Daniele è modellato su quello di Giuseppe. Di certo non ci sono pochi punti di somiglianza tra le due carriere. Se Giuseppe scende in Egitto come schiavo, Daniele va a Babilonia come ostaggio. Se Giuseppe diventa governatore del paese interpretando il sogno del Faraone, Daniele viene ammesso nel consiglio del re di Babilonia non solo interpretando un sogno che ha fatto, ma raccontandogli anche il sogno stesso.
Giuseppe diventa la seconda persona del regno e Daniele il terzo. Nonostante tutte queste somiglianze, i punti di differenza sono troppo importanti per permetterci di presumere che quest'ultima storia sia stata imitata dalla prima. Una caratteristica di tutti i casi di tale imitazione è che in ogni punto in cui viene necessariamente istituito un confronto diretto tra l'eroe originale e l'eroe modellato su di lui, l'imitatore si sforza di rendere il suo eroe più nobile dell'originale.
Se applichiamo questo canone, la storia di Giuseppe avrebbe dovuto essere scritta per ultima. Giuseppe scese a una degradazione inferiore a quella di Daniele e da un'elevazione più elevata. Inoltre, Daniele non raggiunse l'elevazione di Giuseppe; è solo la terza persona nel regno, o forse uno di un consiglio di tre, mentre Giuseppe diventa la seconda persona nel regno. Gli eventi nella storia di Giuseppe che fanno più impressione sull'immaginazione del lettore non hanno posto nella storia di Daniele.
La relazione di Giuseppe con i suoi fratelli e con la moglie di Potifar non trova paralleli nella storia di Daniele. Ma più, in ogni caso, alcuni dei punti di somiglianza tra le storie non sono stati pressati come certamente sarebbero stati se "Daniel" fosse stato un'opera di fantasia "scritta" a Joseph. Come Giuseppe, Daniele precede la massa dei suoi connazionali nel trasferimento in terra straniera; come Giuseppe, Daniele è diventato importante anni prima della venuta della sua stirpe; ma Daniele non è rappresentato mentre fa qualcosa per rendere più facile la venuta del suo popolo a Babilonia, o la loro residenza lì più piacevole.
Non si può rispondere che i fatti della cattività babilonese abbiano ostacolato tale invenzione; perché chiunque legga il Talmud oi commentari ebraici vedrebbe che i fatti noti non sono una barriera per l'immaginazione ebraica. Giuseppe manteneva viva nei suoi fratelli la speranza della liberazione dall'Egitto, e "dava comandamenti riguardo alle sue ossa". Nel ritorno dei figli di Giuda a Gerusalemme, Daniele non è rappresentato come partecipe.
Se il Libro di Daniele fosse stato un romanzo modellato sulla storia di Giuseppe, la somiglianza sarebbe stata più stretta in questi punti critici. Potremmo andare oltre. Se fosse stato un romanzo, e Daniel un personaggio ideale, allora sarebbe stato sicuramente rappresentato, se non fosse andato effettivamente a Gerusalemme, aiutando i suoi connazionali nel loro ritorno, e aiutandoli a Babilonia con denaro e influenza. Sarebbero state offerte, almeno, spiegazioni per rimuovere l'apparente fallimento dall'ideale ebraico.
Se, ancora, il Libro di Daniele è un resoconto approssimativamente contemporaneo, le cause che impedirono a Daniele di accompagnare i suoi fratelli potrebbero - probabilmente sarebbero - così ovvie che sarebbe superfluo narrarle.
Un'altra spiegazione dell'origine del Libro di Daniele è che è stato scritto fino al nome - o al nome come significativo o come designazione di una persona a cui si fa riferimento altrove nella Scrittura. Il nome può significare "Dio è il mio giudice" o "il giudice di Dio". L'unico incidente nel libro che potrebbe sembrare derivare dal primo significato è quello della fossa dei leoni. Anche questo incidente rivela Dio come l'Aiuto e Liberatore dei suoi santi piuttosto che come il loro Giudice vendicatore.
Se il nome del profeta fosse stato Azriel ( Geremia 36:26 ), ci sarebbe stata più plausibilità nell'asserzione che il libro fosse stato scritto con quel nome. La tesi di Hitzig è che il nome significa "il Giudice Divino" e nomi come Gabriel supportano questa visione. Su questa supposizione il libro è ancora meno simile a quello scritto fino al nome. Nella storia di Susanna e degli anziani vediamo cosa produceva l'immaginazione dell'ebreo quando scriveva quell'idea; in effetti, la storia si adatta così bene al nome, che M.
Renan è sicuro che questo rappresenti la forma originale della leggenda di Daniel, un'opinione che è una reductio ad absurdum di questa visione. Il libro canonico di Daniele non può essere scritto fino al nome.
Il libro è stato scritto fino ai riferimenti a Daniele in Ezechiele 14:14 e 28:3? Nel primo di questi riferimenti Daniele è messo alla pari in giustizia con Noè e Giobbe. Le idee di giustizia prevalenti all'epoca in cui, secondo la scuola critica, fu scritto Daniele, possono essere apprese da Ecclesiasticus, ad esempio Ecclus. 17:22: "L'elemosina dell'uomo è come un sigillo presso di lui, ed egli custodirà le buone azioni dell'uomo come la pupilla dell'occhio, e darà penitenza ai suoi figli e alle sue figlie.
È probabile che Daniele abbia fatto l'elemosina, ma nel Libro di Daniele non si dice una parola di ciò. Lo zelo per la causa di Geova è, un po' più tardi dei giorni dei Maccabei, un segno di giustizia, come possiamo vedere in 2 Maccabei 6, 7. I tre amici di Daniele manifestano questo zelo molto più di lui: quando sono minacciati dalla fornace ardente lui è altrove, e non viene data alcuna spiegazione della sua assenza.
Se fosse l'uomo giusto ideale, la sua assenza sarebbe spiegata. Se ci rivolgiamo al Libro di Tobia, vediamo l'ideale ebraico di una data, come ci sembra, un po' anteriore a quella dei Maccabei. Tobi fa l'elemosina, seppellisce i morti del suo popolo, e quello che fa lui stesso lo sollecita su suo figlio. Prima di diventare prigioniero, proclama, come una prova speciale della sua giustizia, il fatto che è andato da Neftali a Gerusalemme per offrire all'altare a Gerusalemme.
Daniele, invece, non fa alcuno sforzo per recarsi a Gerusalemme, anche quando il popolo è autorizzato dal decreto di Ciro a tornare. Per quanto riguarda la giustizia, quindi, Daniele non ha la giustizia invadente che dovremmo aspettarci in un personaggio scritto appositamente per illustrare questo.
L'altra caratteristica attribuita a Daniele in Ezechiele è la saggezza. La saggezza del periodo dei Maccabei, se possiamo giudicare dall'Ecclesiastico, era in gran parte gnomica e proverbiale. Non c'è traccia di ciò in Daniel. Un'altra caratteristica del saggio ebreo era la soluzione di domande difficili o enigmi. Questa era una delle prove speciali della saggezza di Salomone, che poteva risolvere tutti gli enigmi della regina di Saba.
Questo è un personaggio dato a Daniele nel testo massoretico di Daniele 5:12 - un versetto che è del tutto omesso dalla Settanta. In Giobbe è la soluzione dei problemi morali dell'universo. L'unica caratteristica della saggezza ebraica che Daniele possiede è l'interpretazione dei sogni, e al riguardo nega espressamente il merito di questo potere, attribuendolo a Dio.
Le sue visioni apocalittiche, che occupano uno spazio così ampio nel libro, non sono in alcun modo collegate alla saggezza ebraica. Sembra impossibile immaginare che il Libro di Daniele sia stato trascritto al carattere di un uomo saggio al quale nessun segreto è nascosto, e tuttavia solo una delle caratteristiche speciali del saggio ebreo è attribuita al suo eroe.
Se guardiamo un po' più attentamente allo scopo asserito, pensiamo che si vedrà che il Libro di Daniele non potrebbe essere stato scritto semplicemente per incoraggiare gli ebrei nella loro lotta contro Epifane. Gli incidenti narrati non sono tali da convenire naturalmente, licenziare le persone per resistere con la forza delle armi ai voleri di un tiranno. A questo scopo le storie del Libro dei Giudici erano molto più adatte.
Se si può supporre che qualcosa sia inculcato dagli incidenti nel Libro di Daniele, è la resistenza passiva. Impariamo da 1 Maccabei 2:29-36 come alcuni ebrei seguirono le linee della resistenza passiva e furono tutti distrutti. Il corso seguito da Mattatia e dai suoi figli era in diretto contrasto con questo, ed essi deprecavano tale politica suicida. Questo evento avvenne nell'anno 168 aC, data in cui, secondo i critici, fu scritto Daniele.
Se si ammette che la stessa idea sbagliata, che ha portato al disastro di cui abbiamo appena parlato, possa essere dominante nella mente dello scrittore di Daniel, è, in tale ipotesi, impossibile spiegare il quasi immediato popolarità del libro. Inculca una resistenza passiva; e la resistenza passiva, mentre l'unico modo di resistenza aperto a quelli alla corte di Nabucodonosor, non era il metodo adatto per avere successo nei confronti di Antioco Epifane.
Questo presunto scopo deve, a nostro avviso, essere abbandonato.
Poiché, tuttavia, nessuna composizione o compilazione viene mai realizzata senza uno scopo, qual è il probabile scopo per il quale "Daniel" è stato compilato? Il canone dell'Antico Testamento è principalmente la storia dei rapporti divini con una razza particolare, al fine di adattarli all'ufficio assegnato - quello di essere la razza di cui Cristo doveva venire. Ogni crisi della loro storia ci viene narrata sotto sanzione profetica.
Non si era verificata una crisi più grande nella storia del popolo ebraico di quella della cattività babilonese. La presa di Gerusalemme, la desolazione del tempio che Dio aveva promesso di fare della sua dimora per sempre, il rovesciamento della monarchia davidica a cui, come il tempio, era stata promessa una durata infinita, tutto era atto a fiaccare la loro fede in Dio. Inoltre, erano stati condotti prigionieri da uno che attribuiva tutte le sue vittorie al favore dei suoi stessi dei.
Per Nabucodonosor la sua conquista di Gerusalemme e il saccheggio del suo tempio furono una dimostrazione che il Dio degli ebrei era molto inferiore a Merodach (Marduk). Certamente i profeti di Geova avevano minacciato di vendetta il re e il popolo, perché avevano abbandonato l'adorazione di Geova. Durante il regno di Manasse i Giudei avevano adorato Baai e tutto l'esercito del cielo; quell'adorazione era stata abbandonata per quella di Geova sotto Giosia.
I profeti di Baal avrebbero denunciato i giudizi di Baal sul popolo per aver abbandonato quel culto. Quale gruppo di profeti aveva ragione? Il disastro era stato predetto da entrambi i gruppi di profeti. Il disastro fu dovuto all'abrogazione dell'adorazione di Geova da parte di Manasse, o all'abrogazione di quella di Baal da parte di Giosia? I miracoli narrati in Daniele risolsero ampiamente questa questione, e solo loro devono averla risolta.
La nazione che andò a Babilonia era incline all'idolatria, incline ad abbandonare il loro Dio nazionale Geova; tornarono fanatici monoteisti e fanatici adoratori di Geova. Potrebbero essere solo alcune dimostrazioni speciali della suprema Divinità di Geova che potrebbero fare questo - atti di meraviglia come quelli narrati nei primi capitoli del Libro di Daniele.
Avrebbe, tuttavia, valore per questo fine solo se fosse un resoconto di fatti, non un romanzo morale.
La sua popolarità è spiegabile solo con il fatto che era considerata storia. Nessun libro come Daniel è mai stato popolare a meno che non si trattasse di una serie di resoconti di eventi reali. È una serie di resoconti sconnessi di eventi e visioni scritti, alcuni in una lingua, altri in un'altra. Ha poche grazie compositive; i passaggi retorici che troviamo in alcune parti sono in molti casi sospetti, poiché non lo sono in tutte le versioni, che anche le restanti istanze sono sospette.
Se è una registrazione di fatti, e considerata tale, questa popolarità è completamente intelligibile. Nessun romanzo dei tempi dell'Alleanza in Scozia ha mai avuto la popolarità tra gli scozzesi che aveva "Scots Worthies" di Howie, e questo perché, per quanto semplice e grezzo nel suo stile, era considerato una dichiarazione di fatti.
3. The linguistic peculiarities of the Book of Daniel. We have referred to the fact that there are in Daniel two languages used. There have been several different explanations of the two languages.
(1) Some of these explanations are logical, as that of Keil, which declares that the first, the Aramaic part, gives us the development of the world-power in relation to the kingdom of God; and that the second, the Hebrew portion, represents the development of the kingdom of God in relation to the world-power. Against this view it may be effectively urged that the eighth chapter gives the development of the world-power of Macedonia over against the kingdom of God, as much as do the second and seventh, and as little gives the development of the kingdom of God. Indeed, the Messianic kingdom is more prominent in the two earlier visions.
(2) Another explanation is difference of audience contemplated. This is the theory of Merx. Where the contents were relatively simple and suited for ordinary Jewish society, the language used was Aramaic, the common language of business and social intercourse. Where the contents of the prophecy were more recondite, the sacred language, Hebrew, was used, which was known to few beyond the learned Jews.
To this the answer of Lenormant is sufficient. The first chapter is simple narrative, yet it is in Hebrew. On the other hand, the seventh chapter, with its account of the four beasts, is as recondite as the account of the combat of the ram and the he-goat in the following chapter, yet the former is in Aramaic, and the latter in Hebrew.
(3) Another theory, that of Eichhorn, explains the two languages by difference of authorship. Meinhold has a view somewhat akin to this, only he makes the division between the authors at the end of the sixth chapter, because he thinks the seventh chapter indicates Aramaic of a different age. The connective on which he lays stress may be explained in a different way. Neither hypothesis explains why the writer of the first chapter, having written that whole chapter in Hebrew, and a few verses in the second, should suddenly break off into Aramaic.
Meinhold's theory adds the difficulty — why the writer of the latter portion, having begun in Aramaic, should suddenly turn off into Hebrew. The problem is still there, only it now applies to two authors instead of one.
(4) Lenormant's theory is that the Aramaic portion is really a Targum or interpretation, and that during the Antiocheau persecution the Hebrew of this portion was lost. This theory is, to some extent, adopted by Mr. Bevan. Certainly it is in favour of this view, that the Hebrew ceases in the middle of the fourth verse of the second chapter, in quite an accidental way, at a point that marks no change in the subject of the narrative.
Against it is the fact that the Aramaic section concludes with the end of a chapter. Had any such disaster befallen any of the sacred books, some trace of the event would certainly have been found in the Talmud, terribly distorted, no doubt, but none the less recognizable. The Talmudists do not discuss the question at all; they certainly call the Aramaic portion of Daniel "Targum" in reference to the language, but assert it "to defile the hands." The task of the defenders of Daniel would, in some respects, be made easier if this theory could be maintained.
(5) Another theory is that the difference of language represents a difference in date in the delivery of the prophecies or narrative, those written under the Babylonian supremacy being in Aramaic, but those under the Persian rule in Hebrew. This, were it accurate, would be merely a statement of fact, not an assignment of a reason for that fact. The original framers of this view have failed to note that the eighth chapter is dated under Belshazzar, while the sixth is under Darius.
(6) Dr. Wright, the author of the Donnellan Lectures on Ecclesiastes, and of the Bampton Lecture on Zechariah, has a theory which he indicates in his 'Introduction to the Old Testament'. His theory is that the Book of Daniel is compiled of "excerpts from a larger work (partly preserved in the original language, and partly translated)." While there is, in favour of this view, the fact that the canonical books of Samuel, Kings, and Chronicles seem to have resulted from a process analogous to this, against it is the fact that there are no links of connection in Daniel, as there are in the books in question.
It also assigns no reason for the translator selecting certain portions of the book to be turned into Hebrew, and omitting others. There must have been at least two books from the twofold chronological arrangement. Further, it does not explain the peculiar phenomena presented to us by the Septuagint Version preserved to us in the Codex Chisianus.
(7) If we may venture to suggest another theory, it would be that, as Daniel was originally compiled from fly-leaves, some of these tracts were composed in Aramaic, others in Hebrew, and that the whole was edited by some one who wrote the prologue. It would be impossible to assign the reason why a writer, to whom two languages were equally familiar, should write one leaflet in one language, and another in another.
Dopo che sono stati così scritti, sarebbe naturale che ogni trattato, anche se può essere stato sintetizzato, dovrebbe essere conservato nel libro canonico nella lingua in cui è stato originariamente scritto. Potrebbe esserci stata qualche ragione politica per cui certe profezie che sembravano riferire il rovesciamento dell'impero persiano dovrebbero essere avvolte in ebraico piuttosto che pubblicate in aramaico. La polizia persiana, che sarebbe stata certamente in grado di leggere l'aramaico, probabilmente ignorava l'ebraico.
Poiché abbiamo ora discusso la questione delle due lingue, dobbiamo affrontarle successivamente.
(1) Poiché è la prima lingua che il lettore incontra nel suo studio del Libro di Daniele, dobbiamo guardare all'ebraico. Quando si indaga sull'età di un'opera, le circostanze del libro devono essere tenute attentamente davanti a sé. Se il libro è stato trascritto frequentemente, se non c'è alcuna sfacciataggine sui cambiamenti introdotti che esistono nel caso di un libro che viene letto regolarmente, allora possiamo aspettarci di trovare alterazioni nella direzione della modernizzazione.
Così nell'edizione di Chaucer di Urry, pubblicata prima che il recente sforzo fosse compiuto dopo un'estrema accuratezza, vengono introdotti molti cambiamenti, tutti in termini di modernizzazione. In una tale edizione, l'occorrenza di una parola recente aveva poco valore per stabilire la data del libro; d'altronde ogni parola antica aveva pieno valore cronologico, così è di Daniele. La presenza di parole relativamente recenti significa molto meno di quanto molti critici facciano credere, mentre la presenza di parole antiche conserva intatta tutta la sua forza probatoria.
È stato detto da Canon Driver che "il grande punto di svolta in stile ebraico" tra l'ebraico antico e quello medio "fallisce nell'età di Neemia". Gli ebrei, tornando da Babilonia in Palestina, trovarono la propria terra piena di coloni stranieri di diverse nazionalità, per i quali l'aramaico era l'unica lingua comune. Gli ebrei erano obbligati a commerciare con questi intrusi, e quindi obbligati a usare l'aramaico.
Ma più in Babilonia e nelle città dei Medi, in cui avevano dimorato come prigionieri, sarebbero stati obbligati a usare costantemente l'aramaico; di conseguenza, presto smisero del tutto di parlare ebraico, e anche quando lo scrissero, le parole e gli idiomi aramaici erano inclini a intromettersi. Anche prima dei giorni della cattività, l'aramaico aveva iniziato a infettare l'ebraico, non in modo innaturale, poiché l'aramaico era la lingua del commercio e della diplomazia.
Il cambiamento che era stato marcato ai giorni di Neemia potrebbe essere stato esemplificato in uomini come Daniele, sebbene vivessero in una generazione precedente. Chiunque, ignaro della storia dei poeti, sia passato dallo studio dei "Racconti di Canterbury" per leggere "Piers the Plowman", sarebbe pronto ad affermare che quest'ultimo poema è uno di una data molto anteriore a quella l'altro; eppure sappiamo che erano poesie contemporanee.
Il motivo era che Chaucer, vivendo a corte, abituato ai modi stranieri, scriveva nello stile che stava per diventare prevalente, mentre Langland (o Langley) aveva una musa casalinga e conservava le forme più antiche di frase e modi di versificazione che stavano rapidamente scomparendo. Così anche Spenser e Shakespeare presentano lo stesso contrasto: il vecchio e la scomparsa rispetto alle caratteristiche nuove e nascenti della lingua.
Quindi non è una prova che Daniele sia posteriore ad Aggeo e Malachia che per certi aspetti la sua lingua sembra più simile all'ebraico tardo rispetto alla loro. È come Geoffrey Chaucer a corte, impegnato in diplomazie con tribunali stranieri; sono più simili a Langland, con uno spirito e un ambiente più casalinghi.
Sebbene in questo modo possiamo fissare la data in cui l'ebraico antico è passato all'ebraico medio, non è così facile stabilire quando è passato dall'ebraico medio all'ebraico nuovo.
Non esistono libri completi in ebraico, universalmente riconosciuti come appartenenti al periodo della dominazione greca. Naturalmente, da motivi a priori e prove interne, molti dei salmi sono chiamati Maccabei. A noi le prove sembrano del tutto insufficienti. Ma anche se la decisione critica fosse accordata riguardo ai Salmi, il versetto conserva forme arcaiche che sono state a lungo dismesse dalla prosa. La massa successiva dell'ebraico non viene raggiunta finché non arriviamo fino all'età della Mishna, vale a dire il 200 d.C.
Sebbene non abbiamo, come abbiamo detto, opere ebraiche complete del periodo della supremazia greca, abbiamo, fortunatamente, frammenti considerevoli di un'opera molto famosa scritta in ebraico nel periodo in questione. Il libro dell'Ecclesiastico è stato tradotto in greco dal nipote dell'autore. C'è certamente un dubbio sulla data in cui è stata fatta questa traduzione, se il 130 aC o il 230 aC; sebbene pensiamo che l'equilibrio delle prove sia a favore piuttosto della data precedente che di quella successiva, non contesteremo la questione.
L'ebraico da cui fu tradotto fu quindi probabilmente scritto nel 180 aC, se non nel 280 aC. Si tratta di un'opera che è scomparsa nel suo insieme, ma ne rimangono, come abbiamo detto, notevoli citazioni da essa in vari tratti del Talmud, e in altri scritti rabbinici. Il fatto che anche quando i trattati in questione sono in aramaico, le citazioni dall'Ecclesiastico - o per dare al libro il nome rabbinico, Ben Sira - siano in ebraico, mostra che l'ebraico era la lingua in cui il libro è stato scritto.
Queste citazioni sono state raccolte da varie mani. Ne useremo due: quello in "Blumenlese" di Dukes e quello in un articolo del dottor Schechter, nel Jewish Quarterly . Il numero di queste citazioni non è molto grande, pari in tutto a quello che equivarrebbe a un capitolo un po' lungo. Ma a fini di confronto ridurremmo ulteriormente il numero. Prenderemmo solo quelle citazioni che non solo sono attribuite a Ben Sira, ma che siamo in grado di identificare nell'una o nell'altra delle tre versioni e quelle che, quando citate, sono introdotte dalla formula: "Sta scritto nel Libro di Ben Sira", o una frase del genere.
Quando c'è una variazione nella citazione, preferiremmo le forme più arcaiche, poiché ogni cambiamento verso la modernizzazione potrebbe essere il risultato di un errore del copista. Anche di quelle rimaste ci limiteremo a pochi esemplari.
La prima di quelle che selezioniamo è la quarta delle citazioni raccolte dal dottor Schechter, e l'ottava nella raccolta dei Duchi. Si verifica in 'Hagigah', 13 ( a ). Questo è il dodicesimo trattato del Seder Moed , la seconda divisione del Talmud. È anche citato nel trattato rabbinico sulla Genesi, Bereshith Rabbi e da Yalkut su Giobbe. Questi variano dalla forma talmudica della citazione, ma solo in misura molto lieve -
נמופלא ממך אל תדרושׂ ובמכוסה ממך אל תחקור במה שׂית החברנן אין לך עסק בנסתרות"In ciò che è troppo meraviglioso per te, non cercare; in ciò che ti è velato, non indagare; su ciò che è permesso, rifletti: tu non si occupa di cose segrete" (Ecclus. 3:21,22). Le versioni concordano abbastanza bene con questo, ed è citato come dal "Libro di Ben Sira".
Quando confrontiamo questa frase con l'ebraico biblico, sentiamo subito quanto siamo lontani dall'ebraico dell'epoca di Neemia ed Ester, per non dire da quello di Daniele. C'è una somiglianza con la lingua di Ecclesiaste, che, con la somiglianza del soggetto, suggerisce che Ecclesiasticus sia un'imitazione di Ecclesiaste - un'idea che è confermata dal nome della traduzione greca. Se osserviamo l'ebraico parola per parola, troviamo che in questi due versetti ci sono tre parole che non sono in uso nell'ebraico biblico.
Nel primo verso troviamo מופלא, "una meraviglia". La radice פָלָא ricorre frequentemente nella Scrittura, ma il sostantivo sopra non compare mai. La forma affine, ricorre in Giobbe; la parola comune è פֶלֶא. רָשָׁה, "permettere;" in Esdra 3:7 c'è una derivazione da esso, רִשְׁיוֹו, "permesso". In ebraico biblico In) sarebbe stato usato.
È frequente nel rabbinico, e nella forma aramaica ricorre nel Targum. עֵסֶק, "affari", è un'altra parola sconosciuta all'ebraico biblico, ma frequente in rabbinico. Buxtorf dice che l'equivalente biblico di questo è דבר. Inoltre, c'è una costruzione usata che si trova solo nell'Ecclesiaste, מָה שֶׂ־. In Daniele non c'è istanza del parente corto; è sempre il lungo, אֲשֶׂר, che viene utilizzato.
Here then, in the short space of two verses, we have three words not used in Biblical Hebrew, and one construction that is found only in Ecclesiastes. These words do not represent any rare thought or thing, but have common equivalents in the Bible, and so too with the construction.
To show that our conclusion is not based on merely one instance, we shall consider the seventh in Dr. Schechter's list, which is the next that suits our requirements. It is a quotation of Ecclus. 42:9, 10, and is found in Sanhedrin 100 (b), the fourth tractate in Seder Nezeeqeen, the fourth division of the Talmud. This passage is all the more interesting because it is assigned as a reason why the Book of Ben Sire was not allowed to be read. It is (14) in Dukes. The passage is —
לאתינשׂא נישׂאת שׂמא לא יהיו לה בנים הזקינה שׂמא תעשׂה כפים בת לאביה מטמונת שׂוא מפחדה לא יישׂן בלילה בקטנותה שׂפא תתפתה בנערותה שׂמא תזנה בגרה שׂמא, "A daughter is for her father a vain treasure; care for her does not suffer him to sleep in the night; when she is little, lest she be seduced; in her girlhood, lest she should commit fornication; in her maturity, lest she should not be married; when she is married, lest she should not have sons; when she is old, lest she should practise witchcraft."
Here there is certainly some variation between the versions and the Hebrew we have just given. The Greek is, "A daughter is for her father a watchful care, and anxiety for her taketh away sleep — in her youth, lest she pass the flower of her age; and having been married, lest she be hated; in her virginity, lest she be shameless and become with child in her father's house; and having a husband, lest she transgress; and being married, lest she should be barren.
" Both the Latin and the Syriac have been largely modified by the Greek, though several of the renderings seem to indicate that they had before them a text like the Hebrew above given. The Greek shows traces of confusion and repetition, which are awanting in the Talmudic quotation.
When we take this passage clause by clause, we find again how far removed we are from the Hebrew of Daniel. The third word, מַטְמוֹנֶת, is not used in the Bible; the corresponding masculine noun does occur, but the feminine never, not even when it is in apposition to a noun feminine.
The Latin Version, by using abscondita, shows that the translator must have had this word before him as in Biblical Hebrew, טמן means "to hide." The second clause presents nothing to be adverted on, but the third is full of late peculiarities. The first word, קְטַנוּת, is unknown in the Bible, though not infrequent in later Hebrew. The verb and adjective are common in Biblical Hebrew, but the abstract noun never occurs.
Next we have שֶׁמֶא, a connective meaning "lest," and thus equivalent to פֶן in Biblical Hebrew. It is a compound of שֶׁ־, the short relative, and מָא, "what," in Aramaic and Rabbinic. Canon Driver translates אֲשֶׂר לָמָה (Daniele 1:10), "lest," as Theodotion. If this rendering be accepted, we have certainly a preparative for the Rabbinic connective.
Yet the form in Daniel is obviously very much the earlier. Connectives are marks of the age of a book, that do not as a role mislead, and this connective occurs five times in the space of these two verses. The last word, תַּתְפַתֶּה, certainly is part of a well-known verb, but it does not occur in Biblical Hebrew in this conjugation. In the next clause, besides the connective sheme', we have נַעְרוּת, "youth," a word unknown in Biblical Hebrew.
The first word of the next clause, בָגְרָה, is the third feminine singular preterite of the verb בָּגַר, "to have reached a marriageable age" — a verb unknown in Biblical Hebrew, but not uncommon in Rabbinic writings; it is used in the Aramaic parts of the Talmud and in the Targums. In the same clause we find the word נשׂא in the niphal, "to be married" (nubere) — a usage unknown in Biblical Hebrew, where we have בעל used in kal for the man, and niphal of the woman.
The nearest approach to this usage 2 Cronache 24:3 and Nehemia 13:25, where a father takes a wife for his son, and 2 Cronache 13:21, where a man takes a wife to himself; but in no case is the passive found in this meaning. In the last clause the phrase, כְּשָׂפִים תַעֲשֶׂה, "to practise witchcraft," is not Biblical; the Bible writers employ כָשַׂפ in the piel.
Here, in the space of two verses, rather long verses certainly, are four words that do not occur in Biblical Hebrew, and one of these is a connective repeated five times. One of the other verbs is not used in the Bible in the conjugation, and another neither in the sense nor conjugation. Further, there is a phrase not Biblical.
We might easily go on, and would only make our case stronger. It is certainly clear to every unbiassed mind that the Hebrew of Ben Sira is very much more recent than that of Daniel. As we have said, the Hebrew of Ben Sira is more akin to that of Ecclesiastes, of which work it seems an imitation. If Ben Sira was written even so late as B.C. 180, Ecclesiastes must have been considerably earlier, and Daniel must have been much earlier still.
It is clear that the line which divides new from middle Hebrew must pass between Daniel and Ecclesiasticus. As surely as the latter is on one side of the line, so surely is the former on the other. Canon Driver and Professor Bevan have amply proved the resemblance there is between the language of Chronicles, Nehemiah, Ezra, and Esther, and that of Daniel, a resemblance that is only what might readily be expected.
It is the Hebrew natural to one who had become accustomed to Aramaic as the language of everyday life. The resemblances to Ezekiel have been pointed out by Delitzsch and Keil. It must further be borne in mind that the first chapter is probably from the pen of an editor, and is a condensation of an Aramaic original. That the language of Daniel should resemble that of a number of works, all of which claim to have been written in the Persian period, does not prove, as some critics think it does, that Daniel was written in the Greek period.
But it is urged that there are late words in Daniel. Professor Bevan has made out a list of eight words. We think any one will recognize the relatively small number of these words. In four verses from Ben Sirs we found seven, and could easily have increased the number. Surely eight in six chapters, containing a hundred and fifty-seven verses, is no very extraordinary number.
But when we examine these alleged "late" words, we are compelled to lessen their number as evidence of the late date of Daniel. Three of these, גיל, "age," הִיֵב, "guilty," and זֶעְנִים, "herbs," occur in the first chapter, and therefore, though they might afford an evidence of the age of the editor, afford no evidence of the age of the original book. Further, the first two of these occur in the speech of Ashpenaz (Abiesdri), and are therefore really instances in which the Aramaic of the document, from which the prologue was condensed, shines through.
The third case is probably a scribal blunder. Although זֶרְענִיםoccurs in Daniele 1:16, in Daniele 1:12 we have זרעים, which consonantally is a common word. Originally, both words would be the same, and it was more likely that a scribe would by a blunder write the more recent form to which he was accustomed, than the more ancient with which he had little acquaintance.
Two others, מִכְמַנִּים and אַפֶדֶן, occur in the eleventh chapter, the authenticity of which we deny. Even if we take them as they stand, with regard to the first of these the reading seems to be corrupt, כמן in Aramaic, both Eastern and Western, means not "to lay up" as treasure, but "to lie in wait" (e.g. Esodo 21:13) — a meaning unsuitable here.
The LXX. render τοìπος. The latter is a technical word, and therefore might well be introduced in regard to the thing. It is Semitic, according to Furst; it is certainly not Greek, although it is precisely a case where a Greek technical word would have been expected. There are still three words which remain, הִתְמַרְמַר, "to he moved with anger" (Daniele 8:7); נֶחְתַּך, "to be decreed" (Daniele 9:24); רָשַׁם, "to write" (Daniele 10:21).
In regard to the first of these the case is not a strong one; the verb מָרַר, "to be grieved," is not a very rare verb: it is used in kal, niphal, piel, and hiphil elsewhere, if not in hithpael. The second case is suspicious, for the LXX. seem to have had another reading. But even if we admit this and רָשַׁם, there is not much on which to build a theory. Two words in four chapters — for necessarily the first and eleventh chapters fall to be excluded — are much less than seven words in four verses.
Professor Bevan adds מלכיות (Daniele 8:22), "kingdoms," but the LXX. read מְלָכִים, as they render βασιλεῖς. Theodotion had the same reading, as he has the same rendering. The Peshitta has , showing that it too read מְלָכִּים, not מלכיות.
But Professor Bevan has another list of eight words, which he says are used in Daniel in other than their classical Hebrew meaning. The first of these is כַּשְׂדִּים. The references he gives are Daniele 1:4 and 2:2. He says that while in all other parts of Scripture כַּשְׂדִּים is the name of a nation, in Daniel only it is the name of a caste.
In the first of the references, "the tongue of the Chaldees," it is not necessarily any other than a national name; and, if we accept the reading of the Septuagint in the second case, it is so also. The next instance he brings is זַעֲכִים, which is "sad" in Genesi 11:6, and "badly nourished" in Daniele 1:10, but the meaning in Daniel is more primitive.
It is said that חַרְטֻמִּים is believed to be of Egyptian origin, and in the Pentateuch is used only of the magicians of Egypt. In Daniel it means "magicians in general." Furst declares the Egyptian derivation to be without foundation. Even if we granted the Egyptian origin of the word, the great intercourse between Egypt and Assyria, proved by the Tel-el-Amarna tablets being in Assyrian, would make it no impossible thing that the word might be transferred to Assyria.
The fourth case, בְשַׁלְוָה, "in security" (Daniele 8:25), occurs in a notoriously corrupt passage, which it is impossible to interpret satisfactorily. The next two cases occur only in ch. 11. There remain only two cases, תָּמִיד, "continual," for the daily sacrifice, and יְאׄר, used for the Nile in most cases in the rest of Scripture, but for "a river" in general in Daniele 12:5, Daniele 12:6, Daniele 12:7.
As to the first of these, it occurs in Daniele 8:11 and 13, and the versions indicate a great confusion in the text at these points. As for the last instance, the passage Professor Bevan quotes from Isaiah (Isaia 33:21) disproves his contention. "The glorious Lord will be to us a place of broad rivers and streams" can have no reference to the Nile or Egypt.
As little can his reference to Job (Giobbe 28:10) apply to the Nile (Revised Version), "He cutteth out channels among the rocks." It would be somewhat violent to describe the small channels cut by the miner as "Niles."
The whole elaborate list of proofs of the relatively recent date of the Hebrew of Daniel has failed when carefully looked at, and the cases in point are reduced to two.
The argument from the unlikeness of the language of Daniel to that of Haggai, Zechariah, and Malachi, even though that unlikeness were greater than it is, would be unsafe. The language of Spenser's 'Faery Queene' is greatly more archaic than that of Shakespeare's 'Midsummer Night's Dream,' yet these two works were published nearly contemporaneously.
Along with a number of absurdly incorrect and rash statements, Dean Farrar is safe in saying, "Nothing certain can be inferred from the philological examination of the Hebrew" of Daniel. He is also safe in saying, "On this part of the subject there has been a great deal of rash, incompetent assertion." This is an admission that the case has broken down.
(2) Aramaic. The Aramaic portion of Daniel begins with the fourth verse of the second chapter, and continues to the end of the seventh. The dialect of Aramaic, in which this portion has come down to us, is what used to be called Chaldee. It is closely akin to the dialect in which the Targums were written, and is also very like that in which the paraphrase of the Samaritan Pentateuch has been preserved.
Although no books have been preserved to us from any date approximately as old as the date ascribed to Daniel by tradition, or even as old as the late date ascribed to the book by critics, we still have a very considerable mass of inscriptions, which enable us in some way to estimate the character and history of the language. These inscriptions are spread over a very wide area — the banks of the Tigris on the east, the slopes of the Taurus Mountains on the north, and Egypt on the south.
The stretch of time represented is also very great. The earliest inscriptions of any length we have date back to the reign of Tiglath-pileser, about B.C. 750, and in its Eastern form it is still a living tongue among the Nestorians.
La questione dell'aramaico di Daniele è complicata dall'azione dei copisti nel cambiare, per gradi insensibili, la lingua di un documento. Qualsiasi copista potrebbe apportare solo poche modifiche, ma generazioni di loro farebbero necessariamente molti cambiamenti. E poiché la tendenza era sempre quella di apportare modifiche in un senso, nel tempo la differenza tra il testo originale e quello di alcuni secoli dopo sarebbe stata necessariamente molto notevole.
Dobbiamo dare uno sguardo alla storia della lingua aramaica tra gli ebrei. Il mezzo degli affari ordinari sia a Ninive che a Babilonia era l'aramaico, e ciò è dimostrato dal fatto che sul retro delle tavolette d'argilla che contengono atti di vendita, il docquet - che riassume il contenuto - è in aramaico. Gli ebrei vi risiedevano da circa cinquant'anni, in mezzo a un popolo che parlava una lingua leggermente diversa dalla propria.
Potevano imparare l'aramaico con la stessa facilità e rapidità con cui gli italiani imparano il francese. Nello stesso tempo, in seno alle loro famiglie, si sarebbe parlato l'antica lingua della Palestina. Quando per decreto di Ciro fu loro permesso di tornare nella propria terra, gli ebrei scoprirono che molti coloni avevano fatto pressione sul territorio che avevano precedentemente occupato. Tutti questi coloni potevano parlare l'aramaico, qualunque altra lingua potessero usare, e questo avrebbe costretto anche gli ebrei a imparare l'aramaico.
Con ogni probabilità il processo di aramaizzazione era già in atto nei territori delle tribù settentrionali. Quando i monarchi niniviti inviarono coloni ad abitare la terra che era stata così devastata dalle loro campagne, l'unica lingua comune che questi coloni avrebbero potuto avere sarebbe l'aramaico. Inoltre, i resti delle persone rimaste nel paese avrebbero dovuto imparare anche l'aramaico per poter avere rapporti con questi arrivati.
La tendenza ad abbandonare l'ebraico diventerebbe gradualmente irresistibile; quindi troviamo che la gente comune richiedeva di farsi interpretare la Legge. In queste circostanze era naturale che l'ebraico che era ancora parlato occasionalmente fosse molto aramaizzato. Ma, d'altra parte, è quasi necessario ritenere che l'aramaico parlato dagli ebrei avesse un colore ebraico.
Sebbene l'ebraico possa essere caduto in disuso tra gli ebrei ei samaritani, era ancora parlato tra i fenici fino a quando il periodo greco era ben avanzato.
Non è impossibile che sia stato parlato a Moab e ad Ammon, se non così tardi come lo fu in Fenicia, almeno nel periodo persiano. Ciò tenderebbe a mantenere in vigore la tendenza a modificare l'aramaico in una direzione che lo renderebbe più simile all'ebraico. In alcune delle iscrizioni più antiche, come quelle in Sindschirli, l'aramaico ha molti punti in cui è più simile all'ebraico che, in ogni caso, nei suoi dialetti orientali, lo era in seguito.
In Oriente, l'aramaico si stava sviluppando in un'altra direzione e sotto altre influenze. Sarebbe quasi impossibile dire con certezza quali fossero le caratteristiche distintive dell'aramaico orientale ai tempi della supremazia babilonese, tanto grandi sono le modificazioni che la lingua ha subito.
Anche se le modifiche che ha subito la lingua parlata sono state grandi, in una certa misura, questo sarebbe suscettibile di influenzare le opere che sono state ripetutamente copiate.
I libri che, come la Legge, i Profeti ei Salmi, venivano usati nel regolare servizio in sinagoga, sarebbero stati protetti da ogni grande cambiamento dalla familiarità dell'uditorio con le parole. Daniel non era così protetto, quindi sarebbe stato molto esposto a modifiche e interpolazioni. Quando confrontiamo il testo massoretico con la traduzione che ci è pervenuta nel Codex Chisianus, troviamo differenze straordinarie.
Non di rado si è fatto riferimento a queste differenze e la versione dei Settanta di Daniele è stata denunciata come infedele a causa di esse. Sembra una conclusione un po' affrettata a cui giungere, che questa traduzione, che per quanto riguarda gli altri libri è abbastanza fedele, dovrebbe essere molto infedele rispetto a questo libro e - con l'eccezione di Esdra - solo a questo libro. Come Daniele, Esdra non veniva letto regolarmente nella sinagoga: c'era, quindi, la possibilità di variazione.
I fenomeni davanti a noi corrispondono a quest'ultima supposizione? Le differenze tra la Settanta e il Massoretico erano dovute a variazioni nel testo da cui quest'ultimo è scaturito alla fine? Accade così che possiamo provarlo avendo altre versioni che risalgono a prima della fissazione del testo massoretico, e troviamo che c'è precisamente la variazione graduale esibita che potremmo aspettarci. Quella di Teodotion, che sembra essere stata una revisione di una traduzione fatta probabilmente in Asia Minore, è, dopo la Settanta, la prima di queste.
L'obiettivo dichiarato da Teodozione era di far concordare il greco il più possibile con l'originale ebraico così come lo aveva lui. Quindi si può ritenere che la sua versione rappresenti accuratamente il testo ebraico corrente ai suoi tempi. La sua data non può essere fissata con certezza assoluta, ma sembra essere stata intorno alla metà del II secolo. Il Peshitta è quasi contemporaneo, ma un po' più tardi.
Per ultima arriva la Vulgata nella revisione di Girolamo. Di questi l'ultimo è in stretto accordo con il testo massoretico, il Peshitta poi, la Teodozione ulteriormente rimossa, sebbene nessuno di loro sia così lontano dal Massoretico come lo è la Settanta. Con queste prove di variazione, è avventato poggiare qualsiasi argomento a favore dell'attualità del Libro di Daniele su presunte tracce di attualità in aramaico.
Ci sono, tuttavia, altre prove che questo processo di modernizzazione sia all'opera sulle parti aramaiche di Daniele.
Le due parole nelle antiche iscrizioni aramaiche che per la loro frequenza colpiscono più prontamente il lettore come diverse dall'aramaico più recente, orientale o occidentale, sono זִי per . e ארקא per ארעא. La linea che divide le iscrizioni che usano la forma più antica da quelle che usano la più recente riguarda l'inizio dell'era cristiana. La prima iscrizione nel 'Corpus Inscriptionum Semiticarum', che ha דִי è una di Aretas, חרת (4 d.C.), e l'ultima in cui ricorre è in un'iscrizione egiziana datata dal conte di Vogue, "l'epoca dei Tolomei. "
Se le differenze fossero dovute semplicemente a un cambiamento operato dal tempo, allora dovremmo scegliere tra affermare che la parte aramaica di Daniele non è stata scritta fino all'inizio della nostra era, o che il testo è stato modificato. La prima ipotesi è impossibile dal riferimento alle porzioni aramaiche di Daniele nel discorso morente di Mattatia e nel Terzo Libro degli Oracoli Sibillini.
Canon Driver ritiene che questa peculiarità faccia parte dello stile ufficiale di Egitto, Babilonia, ecc. Accade così che la linea geografica tra questi stili coincida quasi con quella temporale. Nuove iscrizioni possono, come ha detto Canon Driver, alterare molto la carnagione della questione. La facilità con cui זִי potrebbe essere alterato in דִי è evidente, e il fatto che nell'aramaico biblico la forma contratta דְ non compaia mai che non possa derivare da זִי, sembra confermarci nella convinzione che tale alterazione sia avvenuta.
Ciò che abbiamo detto di דִי si applica anche a ארקא, con questa differenza — che abbiamo un esempio di ciò che pensiamo sia avvenuto in Daniele ed Esdra, nel versetto aramaico in Geremia ( Geremia 10:11 ). Lì la parola "terra" ricorre due volte nella nostra versione inglese. Nel primo caso la parola rappresenta ארקא, nel secondo ארעא; ma in nessuna delle versioni c'è alcuna indicazione che una parola diversa fosse prima del traduttore.
Lo stesso si può dire riguardo al Targum di Jonathan ben Uzziel su questo passaggio. La probabilità è che qui abbiamo un cambiamento iniziato, ma non completato. Il cambiamento sia nel caso di che di ארקא è stato facile.
Notwithstanding all the efforts at modernization, there is still a long distance between the Aramaic of Daniel and that of the Targums. The most obvious point of difference is the almost total absence of ית, the sign of the accusative, from Biblical Aramaic, and its frequency in all the Targums, not only Jewish, but Samaritan also. The only case in which it occurs in Biblical Aramaic is Daniele 3:12, where it is used to give the oblique case of a pronoun.
It is remarkable that in one of the inscriptions from Sindschirli we have ות = ית, used in a similar way (ותה, Hadad Inscr., 1. 28), and this is the only case in which it occurs. Another common word in the Targums is ארי, meaning "that," "in order that," or "because." This word does not occur in Biblical Aramaic at all: instead of it we have the cumbrous phrase כלק־בלד־י — a phrase that does not occur in the Targums in this sense: כל קבל in Targumic means "over against" (Rut 4:4).
Every reader of Hebrew knows how frequently the verbal particle יֵשׁ occurs in Biblical Hebrew; as frequent in the Targums is אִית. This does not occur in Biblical Aramaic; its place is taken by אִיתַי. In the Targums the negative of this is לֵית; in Daniel and Ezra we have instead לִא־אִיתַי. In Biblical Aramaic הֵן is the word for "if," which does not occur in Targumic.
On the other hand, אי is the word commonly used in the Targums, which again does not occur in the Bible. הֵן is a form occurring in inscriptions. Closely akin to this is לָהֵן, "therefore," which, occurring in Biblical Aramaic, does not occur in the Targums. These particles are, as every one knows, the most conclusive indications of the age of a document.
Almost as important are pronouns. We have already referred to the relative דִי and its relation to the still older form זִי. It is to be noted that in Biblical Aramaic דִי is always written plenum, never in the contracted form דְּ, which, again, is the more common form in the Targums. It would be impossible, as we have said above, to regard the contracted form as resulting from a scribal modification of זִי, which, however, may easily be the genesis of the Biblical דִי.
The first personal pronoun in Biblical Aramaic is אֲנָה, which does not occur in the Targums, where the regular form is אֲנָא, sometimes contracted נָא. The form אֲנָא is also found in Sindschirli along with the Phoenician אנךand the Hebrew אנכי, an intermingling which we find in all early Aramaic. Not improbably the two cases where אנא occurs in Biblical Aramaic are due to the copyist having mistaken ךfor א, letters which are very like in the older Aramaic script.
The Biblical Aramaic plural is אֲנַחְנָא, whereas the common Targumic is אַנוּן or נַחְנָא, which do not occur in the Aramaic of the Bible. The pronoun of the second person singular is in Daniel and Ezra אַנְתְּ, in the Targums the most common form by far is אַתְּ, which does not occur in the Aramaic of the Bible. The pronoun of the second plural in Biblical Aramaic is אֲנתְּוּן, whereas in the Targums the invariable form is אֲתוּן.
The third person masculine, the only form that occurs in Biblical Aramaic, is the same as in the Targums; it seems to have been the same in Sindschirli. The plural of the demonstrative in Biblical Hebrew is sometimes אלך, a form that occurs in inscriptions, but never in the Targums. The prenominal difference between Daniel and the Targums is thus very considerable.
Further, there are differences in verbal forms. In Biblical Aramaic all the verbs that in Targumic are ליא are ליה. The aphel of Targumic verbs appears in Biblical Aramaic as haphel, the characteristic ה being in some cases carried through the whole inflexion. The one aphd case is probably due to scribal change. Instead of the ittaphal, the Targumic passive of the aphel, we have a huphal form.
Professor Bevan quotes an instance of what seems to be a uphal from the Palmyrene. He admits himself it may be aphel, and moreover it does not touch on the presence of the h-forms in Biblical Aramaic as distinct from that of the Targums. These ה forms are characteristic of the oldest forms of Aramaic; e.g. they occur in the Sindschirli Inscriptions. Professor Bevan dismisses all these as merely cases of orthography.
For our Part, we thought that when a cockney dropped his h's it was more than a question of orthography. Further, the older orthography thus preserved, despite every tendency to change, does not lose its evidential value. Another case which, though it may be dismissed on the same plea — incompetent, as we think it — yet has some cogence. The distinction is still preserved in Biblical Aramaic between ס and שׂ, a distinction which had disappeared in the Targumic. From their origin the Targums of necessity represented a form of Aramaic probably much more ancient than the date at which they were committed to writing would imply.
Formerly the efforts of critics were directed to show that the Aramaic of Ezra was morn ancient than that of Daniel; that attempt is abandoned now, and the plan now is either to assert Ezra late, or to assert that the language was stationary for something like three centuries. If the latter hypothesis is assumed, we might assert that it had been stationary for a couple of centuries before the days of Ezra.
The conclusion we come to with regard to the Aramaic of Daniel is that, taking all the facts into consideration, the Aramaic is early, but how early it is impossible to say.
But the date of the Aramaic is not the only question on which critics of Daniel are at issue. There are two dialects of Aramaic — a Western, formerly called Chaldee, now sometimes called Palestinian; and an Eastern, still called incorrectly Syriac.
Although there is the Mandeean sub-dialect, which does not agree in all points with the dialect of the Peshitta, it is indubitable that Biblical Aramaic, as we see it now, has a predominant Western character. This, it is argued, militates against the author being the historic Daniel, who is alleged, when he wrote, to have been an inhabitant of Babylon. In the first place, as has already been pointed out in the older Aramaic, even of the East, the distinction between Eastern and Western forms is not so marked as it became later.
In the next place, a process analogous to that we have just referred to, which obliterated indications of age, occurred, by which Eastern peculiarities were removed when it could be done, and their place supplied by those that were Western; just as Scotch songs, when published in London, become Anglicized. And it seems to us that there are evidences that the Book of Daniel has undergone this process.
The most prominent trace of this which we see is the form of the imperfect in ל as לֶחֱוֵֹא for third person singular. This is certainly an Eastern form of the imperfect, and still is found in the Mandaean. Professor Bevan supplies an ingenious explanation. He maintains that it was to avoid a form which would be very like the sacred name יהוה, that the scribes, in the case of Daniel and Ezra, adopted this form of the imperfect third person.
Like many other ingenious interpretations, it proves nothing, because it proves too much. If this explanation were true, we should find, on the one hand, no examples of the third person imperfect of הוא beginning with יִ in the Targums, and should find instances of the third person imperfect beginning with ל; but in the Targum of Onkelos, Genesi 18:17, we find the third singular of the imperfect with; used without any thought of the Divine name.
Further, there are no instances of the third person in לְ. A much more natural explanation is that these third persons are survivals. In Mandaean only some verbs have this form of the third imperfect, in other cases the ordinary Syriac form with נ occurs. While י (yod) and נ (nun) have in the older Aramaic script a considerable resemblance, so that nun might be read yod, by one who was accustomed to yod not nun in a given case, lamed was very different from yod.
Further, the resemblance to the sacred name which resulted from the change might act as a deterrent from change, though it could scarcely act as an incentive to it. Further, the K'thib often represents a Syriac form, while the K'ri is pointed according to the Chaldee usage. Thus in the fifth verse of the second chapter we have כשׂדיא instead of כשׂדאי. There are further Mandaean forms still surviving, as תִנְדַּע (Daniele 4:23).
If we turn from the text before us, and try to rediscover the text that must have been before the translator of the Septuagint when he made his version, we find further traces of Eastern forms. The most common preformative of the third person singular and plural imperfect in Eastern Aramaic is נ (nun). It seems to us that there are traces that the translator had a text of this kind before him.
Thus the last clause of the fifth verse of the second chapter, "And your house shall be made a dunghill," is rendered by the Septuagint, ̓Αναληφθήσεται ὑμῶν τὰ ὑπάρχοντα εἰς τὸ βασιλικόν, which may be paraphrased, "And your goods be escheat to the crown." This version is not due to any shrinking from the meaning of the phrase, for when it occurs in the next chapter (ver.
29) it is correctly translated. It is clear the translator read נזלו instead of נולי. The other changes would easily follow from this. So too in the seventh verse, "Let the king tell his servants the dream, and we will show the interpretation," is rendered in the Septuagint, "O king, tell the dream, and his servants will decide [as to the interpretation]." Here the text is translated as if it were the third person instead of the first person plural — a translation only possible to one with a manuscript before him in which there was an admixture of Eastern forms.
Naturally, the cases are few where any such is recognizable, but still even one or two cases render the probability considerable. When we bear in mind that the peculiarity of the Syriac imperfect is not impossibly a development of Aramaic that may in its fulness have been later than the Captivity, the rarity of traces of it becomes also the more intelligible. At all events, this is clear — no conclusion against the authenticity of Daniel can be based on the want of Eastern forms in the present Massoretic text. This may be due to the modification introduced by copyists, or may even be a proof of antiquity.
There are certain names and titles which are alleged to have a Persian origin. In the first place, the names may have been altered. This may be held to be as good as .proved by Ashpenaz appearing as Abiesdri in the Septuagint. We know that the Jews had an objection to writing the names of heathen gods, and had an especial objection to representing any Israelite as having the name of a heathen god embedded in his name.
The titles might be modified to something more intelligible, and, further, glosses and interpretations might get into the text. The lengthened list of officials in the third chapter suggests something of this sort. Further, if the tradition that Nebuchadnezzar married a Median princess had any truth in it, as the language of Media and Persia was the same, officials might, in some eases, receive Persian, that is, Median, designations; and yet again, not unfrequently designations that have been declared to be Persian have been found to be really of Assyrian origin.
It is further alleged that there are words of Greek origin present. It can be proved that these words are either not Greek or have no right to be in the text. For a complete examination of this part of the subject, we must refer the reader to the excursus on that subject subjoined to the third chapter.
2. THE HISTORICAL BACKGROUND OF THE BOOK.
The historical background of the Book of Daniel must embrace a narrative of the events, actual or assumed, that form the setting of those related in the book itself. It must also contain the fulfilment of those portions which are, or at all events purport to be, prophecies. As these are connected with each other, there is necessitated a sketch of the history of the Eastern world from the fall of Nineveh till, if not the fall of Rome, at least the fall of Jerusalem.
Part of this history has been long well known, but part of it has only recently emerged into history in any true sense. Few portions of history of which we previously knew anything at all have undergone such a revolution as the beginning of the period before us. The actual events were lost to us by contradictory romances which it would be misleading to call legends or traditions. We had certain fragments of truth in Berosus and Abydenus, but what was truth and what falsehood we had no means of determining.
The discoveries of Botta, Layard, and Rawlinson, followed up by Smith, Oppert, Schrader, Delitzsch, Pinches, and others, have opened to us a new world.
Formerly it was imagined that Babylonia was the country of the Chaldeans, and Babylon their capital. Now we find that the Chaldeans were freebooting tribes that had intruded themselves from the desert into the fertile and cultivated territories of Mesopotamia and Babylonia, mainly the latter.
They were Semites, and therefore to a degree the kinsmen of the Babylonians, yet by habits and history they were quite distinct from them. When they penetrated into Babylonia, they gradually spread themselves through the land, erecting fortified strongholds in which to shelter their predatory bands. These were generally known by the name of the chief that had originally led them into the land, prefixed by the word bit, or "house of." From these centres they oppressed the unwarlike Babylonians, who were only preserved from annihilation by the walls that surrounded their cities.
The Chaldeans first come distinctly into history with the campaigns of Shalmaneser II. against Babylonia. In his eighth and ninth years he marched into that province to interfere in a question of succession in one of these small Chaldee states that had gained a position of supremacy over the others. State after state submitted to the conqueror. Although presents Were brought from these states to after Ninevite monarchs, none of them for nearly a century seem to have made as great conquests in Babylonia as Shalmaneser till Tiglath-pileser III.
This latter monarch came as the protector of the oppressed Babylonians. These little Chaldean kinglets were always endeavouring, in the first place, to secure a position of superiority over their fellows, and then, as the sign and result of this, to secure possession of Babylon. This city once in their hands, they could rule all Chaldea with a strong hand. Shalmaneser placed on the throne of Babylon a subject-king, Nabonassar.
He was succeeded by others in the same capacity. A Chaldean monarch seized the throne. He was overthrown and taken prisoner. Thereafter Tiglath-pileser became King of Babylon in his own person, and reigned there by the name Pul.
During the reigns of Sargon and Sennacherib there was a constant struggle with another Chaldean prince, Merodach-Baladan, for the possession of the sacred city of Babylon. Esarhaddon, installed King of Babylon before his father's assassination, reigned a portion of every year in the southern city, and thus retained possession of Babylonia without much opposition. During the greater part of his reign Asshurbanipal seems to have been free of serious difficulties with the Chaldees.
His struggle was with Elam, which he claims to have completely subdued. For the latter years of his reign, and for the reigns of his successors, we have no monumental evidence. We simply know nothing for certain of the fall of Nineveh, save that it did fall, and that Nabopolassar, the Chaldean monarch of Babylon, had to do with the result.
The Assyrian Empire, under Esarhaddon and Asshurbanipal, had possession of Egypt.
Necho, the grandfather of the Pharaoh-Necho of Scripture, was governor of a portion of Egypt under these monarchs. His grandson seems to have secured the supremacy over all Egypt, but probably was reckoned, as his father and grandfather had been, satraps of the King of Assyria. Nabopolassar, if we follow Abydenus and explain him, seems to have occupied a similar position in Babylon — nominal satrap of the great king, the King of Assyria, yet practically independent.
When he gained possession of Nineveh, Nabopolassar seems to have claimed the empire of which that city had been the capital, and regarded Necho, and probably all the other monarchs who had made themselves independent, as his satraps. Possibly it might be the expression of this claim that led to the march of Necho to the Euphrates. This is described by Berosus as the rebellion of the satrap whom he, Nabopolassar, "had set over Egypt, Coelo-Syria, and Phoenicia.
" Not impossibly Nabopolassar may have given events this colour in his proclamations, that his people might imagine that Necho, with his connivance as his satrap, had seized Palestine and Syria in addition to Egypt. Then, when he felt strong enough, he sent his son Nebuchadnezzar against Necho. The Babylonian and the Egyptian armies encountered each other at Carchemish, the fortress by which the Egyptians maintained their hold of Northern Syria.
The Egyptians were utterly defeated, and Nebuchadnezzar pursued their flying forces through Syria and Palestine, receiving the submission of the various subject-kings, taking from them hostages. He advanced against Jerusalem, which submitted without much resistance. After taking hostages, he retained Jehoiakim on the throne. Among the hostages were Daniel and his three friends. Shortly after this the young conqueror was checked in his career by the news of his father's death.
Fearing lest the opportunity might be seized to make an attempt at revolution, sending his heavy troops and hostages by the long but easier route northward to Carchemish and then southward, he himself dashed across the desert with his light-armed troops, and took possession of the throne. Unfortunately, we have no inscriptions to tell us what campaigns Nebuchadnezzar undertook after this. From the Prophet Jeremiah's mention of the Elamites and Meres as having to drink the cup of fury in consequence of the rise of Nebuchadnezzar, we may presume that he made campaigns to the east and north.
Meantime Egypt began to intrigue with the newly submitted provinces. Jehoiakim revolted from Nebuchadnezzar three years after his submission to him. Nebuchadnezzar, probably engaged in other campaigns of more importance, did not immediately march against this rebel, who must have appeared to him a sufficiently insignificant one. He did not, however, overlook his fault. Bands of Chaldeans were sent against Judaea, and with these operated Syria, Moab, and Ammon, that seem to have remained faithful to their suzerain.
Nothing like a siege of Jerusalem was undertaken till after the death of Jehoiakim and the accession of his son. Again the Babylonian monarch has only to appear before it for Jerusalem to submit, and Jeconiah is carried away captive to Babylon. Zedekiah, the uncle of the young captive, became king in his stead, as vassal of the King of Babylon.
Meantime a new Pharaoh had risen in Egypt. Pharaoh-Hophra advanced into Philistia and Phoenicia, and received the submission of Zedekiah.
This brought the Chaldeans back in force to Syria, and before them Pharaoh retired and Jerusalem was besieged. Pharaoh-Hophra made some attempt to relieve Jerusalem, and, indeed, the Chaldean army broke up from Jerusalem to go to encounter him. He retired, however, without having effected anything. Again the siege was renewed and Jerusalem was taken, and Zedekiah, deposed and blinded, was carried a captive to Babylon.
Non conosciamo il corso delle campagne di Nabucodonosor, ma durante il suo regno assediò e catturò Tiro, quindi invase l'Egitto e lo ridusse alla soggezione. La vera storia del rovesciamento del faraone-Ofra non la conosciamo, ma nel suo trentasettesimo anno Nabucodonosor sembra aver conquistato l'Egitto. Il lungo regno del grande conquistatore volgeva al termine. Dopo quarantatré anni di possesso — se si esclude il periodo della sua follia, probabilmente breve — il glorioso possesso del trono di Babilonia, Nabucodonosor morì.
Gli succedette Evil-Merodach, accusato di essere tirannico e vizioso. È una possibile supposizione che avesse un favore per l'ebraismo, che si esprimeva nel mettere Ieconia alla propria mensa. Dopo un regno di due anni, suo cognato, Nergal-shar-ezar, congiurò contro di lui e lo uccise. Non è affatto impossibile che Daniele si sia ritirato dalla corte dopo l'omicidio del figlio del suo padrone.
Questo spiegherebbe facilmente l'ignoranza di Baldassarre nei suoi confronti. Nergal-Shar-Ezer regnò circa quattro anni, e gli successe suo figlio Labashi-Marduk, che fu assassinato dopo pochi mesi di regno. Il suo successore fu Nabunahid, un babilonese, come sappiamo, cioè non un caldeo. È possibile che sia il genero di Nabucodonosor. Salì al trono nell'anno 556 aC, e dalle tabelle dei contratti possiamo fissare la data della sua ascesa entro pochi giorni; tra il dodicesimo e il diciottesimo Sivan devono aver avuto luogo l'omicidio e l'adesione.
Per il regno di Nabunahid abbiamo il vantaggio di una lunga iscrizione su una tavoletta d'argilla, intitolata "gli annali di Nabuuahid". Diversi altri documenti ci sono pervenuti anche per fare luce sul suo carattere. In diverse iscrizioni ha nominato insieme a sé il figlio maggiore, come se lo associasse al trono. Anche se non gli viene dato il nome di "re", egli adempie a tutte le funzioni della monarchia e per lui come per il monarca vengono fatte preghiere.
Per molti anni del suo regno Nabunahid non prese parte agli affari dei reali, nemmeno alla festa di Capodanno, dove la sua presenza come monarca era indispensabile, venne a Babilonia. Certamente dal suo settimo al suo undicesimo anno, ci viene detto di Nabunahid che era a Tema. Non sappiamo dove fosse Tema, e cosa ci tenesse Nabunahid. Potrebbe essere stata una malattia, fisica o mentale; può essere stato che avesse giurato la vita di un solitario.
Sebbene questa sia l'ipotesi a cui allude Winckler, essa ci sembra improbabile. Nel frattempo il principe ereditario era con i Rabbuti a capo dell'esercito e amministrava gli affari del regno. Fu probabilmente quando così assunse la reggenza che avvenne la festa, narrata in Daniele, quando l'iscrizione infuocata apparve sul muro. Durante il regno di questo monarca un'orda di Sciti, sotto il comando di un re Istuvigu (Astiage), aveva invaso Media ed Elam, si era spinta in Babilonia e aveva strappato l'Assiria all'impero.
Questa orda aveva il nome generico di Manda, o Umman-Manda. Questi nomadi stavano incalzando su Babilonia, e Nabunahid racconta come sognò che Marduk gli era apparso e gli aveva predetto la distruzione di questi intrusi. "Marduk mi disse: 'L'Umman-Manda di cui parli, lui stesso ei re suoi alleati non saranno più. Nel terzo anno gli dei li faranno cessare.' Ciro, re di Ansan, suo vassallo insignificante, con le sue poche truppe disperse i numerosi Umman-Manda. Astiage, il re dell'Umman-Manda, prese e mise in ceppi nella sua terra. Nabunahid qui considera Ciro come il suo vero alleato inviato dagli dei per distruggere i suoi nemici Manda.
Rispetto a nessun personaggio della storia antica la rivoluzione di cui abbiamo parlato sopra è stata più grande che per quanto riguarda Ciro. Abbiamo avuto diversi resoconti di lui, due abbastanza completi, da Erodoto e Senofonte; inoltre, avevamo i frammenti di Ctesia Diodoro e Giustino. Complessivamente sentivamo che se combinavamo le fonti greche con le note della Scrittura, sapevamo molto su Ciro. Scopriamo ora che tutta la nostra conoscenza delle fonti greche è completamente fuorviante.
Ci è stato detto che era il nipote di Astiage e il pronipote di Ciassare. Certamente non era imparentato con Astiage, e molto probabilmente nemmeno con Ciassare. Ci è stato detto che era il re dei Persiani e che si era liberato del dominio dei Medi. Era il re del piccolo cantone di Ansan, e fu salutato dai Medi come il loro liberatore dall'oppressione del Manda. Ansan sembra essere stato generalmente attribuito a Elam, ma non coincideva con esso.
La Persia (Parsua) sembra essere stato un altro cantone contiguo ad Ansan. Per qualche ragione, dopo aver rovesciato Astiage, Ciro prese il titolo di re dei Persiani.
Non possiamo, e anche se potessimo, non lo faremo, richiedere qui di seguire il corso delle conquiste di Ciro. È sufficiente che, dopo aver rovesciato Astiage, volse lo sguardo verso Babilonia. Finché Baldassarre comandò, sembra che non sia stato in grado di penetrare nella Babilonia vera e propria.
Nel nono anno del regno di Nabunahid apprendiamo che Ciro invase la Mesopotamia e nominò Gobrya governatore di tutta la provincia, come re dei Medi. avendogli dato il nuovo nome di Gutium. Dopo questo sembra aver diretto la sua marcia contro Creso e sottomesso Lidia. Poi nell'anno 538 aC volse le braccia verso Babilonia. Nabunahid ora comandava l'esercito in persona, subì una sconfitta a Borsippa e fuggì.
Gobryas si precipitò in Babilonia, gli furono spalancate le porte della cittadella di Essakkil e quando il mattino si ruppe gli scudi di Gutium furono visti sulle mura di Essakkil. Il terzo marcheswan Ciro entrò in pace a Babilonia e l'undici dello stesso mese Baldassarre fu ucciso da Gobrya. Gobrya, nominato governatore di Babilonia, nomina governatori di tutti i piccoli regni di Babilonia, e questi, sappiamo già, erano numerosi.
Abbiamo altrove indicato la nostra convinzione che Gobria sia Dario il Medo. Non possiamo dire quanto durò il suo governo.
A Ciro succedette Cambise e a lui l'usurpatore Smerdi il Medo. Dario Istaspi gli strappò il trono e gli successe Serse, che sembra essere il monarca persiano che fomenta tutte le sue ricchezze contro il regno della Grecia. Quindi il resoconto omette ogni menzione dei successivi monarchi persiani fino a Dario Codomnus, che dovette sopportare lo shock dell'assalto di Alessandro Magno.
Alessandro assegnò, come motivo della sua invasione della Persia, il fatto che Serse avesse invaso la Grecia. Ci sono poche parti della storia antica meglio conosciute delle campagne di Alessandro Magno. Lasciato dall'omicidio del padre in possesso della Macedonia, questo giovane ventenne conquistò in due anni l'intera penisola balcanica. Nel 334 aC attraversò l'Ellesponto, conquistò l'Asia sud-occidentale oltre l'Indo, l'Egitto e Cirene, e poi morì a trentatré anni.
]Nessun conquistatore ha mai lasciato, in una vita così breve, un'impressione così profonda nel mondo. Ovunque avesse portato le sue armi, lì per secoli dopo che le influenze greche fiorirono. La continuazione del regno greco-battriano, per secoli dopo essere stato in gran parte tagliato fuori dai rapporti con l'Occidente, è la prova dell'impronta fatta da Alessandro su tutti coloro con i quali venne in contatto. La narrazione in Giuseppe Flavio di Alessandro che visita Gerusalemme non è affatto incredibile; la sua accuratezza non sarebbe mai stata messa in dubbio se non fosse stata congiunta con l'affermazione che il sommo sacerdote Jaddua mostrò ad Alessandro la profezia di Daniele che lo riguardava.
Il sincronismo di Jaddua, con Alessandro, è dimostrato solo dall'affermazione di Giuseppe Flavio, e questo è usato per dimostrare la tarda valle di Cronache, ma il resto della narrazione, che prova la prima data di Daniele, è respinto come indegno di credito. Questo è un esempio della disonestà inconscia di intelletti prevenuti, che ammetteranno qualsiasi cosa piuttosto che ciò che un profeta ha mai predetto. Un tale pregiudizio rende tutti i giudizi della scuola critica, in cui è coinvolta la profezia, suscettibili di sospetto.
Tuttavia, non vorremmo insistere su questa narrazione, poiché è priva di supporto diretto. Alessandro certamente concesse privilegi agli ebrei, e iniziò allora il processo di ellenizzazione che continuò sotto i Lagidi.
Dopo la morte di Alessandro, il suo impero fu conteso dai suoi diversi generali. Alla fine fu fatta una divisione abbastanza permanente: la penisola balcanica, l'Asia Minore, la Siria e l'Egitto.
Of these by far the largest was Syria, which on several occasions embraced the grater part of Asia Minor and a portion of the Balkan Penisula. Egypt came next, which embraced, besides Egypt proper, Palestine, Coelo-Syria, Phoenicia, and Cyprus. Not only were these two last the most powerful, but they were most in contact with the Jews. Each was ruled by one dynasty from the days of Alexander — Egypt by the Lagids, snd Syria by the Seleucids, and their wars and rivalries fill up very much the annals of the Diadochi.
This is evidenced by the eleventh (interpolated) chapter of Daniel.
There is an additional interest for us in the history of the Seleucids, the monarchs of Syria, in the fact that from them sprang Antiochus Epiphanes, whose persecutions and the revolt of the Jews against them left such a trace on Jewish history. Palestine and Coelo-Syria remained for a century in the power of the Lagids of Egypt, who seem on the whole to have been liked by the Jews.
It was wrested from them by Antiochus the Great, the father of Epiphanes. Epiphanes, as a hostage in Rome, had imbibed a wholesome respect for the power of the great republic. With brilliant military talent, as manifested by his Egyptian campaigns, and with some genius for finesse in politics, he was incapable of estimating the power of religious fervour. His residence in Rome, and his licentious life, had made him incapable of real religious faith, so it seemed to him an easy matter to coerce the Jews into abandoning the faith of their fathers.
Had he read their earlier history, he would have found what would have encouraged him in his belief. The people were, in the days before the Captivity, always prone to turn from the worship of Jehovah to the worship of idols. The persecution of the Jews by Antiochus is — if we except the efforts of Jezebel and Manasseh, of which we have no particulars — the earliest recorded persecution for religion, the first great experiment of compelling men by force to believe according to orders from their political superiors.
It seems to us difficult to explain the different attitude of the Jewish people to the worship of Jehovah before and after the Captivity save as the result of miracles of a sort not unlike those related in Daniel.
The zeal of Mattathias and the valour of his sons at length wrung from the Seleucids the independence of Palestine. The Maccabean rulers fell finally under the all-conquering power of Rome.
Then came the tragedy of Calvary, when the Messiah promised to the fathers was cut off, when the Jewish people threw away their hope and glory, and brought down on their own heads and on those of their children the curse of innocent blood. And in little more than a generation the curse did fall on them. Jerusalem was compassed with armies, the eagle standards of Rome were gathered together, and Jerusalem became heaps.
How far the history may stretch beyond this — to the division of the empire into East and West — to the rise of the European kingdoms, away even to the future date when these too will fall under the power of the Messianic empire, we do not intend to inquire. It was necessary to dwell at greater length on the background, actual or assumed, of the book, and next on the period of Epiphanes, as it is the time when critics have determined that Daniel was written.
3. EXTERNAL RELATIONS OF THE BOOK OF DANIEL.
1. External references to the Book of Daniel. Two things are to a certain extent regarded as proved by external references to a book — its date, and the extent of the effect it produced. In regard to both of these, there are various considerations which ought to modify our conclusions. We are not to look upon the earliest indisputable reference to a book as approximately the date at which it came into existence; it really only affords a limit determining the latest date we may ascribe to it, but decides nothing as to how early it may be.
Quotation proves that the book quoted must have come into existence before the book in which it is quoted, but does not prove how long before. Of course, a book quoting must be later in date than that it quotes; how much it is impossible to say, save from other grounds. On the other hand, the popularity of a book may be greater or less than the number of quotations might seem to warrant.
A striking phrase may be found on every lip taken from a poem but seldom read; while a book may be extremely potent in the hearts and thoughts of men, and yet be seldom quoted, because it does not lend itself to quotation. Few books have been so much read since it was first written as the 'Imitatio Christi,' and yet quotations from it are rare. From the traces of their influence in Scripture, we know that the Books of Enoch were largely read in the period immediately preceding the days of our Lord, yet in the voluminous Talmud there are few traces that these books had ever been heard of.
The character, then, of given writings has to be taken into consideration — the writings which we expect to find quoted, and those we expect to find quoting. Further, quotation is not the earliest way in which contact with an earlier writing is manifested. Direct word-for*word quotation, with due reference to the authors, is a result of literary advance and the idea of property in literary products.
The ballad-writers freely borrowed from those that preceded them. The Hebrew prophets did so, as may be seen by the parallel passages in Micah and Isaiah, and in Isaiah and Jeremiah. It is enough if one can trace resemblances of diction. Stronger than these, are references of a sort that, without quotation or even resemblance of diction, yet imply the knowledge of the contents of the book, and take for granted that this knowledge is general.
The nature of the effect produced on the writings of a period depends greatly on the habits of the time, and the character of the literature which has survived. We cannot verify the Vedas by quotations from contemporary literature.
The literature of the period most nearly contemporary with the traditional date of Daniel is by no means extensive, and is not of a character to lend itself to the act of quotation. The prophets may be regarded from the literary side of their works as poets. Poets do not make frequent references to contemporary poets. Tennyson and Browning have both left voluminous poetical remains behind them, yet we doubt if the one refers so much as once to the other.
Yet Ezekiel mentions on two different occasions Daniel as a famous person, in terms that suit the Daniel of our book, though, as we have shown above, these references are not the origin of it. It has been objected that cur Daniel would have been too young to be so mentioned; but careful investigation shows this not to be a valid argument. If Daniel were carried away a hostage at the age Joseph was when sold into Egypt, namely, seventeen — and he might be more-at the end of the third year of his education he would be at least twenty.
That, we think, probably coincided with the telling and interpretation of Nebuchadnezzar's first dream, and thereafter he was admitted to the royal councils. Twenty was certainly an early age to attain such eminence, but the miraculous gifts he possessed might easily be supposed to elevate him to any position even at that early age. This had occurred five years before Ezekiel was carried captive to the river Chebar.
We cannot tell exactly when the prophecy of Ezechiele 14. was delivered, but it must have been after the time of the prophecy of the eighth chapter, the sixth month of the sixth year — that is to say, later than some ten or eleven years after Daniel had been admitted to the royal council-chamber. Daniel would then be two years older than Joseph was when he was made governor of all Egypt.
He would be four or five years older still when the prophecy against Tyro was pronounced. Remoteness of station, especially when connected with unity of blood, would tend to surround Daniel with a halo to the captives by the river Chebar, and equal him with the ancient worthies. Ben Sira glorifies his slightly elder contemporary Simon, the son of Onias, in terms that put him not only on a par with the great men of old, but even make him the superior of most of them. We then see no reason to doubt that it is to the Daniel of the canonical book that Ezekiel refers, and not any older worthy carried away to Nineveh.
Some resemblances of diction have been seen by some commentators; e.g. Professor Fuller, between Daniel and Haggai and Malachi, but with the exception of Malachia 3:16 and Daniele 12:1 (comp. Daniele 7:10), these resemblances are not striking. The passage in Malachi seems to assume that the idea of a book of remembrance being kept before the Lord was one well known — as do also the passages in Daniel.
The resemblance between the prayer in Nehemia 9. and that in Daniele 9. is too great to be accidental. It is impossible to settle with any certainty which is the earlier, but the greater elaboration of the prayer in Nehemiah is a presumption against its being the earlier. It is more difficult to escape the reference to the four horns of the Grecian goat of Daniel in Zaccaria 1:18.
Were it not that criticism forbids us to see a prophecy in any word of a prophet, we might be inclined to see a reference to the triumphant conflicts waged by Mattathias and his sons against the Greek monarchy. It is difficult to imagine four horns without imagining also some animal whose horns they are. To the reader of Daniel the reference would be plain.
The earliest of the apocalyptic books, the Book of Enoch, part of it dated, as we think, B.C. 210, is full of evidences of the influence of Daniel. Indeed, the whole apocalyptic series are the product of the visions of Daniel. In the Apocrypha the most noticeable reference is that which the author of the Maccabees represents the dying Mattatbias as making. No one would claim that the ipsissima verba of the old man's dying advice are given, but the tenor of them can scarcely fail to be correct.
One wishing to encourage those engaged in a life-and-death conflict, in which passive resistance had proved unavailing, would not readily, in cold blood, have preferred the preservation of Daniel's friends in the furnace, and Daniel himself in the lions' den, to the vigorous narratives of the Judges. Had the dying speech of Mattathias been invented, the inventor would have chosen more pat illustrations.
The date of 1 Maccabees is approximately B.C. 100. The Book of Baruch is also dependent on Daniel, especially the first and older portion. Any one carefully comparing the two will be convinced that Baruch is dependent on Daniel; not, as Ewald thought, Daniel on Baruch. The date of this book is very doubtful. Ewald would place it in the Persian period. With regard to the first portion this seems a not improbable date.
To place it after the destruction of Jerusalem by Titus, as do Schiirer and Kneucker, is quite untenable. No one who had seen the destruction of Jerusalem under Titus would be under the mistaken idea that, after the Chaldeaus had burnt it with fire (Baruch 1:2), there could be offered on the altar burnt offerings and sin offerings. It must have been written by one who had no conception of a time when there was neither sacrifice nor offering.
It, therefore, must date so long after the days of Nebuchadnezzar that the results of his capture of Jerusalem were forgotten, and before Epiphaues. The Fourth Book of Esdras certainly does, at least in its present form, date from after the destruction of Jerusalem, and it acknowledges Daniel and refers to portions of it. In the Apocrypha there is another book, Ecclesiasticus, which is brought forward as evidence both for and against the early knowledge of the Book of Daniel.
On the affirmative side we have Ecclus. 17:17, "For in the division of the nations of the whole earth he set a ruler over every people; but Israel is the Lord's portion." This is supposed to refer to the angelic rulers of each nation, and this we find referred to in Daniel. Although the view above is supported by the name of Fritzsche, we do not regard it as quite certain, in the first place, that there is a reference here to angelic rulers; it may be kings that are meant.
In the early history there was no king in Israel; the Lord was their King. On the other hand, it is an absurdity to imagine that Ben Sira borrowed this idea from the Septuagint version of Deuteronomio 32:8, "He set the bounds of the nations according to the angels of God." The repeated references to Enoch seem to imply a greater prominence than the mention of him in Genesis would suggest — a prominence most easily explicable by an acquaintance with the earliest Book of Enoch, and it implies the existence of Daniel.
We do not think that even this may be pressed. On the other hand, the negative evidence is equally valueless. The evidence against the early existence of Daniel, as derived from Ecclesiasticus, is that Daniel is not mentioned in "the Hymn of the Fathers." But the argumentum e silento, at all times an unsafe one, is strikingly so in regard to Ben Sira. We have three versions of this book, to some extent independent of each other — the Greek, made by a grandson of the author; the Latin; and the Syriac.
In each there are verses that are in neither of the other two. Moreover, we have several quotations from the Book of Ben Sira in the Talmud and other rabbinic sources which we do not find in any of the versions. When we think of the number of verses that are left out by each authority, it seems by no means improbable that more sentences have been left out than those omitted from the versions and yet quoted by the Talmud.
One or more of them may have referred to Daniel. Further, "the Hymn of the Fathers" is such an irregular production, meandering through the ages without any regard to chronological succession, that not only might verses drop out without observation, but subjects might be omitted without the writer, not to speak of copyists, being necessarily cognizant of any omission. The actual omissions besides that of Daniel are too numerous to give the omission of Daniel any probative force.
If the omission of Job may be explained on the ground that Job was not an Israelite, that will not explain the omission of Ezra and Jehoshaphat. ]No deduction thus can be made from the silence of Siracides.
Outside the deutero-canonical books of the Apocrypha the earliest reference to Daniel, acknowledged practically by all to be indubitable, is to be found in the 'Oracula Sibyllina,' 3:396-400 —
"Having given forth one sucker, which the destroyer of men shall cut off,
From ten horns, he shall plant another sucker beside,
He shall cut off the warrior, father of the purple race,
Ariel himself by sons whom [he shall receive into equal rule]
be slain, and then shall the horn planted by, rule."
The reference here to Daniel and to Epiphanes is practically universally acknowledged; the only difficulty is to fix the date at which it was written. It is very difficult to fix the date of any part of the 'Oracula Sibyllina.' They are divided into books, but these books have not only no connection with each other, but even each book is in no sense a whole, but is really a cento made up of fragments of the most diverse ages and origins.
The third book is, of the books which are at all lengthy, most nearly a unity, and the fragments of which it is romp, seal most nearly synchronize with each other. We can fix the date of this book by the fact that the Jewish Messiah is expected during the reign of "the seventh king of Grecian race;" therefore, reckoning in Alexander, in the reign of Ptolemy Philometor. He is also called βασιλευìς νεοìς — a term that would apply to him, but in no sense to his successor Physcon.
Against any later date is the fact that, while there is thus a reference to Epiphanes, there is no reference to the victorious struggles of the Maccabees against him — a thing that would certainly be joyously chronicled by one who was not only a Jew, but also an Alexandrian, and therefore had a debt of hatred to pay to Epiphanes on both these grounds. It seems almost necessary to fix the date of this part of the Sibylline Oracles as not later than B.
C. 170. Granting this to be the true date, we cannot fix the date of Daniel to that; it must have had a wide popularity many years before that, in order to have been carried down to Egypt, and there to be received into general reading among the Jewish community. Even though one should date the Sibylline Oracles as late as do Schurer and Hilgenfeld, and say it originated B.C. 140, still it is difficult to imagine so great a popularity to be attained, in the circumstances, in twenty-four or twenty-five years. This view seems to us to contradict the evidence.
Although Daniel is not referred to by Philo — a thing easily to be understood by the subjects treated and the methods employed by this writer — Daniel is largely quoted by Josephus, his later contemporary. Josephus has given a summary of the first six chapters. He omits the seventh, possibly because it seemed in its line of thought a repetition of the second chapter. He gives a summary of the eighth chapter, transferring to it a picturesque feature from the beginning of the tenth, and some features to complete the prophecy about Epiphanes from the same chapter.
We need not carry our account of the external references to Daniel further down. After this they become very frequent, especially when the argument from the "seventy weeks" became so relied on by Christian apologists in discussion with the Jews. Too much is made of the fact that the apostles did not use this argument. We have only a small number of the sermons of the apostles, and we do not know all the lines of argument adopted by them.
Further, Daniel was not so generally known, as it was not so regularly read in the synagogues as were some of the technical prophets and the Megilloth. The apostles could not thus appeal to the words of Daniel, as they could to prophecies familiar to the ear of the audience. Again, the argument from "the seventy weeks" implied an accurate knowledge of history and a power of calculating that could scarcely be expected from an ordinary audience.
But again the implied argument proves too much, and therefore it proves nothing. If it were worth anything, it should prove that Daniel was not known in the era of our Lord, but that may be easily demonstrated to be false.
2. Relation of Daniel to the canon. There are in regard to this, two questions — the relative date of Daniel in regard to the other books in the canon; and next, the age of the canon as a whole.
(1) In regard to the first question, it has been assumed that the Book of Daniel has been put among the K'thubim, and not among the prophets, because its date of composition was later than that of any of the prophetic books. Further, that it was placed late among the K'thubim, because even among these late books it was the latest. These statements, we need hardly say, apply only to the Massoretic arrangement.
If the present Massoretic order were very ancient, this theory might be in a slight degree plausible, especially if there were no other orders to compete with it, and if the arrangements in the rest of the books of the canon followed an obviously chronological order. But not one of these suppositions is correct. So far as we are aware, there is at present no definite information as to when the present order was adopted in the Hebrew Bibles.
Certainly it is not the order of the books in the passage usually referred to in the Talmudic treatise 'Baba Bathra.' The order in it is 'The Torah' — the books which belong to the prophets; Joshua, Judges, Samuel, Kings, Jeremiah, Ezekiel, Isaiah, and the Twelve — the books which belong to the K'thubim, Ruth, Psalms, Job, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Solomon, Lamentations, Daniel, and the roll of Esther, Ezra, and Chronicles.
Nessuno può non notare che qui la disposizione dei maggiori profeti non segue quella della cronologia, come Isaia è posto dopo Geremia ed Ezechiele. L'ordine nella nostra attuale Settanta è totalmente diverso dalla disposizione nella Bibbia ebraica. Nella Settanta i K'thubim sono collocati tra i libri storici ei profeti posteriori. Naturalmente, il Canone di Alessandria era una cosa più elastica di quella di Gerusalemme, tuttavia il primo era tanto ebreo quanto il secondo; se l'ordine cronologico fosse importante, e si supponeva che i K'thubim fossero posteriori agli altri libri, allora nel Canone di Alessandria e in quello di Gerusalemme sarebbero stati posti per ultimi.
Inoltre, l'ordine di Alessandria riguardo ai vari libri non è invariabile; tuttavia, le tre divisioni seguono generalmente lo stesso ordine. Questo ordine è quello seguito da Melito. Nulla, quindi, si può dedurre dalla successione delle tre parti del canone ebraico. Non troviamo alcuna prova che nel resto dei libri ci sia un tentativo di ordine cronologico. Nella Peshitta non c'è distinzione tra le classi, e la disposizione dei libri è molto particolare: Genesi, Esodo, Levitico, Numeri, Deuteronomio, Giobbe, Giosuè, Giudici, 1 e 2 Samuele, 1 e 2 Re, 1 e 2 Cronache, Salmi, Proverbi, Ecclesiaste, Rut, Cantico dei Cantici, Ester, Esdra, Neemia, Isaia, profeti minori, Geremia, Lamentazioni, Ezechiele, Daniele
Se prendiamo solo i K'thubim, troviamo che un ordine massoretico era: Cronache, Salmi, Giobbe, Proverbi, Rut, Cantico dei Cantici, Ecclesiaste, Lamentazioni, Daniele, Esdra, Neemia. Questo è l'ordine seguito dai manoscritti spagnoli; l'ordine nelle nostre Bibbie ebraiche deriva da quello seguito nei manoscritti tedeschi. Sono Salmi, Proverbi, Giobbe, i cinque Meghilloth (il Cantico dei Cantici, Rut, Lamentazioni, Ecclesiaste, Ester), Daniele, Esdra, Neemia, Cronache.
Sarebbe solo un uomo molto ignorante di cronologia che direbbe che la cronologia ha qualcosa a che fare con la successione dei libri qui. In entrambi questi ordini massoretici c'è in realtà un totale disprezzo della cronologia.
(2) La domanda successiva: perché il Libro di Daniele non è stato annoverato tra i profeti? Perché è stato collocato tra i K'thubim? C'è una domanda preliminare da porre: Daniele non fu originariamente collocato tra i profeti? Va notato che nel Canone alessandrino era tra i libri profetici. Tale è anche la sua posizione nella Peshitta. Inoltre, nel racconto del canone di Giuseppe Flavio egli conta i libri ventidue, e ne colloca solo quattro tra i K'thubim, e li descrive in termini che si adattano a Proverbi, Giobbe, Salmi, Ecclesiaste e forse Cantico dei Cantici, ma non Daniele.
Il resto dei libri, ad eccezione della Legge, lo attribuisce ai profeti. Anche Melito, il cui catalogo dei libri canonici sembra essere quello degli ebrei dell'Asia Minore, colloca Daniele tra i profeti. La domanda allora è davvero: perché i rabbini ebrei del V secolo d.C. collocarono Daniele tra i K'thubim? A quel tempo Daniele era particolarmente appellato dai cristiani nelle loro controversie con gli ebrei, e quindi le loro opinioni dogmatiche potevano fornire la ragione.
Ma altre ragioni non sono lontane da cercare. Daniel non era un profeta professionista. Davide è chiamato profeta da Pietro in Atti degli Apostoli 2:30 , ma i suoi Salmi sono tra i K'thubim. Davide era più di un profeta e le sue opere non erano in stile profetico. Mosè era un profeta, ma i suoi libri non sono inclusi tra i libri profetici. Se si dice che la Legge fosse più sacra persino dei profeti, gli scrittori rabbinici attribuirono a lui l'autore di Giobbe, e si colloca tra i K'thubim.
Anche Mosè era più di un profeta. Ma anche essere l'opera di un profeta professionista non era abbastanza. Lamentazioni era nei tempi antichi attribuito a Geremia, ma il Libro delle Lamentazioni è collocato tra i K'thubim. È evidente che c'era qualche altra ragione per cui certi libri furono collocati tra i K'thubim. Era davvero lo stile della composizione. Abbiamo già visto la differenza tra lo stile profetico e quello apocalittico, e questo di certo è bastato per fare la distinzione.
Si può obiettare che la somiglianza tra Samuele e Re da un lato, ed Esdra, Neemia e 1 e 2 Cronache dall'altro, rende difficile capire perché i primi siano stati considerati scritti profetici, e gli altri siano stati collocati nel più miscellanea divisione di K'thubim. Il fatto che Esdra, l'autore reputato di questi quattro libri con il nome di quest'ultimo, fosse uno scriba, non un profeta, e che questi quattro libri formano davvero un libro, potrebbe essere la ragione.
Se però Esdra e la sua scuola completarono il canone, e questa appendice al canone fu da loro aggiunta, la posizione occupata da questi libri è ancora più facilmente spiegabile.
C'erano quindi due ragioni all'opera che avrebbero potuto portare a collocare qualsiasi libro tra gli Hagiographa. Primo, uno stile letterario speciale, cioè diverso da quello dei profeti. Successivamente, l'ufficio dell'autore, se fosse qualcosa di diverso da un profeta ufficiale. Non c'è quindi nulla da dedurre sulla data di Daniele dalla posizione che occupa nel canone massoretico.
(3) Viene ora la seconda domanda: c'è qualche prova sulla data di Daniele da trarre dal fatto che il libro è nel canone? È chiaro se potessimo fissare la data in cui il canone è stato chiuso; quindi, poiché Daniele è incluso nel canone, deve essere datato prima di quell'evento. Ma inoltre, la data in cui gli ebrei decisero che certi libri formavano, e da soli formavano, il loro canone di libri sacri, non determina la data ultima in cui un libro potrebbe esservi ammesso.
Il canone cristiano è da molti considerato fissato dal Concilio di Laodicaea. Nessuno pretenderebbe che nel canone dei Padri di Laodicaea fossero ammessi libri che sapevano essere stati composti solo pochi anni prima dei loro giorni. Se lo consideriamo spurio e guardiamo al Terzo Concilio di Cartagine, la stessa cosa vale. I libri, sebbene così dichiarati canonici, si riteneva che avessero avuto origine circa tre secoli prima.
Trovare la data in cui è stato fissato il canone fornirebbe solo un limite inferiore. Questa data è molto difficile da determinare, difficile, vale a dire, per chi non deciderà la data semplicemente per adattarsi ai suoi pregiudizi. La data presunta come l'ultima in cui un libro era stato ammesso nel canone è collocata senza alcuna prova, dal professor Ryle, al 105 aC - una data che è dimostrabilmente falsa.
Il prologo di Siracide fu scritto, al più tardi, nel 132 aC, non impossibile un secolo prima, e in quel momento il canone non solo era stato fissato, ma tutti i libri che lo componevano erano stati tradotti in greco. Il dottor Xavier Koenig ('La Formation du Canon') desidera mettere da parte la forza della triplice menzione della divisione tripartita sottolineando il nome indefinito e variabile dato al K'thubim.
Ma sarebbe difficile tradurre quel termine e non sembrerebbe asserire che questa classe contenesse tutti i libri delle Scritture. La parola K'thubirn era il termine tecnico con cui venivano denotate le Scritture canoniche; era anche il termine con cui venivano indicati quei libri sacri che non erano né Legge né profeti. Di qui la variazione della frase con cui li denota il giovane Siracide.
Sarebbe difficile immaginare che questa selezione e traduzione siano state completate in meno di mezzo secolo. Ciò collocherebbe la formazione del canone già nel 180 aC; vale a dire, quindici anni prima della data critica di Daniele.
L'altra domanda a cui ci siamo riferiti è molto più importante: qual è stato il principio secondo il quale è stata fatta questa selezione? Il dottor Koenig indica l'idea che forse questi sono tutti i libri ebraici sopravvissuti al periodo della persecuzione. Questo non si può sostenere, altrimenti perché l'Ecclesiastico fu escluso dal canone? Nella sua retorica, Dean Farter spiega l'inclusione di Daniele nel canone, mentre l'Ecclesiastico e la Sapienza sono esclusi, "per la sua intrinseca superiorità.
" He does not show that this would be observable to a Jew of the period of the Maccabees; the literary sense of Jews of that period, judged by their productions, was pretty low. One has only to read Judith to see this. If a person had only the hooks before him, and knew nothing more, he would be a singular critic who would say that Esther was immeasurably superior to even such a book as Tobit, not to speak of the Book of Wisdom, or that Ecclesiastes was immeasurably superior to Ecclesiasticus. Any such merely subjective test as this could never have been employed to settle the canon.
In a writer of the first century of our era we have a principle of canonicity laid down which is not liable to objection, and which, it seems to us, is proved to be true by the facts of the case. Josephus ('Contra Apionem') lays down the principle that those books alone were considered canonical which had originated before the end of the reign of Artaxerxes Longimanua Of course, this only supplies one principle of selection.
He further asserts that the works included were by prophets. This would imply that the works attributed to David and Solomon were included in the canon because of the prophetic character assigned to their authors.
The first chronological principle explains, and seems to us alone to explain, the reason of the exclusion of the apocryphal books. Ecclesiasticus was often quoted by the Talmudists: why was it excluded? The traditional view — that of Josephus — explains it.
If it is said that Ben Sire did not put a famous name at the head of his work, and therefore it was not reckoned canonical, this assertion really admits the principle, and only implies that the Jews were sometimes cheated into misapplying it. But further: on the one hand, the Wisdom of Solomon, and the Books of Enoch had famous names at their head, and Ruth and Esther had not. Why were the latter included in the canon and the former excluded from it? The principle laid down by Josephus would explain it, especially if it had been applied and the canon fixed before the composition of any of these former books.
The exclusion of the Book of Tobit appears to us the most irrefragable proof of the truth of Josephus's assertion of the principles underlying the canonicity of the books of the Old Testament. It seems to us impossible to date Tobit later than the end of the Persian Empire, the date assigned to it by Ewald. If so, why was it not included? Simply because it was composed after the canon had been closed.
It claimed a much higher antiquity than Daniel, but its claims were not admitted.
It seems, then, that somewhere about the end of the Persian rule, that is to say, about the time the Talmudists place the great synagogue, the canon was fixed. The principles on which they selected the books which were to form the canon seem to have been those laid down by Josephus — that the book must be reputed to have been composed before the death of Artaxerxes Longimanus, and to have been the work of prophets.
If this is granted — and, in the light of the evidence, it is impossible reasonably to resist it — the Book of Daniel must certainly date so much before the end of the Persian period, that its claim to belong to the Babylonian period could not be challenged at the time. At all events, the date assumed by the critical school, viz. B.C. 165, is definitely to be put aside as clearly false.
3. Versions of Daniel. We have four translations, each of which was completed before the Massoretic text of the Hebrew Scriptures was fixed — the Septuagint, Theodotion, the Peshitta, and the Vulgate in Jerome's edition. There are fragments of the other Greek versions preserved in Field, and fragments of the older Latin versions in the Latin Fathers, noticeably in Tertullian. Of the Latin Fathers, the Africans quote from a version made from the Septuagint.
(1) The Septuagint. The history of the Septuagint version of Daniel is very singular. It seems to have been excluded from the Septuagint, and its place filled by that of Theodotion, mainly through the overmastering influence of Origen. That Father found that the differences between the Septuagint version of Daniel and the Hebrew in the Palestinian Recension were very great, and came to the conclusion that the Septuagint Version was corrupt.
He had, however, retained it in his Hexapla and Tetrapla, although he put Theodotion in the place of honour in his page which usually the Septuagint Version occupied, It had, however, by the time of the Reformation, utterly disappeared, only in some of the Greek and Latin Fathers there was evidence that they had used another Greek version in their quotations from Daniel than that preserved to us in Theodotion.
Most noticeable among these is Justin Martyr, in his 'Dialogue with Trypho.' However, nothing was certain until a manuscript was discovered in the library of the Chigi Palace in Rome which contained this version of Daniel. Magistris the librarian discovered and edited it in 1772. Eight years afterwards a Syriac version of this same version was found in the Ambrosian Library in Milan, by Bugati the librarian.
It was found to confirm the authenticity of the Codex Chisianus. This Syriac version had been made by Paulus Tellensis, Jacobite Bishop of Tells, in Mesopotamia, in the beginning of the seventh century. Further confirmation, if such were required, was found in the agreement between this new-found version and the passages quoted in Justin Martyr. The value of this version has been very differently estimated.
The great mass of critics have assumed that all the differences between the Massoretic text of Daniel and the Septuagint Version have been caused by variation from his original on the part of the Septuagint translator. The only writer who has given, as it seems to us, this version even approximately the important place it deserves, is Graetz, in an article in the 'Monatschrift f�r Geschichte und Wissenschaft des Judenthums,' 1871.
We ought also to mention Lenormant, 'La Divination.' At the same time, we must notice a most elaborate assault on this version which has been made by Dr. Gwynn, in his article "Theodotion," in Smith's 'Dictionary of Christian Biography.' His theory is that the Chistian version is produced from the Palestinian text — practically, according to him, the Massoretic — by interpolation and paraphrase.
From a coincidence in a single phrase it is concluded that the author of this version was also the author of the version of the latter part of 2 Chronicles and Ezra, which goes by the title of 3 Esdras in the Latin Vulgate (1 Esdras of our English Apocrypha). The main reason which seems to induce him to maintain this view is that he regards the apocryphal additions to Daniel as the product of the translator of this version.
We think this, however, is demonstrably false. The apocryphal additions to Daniel, save the Song of the Three Hebrew Children, are in the Septuagint placed away at the end, as if appendices. To make this appear more clearly, there is a note at the end of the twelfth chapter of Daniel in the Chisian Codex before the addition which says, "Daniel, according to LXX., has been copied from an examplar having the subscription, 'Copied from the Tetrapla, with which it has been collated.
'" Then come 'Susanna' and 'Bel,' which is entitled "From the prophecy of Ambakoum (Habakkuk), son of Jesus of the tribe of Levi." This would seem to indicate that these additions were not in the Tetrapla, but were placed there by the copyist. The same phenomenon is presented in Bugati's edition of 'Paulus Tellensis.' The Song of the Three Holy Children is on a different footing, as it is, or they are (for there are two distinct compositions united in it), translations from Hebrew or Aramaic.
If, notwithstanding this, these additions were found only in the Septuagint Version, something might still be said for attributing these additions to it alone, but they are found in Theodotion and the Peshitta as much as in the Septuagint. They are not transferred from the Septuagint to Theodotion, for they occupy a different position, in regard to the canonical Daniel in Theodotion, from that they occupy in the Septuagint, and the text of the additions is different.
It seems in the highest degree gratuitous to assert that the Septuagint Version is the source. Further, such a change as "Abiesdri" instead of "Ashpenaz" is not to be explained on the above hypothesis. But further, two reasons are assigned for this falsification — the author desired to make better Greek than what would result from a literal version, and to support the courage of his compatriots in their struggle against Epiphanes yet more than the canonical text did.
Neither of these aims is at all obvious when one goes over the whole of the Septuagint and compares it with the Massoretic text. If the reader compares the fifth chapter of Daniel in the Septuagint Version with that in the Massoretic text, he will find the Septuagint is much the shorter; and further, while the additional sections in the Massoretic text have all the look of rhetorical amplifications, the omissions cannot be explained as the result of any bias on the part of the translator.
In some cases the amplification is on the side of the Septuagint, though not so generally. There are, however, cases of "doublets" — where two different versions of the same Hebrew passage are placed together; these may at times seem amplifications, but in almost all cases they betray their real origin. In some cases the Septuagint gives a slavishly accurate rendering of the Massoretic Hebrew, and the next verse, it may be, is very wide of the Hebrew; in such cases the natural deduction is that the Hebrew from which the Septuagint was translated was not the Massoretic.
In not a few cases the difference may be explained by the likeness of letters, especially in the script of Egypt, about B.C. 120. Near the beginning of the first century B.C. the square character was introduced, but the differences can be more easily explained by the earlier letters.
It seems to us impossible to resist the conclusion that the Septuagint Version represents a text very different from that of the Massoretes. The frequency with which the differences may be explained from resemblances in the older mode of writing indicates that this translation was made at latest one hundred years B.C. The frequent occurrence of those double renderings referred to above indicates that the manuscript which Origen embodied in his Tetrapla had been copied from one which had been gone over either by a scholar, who supplied in the margin the renderings of the Hebrew which he thought preferable, or by one who had the loan of another version of Daniel, and transferred the renderings of this other version to the margin of his own copy when they seemed to him striking.
The former supposition appears to us to be the simplest explanation of the phenomena. We need not stay to give instances of those differences to which we have referred, as we shall notice them as they occur in the text. We may say the same thing in regard to the "doublets" of which we spoke above. While we have said above that the mode of writing indicates that this translation had been made at least a century before our era, the prologue to Siracides renders it certain that at the latest by B.C. 132 it was established in use among the Greek-speaking population of Egypt.
(2) Theodotion. The writer of this version belonged, according to one account, to Ephesus; according to another, to Pontus, in Asia Minor. His object was not to make a completely new translation, but rather to amend the extant version so as to bring it into close agreement with the Hebrew text then prevalent. Dr. Gwynn, in his article in Smith and Wace's 'Dictionary of Christian Biography,' argues that the approximate date of Theodotion is A.
D. 180. Fritzsche ("Bibelubersetzungen," Herzog's 'Real-Encyclopaedia') declares for an earlier date, thinking that the points in which Justin Martyr differs from the LXX. are all those which agree with Theodotion (which is scarcely the case), and that Justin, therefore, must have known Theodotion. The change may, however, be explained by the efforts of copyists to conform Justin to the version received by the Church.
From these resemblances in the quotations from Daniel in Justin Martyr to Theodotion's version, Dr. Gwynn would argue that there was another version of Daniel which had an equal claim with that placed by Origen in the Hexapla to be reckoned that of the Seventy. This is, we think, confirmed by quotations in Irenaeus, Clement of Rome, etc. On the ether hand, Justin Martyr and the Latin Fathers of Africa quote, with slight variations, from the Septuagint.
If Theodotion's version were formed on a translation of Daniel current in Asia Minor, the phenomena would be explicable. Tradition declares Theodotion to have belonged to Asia Minor, and to Asia Minor Irenaeus also belonged. The version of Theodotion is much closer to the present Massoretic text than the Septuagint version of Daniel. Yet there are several cases of very considerable divergence. These divergences cannot be explained by the influence of the old Septuagint, for the fact that there was another Greek version of Daniel in use rendered it much less potent.
The most natural supposition is that the Hebrew text to which Theodotion harmonized his Greek version was considerably removed from the present Massoretic. These divergences from the present received Hebrew text are noticed as they occur in the following commentary.
(3) The Peshitta. The date of this version is doubtful, but we think that it cannot be placed later than the last quarter of the second century. It is universally recognized that the claim Ephrem Syrus makes for the version as a whole, that it is taken directly from the Hebrew, is true. That this is true of Daniel appears, on careful examination, to be thoroughly confirmed. It is yet closer to the Massoretic text than Theodotion, though even it varies at times very considerably from the present received Hebrew text.
We have endeavoured to make use of this version throughout the ensuing commentary, and in some cases have been led to a different reading by consideration of its rendering. The fact that, although the Peshitta is nearly contemporary with the version of Theodotion, it presupposes a Hebrew text nearer the Massoretic, implies that the Massoretic activity had already commenced in Babylon.
(4) The Vulgate. The Latin Version as revised by Jerome. As Jerome made his version under the guidance of Jewish rabbins, it is to be expected that his version would exhibit a close adherence to the Hebrew text as received among the Jews of the fifth century. While this is the case generally, he varies from the present Massoretic text in a few places. These we have taken notice of as they occur. This proves that, even so late as the days of Jerome, the Massoretic text had not quite reached fixity.
The other versions, the Coptic and the Arabic, we have not made use of, as they are too late to have any evidential value.
The Massoretic text, we thus see, has no claim to antiquity in its present form. Throughout the Old Testament the relationship between the Q'ri and K'thib — "that which is read" and "that which is written" — indicates in general the coalescence of two different schools of readings.
In making this statement, we are putting on the one side those cases where the Q'ri is due to reasons of propriety or reverence. On the whole, the differences between Q'ri and K'thib, in regard to the Aramaic of Daniel, indicate, as we have noticed above, that the K'thib is the more Eastern of the two recensions. This variation between the Q'ri and the K'thib at once dissipates any superstitious reverence for the Massoretic text that might linger in the mind even after a consideration of the widely different text suggested by a study of the versions.
It is obvious that a necessary preliminary to a commentary on Daniel is the fixation of the text on which the commentary is to be based. In the subsequent work we have endeavoured to form a text of each successive verse before we have interpreted it. In doing this we have placed great weight on the reading that appeared to be behind the Septuagint. As the Massoretic text cannot date earlier than the end of the fifth century, the Septuagint represents a text fully six hundred years older.
Certainly there have been interpolators at work in the Septuagint, but the Septuagint is not the only field of their operations. We find almost certain evidence of their misdirected activity in the Massoretic text,
4. COMMENTARIES ON DANIEL.
The idea of commenting on the books of the Bible is one that sprang up early among Christians. Among those of the Old Testament none has had a larger share of attention, and few were earlier commented on, than the Book of Daniel. One of the earliest of the patristic commentaries is that of Hippolytus. He occupies himself entirely with the visions. It is to be noted that he regards the fourth empire as the Roman — a view earlier maintained in 4 Esdras.
Il prossimo che possiamo notare è Efrem Syrus, il cui commento fa parte della voluminosa edizione delle sue opere pubblicata a Roma. È singolare tra i Padri e i primi scrittori ebrei nel mantenere il quarto impero come quello greco. Sarebbe quasi necessariamente il caso che prima che i romani, sotto Pompeo, conquistassero Gerusalemme, il quarto impero fosse considerato quello di Epifane. I successivi commentatori ebrei, dolorosi sotto l'oppressione maomettana, fecero dell'impero saraceno il quarto e considerarono il romano come una continuazione del greco.
Il più importante di tutti i commentatori antichi è Girolamo. Principalmente attraverso la sua confutazione delle opinioni di Porfirio abbiamo alcuna conoscenza di quel primo assalto a Daniele, e al cristianesimo attraverso Daniele; le posizioni di Porfirio sono state prese da scrittori che sarebbero insultati se qualcuno li accusasse di voler assalire il cristianesimo. È perfettamente vero che Porfirio potrebbe essere corretto nelle sue premesse, ma sbagliato nelle sue conclusioni; quindi i commentatori moderni possono accettare il primo, rifiutando il secondo.
Durante il medioevo ci furono molti commenti cristiani sul Libro di Daniele, ma sono quasi del tutto privi di valore per il commentatore moderno. I commentari ebraici medievali non hanno un valore molto maggiore. Erano principalmente impegnati nella parte profetica in attacchi segreti contro cristiani e maomettani. I più importanti di questi sono Saadia the Gaon, Kimchi, Rashi, Aben Ezra e Jephet-ibn-Ali.
Al tempo della Riforma furono pubblicati diversi commenti su Daniele; di questi il più importante è quello di Calvino. Possiede molto dell'acuta intuizione esegetica di quello scrittore, ma la sua utilità è diminuita dal fatto che è così largamente esortativo, inoltre necessariamente Calvino non sapeva nulla della Versione dei Settanta, e quindi era senza uno dei nostri principali aiuti al raggiungimento di un vero testo di Daniele.
Dopo la sua giornata i commenti su Daniele pubblicati dai protestanti erano diretti principalmente contro il papato, ei commentatori si occupavano di calcoli sul tempo della sua caduta. Alcuni successivi commentari romanisti si diressero ugualmente contro le potenze protestanti; ma altri, come Cornelius a Lapide, ritengono che l'adempimento sia lontano nel futuro. Dei primi, un esempio molto favorevole sono le "Osservazioni sulle profezie di Daniele e l'Apocalisse di S.
John;' un po' più tardi è "Dissertations" del vescovo Newton.
Con l'inizio di questo secolo iniziò l'assalto critico a Daniele. Il commento di Bertholdt è stato il primo assalitore di un personaggio veramente completo, si sosteneva che ci fossero nove autori. Eichhorn, De Wette, Bleek e altri seguirono dalla stessa parte. Questi, abbandonando la molteplicità della paternità, sostenevano che il nostro Libro di Daniele era il prodotto di un tempo in cui le voci dei profeti erano diventate sempre più deboli ( materia ) e alla fine erano del tutto cessate; che era il prodotto del tempo di Epifane.
Queste opinioni furono combattute da Hengstenberg, Auberlen, Havernick, in Germania. Le scoperte di Layard e Botts a Ninive fecero un grande cambiamento sulla linea dell'assalto e della distensione. Ogni nuova scoperta a Ninive oa Babilonia è stata salutata da entrambe le parti come a sostegno del proprio punto di vista. Nel frattempo la scuola critica si è sicuramente assicurata l'orecchio del pubblico. All'inizio del periodo più recente della storia dell'interpretazione di Daniele, le scuole critiche furono denunciate, soprattutto in questo Paese, come oppositrici del cristianesimo.
In reazione a questo ingiustificato assalto al loro cristianesimo, la scuola critica, ora che ha preso il sopravvento, praticamente non darà ascolto ai suoi avversari. Caratteristica del primo periodo sono le "Lezioni su Daniel" di Pusey, molto dotte, ma alquanto confuse. L'autore è sempre molto sicuro della propria correttezza, anche se a volte non ci si deve fidare dei suoi riferimenti ai suoi avversari.
Una cosa che sembra aver clonato: demolito il tentativo di dimostrare una differenza tra l'aramaico di Daniel e quello di Ezra. Caratteristico di quest'ultimo periodo è "Daniel" di Dean Farrar, nella serie della Bibbia dell'Espositore, meraviglioso per la sua presunzione di apprendimento e per i suoi meravigliosi errori - per il suo disprezzo di tutti gli avversari e le sue contraddizioni.
Dei commenti dalla data delle scoperte babilonesi dal lato conservatore , i più considerevoli sono stati Rose e Failer, nel 'Speaker's Commentary;' Keil, in "Bibelwerk" di Keil e Delitzsch; Zockler, in Lange (soprattutto sotto l'editore americano). Lenormant ('La Divination') fornisce una stima di Daniel e della storicità dei capitoli iniziali. Il Dr. Charles HH Wright, nella sua introduzione e in vari altri scritti, mantiene la posizione ortodossa con molta abilità e apprendimento.
Anche Kliefoth e Kranichfeld e Caspari mantengono il punto di vista ortodosso. Il lavoro più recente su questo lato è "Coming Prince" di Anderson. Dall'altra parte ci sono Hitzig, che ha il desiderio di trovare elementi persiani in ogni nome; Ewald, dogmatico ma chiaroveggente; Meinhold, il quale ammette che la parte storica deve essere anteriore al periodo dei Maccabei. I più recenti contributori all'interpretazione di Daniel dal lato critico sono il Professor Bevan e il Dr.
Behrmann. Il professor Bevan manifesta a volte un deciso pregiudizio, ma, a parte questo, è studioso ed equanime. Behrmann è molto corretto, sebbene mantenga la posizione critica, e allo stesso tempo è accurato e accademico. Uno dei libri più degni di nota sul lato critico riguardo a questa domanda, come riguardo a tutte le questioni dell'Introduzione all'Antico Testamento, è "Introduzione alla letteratura dell'Antico Testamento" di Canon Driver.
In gran parte le due scuole non si incontrano mai, perché i veri motivi per credere nell'autenticità di Daniel e non crederci mai non vengono mai in tribunale. Da un lato, in molte menti la vera ragione per mantenere l'autenticità di Daniele è che temono per il cristianesimo stesso. Hanno formulato le loro idee sulla verità; le loro nozioni sono come le gocce del principe Rupert: un giocattolo scientifico dei vecchi tempi.
Ai loro occhi, se ne rompono la più piccola parte e sprofondano nella polvere. In altri è la riluttanza che molte menti hanno a ricercare; devono seguire qualcuno, e per il momento sono dalla parte degli ortodossi; ora stanno andando alla deriva verso il lato critico.
D'altra parte, nel caso di molti critici, le obiezioni storiche e linguistiche sfilate nascondono quella che è l'obiezione reale e insolubile: la presenza del miracolo.
Molti della scuola critica sembrano non essere coscienti di questo motivo latente, eppure per molti versi esso si manifesta. Strettamente connessa con il miracolo è la profezia, e anche a quell'idea hanno un'invincibile ripugnanza. Il quarto impero deve essere quello greco, perché se non lo è, allora c'è, anche supponendo l'ultima data ammissibile, una profezia, un presagio. Il Messia tagliato fuori deve essere Onias III .
, che, probabilmente come no, morì nel suo letto, perché altrimenti ci sarebbe stata una "previsione" di Cristo. L'atteggiamento così assunto è eminentemente antiscientifico. Affrontare qualsiasi problema con la determinazione di escludere tutte le caratteristiche che causano difficoltà è l'esatto contrario della scienza.
5. DIFFICOLTÀ NEI CONFRONTI DI DANIEL.
Abbiamo già notato l'obiezione latente all'autenticità di Daniele, le obiezioni apparenti che consideriamo riguardo ai passaggi su cui si fondano. Tuttavia, li raduneremo rapidamente e li esamineremo. Per comodità seguiremo l'ordine in cui Dean Farrar ha raccolto queste presunte "difficoltà" nel suo recente "Commento su Daniel".
(1) There is an alleged anachronism. In the first verse of Daniel it is asserted that Nebuchadnezzar received the submission of Jerusalem in the third year of Jehoiakim; and this is alleged to contradict Geremia 25:1, which synchronizes the first year of Nebuchadnezzar with the fourth of Jehoiakim. The members of the critical school who advance that objection forget to tell us that the clause in Jeremiah on which they base their objection is not found in the Septuagint.
Further, the critics assume a siege and plunder of Jerusalem and of the temple, although the narrative says nothing of this, and then declare the narrative to be false, because of this plundering which they have imagined.
(2) Belteshazzar is said to be named "according to the name of my god" (Daniele 4:8), whereas the received interpretation of Balatzu-utzur does not contain any divine name. It never suggests itself to these critics, that as the LXX. and Theodotion call him always "Balthasar," giving him the same name as they give King Belshazzar, the form in our Hebrew Bibles is due to the defacing instinct which led them to write "Manasseh" instead of "Moses" in Giudici 18:30. We need not speak of the other names in this section; we speak of them in the places where they occur.
(3) "The second year of Nebuchadnezzar" (Daniele 2:1). This statement is assumed to contradict Daniele 1:5, where "three years" is fixed as the duration of the period of training assigned to the Jewish youths. If this contradiction be maintained to be absolute, then Daniel cannot be "a religious novel," as Dean Farrar maintains — the two conflicting notes of time are too close to each other in the narrative not to have been observed by the author.
Again, the date may have been altered through the blunder of a copyist, as Ewald thinks. This, however, is a difficulty only to those who deny the statement of Berosus that Nebuchadnezzar made the expedition to Syria before he became king, and forget that the years of a Babylonian king's reign dated from the new year after his accession. Moreover, the training of those hostages may have begun before the death of Nabopolassar. If these things are borne in mind, the second year of Nebuchadnezzar, when nearing its close, might coincide with the close of the third year of the training of the Hebrew youths.
(4) Chaldeans, as a class of magicians, "is an immense anachronism." But the reader may see under the verses where the words are alleged to occur, grave reason for doubting whether the word actually belongs to the text. It seems to a certain extent probable that it is an intrusion from the margin.
(5) The fifth objection, "Arioch," is not really an objection, even in Dean Farrar's eyes. The dean sees great difficulty in the fact that Arioch introduces Daniel to the king as if he had discovered him; while in the end of the previous chapter the king had found Daniel "ten times better than all the magicians," etc. The dean forgets that this want of unity is against the idea of a novel — which he advocates.
It does not occur to him that the difficulty may be removed by regarding the incident related in the second chapter as the occasion when Nebuchadnezzar discovered the ability of Daniel and his companions.
(6, 7) The worship given to Daniel and accepted by him forms a greater difficulty to those who will have us believe Daniel is the ideal of a Jew in a heathen court, formed by "a pious Chasid" of the time of the Maccabees. Everything that makes his conduct inexplicable on the highest moral grounds is an argument against the book being a novel of such an origin, and for it being a true history. A contemporary historian often omits explanations which after-times desiderate, simply because the explanation is obvious to him.
(8) Dean Farrar is quite sure that the Babylonian priests formed a caste. We do not think there is evidence of this. But to be over "the wise men" was not to be head of the priests. Further, even to be "over the priests" did not necessarily imply being a priest. In France and Russia, the head of the government department that is over the priesthood is not himself a priest.
(9) The omission of Daniel from those who refused worship to the golden image is just one of the difficulties which it is incumbent on Dean Farrar to explain on the hypothesis that Daniel is a religious novel. The alleged Greek names of musical instruments are discussed more fully elsewhere, and shown either not to be Greek or not to have been in the original text.
(10) We shall notice here the alleged monotheistic decrees which Dean Farrar has taken up under different headings. All these form difficulties only to those who have not studied the phenomena of heathenism, or at all events have not apprehended its bearing on such proclamations as those before us. The heathen of one nation never had much difficulty in acknowledging that the god or gods of another nation were really divine beings, with power to hurt, and with the right to be worshipped.
The policy pursued by Nabunahid, but reversed by Cyrus, of bringing the gods of all the subject cities into Babylon, proceeded on this idea Punishment is decreed against any one who should speak disrespectfully of the God of the Jews. No order is issued for sacrifice and worship to be given to Jehovah alone.
(11) Dean Farrar says incorrectly that Belshazzar is somewhat emphatically called the son of Nebuchadnezzar, and quotes Daniele 5:11, in which verse the word "son" does not at all occur. Certainly Nebuchadnezzar is called "his father." The emphasis is wholly in Dean Farrar's imagination. He knows that Jehu is called "the son of Omri" in the inscription of Shalmaneser II., when he was simply his successor. Dr. Hugo Winekler tells us that "'son,' after the name of Chaldean princes, is only to be taken in the sense of belonging to the dynasty of —"
(12) "In that night was Belshazzar King of the Chaldeans slain." This verse is not in the Septuagint. The siege of Babylon and its capture by assault, imagined by Dr. Sayce and Dean Farrar to be related in Daniel, is neither narrated nor implied. The whole difficulty is due to the inveterate inaccuracy of the dean and to the hastiness of the doctor. Dean Farrar objects that Belshazzar was not king; but if he was not "king," he performed all the functions of king, and had prayers put up for him as if he were joint king with his father, although certainly the dates of the contract tables are reckoned by his father's reign, as they are even in some cases after Cyrus is on the throne.
(13) In the case of Darius the Mede we admit there are difficulties. We have elsewhere submitted the evidence which has led us to suppose that Gobryas is intended. Dean Farrar is quite sure "Gobryas" was a Persian. His son Mardonius is called a Mede by Nepes. The newly discovered history of Cyrus renders it very doubtful what constituted a Persian. Parsua seems to have been little more than a canton, like Ansan, belonging sometimes to Elam, sometimes to Media. All these cantons had "kings," and these kings retained their titles in after-life, although their kingship was merely honorary.
(14) He is called "the son of Ahasuerus." We do not know who the father of Gobryas was; he might have been called Ahasuerus. Surely Dean Farrar does not need to be told of the carelessness of the Jews in regard to proper names. Thus in Joseph ben Gorion "Epiphaues" appears as אספנוס, a mode of writing "Vespasianus."
(15) This last historical objection is the assumption that as the writer only mentions "four kings of Persia," he only knew of "four." If we suppose that to the prophet only "four" kings were made known, that is nothing against the authenticity of that portion of the book. We know Alexander the Great defended his invasion of Persia on the ground that it was a reprisal for the invasion of Greece by Xerxes. In that case it was quite natural, in a sketch of history, to leap from Xerxes to Alexander.
We have followed the catalogue of difficulties presented to us by Dean Farrar, because it is the most recent, and also because from the reputation of the author it is likely to be very popular, not that we would do the critical school the injustice of regarding him as in any sense their representative. The brevity of our answers to these objections is to be explained and excused by the fact that each and all are considered again in the commentary which follows.
There are other alleged historical difficulties besides those mentioned above; but these also we consider in connection with passages involved. The only one of these we would notice here is the alleged reference to a formed canon in Daniele 9:2, "I Daniel understood by books." Critics forget to tell us that hassephareem is never used for the books of the canon; it is always hakketheobeem.
They also forget to inform us that hassephareem might mean simply "the letter," and refer to the letter of Jeremiah the prophet, to which references are made elsewhere in the chapter.
6. CONCLUSION
As our readers will have seen, the Introduction to Daniel is in the main a discussion of the question of its authenticity. Let us, in conclusion, sum up the results we have reached. There are two clearly marked parties — the traditional and the critical. The one, the traditional party, maintain that the Book of Daniel is a record of facts, in the main vouched for by Daniel himself, who, according to the traditional view, is an actual historic character.
The other, the critical party, declare the Book of Daniel to be a religious novel, written in the days of the Maccabees. Its purpose is to encourage the Jews in their conflict against Epiphanes. For this object the writer exhibits Epiphanes under the names of Nebuchadnezzar, Belshazzar, and Darius the Mode, and in the person of Daniel presents us with the picture of the ideal Jew in the court of a heathen prince.
Daniel is chosen because his name indicates the character, or because the characteristics assigned to Daniel in the prophecy of Ezekiel suit the position the author wishes to represent his ideal Jew occupying. Further, the history of Daniel is modelled on that of Joseph.
It is clear that the critical school have recognized that it is not enough merely to assail the traditional position; that it is necessary to supply some explanation of the origin of the book assailed.
It is a supposable case that the negative part of the critical contention might be proved, while the positive remained doubtful. But a close inspection of the argument and position of the critical school at once shows us that the two sides of their case are intimately connected. Were "Daniel" not written in the Maccabean period, then that period was prophesied of, and one of the main reasons for critics taking up their present position in regard to the Book of Daniel would be gone.
On the other hand, tradition has always some value. The critical school sometimes seem to assume that if a book is said by tradition to have been written by one person at one time, that is a reason for saying that it was written at another time and by a totally different person. A rigid application of this tacit principle would deprive us of all our classics, Greek and Roman. We, then, can claim that the critical school have failed if they do not establish both parts of their case, even though the traditional school be not able to advance any strong positive arguments on their own behalf.
They have merely to maintain the defence.
With the facts before us which we have just presented to our readers, it seems impossible to resist the conclusion that the case against the authenticity of Daniel has broken down. If we take the first portion of the critical contention, that the Book of Daniel is a religious novel, we find that it presents none of the characteristics that are present in successful productions of this class.
The fact that one portion of it is written in one language, while another portion is written in another, is strongly against this view. Further, the incidents narrated do not suit the alleged purpose of the book, viz. to encourage the Jews in their armed opposition to Epiphanes; they would prompt to passive, not active, resistance. It cannot be maintained that Nebuchadnezzar is a portrait of Epiphanes.
The character ascribed to Nebuchadnezzar is utterly unlike that ascribed to Epiphanes in the book itself. The feelings caused by the character and conduct of Nebuchadnezzar are utterly unlike those occasioned by the deeds of Antiochus. The assertion that the madness ascribed to Nebuchadnezzar is due to the alleged nickname given to Epiphanes is disproved, as it is shown that there is no evidence that this nickname ever was given to Antiochus Epiphanes.
As little are Belshazzar or Darius the Mode portraits of Antiochus. It cannot be intended to represent the ideal of a pious Jew in a heathen corot, as many of the incidents do not easily fit into this idea. We have an account of the hero's three friends being cast into the fiery furnace because they will not be guilty of idol-worship; but we have no explanation given us why Daniel was not beside his three friends.
To mention no more, every pious Jew of the time of the Maccabees would regard the return of the captives to their own land as the greatest event of the reign of Cyrus. Daniel is represented neither as urging on Cyrus the advisability of permitting the Jews to return, nor of aiding them in availing themselves of this permission when granted. Far less is Daniel himself represented as returning. The story of an ideal Jew in the court of Cyrus would not have omitted some reference to this great event, or failed to exhibit the relation his hero bore to it.
We have further seen this story cannot have been written to suit the meaning of the name, or to the character ascribed to the historic Daniel in Ezekiel. As little can the incidents here be modelled on those in the life of Joseph. We are thus obliged to decide Daniel not to be an historical religious novel. If not a novel, it would seem necessary to hold that it must be true.
If we now consider the date ascribed to this book by the critical school, we think their case has broken down here too.
If we take the argument from language, we find that the Hebrew of the Book of Daniel, when compared with that of Siracides, is much older. We know that Ecclesiasticus was written at latest a dozen years earlier than the critical date of Daniel. We have seen that the words whose presence is regarded as proof of the recency of Daniel are either not recent or have no right to be in the text. We thus see that the critical case, so far as the argument from the Hebrew is concerned, has failed.
As to the Aramaic, which is asserted to be recent and Western, whereas it should be ancient and Eastern, the probative force of the instances brought forward is weakened by the evidences of a process of modernization and Occidentali-zation having gone on. On the other hand, there seem to be survivals in the Massoretic of an earlier text, which had not the recent or Western characteristics we now find in it.
The alleged presence of Greek words has not been proved. Hence we may claim that the linguistic case against Daniel has not been made good.
When we turn from internal to external evidence, the case for the relative antiquity of Daniel seems strong. The four horns of Zechariah and the prayer of Nehemiah would be acknowledged as due to the influence of Daniel, were none of the books involved Biblical.
The middle portion of Enoch would not be placed later than B.C. 210, were it not needful to do so to avoid proving Daniel early. If the Book of Baruch is to be dated, with Ewald, in the Persian period, then Daniel must be as early, as Baruch is clearly borrowed from it. We may neglect the reference to the horns in the Sibylline Oracles. The weight of evidence seems to us strong in favour of an early date.
Any fair estimate of the fact that Daniel is in the canon, we have seen, points also to the early date of Daniel. On the criterion laid down by Josephus, the Book of Daniel must have been believed, by those who fixed the canon, to have been written before the clays of Artaxerxes Longimauus. Nothing antagonistic to Daniel's claims can be deduced from the place it occupies in the canon. It is incumbent on critics — if they maintain that, while Daniel was a recent book, it was yet imagined to be ancient when the canon was formed — to show how that took place.
If they could point to any tradition in First Maccabees, or even Second Maccabees, valueless as it is, or Josephus, though he is late, that the Book of Daniel had been discovered in the recesses of the temple, or in some cave beyond Jordan, then its reception into the canon would be explicable. The First Book of Maccabees was written about half a century after the heat of the Maccabean struggle. Daniel was so well known that the author felt it no anachronism to tell, as probably he had been told, that Mattathias referred to the incidents in the Book of Daniel on his deathbed.
Had there been any story of the discovery of the Book of Daniel, the dying scene of Mattathias would have been differently recorded. A case for the origin of Daniel being, at all events, earlier than the Maccabean period, might be made out, as shown above, from the mistakes of the Septuagint, as they are seen to be due to a mode of writing that ceased about that period.
The alleged contradictions of history in Daniel have all been shown to be due either to mistakes in regard to the meaning of Daniel or to the facts of history.
We therefore claim that the attempted disproof of the authenticity of Daniel has completely failed.
NOTE ON THE RECENTLY DISCOVERED FRAGMENT OF ECCLESIASTICUS.
Since the above Introduction was not only in type, but stereotyped, the question of the Hebrew of Daniel has entered into a new phase — Mrs. Gibson and Mrs. Lewis have added to the debt which Biblical science owes them by discovering a fragment of the Hebrew text of Ecclesiasticus. It is a portion of the thirty-ninth chapter of that book. This discovery, important in itself, has led to the further discovery at Oxford of nine more leaves of the same manuscript as that to which this fragment belongs, and almost continuous with it.
The importance of the character of the Hebrew in which the Book of Ben Sira was written cannot be minimized, although the critics, who will have it that Daniel is late, have maintained a discreet silence on the question, notwithstanding the numerous quotations from it in rabbinic literature. The fragment adds a great deal to our knowledge of the Hebrew of Ecclesiasticus, and I would venture to add a few words on the bearing it has on the discussion above of the same question in the light only of the rabbinic quotations.
In doing so, I hope my readers will consider my situation — in Palestine, away from public libraries, and liable always to have books, periodicals, and newspapers from Europe delayed, if not seized, by the Turkish postal authorities. I am thus very much handicapped in my study of this question. Through the kindness of Mrs. Gibson, I received a copy of the proof-sheets of Dr. Sehechter's article in the Expositor of July, 1896, with his edition of the text and translation; she kindly also enclosed Canon Driver's article in the Guardian, July 1, 1896.
Mi avevo anche trasmesso il numero di agosto dell'Espositore per il 1896, con l'articolo del professor Margoliouth. Mi risulta che il professor Neubauer pubblicherà tra breve le nove foglie che ha scoperto a Oxford; ma, sfortunatamente, non vedo l'ora che mi raggiunga, e devo trarre le mie informazioni da ciò che Canon Driver ha detto sul Guardian. La data del manoscritto non può, secondo il Dr. Schechter, essere successiva all'inizio del XII secolo. Questo era il periodo in cui l'apprendimento dell'ebraico era più fiorente: l'età di Rashi e Aben Ezra.
La prima cosa che colpisce il lettore è che molte delle peculiarità successive che sono presenti in tutte le citazioni talmudiche, sono assenti, un fatto che viene notato da Canon Driver. L'ebraico del frammento è dunque più simile all'ebraico classico dell'ebraico delle citazioni. La domanda che deve essere risolta, quindi, è davvero: qual è la prova migliore? Nel considerare questo, dobbiamo tenere a mente la data tarda di questo manoscritto e la data relativamente antica delle citazioni talmudiche.
Inoltre, dobbiamo tener conto delle abitudini dei talmudisti nella citazione. Quando citano con la formula "Come è scritto nel libro di", di solito sono scrupolosamente accurati, per quanto palesemente imprecisi possano essere in altre questioni. Sopra, ho limitato il mio studio dell'ebraico di Ben Sira a tali passaggi. È perfettamente vero che, di regola, la prova di un manoscritto è da preferire a quella di una citazione; eppure ci sono molte eccezioni a questa regola.
Così, riguardo alla dossologia alla fine del Padre nostro, il manoscritto onciale L, datato da Tregelles nel IX secolo — cioè tre secoli prima del manoscritto prima di noi — ha la dossologia; ma Tertulliano, "De Oratione", cita ogni frase della preghiera, ma omette la dossologia. Qui l'evidenza della citazione è chiaramente giusta, e il manoscritto c]inizialmente sbagliato.
Inoltre, a volte c'è la tendenza in un copista a modificare il linguaggio dello scrittore che sta copiando ea conformarlo a uno standard classico; così in 1 Corinzi 15:33 abbiamo nel Receptus χρησταÌ cambiato in χρησθ. È almeno una possibilità che questo manoscritto rappresenti una recensione classicamente modificata. Ci sono un gran numero di diverse letture poste a margine del manoscritto davanti a noi, il che indica un'incertezza sulla vera lettura - precisamente lo stato delle cose in cui il copista editoriale si sentirebbe libero di esercitare la sua abilità.
Questo sospetto è confermato dal modo in cui a volte tutte le versioni sono unite contro il testo del manoscritto davanti a noi. Per prendere il secondo verso del frammento — il primo citato da Canon Driver — inizia מעשׂי אל כלם טובים. Rispetto a questa clausola, tutte le versioni si uniscono nell'aggiungere un avverbio qualificante all'aggettivo, il greco aggiunge σφοìδρα, il siriaco e il latino valde.
Il latino è qui indipendente dal greco; il versetto equivalente a questo non è, come nel greco e nel siriaco, il sedicesimo, ma il ventunesimo, e inoltre il latino vuole la seconda metà del versetto. Il fatto che l'avverbio siriaco qui usato significhi "insieme", ha portato il professor Margoliouth a pensare che una parola aramaica - molto simile a quella siriaca - che significa "molto" fosse stata lì. Da parte nostra, la preponderanza delle prove sembra a favore della tesi del professor Margoliouth che nel testo del manoscritto vi sia una parola omessa, e che quella parola fosse aramaica.
Per ulteriori argomentazioni in questa linea dobbiamo rimandare il lettore all'articolo del professor Margoliouth sull'Expositor dell'agosto 1896. La nostra tesi può essere supportata da un altro argomento. Se il testo del frammento recentemente scoperto rappresenta accuratamente l'originale di Ben Sira, e se possiamo fissare la data di un documento dalla sua lingua, allora Ecclesiasticus deve essere stato scritto molto tempo prima di Ecclesiaste.
Canon Driver dice del linguaggio di questo frammento: "Invece di essere più degradato di quello di Ecclesiaste, lo è considerevolmente meno". Se, quindi, la degradazione del linguaggio è una prova di data tarda, e la mancanza di una datazione antica, allora Ecclesiaste deve essere stato scritto molto più tardi del Libro di Ben Sire, non, come dice modestamente Canon Driver, "sul contemporaneamente." Ma il titolo greco dato alla traduzione, presumibilmente dallo stesso traduttore, nipote dell'autore, implica che egli considerasse il libro di suo nonno come un'imitazione dell'Ecclesiaste.
Da ciò conseguono due cose: primo, che Ecclesiaste era stato tradotto in greco così a lungo che la sua posizione era del tutto sicura, quindi che il suo originale ebraico doveva essere molto più antico di quello di Ben Sira; secondo, che l'ebraico di Ben Sira doveva essere come quello di Ecclesiaste. Ne consegue che la differenza della lingua nel frammento davanti a noi da quella dell'Ecclesiaste è dovuta o all'emendamento classico dell'Ecclesiastico o alla corruzione dell'Ecclesiaste.
La prima sembra l'ipotesi più semplice alla luce delle citazioni di Ben Sire nel Talmud. Se entrambi i testi sono approssimativamente nella loro condizione primitiva, ne consegue l'assurdo risultato che l'Ecclesiaste era allo stesso tempo molto prima e molto più tardi dell'Ecclesiastico.
Allo stesso tempo, Canon Driver ammette che ci sono tre ultime parole non bibliche in questo frammento. Uno di questi è la parola frequente in rabbinico, עסק, "affari", un altro è החפיק, "fornire" e חחדות, "contesa". Come vedrà il lettore della precedente introduzione, le parole ebraiche in Daniele, altrimenti non esemplificate nella Scrittura, sono ridotte a due. La parte ebraica di Daniele è considerevolmente più lunga di questo frammento, ma ha meno parole senza esempi.
Menziona altre due parole come comuni a questo frammento e alle parti successive dell'Antico Testamento. Solo uno di questi si verifica in Daniele, e si verifica anche in Ezechiele. Se Canon Driver avesse esteso su questo frammento la linea che alcuni critici hanno esteso su Daniel, avrebbe dovuto trovarne molti di più, ad esempio עקדב al singolare; appare solo al plurale nella Bibbia. Canon Driver afferma, parlando delle nove foglie di Oxford, che "il waw 'conversivo' si verifica più volte.
Egli non informa i suoi lettori del fatto che il waw "conversivo" è l'uso regolare in Daniel, tranne in Daniel 11, che è spurio. Dice che non ci sono nuovi idiomi ebraici. Contro questo il professor Margoliouth ha mostrato diversi distinti Aramaismi, ad esempio חיתשׂן, "bestie dentate".
Per ipotesi Daniele era un uomo per il quale l'aramaico era il discorso quotidiano, ma Siracide risiedeva a Gerusalemme. Qualsiasi persona situata come era Daniele - vivendo tra stranieri e usando comunemente la loro lingua, specialmente se quella lingua era affine alla sua - avrebbe quasi necessariamente introdotto parole straniere nella propria lingua quando la usava. Siracides non era in queste circostanze. Il greco aveva probabilmente, in larga misura, espropriato l'aramaico come lingua commerciale.
L'ebraico era diventato una lingua letteraria sacra, e in quel caso gli aramaismi in essa vi si erano già radicati prima dell'avvento della supremazia greca. Canon Driver sottolinea il fatto che la forma più lunga del parente è usata nelle foglie di Oxford; nelle citazioni compare sempre la forma abbreviata. Canon Driver, tuttavia, non informa i suoi lettori che la forma abbreviata del parente non compare mai in Daniel.
Un punto che Canon Driver minimizza è il fatto che nel frammento abbiamo la prova che la distinzione tra e שׂ era stata persa nel momento in cui Ben Siva stava scrivendo, una distinzione mantenuta in pieno vigore in Daniel.
Non mi sento competente a dare un giudizio sulla questione metrica che è stata introdotta in questa discussione dal professor Margoliouth. La mia conoscenza della versificazione araba è troppo rudimentale. Mentre il dottor Driver è abbastanza sicuro che questo frammento confermi la condanna del professor Noldeke della teoria del professor Margoliouth, nell'Espositore dell'agosto 1896 il professor Margoliouth sostiene che questo frammento conferma la sua teoria.
A chi ha solo una conoscenza superficiale del suo schema metrico, sembra considerare un caso molto corretto. Dice: "Moltissimi versi si adattano esattamente allo schema metrico", alcuni di quei casi sono casi in cui le versioni non avrebbero potuto aiutare lo studente a fare la scoperta. Ammette che in molti casi le battute non vanno bene, ma queste che sostiene con grande ragione — argomentando dalle versioni — sono corrotte. Ce ne sono altri in cui ammette che né il testo del frammento né quello delle versioni danno una linea metrica, ma in questi casi sostiene che entrambi sono corrotti.
Così, anche alla luce di questo nuovo frammento del testo di Ben Sira, non mi sento in dovere di modificare la mia precedente decisione.
SAFED , PALESTINA ,
agosto , 1896.