Deuteronomio Introduzione

Introduzione.
§ 1. TITOLO E CARATTERE GENERALE.

Questo Libro, che si classifica come il libro di chiusura del Pentateuco, il Quinto dei Quinti della Legge (חׄמֶשׁ חוׄמְשֵׁי תּוׄרָת), come lo designano gli ebrei, è nel canone ebraico chiamato dalle sue due parole iniziali, ' Elleh Had-debharim אֵלֶה הַדְּבָרִים), o semplicemente Debharim , secondo un antico uso presso gli ebrei. Il nome Deuteronomio lo ricevette dai traduttori greci, cui segue la Vulgata (Δευτερονοìμιον, Deuteronomio ).

Probabilmente questo era il nome in uso tra gli ebrei ellenistici, perché questo può essere considerato una corretta interpretazione della frase, Mishneh Hat-torah (מִשְׁנֶה הַתּוׄרָה), "Iterazione della Legge", con cui alcuni rabbini designano questo libro — una frase tratta da Deuteronomio 16:18 , sebbene con un significato diverso (vedi nota al brano).

Il nome "Deuteronomio" è quindi alquanto fuorviante, in quanto è atto a suggerire che vi sia in questo libro o un secondo codice di leggi o una ricapitolazione di leggi già pronunciate, mentre è piuttosto un riassunto, in modo esortativo, di quanto era più importante per le persone tenere a mente, sia le azioni del Signore per loro conto, sia quale fosse la sua volontà che avrebbero dovuto osservare e fare in modo speciale una volta stabiliti nella Terra Promessa.

Molte parti della Legge, come già promulgate, non sono tanto alluse; vengono enunciate pochissime nuove leggi; e, in generale, è la civile e sociale, piuttosto che l'istituto cerimoniale, il personale ed etica, piuttosto che l'aspetto politico e ufficiale della legge, che si è soffermato su . Alcuni dei rabbini hanno segnalato questo carattere del libro con il titolo Sepher Tokahoth , "Libro di ammonizioni o rimproveri", con particolare riferimento a Deuteronomio 28 .

L'inadeguatezza di un tale titolo al Libro come "Deuteronomio", è stata molto tempo fa sottolineata da Teodoreto, il quale afferma ('Quaest. 1. in Deuteronomio') che non è una seconda Legge che Mosè qui dà, ma che egli solo richiama alla memoria ciò che era già stato dato. Il libro non è quindi né propriamente storico né propriamente legislativo, sebbene in una certa misura sia entrambe le cose. È storico, in quanto registra certe cose dette e fatte in un momento particolare della storia d'Israele; ed è legislativo, in quanto enuncia certi statuti, ordinanze e regole che il popolo era tenuto ad osservare.

Ma propriamente è un libro esortativo - un libro di orazioni o discorsi (דְבָרִים), in cui la soggettività dell'autore è tutta preminente. Sotto questo aspetto è nettamente diverso dai libri precedenti del Pentateuco, in cui prevale l'elemento oggettivo. « Nel Deuteronomio è l'elemento paraenetico a prevalere soprattutto; al posto dell'ingiunzione oggettiva rigorosa, c'è qui l'esortazione più impressionante; al posto della lettera, giuridicamente imperativa e avversa allo sviluppo, che trova il fondamento della sua più alta necessità in sé prevale qui la riflessione sulla Legge, e su questa linea quest'ultima si avvicina ai sentimenti.

Il libro ha dunque una colorazione profetica, il cui germe abbiamo già visto nella chiusura del Levitico, ma che ha qui un raggio d'azione più ampio e un significato autorevole. Il libro è un precursore del discorso profetico; e da questa particolarità si spiega come, ad esempio, un profetismo posteriore (Geremia ed Ezechiele) si colleghi a questo tipo».

§ 2. CONTENUTO DEL LIBRO.

Il libro consiste principalmente di tre discorsi allungati, pronunciati da Mosè al popolo della sponda orientale del Giordano, dopo che questi aveva ottenuto con la conquista il possesso della regione che si estendeva a nord dai confini di Moab verso quelli di Aram. Dopo un breve avviso delle circostanze di tempo e luogo in cui sono stati pronunciati i discorsi ( Deuteronomio 1:1 ), inizia il primo discorso.

Mosè richiama anzitutto al ricordo del popolo alcuni particolari importanti della sua storia passata, con l'intento, apparentemente, di prepararlo agli ammonimenti e alle ingiunzioni che sta per rivolgergli ( Deuteronomio 1:6-5 ). Questa ricapitolazione è seguita da una serie di sincere esortazioni all'obbedienza alle ordinanze divine e avvertimenti contro l'idolatria e l'abbandono di Geova, il Dio delle loro schiume, e l'unico vero Dio ( Deuteronomio 4:1 ). A questo discorso è allegato un breve resoconto storico della nomina di tre città di rifugio sulla sponda orientale del Giordano (vers. 41-43).

Il secondo discorso, che è introdotto anche da un breve avviso delle circostanze in cui è stato pronunciato ( Deuteronomio 4:44-5 ), si estende su ventuno capitoli (Dt 5-26). In essa Mosè ripercorre i principali precetti etici della Legge che egli, come servo di Dio, aveva già dichiarato al popolo. Inizia ricordando loro come Dio aveva stretto un'alleanza con loro nell'Oreb, e poi, dopo aver ripetuto le "dieci parole" dell'alleanza - i dieci comandamenti che Geova disse alla moltitudine riunita - e dopo aver pronunciato un'esortazione generale all'obbedienza ( Deuteronomio 5:1), continua ad ammonire il popolo ad amare Geova l'unico Dio, a obbedire alla sua Legge, a insegnarla diligentemente ai loro figli e ad evitare ogni rapporto con le nazioni idolatre di Canaan, di cui erano in possesso entrare.

Questo monito si impone minacciando giudizi sugli idolatri; è promessa la vittoria sui Cananei; è predetta la graduale ma totale estinzione di questi popoli idolatri; e viene dato il comando di distruggere tutti gli oggetti di culto idolatrico che si trovano nel paese ( Deuteronomio 6:1 ). Viene quindi presa una rapida rassegna dei rapporti di Dio con Israele nel guidarli attraverso il deserto, come terreno per imporre l'obbedienza alla Legge; si segnala il pericolo della fiducia in se stessi e dell'oblio di Dio; vengono messe in guardia contro l'ipocrisiae orgoglio spirituale; e, per farli rispettare, al popolo vengono ricordati i suoi peccati e la ribellione nel deserto, l'intercessione di Mosè per loro, e la grazia e la bontà di Dio, specialmente come mostrato nel suo restaurare le due tavole dopo che erano state rotte, e scrivendo su di loro di nuovo la legge dei dieci comandamenti ( Deuteronomio 8:1 ).

A questo punto si introduce un breve resoconto dei viaggi degli Israeliti nella regione del Monte Her, con notizie della morte di Aronne, della permanenza del sacerdozio nella sua famiglia, e della separazione della tribù di Levi dai servizio del santuario ( Deuteronomio 10:6-5 ). Si riprende quindi il discorso e si esorta il popolo a temere, obbedire e amare il Signore; e questo viene imposto in riferimento alle pretese di Dio su di loro, alle benedizioni che ne deriverebbero se cedessero a queste pretese e, d'altra parte, alla maledizione che la disobbedienza porterebbe su di loro.

In relazione a ciò viene dato il comando che, quando dovrebbero essere entrati nella Terra Promessa, la benedizione dovrebbe essere posta sul monte Garizim e la maledizione sul monte Ebal, la cui situazione è indicata ( Deuteronomio 10:12-5 ).

Dopo questo Mosè entra in un dettaglio più minuzioso delle leggi che il popolo doveva osservare una volta stabilito in Canaan. Vengono date istruzioni sulla distruzione di tutti i monumenti dell'idolatria e viene loro ordinato di preservare l'adorazione di Geova e di presentargli le offerte stabilite nel luogo che avrebbe dovuto scegliere, dove doveva essere consumato anche il pasto sacrificale ( Deuteronomio 12:1 ).

Sono da evitare ogni rapporto con idolatri e tutte le domande curiose sui loro riti; tutti quelli che vorrebbero sedurre all'idolatria siano messi a morte, anche se si spacciavano per profeti e parlavano sotto la sanzione divina; anche i parenti più prossimi che agiscono in questa parte non devono essere risparmiati; e una città idolatra deve essere distrutta ( Deuteronomio 12:29-5 ).

Il popolo è messo in guardia dal seguire o imitare le usanze funebri dei pagani, e dal mangiare la carne di animali impuri o di animali morti da soli; sono diretti a mettere da parte le decime per i pasti sacrificali e per i poveri; sono ingiunti di osservare il settimo anno di liberazione per i debitori poveri e di emancipazione per il servo; è loro comandato di dedicare al Signore i primogeniti delle pecore e dei buoi; e sono istruiti ad osservare le tre grandi feste di Pasqua, Pentecoste e Tabernacoli ( Deuteronomio 14:1 ).

Da questi regolamenti religiosi Mosè passa ad altri di carattere più civile e sociale, dando indicazioni circa la nomina di giudici e magistrati, il processo di idolatri e criminali di varie classi, la scelta e i doveri di un re, e i diritti di sacerdoti e leviti; viene data la promessa di un Grande Profeta come Mosè, al quale devono ascoltare e obbedire; e viene prescritta la giusta prova mediante la quale deve essere processato chiunque pretenda di essere un profeta ( Deuteronomio 16:18-5 ).

Seguono alcune norme sulla nomina di città di rifugio per l'omicida, il mantenimento dei limiti e dei confini, il numero dei testimoni necessari per stabilire un'accusa contro qualcuno, la punizione dei falsi testimoni, la condotta della guerra, l'esenzione dalla servizio in guerra, il trattamento dei nemici, l'assedio delle città, l'espiazione dell'omicidio dove l'assassino è sconosciuto, il trattamento delle donne prese in guerra, il giusto esercizio dell'autorità paterna e la sepoltura dei malfattori che erano stati giustiziati ( Deuteronomio 19:1 ).

Il discorso si conclude con una serie di ingiunzioni varie relative ai diritti di proprietà, al rapporto tra i sessi, al rispetto per la vita animale e umana, ad evitare ciò che confonderebbe le distinzioni fatte da Dio nel mondo naturale, la conservazione della santità della il vincolo matrimoniale, e l'osservazione dell'integrità e della purezza in tutti i rapporti di vita, domestici e sociali. Dopo aver nominato i servizi eucaristici sulla presentazione delle primizie e delle decime dei prodotti del campo, il discorso si chiude con un solenne ammonimento prestare attenzione e osservare ciò che il Signore aveva comandato ( Deuteronomio 22:1 ).

Nel suo terzo discorso, dopo aver disposto che la Legge fosse inscritta su due colonne di pietra da erigere sul monte Ebal, quando il popolo avrebbe ottenuto il possesso di Canaan, Mosè procede a incaricarli di proclamare nel modo più solenne, dopo aver offerto olocausti e sacrifici, la benedizione e la maledizione con cui era sancita la Legge, la prima sul monte Garizim, la seconda sul monte Ebal ( Deuteronomio 27:1 ).

Quindi espone in modo più completo le benedizioni che dovrebbero giungere alle persone se avessero ascoltato la voce del Signore e le maledizioni che sarebbero ricadute su di loro se avessero trascurato la sua parola o si fossero rifiutati di obbedirle ( Deuteronomio 28:1 ). Mosè quindi ricapitola ciò che il Signore aveva fatto per Israele e, dopo aver fatto nuovamente riferimento alle benedizioni e alle maledizioni della Legge, scongiura il popolo ad accettare l'alleanza che Dio si è compiaciuto di stringere con loro, ad aderire ad essa costantemente, e così , avendo la benedizione e la maledizione, la vita e la morte, poste davanti a loro, per scegliere la prima per sé e per la loro posterità ( Deuteronomio 29:1 ).

Questi tre discorsi di Mosè al popolo sono seguiti da un resoconto delle scene e degli atti conclusivi della sua vita. Alcune parole di incoraggiamento rivolte al popolo introducono la nomina di Giosuè come suo successore alla guida di Israele; la Legge scritta da Mosè è consegnata alla custodia dei sacerdoti, con il comando che sarà renale ogni settimo anno al popolo nella festa dei Tabernacoli; Giosuè è convocato con Mosè alla presenza di Geova e riceve da lui il suo incarico e la sua autorità; e a Mosè viene comandato di scrivere un canto e di insegnarlo al popolo ( Deuteronomio 31:1 ).

La vita attiva di Mosè stava ormai volgendo al termine. Mette l'ultima mano sulla scrittura della Legge; compone la canzone che Dio gli aveva comandato di scrivere; pronuncia alcune parole di incoraggiamento a Giosuè; consegna il libro della Legge ai sacerdoti che portavano l'arca dell'alleanza, con l'ingiunzione loro di metterla nel fianco dell'arca; e chiama gli anziani delle tribù e i loro ufficiali ad ascoltare dalle sue labbra, prima che li lasciasse, il suo solenne incarico, e ad ascoltare le parole del canto che aveva composto (vers.

23-29). Segue poi la canzone stessa; dopo di che viene una breve esortazione al popolo da parte di Mosè, seguita dall'intimazione divina della prossima morte del loro grande condottiero e legislatore ( Deuteronomio 32:1 ). Segue poi la benedizione che Mosè pronunciò su Israele nelle sue tribù separate ( Deuteronomio 33:1 ); e a questo è allegato un racconto della morte e sepoltura di Mosè, con il suo elogio ( Deuteronomio 34:1 ). Con questo il libro si chiude.

§ 3. DESIGN DEL LIBRO.

Dall'esame del contenuto di questo libro, è evidente che non è inteso come un supplemento agli altri libri del Pentateuco, ma piuttosto è da considerare come un appello conclusivo, da parte del grande leader di Israele, a coloro che aveva condotto e formato in nazione, diretti a indurli a mantenere inviolata l'alleanza del Signore, affinché fosse bene a loro e ai loro figli.

Con questo in vista, Mosè seleziona quei fatti nella storia passata del popolo il cui ricordo era più adatto a preservarli nella loro dipendenza e fedeltà a Geova, e quelle parti della legislazione già emanate come più strettamente legate al patto relazione di Geova con il suo popolo. È in accordo con questo disegno che le leggi di tipo generale, o quelle relative a funzionari e atti ufficiali, dovrebbero essere solo brevemente richiamate o del tutto tralasciate; e anche che le istruzioni sull'ordine corretto delle questioni che potevano essere seguite solo dopo l'insediamento della nazione in Canaan, dovevano formare un importante mento tra i consigli di addio di colui che li aveva condotti ai confini di quella terra, ma era non lui stesso ad entrarci con loro.

§ 4. AUTORE E DATA DEL LIBRO.

Questo libro presenta in generale una tale uniformità di rappresentazione e di carattere, una tale uniformità di stile e di metodo, che non si può esitare ad accettarlo come, in generale, l'opera di un autore. L'autore era Mosè? Che fosse è la credenza comunemente accettata, tramandata da un'antichità remota, e che non è stata seriamente messa in discussione fino a tempi relativamente recenti. Molte obiezioni, tuttavia, sono state avanzate contro di essa di recente; e ciò rende necessario che le prove, sia a sostegno della credenza tradizionale sia contro di essa, siano accuratamente raccolte e soppesate.

I. A favore della paternità mosaica del libro c'è:

1. Il peso dell'autorità tradizionale. Nella Chiesa Cristiana ed Ebraica, fin da quanto possiamo rintracciare, questo libro è stato reputato opera di Mosè. Su questo non può esservi alcuna domanda legittima; il fatto è indubitabile. Il flusso di testimonianza possa essere rintracciato dai Padri cristiani del II secolo dopo Cristo, con appena una pausa, fino al momento di Davide (cfr 1 Re 2:3 ; 1 Re 8:53 ; 2 Re 14:5 , 2 Re 14:6 ; 2 Re 18:6 , 2 Re 18:12 , con Deuteronomio 29:9 ; Deuteronomio 9:26 ; Deuteronomio 24:16 ; Deuteronomio 10:20 ).

Mosè è dunque, per così dire, in possesso di un titolo che è ammesso da più di tremila anni. Su quelli, dunque, che vorrebbero sloggiarlo grava l'onere di provare che questo titolo è falso; e questo può essere fatto solo mostrando da prove interne che il libro non può essere la scrittura di Mosè. Spetterà a loro anche mostrare come questo titolo potrebbe essere stato acquisito, se puramente fittizio, come potrebbe essere sorta questa credenza universale, se senza fondamento di fatto.

2. La testimonianza di nostro Signore e dei suoi apostoli, riportata nel Nuovo Testamento, dà un peso speciale a questa tradizione. Nostro Signore cita da questo libro come parte degli scritti sacri, usando la formula "Sta scritto", con la quale si indica che i passaggi citati provengono dal sacro canone (cfr. Matteo 4:4 ; Matteo 9:7 , Matteo 9:10 , con Deuteronomio 8:8 ; Deuteronomio 6:16 ; Deuteronomio 6:13 ), e riconoscendola come la "Legge" data da Dio a Israele ( Matteo 22:24 rispetto a Deuteronomio 6:5 ; Deuteronomio 10:12 ).

Si riferisce e cita espressamente questo libro come opera di Mosè; ed egli implicitamente lo attesta asserendo all'affermazione di esso da parte di altri. San Pietro, nel suo discorso al popolo che si era radunato dopo la guarigione dello zoppo alla porta del tempio, cita un passo di questo libro come il detto di Mosè ( Atti degli Apostoli 3:22 ); St. Stephen fa lo stesso nelle sue scuse al Sinedrio ( Atti degli Apostoli 7:37 ); Ns.

Paolo cita da questo libro come da Mosè, allo stesso modo in cui cita dal libro di Isaia come da Isaia ( Romani 10:19 , Romani 10:20 ), e altre volte fa precedere la sua citazione dalle parole: "Sta scritto" ( Nato 12:19; Galati 3:10 ); e gli apostoli generalmente si riferiscono liberamente alla Legge, i.

e . la Thorah, o Pentateuco, compreso, naturalmente, il quinto libro, come di Mosè. Ora, la testimonianza di nostro Signore e dei suoi apostoli non può essere considerata un mero anello della catena della tradizione su questo punto. È questo, ma è più di questo; si tratta di una dichiarazione autorevole, dalla quale si sostiene non vi sia appello. Gesù, «il Testimone fedele e veritiero», e lui stesso «la Verità», poteva dire solo ciò che è vero; e sapendo che le sue parole, anche le più minute e le meno gravi, dovevano durare in eterno ( Matteo 24:35 ), e guidare i giudizi e le opinioni degli uomini fino alle ultime generazioni, si premurava di ordinare il suo discorso così come in ogni caso per esprimere solo ciò che era conforme alla verità e ai fatti.

Ma ci si può chiedere: "Non potrebbe nostro Signore citare un passo di uno dei libri del Pentateuco come un detto di Mosè, semplicemente perché questi libri erano comunemente chiamati con il nome di Mosè, senza voler affermare che furono effettivamente scritti da lui; proprio come uno che avesse adottato la teoria wolfiana della composizione dell'"Iliade" e dell'"Odissea" potrebbe tuttavia continuare a citarle come opere di Omero, sebbene dubitasse che Omero fosse mai esistito, e fosse sicuro che nessuno l'uomo ha composto queste poesie come sono ora esistenti?" Ma a questo si può replicare che i casi non sono paralleli.

Quando si cita dall'"Iliade", o dall'"Odissea", o da qualsiasi scrittura classica, è per amore del sentimento o dell'espressione che viene fatta la citazione, e non importa come viene designata la fonte della citazione, purché la designazione sia tale da indirizzare il lettore o l'ascoltatore al luogo in cui si trova il brano citato. Nelle citazioni di nostro Signore dal libro della Legge, tuttavia, la cosa importante non sono le semplici parole del passaggio o il semplice sentimento di esso, ma l' autorità dell'enunciato, e poiché questa derivava interamente dal suo essere parte del Legge data da Mosè in cui confidavano i Giudei ( Giovanni 1:17 ; Giovanni 5:45 ; Giovanni 7:19), era essenziale per la validità della sua tesi che dovesse essere di Mosè e nessun altro che la sua citazione fosse fatta.

Quando, quindi, nostro Signore ha addotto un passo come un detto di Mosè, deve aver voluto dire che il detto addotto è stato effettivamente pronunciato da Mosè - in altre parole, che si trovava in un libro che non solo portava su di sé il nome di Mosè come una designazione popolare e conveniente, ma di cui Mosè fu proprio l'autore.

3. L'antichità del libro ne favorisce l'attribuzione a Mosè come suo autore. Che il libro sia di datazione antica è dimostrato in parte dalle allusioni ad esso nei libri che vengono dopo di esso nel canone, in parte da alcune peculiarità del linguaggio da cui è contrassegnato, e in parte da alcune affermazioni e riferimenti in esso contenuti.

(1) Nel Libro di Geremia ci sono così tante espressioni, frasi, espressioni, coincidenti con quelle del Deuteronomio, che non c'è dubbio che l'autore di un libro deve aver avuto l'altro in mente mentre componeva il suo. L'unica domanda che può essere sollevata è se Geremia citato dal Deuteronomio o l'autore del Deuteronomio citato da Geremia, se davvero la stessa persona non fosse l'autore di entrambi i libri.

Questo punto verrà considerato in seguito; allo stato attuale è sufficiente notare che queste coincidenze forniscono prove certe dell'esistenza del Libro del Deuteronomio al tempo di Geremia.

Che fosse noto a Isaia e da lui usato si può dedurre da un confronto dei seguenti passaggi: — Isaia 1:2 con Deuteronomio 32:1 ; Isaia 1:10 con Deuteronomio 32:32 ; Isaia 1:17 con Deuteronomio 28:27 ; Isaia 27:11 con Deuteronomio 32:28 ; Isaia 41:8 con Deuteronomio 7:6 e 14:2; Isaia 41:10 con Deuteronomio 31:6 ; Isaia 42:2 con Deuteronomio 32:15 ; Isaia 46:8 con Deuteronomio 32:7 ; Isaia 1.

io con Deuteronomio 24:1 ; Isaia 58:14 con Deuteronomio 32:13 ; Isaia 59:10 e 65:21 con Deuteronomio 28:29 ; Isaia 62:8 , ecc., con Deuteronomio 28:31 . In Amos e Osea ci sono allusioni a passaggi di questo libro che provano che era conosciuto ai loro tempi. Di questi si possono notare i seguenti: -

Amos 4:6 e 5:11 rispetto a Deuteronomio 28:15 , ecc. In Deuteronomio vengono annunciati alcuni giudizi che verranno su Israele se apostata e impenitente; ad Amos si dichiara che alcuni giudizi sono stati avvenuti su Israele a causa della loro apostasia e impenitenza; e le due sono così strettamente identiche che il profeta deve essere considerato come descrivendo l'adempimento di una minaccia predetta dal legislatore.

La carestia, la siccità, l'esplosione e la muffa, le devastazioni delle locuste, le pestilenze, le malattie dell'Egitto e le calamità della guerra sono descritte dal profeta come ciò che è accaduto su Israele; e questi sono quelli che vengono minacciati nel Deuteronomio con parole uguali o equivalenti. Confronta in particolare Amos 4:6 con Deuteronomio 28:17 , Deuteronomio 28:38 Deuteronomio 28:40 ; Amos 4:7 con Deuteronomio 28:23 , Deuteronomio 28:24 ; Amos 4:9 con Deuteronomio 28:22 , Deuteronomio 28:38 , Deuteronomio 28:42 ; Amos 4:10 con Deuteronomio 28:21 , Deuteronomio 28:27 , Deuteronomio 28:26 ; Amos 5:11con Deuteronomio 28:30 , Deuteronomio 28:39 .

In Amos 6:12 il profeta accusa il popolo di aver "trasformato il giudizio in fiele ( rosh ), e il frutto della giustizia in cicuta ( la ' anah )." Confronta Deuteronomio 29:18 [17], dove il popolo è messo in guardia contro l'apostasia, "Non vi sia in mezzo a voi una radice che porti fiele e assenzio ( rosh we la ' anah )."

Amos 8:14 , "Coloro che giurano per il peccato di Samaria e dicono: Il tuo Dio, o Dan, vive" (cfr 2 Re 12:28.29). Deuteronomio 9:21 , "E io presi il tuo peccato, il vitello che avevi fatto", ecc.; Deuteronomio 6:13 : "Temerai l'Eterno, il tuo Dio, e lo servirai, e giurerai per il suo nome".

Amos 9:14 , Amos 9:15 , "E io ridurrò ( weshabhti ) la cattività del mio popolo d'Israele, ed essi edificheranno le città desolate e le abiteranno ; pianteranno vigne e ne berranno il vino; coltivate giardini e mangiatene il frutto, e io li pianterò sulla loro terra, e non saranno più strappati dal loro paese che io ho dato loro, dice l'Eterno, il tuo DIO.

" Deuteronomio 30:3 , "Allora l'Eterno, il tuo DIO, volgerà ( weshabh ) la tua cattività, e avrà compassione di te, e tornerà e ti radunerà da tutte le nazioni, dove l'Eterno, il tuo DIO, ti ha disperso;" ver. 5, " E l'Eterno, il tuo DIO, ti condurrà nel paese che i tuoi padri possedettero;" ver. 9, "e l'Eterno, il tuo DIO, ti farà abbondanza in ogni opera delle tue mani, nel frutto del tuo corpo e nel frutto del tuo bestiame , e nel frutto della tua terra, per il bene", ecc. "Questo passaggio costituisce la base di tutti i passaggi dell'Antico Testamento in cui ricorre la formula molto particolare שָׁב שְׁבוּת" (Hengstenberg).

Passando ora ad Osea, si possono notare le seguenti corrispondenze con il Deuteronomio: —

Osea 4:14 , "Si sacrificano con il kedeshoth " (donne consacrate alla prostituzione al servizio di una divinità pagana). Deuteronomio 23:17 , Deuteronomio 23:18 : "Non ci sarà kedeshah [prostituta consacrata] delle figlie d'Israele... non porterai il salario di un kedeshah .

.. nella casa del Signore." Solo in questi passaggi e in Genesi 38:21, Genesi 38:22 : Genesi 38:21 , si trova questa parola. Osea 5:10 , "I principi di Giuda erano come quelli che rimuovono i limiti ( masigei gebul ). " Deuteronomio 19:14 , "Non rimuovere il punto di riferimento del tuo prossimo ( lo tassig gebul );" Deuteronomio 27:17 , "Maledetto chi rimuove il punto di riferimento del suo prossimo ( massig gebul ).

" Osea 5:14 , "Io da asporto, e nessuno deve salvare ( Eyn matzil )." Deuteronomio 32:39 , "E non c'è nessuno che rescueth dalla mia mano ( Eyn m ' yadi matzil )."(Cf. anche Osea 2:10 [ Ebrei 12 ].) Osea 6:1 , "Venite, torniamo al Signore; poiché ha strappato, [cfr.

Osea 5:14 ] ed egli ci guarirà; ha percosso e ci legherà." Deuteronomio 32:39 , "Io uccido e rendo vivo; ferisco e guarisco".

Osea 8:13 , " Torneranno ( yashubhu ) in Egitto." Deuteronomio 28:68 : "Il Signore ti ricondurrà ( heshibhka ) in Egitto".

Osea 12:13 : "Per mezzo di un profeta il Signore fece uscire Israele dall'Egitto, e per mezzo di un profeta fu preservato". Deuteronomio 18:18 , "Un profeta... come te". Solo qui Mosè è descritto come un profeta.

Osea 13:6 "Secondo il loro pascolo, così furono saziati; furono saziati e il loro cuore si rialzò; perciò mi hanno dimenticato". Deuteronomio 8:14 , "Allora il tuo cuore si innalzi e tu dimentichi il Signore Dio tuo", ecc.

Osea 13:9 , "Questo ( shihethka ) ti ha corrotto [distrutto], o Israele, che sei contro di me [che sono] nel tuo aiuto". Deuteronomio 32:5 , "Una nazione perversa è diventata corrotta verso di lui ( shiheth lo );" Deuteronomio 33:26 , "Chi cavalca il cielo in tuo aiuto".

Le coincidenze così rilevate non sono, bisogna confessarlo, tutte di uguale peso e valore probatorio; ma, d'altra parte, nessuna di esse può essere certamente dichiarata accidentale, ed alcune sono di carattere tale da forzare quasi la conclusione che i profeti Osea e Amos avessero tra le mani il Libro del Deuteronomio, e liberamente citate da esso. Supponendo questo, è provato qualcosa di più che questo libro esisteva ai giorni di questi profeti.

Poiché questi erano profeti, non di Giuda, ma di Israele, i loro riferimenti al Deuteronomio possono indicare la ricezione di quel libro in Israele come un libro sacro; e poiché non è probabile che nel regno di Samaria sarebbe stato ricevuto un libro che non fosse stato portato con sé dalle dieci tribù quando si separarono da Giuda, ne seguirebbe che questo libro era conosciuto e venerato al tempo di la separazione.

Ma se fu così accreditato all'inizio del regno di Roboamo, è probabile che lo fosse durante i regni dei suoi predecessori, Salomone e Davide; perché è incredibile che avrebbe potuto raggiungere l'accettazione universale al momento della sua ascesa al trono, se non fosse stato già stabilito da lungo uso. Si può davvero dire che la parte migliore di Israele non fu mai completamente alienata da Giuda religiosamente, ma continuò a considerare il tempio di Gerusalemme come il santuario nazionale.

Ma non si può credere che ciò avrebbe portato all'accettazione da parte della nazione in generale di un libro che fingeva di essere di Dio, che era sconosciuto ai loro padri e che era nato in Giuda dopo la separazione delle tribù; l'inimicizia nazionale e la gelosia settaria, per non parlare del pio zelo per Dio, l'avrebbero effettivamente impedito, soprattutto per quanto riguarda un libro dal quale era condannata tutta la loro posizione e sistema religioso.

La conclusione sopra annunciata è corroborata dai riferimenti al Deuteronomio nella narrazione dei Libri dei Re.
Si è già fatto riferimento a passaggi di questi libri in cui il Libro del Deuteronomio è espressamente indicato come Legge di Mosè e come scritto da Mosè. Ciò che occorre ora considerare sono le allusioni alle cose contenute in quel libro e le apparenti citazioni da esso.

1 Re 8:51 : " Poiché sono il tuo popolo... che hai fatto uscire dall'Egitto, di mezzo alla fornace di ferro". Deuteronomio 4:20 : "E il Signore ti ha preso e ti ha fatto uscire dall'Egitto dalla fornace di ferro".

1 Re 17:1 . Qui Elia annuncia ad Acab che il giudizio ha minacciato in Deuteronomio 11:16 , Deuteronomio 11:17 , contro l'idolatria in Israele, dovrebbe ora essere inflitta, a causa del suo aver istituito un altare a Baal, e lo mise accanto ad essa un palo sacro per idolatria.

1 Re 18:40 . Nell'ordine dato da Elia riguardo al trattamento dei sacerdoti di Baal, il profeta segue l'ingiunzione divina data in Deuteronomio 13:15 , Deuteronomio 13:16 e 17:5; senza la quale è inconcepibile che si sia azzardato a imporre al re misure così estreme.

1 Re 21:10 . La nomina di due testimoni per condannare Nabot di punti di blasfemia per l'osservanza in Israele della legge registrata in Deuteronomio 17:6 , Deuteronomio 17:7 ; Deuteronomio 19:15 .

1 Re 22:11 . " L' atto simbolico del falso profeta Sedechia, qui descritto, è Deuteronomio 33:17 della figura in Deuteronomio 33:17 . Questa illustre promessa, applicabile specialmente alla posterità di Giuseppe, fu la base su cui costruirono gli pseudo-profeti; solo loro trascurò l'unica cosa, che la promessa era condizionata e la condizione non si realizzava.

.... Il riferimento al Pentateuco qui è tanto più importante in quanto Sedechia era uno dei profeti dei vitelli, e poiché l'atto simbolico poteva essere compiuto solo sulla presunzione che il suo significato, poggiando sul Pentateuco, fosse intelligibile per ai presenti, e specialmente ai re» (Hengstenberg, 1:182).

2 Re 2:9 . Eliseo, come primogenito di Elia in senso spirituale — il suo γνηìσιον τεìκον, secondo il loro comune ufficio di profeti — chiede a Elia che la parte legalmente dovuta al figlio primogenito possa essere sua, che una doppia parte (פִי שְׁנַיִם) del suo i beni del padre , il suo spirito, potrebbero essergli dati. Ciò rimanda a Deuteronomio 21:17 , dove viene enunciata la legge relativa al diritto del primogenito.

È da notare che in entrambi i passaggi ricorre la stessa frase peculiare, פִי שְׁנַיִם, un boccone di due, e in questo senso solo in questi due passaggi. 2 Re 6:28-12 . L'estremo orrore del re nell'ascoltare la storia della donna, e la sua osservanza penitenziale di conseguenza, sono meglio spiegati da un riferimento a Deuteronomio 28:53 , Deuteronomio 28:57 , Deuteronomio 28:58 .

Il re riconobbe in ciò che la donna gli disse un compimento della minaccia denunciata in questo passo; e così, mentre le minori calamità che erano accadute al suo popolo in conseguenza dell'assedio della città da parte dei Siri non lo avevano smosso, questo racconto più terribile lo riempì di orrore e lo spinse alla penitenza.

2 Re 14:6 . Ecco una citazione espressa di una legge che si trova solo in Deuteronomio 24:16 .

2 Re 18:6 , "Poiché egli si è unito al Signore e non si è allontanato dal seguirlo", ecc. Deuteronomio 10:20 , "Temerai il Signore tuo Dio; servirai a lui e a lui ti aggrapperai, " eccetera.

Oltre a questi riferimenti al Deuteronomio, ce ne sono molti nei due Libri dei Re ad altre parti del Pentateuco, che dimostreranno che quel libro nella sua interezza era conosciuto e accettato nel regno di Israele fin dal suo primo insediamento. "Infatti", come è stato osservato, "l'intera azione e operazione dei profeti nel regno di Israele è un enigma inesplicabile se non si assume come base il riconoscimento pubblico del Pentateuco in questo regno.

Con tutti i fastidi che i profeti causavano ai re e ai sacerdoti che erano in stretta alleanza con loro, non ci fu mai una persecuzione sistematica e completa di loro per estirparli. Ciò suggerisce, a meno che non si mettano da parte ogni probabilità e tutte le analogie storiche, il possesso da parte loro di un diritto esterno per mezzo del quale l'odio contro di loro fosse contenuto, e il seguito di misure estreme prevenute.

Ma su cosa potrebbe essere ben fondato un tale diritto esteriore se non sul riconoscimento pubblico del Pentateuco, sul quale fondavano le loro censure, con cui collegavano le loro minacce, e la cui legge profetica sostenevano contro i loro avversari?" (Hengstenberg, 1:140).
Salendo ai libri precedenti, si possono notare le seguenti corrispondenze tra questi e il Deuteronomio: —

2 Samuele 7:6 , "Durante tutto il tempo in cui camminai con tutti i figli d'Israele", ecc. Deuteronomio 23:14 , "Poiché l'Eterno, il tuo Dio, cammina in mezzo al tuo accampamento" (cfr. Levitico 26:12 , "E io camminerò in mezzo a voi"). Solo in questi tre passaggi ricorre questa fraseologia peculiare. 2 Samuele 7:23 : "E quale nazione sulla terra è simile al tuo popolo, proprio come Israele, che Dio è andato a riscattare per un popolo a sé.

.. il tuo popolo, che hai riscattato per te dall'Egitto, dalle nazioni e dai loro dei?" Deuteronomio 7:8 , "Il Signore ti ha riscattato dalla casa dei servi, dalla mano del faraone re d'Egitto" (cfr. (anche Deuteronomio 9:26 ; Deuteronomio 13:5 ; Deuteronomio 15:15 ; Deuteronomio 21:8 ; Deuteronomio 24:18 ) Questa espressione può essere detta specialmente Deuteronomio.

1 Samuele 2:2 "Non c'è nessuno santo come il Signore, perché non c'è nessuno fuori di te; né c'è roccia come il nostro Dio". Deuteronomio 4:35 , "Sappi che il Signore è Dio; non c'è nessun altro fuori di lui;" Deuteronomio 32:4 , Deuteronomio 32:15 , Deuteronomio 32:18 , Deuteronomio 32:31 : "Egli è la Roccia, la sua opera è perfetta.

.. la Roccia della sua salvezza... la Roccia che ti ha generato... Poiché la loro roccia non è come la nostra Roccia", ecc. 1 Samuele 2:6 , "Il Signore uccide e fa vivere: fa scendere al tomba, e fa salire." Deuteronomio 32:39 , "Guarda ora che io, anch'io, sono lui, e non c'è dio con me: io uccido e rendo vivo; ferisco e guarisco", ecc.

1 Samuele 2:29 : "Perché date calci al mio sacrificio e alla mia offerta che ho comandato?" Deuteronomio 32:15 , "Jeshurun Deuteronomio 32:15 e calciò". Il verbo , calciare, ricorre solo in questi due luoghi.

1 Samuele 8:1 , "E avvenne che Samuele, quando era vecchio, nominò i suoi figli giudici su Israele". Deuteronomio 16:18 : " Deuteronomio 16:18 giudici e ufficiali in tutte le tue porte". Nel rendere giudici i suoi figli, Samuele metteva in atto la legge enunciata nel Deuteronomio. Come Samuele obbedì alla Legge, così i suoi figli la trasgredirono, poiché accettarono tangenti ( shohad , 1 Samuele 8:3 ), contrariamente all'ingiunzione 1 Samuele 8:3 "Non rispettare le persone, né accettare un dono [tangente, shohad ]," eccetera.

( Deuteronomio 16:19 ). 1 Samuele 8:5 "Ora facci re per giudicarci come tutte le nazioni". Deuteronomio 17:14 : "E dirai: Io stabilirò su di me un re, come tutte le nazioni che mi circondano".

1 Samuele 10:1 "Il Signore ti ha unto come capo della sua eredità". Deuteronomio 32:9 "La parte del Signore è il suo popolo; Giacobbe è la parte della sua eredità". 1 Samuele 10:25 , "Allora Samuele disse al popolo il modo del regno", ecc. Il modo (la legge, l'ordine legittimo, mishpat ) del regno era quello che era stato prescritto; ed è solo nel Deuteronomio che questa prescrizione è data (cfr Deuteronomio 17:14 , ecc.).

1 Samuele 15:2 "Così dice il Signore degli eserciti: Ricordo ciò che Amalek fece a Israele, come gli tese l'attentato lungo la via, quando salì dall'Egitto". Deuteronomio 25:17 : "Ricordati di ciò che ti fece Amalek lungo la strada, quando uscisti dall'Egitto".

1 Samuele 28:3 "Saul aveva allontanato dal paese quelli che avevano spiriti familiari e i maghi". Deuteronomio 18:10 , Deuteronomio 18:11 : "Non si troverà in te... un consultore con spiriti familiari, o un mago".

Giudici 1:20 : "E diedero Hebron a Caleb, come aveva detto Mosè". Deuteronomio 1:36 : "Salva Caleb, figlio di Jefunneh; egli lo vedrà, e a lui darò il paese che ha calpestato".

Giudici 2:2 "Ho detto... E non farete alleanza ( lo tikrethu berith ) con gli abitanti di questo paese; abbatterete i loro altari". ecc. Deuteronomio 7:2 , "Tu... li distruggerai completamente; non farai alleanza con loro ( lo tikroth lahem berith );" Deuteronomio 12:3 "E abbatterete [abbatterete] i loro altari.

" Giudici 2:3 , "E i loro dèi saranno un laccio per te." Deuteronomio 7:16 , "Non servire i loro dèi; poiché questo sarà un laccio per te." Giudici 2:15 , "La mano del Signore era contro di loro per il male, come il Signore aveva detto e come il Signore aveva giurato loro." Deuteronomio 28:15 , ecc.

Giudici 2:18 : "Poiché il Signore si è pentito a causa dei loro lamenti, a motivo di coloro che li opprimevano e li irritavano". Deuteronomio 32:36 : "Poiché il Signore giudicherà il suo popolo e si pentirà per i suoi servi, quando vedrà che il loro potere è svanito".

Giudici 4:14 : "E Debora disse a Barak: Alzati, perché questo è il giorno in cui il Signore ti ha messo nelle mani Sisera: il Signore non è uscito davanti a te?" Deuteronomio 9:3 "Sappi dunque oggi che il Signore tuo Dio è colui che passa davanti a te".

Giudici 5:4 , Giudici 5:5 , "Signore, quando uscivi da Seir, quando uscivi dal campo di Edom, la terra tremava e i cieli si abbassavano, anche le nuvole cadevano acqua. I monti si scioglievano davanti al Signore, anche quel Sinai davanti al Signore Dio d'Israele». Deuteronomio 33:2 "Il Signore venne dal Sinai e salì da Seir verso di loro; rifulse dal monte Paran", ecc.

Giudici 5:8 , "Essi scelsero nuovi dei ( elohim hadashim )." Deuteronomio 32:17 , "Hanno sacrificato... a dèi che non conoscevano, a dèi nuovi ( hadashim ) che erano sorti di recente", ecc.

Giudici 11:15 , "Israele non ha tolto il paese di Moab, né del paese dei figli di Ammon,' ecc Deuteronomio 2:9 , Deuteronomio 2:19 , "E il Signore ha detto, di soccorso non Moab, né i conti con loro in battaglia: poiché non ti darò in possesso della loro terra... Quando ti avvicinerai ai figli di Ammon, non affliggerli e non immischiarti con loro: poiché non ti darò la terra dei figli di Ammon qualsiasi possesso."

Giudici 14:3 . I genitori di Sansone protestano con lui sulla sua intenzione di prendere in moglie "dei Filistei incirconcisi". Ma non c'era motivo per cui non avrebbe dovuto farlo, se così gli piaceva, tranne che era espressamente proibito dalla legge di Dio come riportato in Deuteronomio 7:8 . Sembrerebbe quindi che quella legge fosse conosciuta e riconosciuta come vincolante per il popolo di Dio ai tempi dei giudici.

Rut 4:2 , "E prese dieci uomini degli anziani della città", ecc. L'intera narrazione in questo contesto indica la legge del levirato in Deuteronomio 25:5 . "La vera relazione del dio [parente] in Ruth con lo yabam [fratello del marito] nella legge è indiscutibile. 'Ognuno era tenuto a risuscitare la discendenza ai morti dalla moglie dei morti.

La ragione in entrambi i casi era la stessa, affinché il nome del morto non perisse da Israele, né dalla sua famiglia. Infine, in entrambi i casi, se la parte si rifiutava di sposare la moglie del defunto, ciò veniva attestato dal togliersi la scarpa». Non meno innegabile e ancor più decisivo è il riferimento verbale alla legge, che equivale ad una sua effettiva citazione. Confronta solo Deuteronomio 25:6 , 'E il primogenito che ella porta יָקוּם עַל־שֵׁם אָחִיו הַמֵּת,' con Rut 4:5 , 'Di Rut la Moabita, la moglie dei morti, per suscitare il nome dei morti sul suo eredità (לְהָקִים שֵׁם־הַמֵּת עַל־נַחֲלָתוׄ).

' Il nome dei morti poteva essere suscitato, secondo la legge, solo da un figlio che gli fosse attribuito. Questo gentile servizio Boaz era pronto a rendergli; il dio deve o fare ciò che Boaz gli ha offerto, oppure deve trasferire a lui, come prossimo dio , il diritto di redenzione. Ancora più completo è il riferimento a Deuteronomio 25:6 in Rut 4:10 , 'Prendo a me Rut come mia moglie, per suscitare il nome dei morti sulla sua eredità, e che il nome dei morti non sia reciso fra i suoi fratelli e dalla porta del suo luogo.

' Secondo Deuteronomio 25:9 , la transazione tra il cognato e la cognata deve avvenire alla presenza degli anziani; in Rut 4:2 è detto: "Prese con sé dieci uomini degli anziani della città". In Deuteronomio 25:9 è detto: 'Così sarà fatto a quell'uomo che non edifica la casa di suo fratello ;' con cui confrontare Rut 4:11 , 'Il Signore fa la donna che è entrata nella tua casa come Rachele e come Lia, che hanno edificato la casa d'Israele;' io.

e . poiché tu, secondo la prescrizione, hai edificato la casa di tuo fratello, faccia il Signore, ecc. Che il Deuteronomio sia più antico del Libro di Rut si vede da questo, che l'autore di quest'ultimo descrive l'atto simbolico di tirare togliersi la scarpa come un uso che era disceso ai suoi tempi dai tempi passati, mentre nel Deuteronomio appare come allora di uso comune, e di per sé chiaro" (Hengstenberg, 2:104).

Si può aggiungere che è con riferimento all'uso prescritto nel Deuteronomio che si devono intendere le parole di Naomi alle sue nuore vedove ( Rut 1:11 ).

Non sembra necessario portare avanti questa indagine; le istanze addotte sono «sufficienti per dimostrare che quando furono scritti i Libri di Samuele, Giudici e Rut, il Libro del Deuteronomio era esistente e comunemente noto; per l'ipotesi alternativa, che l'autore del Deuteronomio, scrivendo in un momento successivo alla comparsa di questi libri, ne estraesse accuratamente una serie di piccoli particolari e ad essi adattasse le affermazioni del proprio libro, in modo da dare l'apparenza di una coincidenza non progettata tra il suo libro e gli altri, è troppo violento per essere intrattenuto. Sembra quindi che per tutta la storia d'Israele, dai tempi immediatamente successivi a quelli di Mosè e di Giosuè, questo Libro del Deuteronomio fosse conosciuto e di uso comune in Israele.

(2) L'antichità di questo libro è attestata dagli arcaismi di cui abbonda. "L'uso di הוּא in entrambi i sessi, che ricorre centonovantacinque volte nel Pentateuco, si trova trentasei volte nel Deuteronomio; mentre degli undici luoghi in cui è scritto non uno è in questo libro. In Deuteronomio , come negli altri libri, una fanciulla è chiamata נַעַר; solo in un passaggio ( Deuteronomio 22:19 ) è usato נַעֲרָה.

Il pronome dimostrativo הָאֵל, che non si trova fuori del Pentateuco tranne in 1 Cronache 20:8 (cfr Esdra 5:15 ; aramaico), non è solo da leggere in Genesi 19:8 , Genesi 19:25 ; Genesi 26:3 , Genesi 26:4 ; Levitico 18:27 ; ma attraversa il Deuteronomio (cfr.

Deuteronomio 4:42 ; Deuteronomio 7:22 ; Deuteronomio 19:11 ). Così anche il locale He , così raro nell'uso successivo della lingua, l'antica rara scrittura תִּמצֶאן (Jahn in 'Archiv.' di Bengel, 2:582) e la desinenza futura וּ־ן sono comuni. L'ultimo di questi, secondo l'indagine di Konig (Heft.

2. del suo 'Alt-test. Studien'), è più frequente nel Pentateuco che in qualsiasi altro libro dell'Antico Testamento, e si trova nel Deuteronomio cinquantotto volte, come anche due volte nel Pret. 8:3, 16 יָדְעוּן, di cui l'Antico Testamento ha solo un altro esempio — Isaia 26:16 . Tra questi arcaismi comuni al Deuteronomio con gli altri libri del Pentateuco si può annoverare anche l'accorciamento dell'Iph, לַעְשַׂר ( Deuteronomio 26:12 ), e spesso l'uso di קָרָא equivalente a קָרָה, incontrare; la costruzione del passivo con la dell'oggetto ( e.

g . Deuteronomio 20:8 ); le trasformazioni del comune כֶּבֶשׂ in כֶּשֶׂב, agnello ( Deuteronomio 14:4 ); l'uso di זֶכוּר equivalente a זָכָר, una parola perduta nel linguaggio post-Pentateuco (Dietrich, 'Abhandlungen,' s. 89), Deuteronomio 16:16 ; Deuteronomio 20:13 ; e molte parole antiche, come אָבִיב e יְקוּם, e tra queste quelle che si trovano solo in Giosuè, come אַשְׁדּוׄת, o in Ezechiele, la cui lingua è inquadrata su quella del Pentateuco, come מִין.

Anche in hapaxlegomena, che in una lingua antica abbonda, il Deuteronomio non è povero. Esempi di questi sono חֶרְמֵשׁ (per il successivo מַגָּל); l'antico cananeo עַשׁתְּרוׄת הַצּאׄן, aumento del gregge; יְשֻׁרוּן (come nome di Israele, preso in prestito da Isaia 44:2 ); , tacere; הֶעְגֶיִק, da posare sul collo; impossessarsi, mettere le mani su.

Alle peculiarità antiche e genuinamente mosaiche del Deuteronomista appartiene anche il suo amore per le immagini: radice di cicuta e germogli di assenzio ( Deuteronomio 29:18 ), testa e coda ( Deuteronomio 28:13 , Deuteronomio 28:44 ), saturo di assetato ( Deuteronomio 29:19 ); e paragoni: come un uomo porta suo figlio ( Deuteronomio 1:31 ), come fanno le api ( Deuteronomio 1:44 ), come un uomo castiga suo figlio ( Deuteronomio 8:5 ), come svolazza l'aquila ( Deuteronomio 28:49 ), come il cieco brancola ( Deuteronomio 28:29 ).

Di tali paragoni ne conosco solo tre negli altri libri: 'Come il bue divora l'erba del campo' ( Numeri 22:4 , nella sezione Balaam); 'Come un gregge che non ha pastore' ( Numeri 27:17 ); 'Come il guardiano porta il lattante' ( Numeri 11:12 ); entrambi nella bocca di Mosè». A queste si possono aggiungere alcune parole e frasi che si trovano nei libri precedenti, ma che sembrerebbero divenute obsolete o considerate arcaiche nei tempi successivi a quello di Samuele: — Quanto a esempio, שְׁעָרִים, porte, per le abitazioni in genere; diciannove volte in Deuteronomio; altrove una volta, in Esodo 20:10 , in un documento riconosciuto mosaico; e occasionalmente ma raramente in pezzi poetici ( Salmi 87:2[ma vedi Hengstenberg in loc ; Isaia 3:26 ; Isaia 60:18 (?); Geremia 14:2 ).

, ufficiali; sette volte nel Deuteronomio; altrove Esodo 5:6 , Esodo 5:10 , Esodo 5:14 , Esodo 5:15 , Esodo 5:19 ; Numeri 11:16 ; Giosuè 1:10 ; Giosuè 3:2 ; Giosuè 8:33 ; Giosuè 23:2 ; Giosuè 24:1 ; Cronache sei volte.

רֵיקָם, vuoto, nel senso di senza offerta; Deuteronomio 16:16 ; Esodo 23:15 ; Esodo 34:20 ; 1 Samuele 6:3 ; non altrove. עִנָּה אִשָׁה, umiliare una donna; Deuteronomio 21:14 ; Deuteronomio 22:24 , Deuteronomio 22:29 ; Genesi 34:2 ; Giudici 20:5 ; 2 Samuele 13:12 , 2 Samuele 13:14 ; Lamentazioni 5:11 ; Ezechiele 22:10 , Ezechiele 22:11 .

סוּר יָמִין וְשְׂמאׄל, girare a destra oa sinistra, di deviazioni dalla Legge di Dio; Deuteronomio 5:32 ; 17:28; Deuteronomio 28:14 ; Giosuè 1:7 ; Giosuè 23:6 . הֶָׄקֻסר&ארִיד יָמִים, prolungare i giorni, vivere a lungo; undici volte nel Deuteronomio; altrove solo Esodo 20:12 ; Giosuè 24:31 ; Giudici 2:7 ; 1 Re 3:14 ; Ecclesiaste 8:13 ; Isaia 53:10 .

תְמוּנָה, somiglianza, similitudine; Deuteronomio 4:12 , Deuteronomio 4:15 , Deuteronomio 4:16 , Deuteronomio 4:23 , Deuteronomio 4:25 ; Deuteronomio 5:8 ; Esodo 20:4 ; Numeri 12:8 ; Giobbe 4:16 (immagine, forma, forma); Salmi 17:15 .

; questo termine è nel Deuteronomio, come negli altri libri del Pentateuco, usato solo da persone che esercitano funzioni sacerdotali; in tempi successivi venne utilizzato anche da ufficiali civili e consiglieri del sovrano (cfr 2 Samuele 8:18 ; 2 Samuele 20:26 ; 1 Re 4:2 , 1 Re 4:5 ; 1 Cronache 27:5 ).

, offerta di fuoco; Deuteronomio 18:1 ; spesso nel Pentateuco; una volta in Giosuè 13:14 ; e una volta in 1 Samuele 2:28 . , due cose eterogenee; Deuteronomio 22:9 ; altrove solo in Levitico 19:19 .

גוׄזָל un giovane uccello; Deuteronomio 32:11 ; Genesi 15:9 ; non trovato altrove. זָכוּר, un maschio; Deuteronomio 16:19 ; Deuteronomio 20:13 ; altrove solo Esodo 23:17 ; Esodo 34:23 . , femmina; Deuteronomio 4:16 ; spesso nel Pentateuco; una volta in Geremia 31:22 .

אָבִיב, il mese Abib; Deuteronomio 16:1 ; Esodo 9:31 ; Esodo 13:4 ; Esodo 23:15 ; Esodo 34:18 ; Levitico 2:14 ; da nessun altra parte. שֶׁגֶר, giovane di una bestia; Deuteronomio 7:13 , 28; Deuteronomio 4:18 , 51; altrove solo Esodo 13:12 .

יְקוּם, sostanza, cosa vivente; Deuteronomio 11:6 ; Genesi 7:4 , Genesi 7:23 ; da nessun altra parte. , cespuglio; Deuteronomio 33:16 ; altrove solo in Esodo 3:2 , Esodo 3:3 , Esodo 3:4 .

(3) L'antichità del libro è ulteriormente garantita da alcune affermazioni e riferimenti in esso contenuti.

Deuteronomio 7:1 , ecc. I rapporti con le nazioni di Canaan sono qui strenuamente proibiti agli Israeliti. Questo era appropriato prima che prendessero possesso di quella terra; in un secondo momento tale divieto sarebbe stato superfluo, se non ridicolo.

Deuteronomio 25:9 . Si fa qui riferimento al togliersi della scarpa come simbolo del trasferimento di un'eredità, in un modo che mostra, come già osservato, che l'uso era allora comune. Al tempo dei giudici questo era considerato un uso del "tempo passato" ( Rut 4:7 ). Il tempo del Deuteronomio, dunque, deve aver preceduto quello dei giudici.

Deuteronomio 25:17 , ecc. Deuteronomio 25:17 israeliti è comandato di ricordare ciò che Amalek fece loro a proposito, quando uscirono dall'Egitto, ecc. storia di Israele, molto tempo dopo che gli Amaleciti avevano cessato di esistere come nazione. Così anche dei Cananei ( Deuteronomio 20:16-5 ).

Deuteronomio 17:14 , ecc. Si presume qui che in futuro il popolo d'Israele avrebbe proposto di stabilire un re su di esso, come tutte le nazioni che lo circondavano, e in questo caso vengono date indicazioni sulla scelta di un re , e per quanto riguarda la condotta del re quando dovrebbe essere scelto. La giusta presunzione da ciò è che il libro in cui sono registrati deve essere stato scritto prima del tempo di Samuele; poiché non è credibile che qualsiasi scrittore avrebbe introdotto nella sua narrazione tali dichiarazioni dopo l'elezione di Saul a re d'Israele.

In particolare è da notare che una delle indicazioni date è che il re non deve "moltiplicare i cavalli, né far tornare il popolo in Egitto, al fine di moltiplicare i cavalli; poiché il Signore ti ha detto, D'ora in poi non ritornerete più in quel modo." Tale ingiunzione cautelativa era adatta in un momento in cui c'era il pericolo che il popolo fosse indotto a tornare in Egitto; in un secondo momento, molto tempo dopo che si fossero stabiliti nella Terra Promessa, sarebbe stato semplicemente assurdo.

È stato infatti detto, d'altra parte, che, se questo libro fosse stato allora esistente, Samuele avrebbe dovuto conoscere questo passaggio, e in tal caso non avrebbe rimproverato il popolo come fece per il suo peccato nel desiderare un re. Ci sarebbe una certa forza in questo se il passaggio del Deuteronomio contenesse un decreto secondo cui un re dovrebbe essere scelto o esprimere l'approvazione di un tale atto. Ma questo non è il caso; piuttosto è implicito il contrario, poiché è chiaro, dal modo in cui il soggetto è introdotto, che l'atto anticipato non è stato considerato dall'oratore con approvazione, ma è stato piuttosto visto da lui come una partenza volontaria da un ordine istituito da Dio , mosso dal desiderio del popolo di essere simile alle nazioni che lo circondano; infatti, una specie di apostasia da Geova, seconda solo a una rinuncia a lui per altri dei. Quando Samuele, dunque,

È stato anche affermato che, poiché la nomina di un re era incompatibile con la teocrazia, è altamente improbabile che una cosa del genere sarebbe stata contemplata e legiferata da Mosè. Va osservato, tuttavia, che il re che si supponeva che il popolo dovesse essere autorizzato a insediare non doveva essere un autocrate o uno il cui governo doveva essere indipendente; doveva essere colui che Dio avrebbe dovuto scegliere, e che doveva essere sotto la legge a Dio, e così doveva essere veramente il vicegerente di Geova, il Grande Re.

Con la nomina di un tale re, quindi, la Teocrazia rimase intatta. L'amministrazione del governo per mezzo di un re che Dio avrebbe dovuto scegliere non soppiantava la suprema regalità di Geova, più di quanto l'amministrazione della legge da parte dei giudici interferisse con la sua supremazia come Legislatore e Giudice.

Viene inoltre chiesto: se questo passaggio fosse esistito e conosciuto, come avrebbe potuto Salomone osare contravvenire ad esso come fece moltiplicando le mogli e mandando in Egitto a prendere i cavalli? Ma Salomone, lo sappiamo, osò fare molte cose contrarie alla legge, sia divina che umana. Il fatto che avesse molte mogli e concubine era tanto contro la legge del Decalogo quanto contro la legge in Deuteronomio 17:14-5 .

Deuteronomio 27:11-5 . Qui vengono date indicazioni riguardo alla benedizione e alla maledizione sul monte Garizim e sul monte Ebal. Questi, tuttavia, sono di carattere molto generale, essendo i dettagli evidentemente lasciati alla discrezione delle parti dalle quali l'ingiunzione doveva essere eseguita. Si presume che un autore che scrivesse a posteriori sarebbe stato più preciso e avrebbe strutturato la sua dichiarazione in modo da presentare ai suoi lettori una rappresentazione distinta e facilmente comprensibile dell'intera transazione.

Deuteronomio 19:1 . Qui è stabilito che, una volta stabilito il popolo in Canaan, il paese sarà diviso e alcune città saranno messe a parte come luoghi di rifugio per l'omicida. Questa è una legge alla quale si può obbedire solo al momento dell'ingresso del popolo nel possesso della terra, e che, quindi, sarebbe assurdo prescrivere in un libro scritto molto tempo dopo che ciò avvenne.

In diverse parti del libro si allude alla condizione degli Israeliti come allora nel deserto, e le loro esperienze lì come allora recente (cfr Dt 1-3 .; Deuteronomio 4:3 , Deuteronomio 4:4 , Deuteronomio 4:44-5 ; Deuteronomio 7:1 ; Deuteronomio 8:1 ; Deuteronomio 9:1 ; Deuteronomio 11:8 , ecc.

, 30, 31; 13:12; 18:9; 19:1; 27:2). A meno che, quindi, il libro non venga messo da parte come pura finzione, deve essere accettato come un'età non successiva al tempo dell'arrivo degli Israeliti sul lato orientale del Giordano.

Da queste considerazioni si può abbastanza dedurre l'alta antichità di questo libro. Ciò non solo coincide con la supposizione che si tratti principalmente della scrittura di Mosè, ma avvalora tale supposizione; perché Mosè è l'unica persona di cui sappiamo qualcosa che in quel primo periodo si possa supporre che abbia composto un libro del genere, e poiché il libro professa di essere suo, la presunzione è molto forte che lui e nessun altro ne sia l'autore .

4. L'aspetto e l'atteggiamento dello scrittore, sia retrospettivo che prospettico, sono quelli di colui nella posizione di Mosè al tempo immediatamente prima dell'ingresso degli Israeliti in Canaan. Il libro si presenta come Mosaico, e con questo l'intero costume e la colorazione del libro sono in armonia. "Non c'è nemmeno una sola espressione che non sia adatta alla posizione di Mosè in quel momento; il punto di vista in tutto il libro è lo stesso; la situazione è sempre quella di uno ai confini della Terra Promessa.

A ciò che in epoche successive fu il centro della vita popolare — a Gerusalemme e al suo tempio, al regno di Davide — non c'è un solo riferimento che trasgredisca i limiti storici. L'occupazione della terra è solo in generale assunta come prossima ad aver luogo; non si dice nulla sulle relazioni speciali di Israele nella terra una volta conquistata. I principali nemici sono i Cananei, che, dall'inizio del periodo dei giudici, si ritirano in secondo piano, e; dopo i giudici 5.

, da nessuna parte gioca un ruolo degno di nota. (Per un'esatta conoscenza delle prime relazioni dei popoli ai tempi di Mosaico, vedi Deuteronomio it.; per quanto riguarda la geografia della scena dell'ultimo vagabondaggio, Deuteronomio 1:1 , ecc.) Particolarmente notevoli sono le reminiscenze molto vivide di Egitto; i motivi di gentilezza verso i servi quindi presi ( Deuteronomio 5:15 ; Deuteronomio 15:15 ; Deuteronomio 16:12 ; Deuteronomio 24:18 ); i riferimenti a malattie peculiari dell'Egitto nella minaccia di punizioni ( Deuteronomio 28:27 , Deuteronomio 28:35 ); i riferimenti alla liberazione da lì nelle promesse ( Deuteronomio 7:15 ; Deuteronomio 28:60); l'esaltazione di Canaan rispetto all'Egitto ( Deuteronomio 11:10 ); una rappresentazione altamente grafica dell'antica agricoltura egiziana, di cui i monumenti testimoniano.

Oltre a questi riferimenti agli usi egizi, ecc., si può menzionare il comando di portare le parole della Legge come amuleto sulla mano e sul petto ( Deuteronomio 6:8 6,8, ecc.; 11,18; cfr Esodo 13:16 ), e di inscriverli sugli stipiti della casa ( Deuteronomio 11:20 ); il comando di scrivere la Legge su pietre intonacate di malta ( Deuteronomio 27:18 ); la modalità di punizione con il bastone, il bastinado egiziano ( Deuteronomio 25:2 , Deuteronomio 25:3 ); il metodo di irrigazione ( Deuteronomio 11:10 ); la funzione dello scriba nelle disposizioni militari degli egiziani ( Deuteronomio 20:5 ).

Ci sono anche frequenti sguardi retrospettivi nel libro alla residenza degli Israeliti in Egitto come di recente occorrenza ( Deuteronomio 6:21 , ecc.; 7:8, 18; 11:3). Una tale affermazione anche come la seguente è intelligibile solo supponendo che sia l'espressione di uno che si rivolge a coloro che erano contemporanei all'evento di cui si parla: — "I tuoi occhi hanno visto ciò che il Signore ha fatto a causa di Baal-peor: per tutti i uomini che seguivano Baal-peor, il Signore tuo Dio li ha sterminati di mezzo a voi.

Ma voi che rimasti fedeli al Signore vostro Dio sono vivi ognuno di voi in questo giorno"( Deuteronomio 4:3 , Deuteronomio 4:4 ) La conclusione è irresistibile:. O queste parole sono state pronunciate al tempo indicato da 'oggi' o la dichiarazione è una finzione. Queste allusioni sono così numerose e precise che si può giustamente dire: "Se il Deuteronomio non è opera di Mosè, c'è qui la più squisita delle frodi letterarie, e che in un'epoca che non aveva ancora acquisito l'arte di trasportarsi in individualità e situazioni estranee" (Hengstenberg).

5. Il passo appena citato suggerisce una ponderosa considerazione a favore della paternità mosaica di questo libro. Se il libro non è suo, se è una produzione di un'epoca successiva, deve essere considerato un falso. Infatti, al di là di ogni dubbio, il libro non contiene solo discorsi che si presume siano stati pronunciati da Mosè, ma afferma anche di essere stati scritti da lui (cfr Deuteronomio 1:1 ; Deuteronomio 29:1 ; Deuteronomio 31:1 , Deuteronomio 31:9-5 , Deuteronomio 31:24 ). .

Dobbiamo quindi dichiarare questo libro un falso? Se è così, il libro non può essere considerato come uno dei ἱεραÌ γραìμματα, le scritture sacre — come appartenenti realmente ai γραφηì Θεοìπνευστος, come un libro dato per ispirazione divina. Per le religioni la coscienza rifugge dal pensiero che Dio possa originare o sanzionare una deliberata falsità. Possiamo ammirare il genio dell'uomo che poteva produrre una finzione così consumata e abile; ma non possiamo mai credere che sia stato per direzione divina e con l'aiuto dall'alto che lo ha composto, o che è stato inviato con l'autorizzazione di colui "tutte le cui parole sono vere.

Né è facile concepire come quella che doveva essere conosciuta come una frode avrebbe potuto trovare accettazione ed essere annoverata tra le sacre scritture dei Giudei. poiché tutti sapevano che il libro non era stato scritto da Mosè, nessuno fu ingannato dall'attribuzione di esso a lui, così come coloro che udirono Erodoto leggere la sua storia ai giochi olimpici furono ingannati dall'attribuzione ai suoi eroi dei discorsi che si fece comporre.

Ma sulla base di questa supposizione, come dobbiamo giustificare l'attribuzione dell'autore del libro a Mosè? Erodoto ha fatto discorsi per i suoi personaggi e li ha inseriti nella sua storia, solo per dare completezza alla sua storia e come dimostrazione di abilità letteraria. Ma nessun motivo del genere avrebbe potuto indurre l'autore del Deuteronomio, supponendolo profeta di pietra o scriba di età successiva, ad attribuire la sua opera nel suo insieme a Mosè.

Poteva farlo solo nella speranza di investirlo così di maggiore autorità, e di procurargli una più pronta accoglienza e un rispetto deferente. Ma per questo era essenziale che il libro fosse creduto di Mosè; nel momento in cui si fosse saputo che non era opera sua, il progetto dell'autore sarebbe stato completamente frustrato. L'autore deve quindi aver voluto che fosse accettata come realmente opera di Mosè; e se non era così accettato, doveva essere ripudiato come un falso troppo manifesto per essere sopportato. La sua accettazione da parte degli ebrei e il suo posto nel canone è quindi assolutamente inspiegabile supponendo che sia la produzione di uno scrittore di un'epoca successiva a quella di Mosè.

II. Queste considerazioni danno un forte sostegno alla credenza tradizionale che questo libro sia ciò che professa di essere: l'opera di Mosè. È possibile, tuttavia, che altre considerazioni, tratte dal libro stesso, possano prevalere su queste, in modo da rendere incerto se Mosè abbia scritto questo libro o meno, se non rendono altamente probabile che debba essere attribuito a qualcuno più tardi. scrittore.

Tali considerazioni, si sostiene, si trovano, e sono state strenuamente sollecitate da molti critici degni di nota come fatali alle affermazioni del libro di essere considerato come l'opera genuina di Mosè. A questi occorre ora rivolgere l'attenzione.

1. Si afferma che questo libro non solo è diverso per stile, fraseologia e modo di pensare dagli altri libri del Pentateuco, ma che il suo contenuto presenta così tante discrepanze con gli altri libri che non può essere considerato il prodotto dello stesso autore.

Questa considerazione, è ovvio, vale contro la genuinità del Deuteronomio solo nell'assunto che gli altri libri del Pentateuco siano scritti di Mosè. Se questo viene negato o messo in discussione, l'obiezione diventa nulla. Perché in tal caso qualsiasi presunta discrepanza non dimostrerebbe altro che che il libro di tiff non è della stessa mano degli altri libri; lascerebbero inalterate le affermazioni di questo libro, che professa di essere l'opera di Mosè.

Può anche venire in mente all'interrogante che, anche nell'assunto appena citato, la forza di un argomento di questo tipo non è grande. Infatti, mentre è del tutto concepibile che lo stile, la fraseologia e il modo di pensare di un autore possano differire in un periodo della sua vita da quello che erano in un altro, o acquisire un carattere diverso quando sono usati su argomenti diversi o con un diverso scopo, e che nel corso di quarant'anni tali mutamenti possono avvenire nelle condizioni, circostanze e relazioni di una comunità che un autore che scrive verso la fine di quel periodo può avere molto da narrare su di essa che non è conforme a quanto ha narrato in libri scritti molto tempo prima; va notato che tali discrepanze sono proprio le cose che un falsario sarebbe più attento a evitare.

Se, quindi, si riscontrassero discrepanze tra il Deuteronomio e gli altri scritti mosaici, ciò sarebbe a favore della genuinità del primo piuttosto che diversamente.
Per quanto riguarda lo stile, il metodo e il modo di pensare, le variazioni che si possono rilevare in questo libro dai libri precedenti sono sufficientemente giustificate dal fatto che, mentre questi ultimi sono puramente narrativi o didascalici, questo è esortativo e ammonitore.

Lo stile e il modo di un codice legislativo, o anche di una semplice narrazione, devono necessariamente essere allontanati da un discorso popolare, a meno che l'oratore non intenda esaurire la pazienza del suo pubblico e quindi vanificare il proprio sforzo. "Un buon esempio della differenza fondamentale nello stile giuridico tra la Legge levitica e il codice Deuteronomio si trova in Numeri 35 .

rispetto a Deuteronomio 19 .". Che differenze di espressione e fraseologia si trovino in questi due passaggi è evidente a prima vista; ma che siano "fondamentali", o tali da smentire l'identità di paternità nei due scritti, può essere perché queste differenze sono solo quelle che si possono trovare negli scritti di qualsiasi autore che abbia occasione di ripetere in sostanza ciò che aveva esposto più ampiamente in uno scritto precedente.

In Numeri le città sono chiamate ovunque "città di rifugio", in Deuteronomio sono descritte come città in cui l'assassino può fuggire (per rifugio, ovviamente); in Numeri l'uomo al quale doveva essere fornito un luogo di rifugio è descritto come uno che aveva ucciso un altro " inconsapevolmente " ( bishgaga , per errore o per sbaglio), in Deuteronomio è descritto come uno che uccide il suo prossimo "inconsapevolmente" ( bibhli da ' alh , senza conoscenza, involontariamente), ma anche come uno che l'ha fatto "inconsapevolmente" ( Deuteronomio 4:42 ); in Numeri è "qualsiasi persona" che dovrebbe essere uccisa, in Deuteronomio è "il suo prossimo" che si dice che l'omicidio uccida; in Numeri l'assassino è descritto come colui che "b'sin'ah ), in Deuteronomio si dice "se qualcuno odia" ( sonay ) - in un posto si usa il sostantivo, nell'altro il verbo affine.

Tali differenze sicuramente non possono essere considerate "fondamentali". Di maggior peso, a quanto pare, è la differenza nella descrizione di ciò che costituisce omicidio in quanto distinto dal semplice omicidio, data rispettivamente nei due libri; l'uno fornisce una descrizione dettagliata, mentre l'altro fornisce solo un'illustrazione esemplare per esperienza reale di ciò che si intende. Ma questa è solo la differenza che ci si potrebbe aspettare tra un documento legale e un discorso popolare in riferimento allo stesso argomento.

Un'altra differenza presunta è che "i giudici nell'uno sono 'la congregazione', nell'altro 'gli anziani della città'". Ma qui c'è un errore. Nel Deuteronomio non si parla di "giudici"; la funzione assegnata agli anziani è esecutiva, non giudiziaria; devono arrestare il criminale e portarlo a subire la pena alla quale era stato assegnato. "Inoltre", si dice, "c'è una differenza sostanziale nelle leggi stesse, in quanto il Deuteronomio non dice nulla sul rimanere nella città di rifugio fino alla morte del sommo sacerdote.

"Se il Deuteronomio avesse detto che il rifugiato doveva rimanere fino alla sua morte nella città di rifugio, o fino alla morte di una persona diversa dal sommo sacerdote, ci sarebbe stata una differenza sostanziale tra le due leggi; così com'è, Deuteronomio omette solo ciò che non era necessario che l'oratore affermasse.Quando si ricorderà che queste differenze sono addotte come "fondamentali", si vedrà quanto poco importanti siano le altre differenze di stile e di fraseologia che si possono addurre tra Deuteronomio e gli altri libri del Pentateuco.

Delle discrepanze materiali addotte, le seguenti sono le più importanti: — Deuteronomio 1:22 , ecc. Qui si dice che l'invio delle spie sia stato su suggerimento del popolo, mentre in Numeri 13:1 , Numeri 13:3 è da comando di Dio che si dice che le spie siano inviate. Non c'è, tuttavia, nessuna vera discrepanza qui; il passaggio in Deuteronomio contiene semplicemente un'aggiunta alla narrazione in Numeri. La proposta ebbe origine dal popolo, ma fu solo autorizzato da Dio che Mosè la realizzò. Per il resto, le due narrazioni sono in piena sintonia.

Deuteronomio 1:37 ; Deuteronomio 3:26 ; Deuteronomio 4:21 . In questi passaggi Mosè appare come colpevolizzare il popolo della sua esclusione dalla Terra Promessa, mentre in Numeri 20:12 è in conseguenza della sua fede difettosa, e in Numeri 27:14 come punizione per la sua ribellione, che questo si dice che sia venuto su di lui.

Ma che non vi sia discrepanza qui è reso certo dal fatto che in Deuteronomio 32:51 viene assegnata la stessa causa per la sua esclusione come in Numeri. Le due affermazioni sono facilmente conciliabili. La ragione immediata dell'esclusione fu il peccato proprio di Mosè; la ragione ultima era la ribellione del popolo, che dava occasione a quel peccato (cfr nota a Deuteronomio 1:37 ).

Nel Deuteronomio è prescritto che i sacrifici siano offerti solo in un luogo, mentre gli altri libri non ne parlano, e in un passaggio si fa esplicito riferimento a molti luoghi di culto ( Esodo 20:24 ). Ma

(1) non è vero che non si fa menzione di questo negli altri libri, per in Levitico 17:8 , Levitico 17:9 della legge per quanto riguarda l'offerta del sacrificio solo in un posto, vale a dire. alla porta della tenda del convegno, è annunciato anche a condizioni più rigorose che nel Deuteronomio; e

(2) la dichiarazione in Esodo 20:24 fu pronunciata poco dopo la promulgazione della Legge sul Sinai, quando il popolo aveva la prospettiva di spostarsi da un luogo all'altro, e il santuario si spostava con loro, e aveva lo scopo di assicurare loro che dovunque fosse costruito quel santuario, si poteva offrire un'adorazione accettabile.

Quando Numeri 18:20-4 viene confrontato con Deuteronomio 14:22-5 , si afferma che "non può sfuggire a chi fa il confronto senza pregiudizio, che le due leggi differiscono l'una dall'altra per quanto riguarda sia il contenuto che il carattere. " In Numeri è prescritto che i Leviti non avranno alcun possesso fisso tra i figli d'Israele, ma riceveranno, per il servizio nel santuario che li vincola, tutte le decime che appartengono propriamente all'Eterno, e da queste pagheranno di nuovo la decima parte al sacerdote Aaronne.

Nel Deuteronomio, al contrario, agli Israeliti è comandato di portare davanti al santuario la decima di tutti i prodotti dei loro campi e del loro bestiame, sia in natura che in denaro, e lì, in onore di Geova, di mangiarla con le loro famiglie nella gioia e nella festa; solo insieme a questo è ingiunto che non devono abbandonare il levita che non ha alcun possesso del proprio, ma ogni tre anni devono trattenere tutte le decime del loro reddito e conferirle come beneficenza al levita, allo straniero, al vedova e l'orfano alle loro porte.

Queste due leggi, si sostiene, differiscono così tanto nel contenuto che nel carattere che non si può supporre che Mosè possa averle promulgate entrambe; e poiché l'enactment in Numbers è senza dubbio l'originale, quello in Deuteronomio deve appartenere a un'età successiva (Bleek). Che queste due leggi differiscono tra loro è indiscutibile, e la differenza è tale che, supponendo li per riferirsi alla stessa oggetto , non v'è alcuna possibilità di conseguire un'armonizzazione; l'uno deve escludere l'altro.

Ma è concepibile che Mosè, dopo aver emanato la legge generale delle decime come provvedimento per i Leviti, nella prospettiva del popolo di stabilirsi in una terra ricca e fertile dove il prodotto dei loro possedimenti sarebbe grande, prescriva la donazione di una decima aggiuntiva, da dedicare alla festa sacra ea beneficio dei poveri e dei bisognosi, di cui il levita doveva partecipare.

Che una tale decima aggiuntiva sia stata effettivamente fatta e resa dagli Israeliti in Palestina, appare certo dalla testimonianza dei Talmudisti e di Giuseppe Flavio; dal primo dei quali si distingue la מַעֲשֵׂר שֵׁנִי, o seconda decima, dalla מַעֲשֵׂר רִאשׁוׄן, la prima decima — quella per i Leviti; e quest'ultimo dice espressamente che, oltre alle due decime che dovevano essere riscosse annualmente, una per i Leviti e l'altra per i banchetti, doveva esserci ogni tre anni una terza decima da distribuire ai poveri e ai bisognosi ('Antiq.

,' 4:8, 22). Nel Libro di Tobia è menzionata la seconda decima (δεκαìτη δευìτερα) (1:7), e la LXX . fare riferimento al δευìτερον ἐπιδεìκατον ( Deuteronomio 26:11 ). Non sembrano esserci dubbi, quindi, sull'esistenza di una seconda decima tra gli ebrei. Quella che viene chiamata la "terza decima" (Giuseppe, lc; Tobia 1:8), era solo "questa seconda decima convertita nella decima dei poveri, per essere data e consumata dai poveri a casa".

Stando così le cose, siamo giustificati nel considerare la legge nel Deuteronomio come non esclusiva di quella in Numeri, ma piuttosto come un supplemento ad essa, come una prescrizione aggiuntiva a beneficio dei Leviti, che come tribù erano senza possedimenti nel paese , così come i poveri e gli indigenti. Poiché entrambe le leggi erano apparentemente in vigore in un periodo tardo, l'una ovviamente non abroga né esclude l'altra, e quindi non c'è motivo per cui entrambe non avrebbero dovuto essere nominate da Mosè.

Deuteronomio 12:17 , Deuteronomio 12:18 . Qui si ordina al popolo di mangiare i primogeniti dei loro armenti davanti al Signore, nel luogo che egli sceglierà. Ma in Numeri 18:15-4 si dice che la carne dei primogeniti appartiene al sacerdote: "La loro carne sarà tua, come il petto agitato e come la spalla destra sono tue.

Come, dunque, si chiede, il popolo potrebbe mangiare i primogeniti se dovessero essere dati al sacerdote? C'è qui, bisogna ammetterlo, una contraddizione apparente. È, però, solo apparente. La clausola qualificante, "come il seno ondulato e come la spalla destra sono tuoi", indica che non era l'intero animale che doveva essere dato al sacerdote; la distribuzione doveva essere secondo la norma stabilita nel caso dello shelamim , o pace offerte ( Levitico 7:28 , ecc.

), cioè, dopo che il grasso era stato bruciato sull'altare, il petto agitato e la spalla destra dovevano essere le porzioni del sacerdote. Il resto dell'animale, quindi, rimase con l'offerente e poteva essere mangiato da lui. Non c'è dunque tra le due leggi nessuna vera contraddizione (vedi nota nell'Esposizione). "Non è detto nei Numeri che tutta la carne dei primogeniti appartenga ai sacerdoti, né nel Deuteronomio che il popolo la mangi tutta" (Curtiss).

Secondo Esodo 29:27 , Esodo 29:28 e Levitico 7:28-3 , il petto e la spalla destra di tutte le offerte di ringraziamento appartenevano al sacerdote; secondo Deuteronomio 18:3 , doveva ricevere la zampa anteriore, le due guance e le fauci. Si dice che quest'ultima ordinanza sia un'alterazione della legge precedente, che non può essere derivata da Mosè.

Ma ciò che è prescritto nel Deuteronomio come dovuto al sacerdote non è detto che ci sia tutto ciò che riceverà; appare piuttosto come un'aggiunta a ciò che la precedente legge gli assegnava. Ciò è " evidente dal contesto, poiché la gamba sollevata e il petto agitato appartenevano ai fuochi di Geova menzionati nel ver. 1, che i sacerdoti avevano ricevuto in eredità dal Signore; vale a dire, al tenuphoth del figli d'Israele, che i sacerdoti potevano mangiare con i loro figli e figlie, anche se solo con quei membri della loro casa che erano leviticamente puliti ( Numeri 18:11 ); e anche dalle parole del presente comando, vale a dire.

che le porzioni menzionate dovevano essere un diritto dei sacerdoti da parte del popolo , da parte di coloro che massacravano le offerte immolate, vale a dire . da pagare al sacerdote come un diritto che gli spettava da parte del popolo» (Keil). Sia che questa parte fosse data ai sacerdoti solo dagli animali offerti in sacrificio, sia che il diritto di i sacerdoti si estendevano anche agli animali uccisi per uso domestico, è stata messa in discussione.

Ma questo è irrilevante per quanto riguarda il rapporto della legge nel Deuteronomio con la legge nell'Esodo e nel Levitico; poiché in entrambi i casi le porzioni assegnate ai sacerdoti erano un dono del popolo, distinto e in aggiunta a ciò che il sacerdote rivendicava come parte della sua eredità dal Signore.

"Negli altri libri i Leviti appaiono sempre come servitori del santuario, in netta distinzione dai sacerdoti figli di Aronne. Nel Deuteronomio i Leviti appaiono come sostenitori delle funzioni sacerdotali, e i sacerdoti sono chiamati "figli di Levi" o "sacerdoti". i Leviti,' come altrove solo nei libri successivi" (Bleek). Che i sacerdoti dovessero essere descritti come "i figli di Aaronne" è solo ciò che ci si potrebbe aspettare, in quanto il sacerdozio era ristretto alla famiglia Aaronne; e che si chiamassero " figli di Levi " e "Leviti" è altrettanto naturale, visto che tutti i sacerdoti erano discendenti di Levi, ed appartenevano a quella tribù.

L'unica cosa da tenere in considerazione è che nei libri precedenti dovrebbero essere descritti come "figli di Aronne" e non essere mai chiamati " Leviti " o descritti come " figli di Levi", e che nel Deuteronomio non dovrebbero mai essere descritti come " figli di Aronne" ma sempre come "Leviti" o "figli di Levi". Si tratta di una mera differenza di fraseologia, o implica una tale differenza nella costituzione effettiva dell'ordine sacerdotale da richiedere la conclusione che il Libro del Deuteronomio appartenga a un'epoca successiva a quella di Mosè? Al riguardo si può osservare:

(1) Il solo fatto che un autore usi espressioni, nomi o titoli che si trovano altrove solo in libri di data posteriore, non offre alcuna prova che il suo libro stesso sia di data posteriore a quella tradizionalmente assegnatagli, perché le espressioni, i nomi , oppure i titoli possono aver avuto origine con lui o essere entrati in uso nel suo tempo.

(2) Il semplice fatto che certe frasi o nomi usati da un autore non si trovino in libri scritti da lui dichiaratamente scritti ma più antichi della data concordata con questo particolare libro, non offre alcuna prova che il suo libro sia stato scritto in una data molto più tarda , perché le nuove parole, nomi o frasi possono essere entrate in uso durante la sua vita, ma dopo che i suoi scritti precedenti furono pubblicati.

(3) Poiché è trascorso un tempo considerevole tra la stesura dell'Esodo e del Levitico e la stesura del Deuteronomio, la fraseologia che era adatta al periodo precedente può essere diventata meno adatta al periodo successivo, e di conseguenza Mosè può aver ritenuto necessario partire nel suo ultimo scritto dalla fraseologia che ha usato liberamente nei suoi scritti precedenti.

(4) La nomina di Aaronne e dei suoi figli al sacerdozio precedette la consacrazione della tribù di Levi al servizio del santuario, ed era una nomina totalmente indipendente da quella tribù. Il sacerdozio era dapprima quello di una famiglia, non quello di una tribù; era puramente aaronnico, non in senso proprio levitico. All'inizio, quindi, era solo come "figli di Aronne" che i sacerdoti potevano essere designati; ma dopo la consacrazione della tribù a cui quella famiglia apparteneva, le designazioni come "figli di Levi", "i sacerdoti leviti", divennero designazioni appropriate dei sacerdoti.

La frase "figli di Aronne" era quindi la prima, la frase "figli di Levi" la successiva, formula di designazione. Non è improbabile che a poco a poco la prima designazione cadde in desuetudine, e la successiva divenne la sola in uso; e in questo caso Mosè, scrivendo verso la fine della sua vita, avrebbe naturalmente usato la designazione che a quel tempo era diventata la designazione propria dei sacerdoti.

Per quanto riguarda l'adempimento delle funzioni sacerdotali da parte dei Leviti, si può osservare:

(1) Nel generale che, poiché la tribù di Levi includeva l'ordine sacerdotale, ciò che veniva fatto dai sacerdoti può essere comunemente descritto come fatto dai Leviti; proprio come si potrebbe dire che un certo atto è stato l'atto della Chiesa, sebbene propriamente fosse l'atto solo di alcuni funzionari nella Chiesa. Su questo principio possiamo spiegare che è stato affermato che la tribù di Levi fu separata da Geova per benedire nel suo Nome ( Deuteronomio 10:8 ), sebbene questa fosse la funzione speciale dei sacerdoti; proprio come in Deuteronomio 10:8 e 31:25 è detto che era dovere della tribù di Levi portare l'arca dell'alleanza, mentre questa apparteneva specialmente ai Cheatiti, una famiglia di quella tribù.

(2) Come in una gerarchia graduata l'ufficio superiore comprende l'inferiore, così i doveri propri del funzionario inferiore possono, in occasioni di speciale solennità, essere assunti dal superiore. Così possiamo spiegare i sacerdoti in occasioni speciali che portano l'arca, cosa che ordinariamente spettava ai cheatiti fare (cfr Deuteronomio 31:9 ).

(3) Quando coloro che sono messi a parte come ministri di un funzionario superiore sono chiamati effettivamente ad assisterlo nel suo servizio, possono partecipare senza offesa ai privilegi che spettano propriamente al superiore. Per questo motivo possiamo spiegare l'affermazione in Deuteronomio 18:1 , Deuteronomio 18:8 , secondo cui il levita che di sua scelta potesse assistere al servizio del santuario dovrebbe avere il privilegio di partecipare con il sacerdote ai sacrifici offerti lì, sebbene questo , secondo la Legge, era privilegio solo del sacerdote (cfr.

Levitico 6:18 , Levitico 6:29 ; Levitico 7:6 ). Poiché la Legge li assegnava al sacerdote, ma non vietava di darne una parte al levita custode, la prescrizione che il levita avesse una parte con il sacerdote non è un'abrogazione del decreto più antico, ma solo un oltre ad esso.

"Secondo Numeri 35:1 , i Leviti dovevano avere città assegnate loro come proprie, in tutto quarantotto, con campi annessi per il loro bestiame, e questi furono dati loro a sorte da Giosuè. parenti, di speciali città dei Leviti, nulla si trova nel Deuteronomio; qui gli stessi appaiono, almeno per la maggior parte, come senzatetto, che vivono sparsi tra il resto degli Israeliti nelle diverse città; questo si presume, e le prescrizioni legali fare riferimento ad esso (cfr Deuteronomio 12:12 , Deuteronomio 12:18 , ecc.

; 14:27-29; 16:11, 14; 18:6; 26:12) (Bleek). In questi passaggi il levita è rappresentato come vivente entro le porte del popolo, e questo si presume. Anche se la città fosse stata interamente occupata dai Leviti, si sarebbe potuto ancora dire che abitavano entro le porte del popolo, in quanto le città loro assegnate non erano in una regione propria come tribù, ma erano state prese da le porzioni delle altre tribù in tutto il paese.

Si assume inoltre in questa obiezione che il Deuteronomio fa dell'unica fonte di sostentamento per i Leviti la partecipazione alle feste sacrificali delle decime che assegna loro; considerando che il diritto dei Leviti di partecipare alle decime ricevute dalla nazione è chiaramente riconosciuto nel Deuteronomio, come nella legge precedente (cfr. Deuteronomio 10:9 ; Deuteronomio 14:22 ; Deuteronomio 18:2 ; Deuteronomio 26:12 ).

2. Si presume che nel libro ci siano affermazioni che non potrebbero essere state fatte da Mosè, ma che tradiscono la mano di uno scrittore di un'epoca molto più tarda.

Deuteronomio 1:1 . L'espressione, "oltre il Giordano (בְּעֵבֶר הַיַרְרֵן)," qui e in ver. 5, è, si presume, chiaramente la scrittura di uno la cui posizione era a ovest di quel fiume, e quindi deve essere stato scritto dopo la morte di Mosè. Deve colpire, tuttavia, che è molto improbabile che qualcuno che scrive nella persona di Mosè, e desiderando essere preso per Mosè, commetta un errore di questo tipo, e proprio sulla soglia del suo lavoro si tradisca così follemente.

Non c'è, tuttavia, alcun errore nel caso. La frase, "oltre il Giordano", era la designazione stabilita e attuale del paese a est del Giordano dove allora si trovava Mosè; né c'è motivo di credere che questo sia entrato in voga solo dopo che gli israeliti avevano occupato Canaan. Mosè, dunque, datando il suo libro al luogo in cui fu scritto, indica quel luogo con il suo nome proprio, nome con il quale solo era conosciuto.

Così anche riferendosi a località della Palestina, le descrive con i nomi dati loro dagli abitanti del paese, e con cui erano propriamente conosciute. Così come il nome comune di "ovest" era in ebraico "verso il mare" e il nome di "sud" era "verso il Negheb" (il solito appellativo del distretto arido a sud della Palestina), Mosè usa questi termini anche quando scrivendo dove il mare non era a ovest o il Negheb a sud del luogo dove si trovava.

Questo, infatti, è stato sostenuto come argomento contro la paternità mosaica del Pentateuco. Ma senza ragione; poiché quando le designazioni sono date una volta alle località, diventano nomi propri e sono usate senza riguardo al loro significato originale o etimologico. È semplicemente assurdo chiedere: "Mosè, scrivendo al Sinai, avrebbe parlato del Negheb come a sud di lui quando era veramente a nord?" Mosè non dice nulla del genere.

Scrivendo in ebraico, e per Ebrei, usa l'espressione "verso il Negheb", perché questo è l'ebraico per "verso sud". Supponiamo che una persona, scrivendo a Edimburgo, dica di un certo evento che ha avuto luogo a Norfolk, o di una località che si trova a Sutherland; cosa penserebbe un critico che sostenga che nessuna delle due affermazioni potrebbe essere stata scritta a Edimburgo, perché in relazione a quella città Norfolk (popolo del nord) si trova a sud, e Sutherland (terra del sud) si trova a nord? Oppure, supponiamo che Cesare, quando a nord delle Alpi, avesse datato uno dei suoi Commentari della Gallia transalpina, avrebbe ritenuto che questo provasse che quel libro era spurio e doveva essere stato scritto da qualcuno a sud delle Alpi ? Deuteronomio 2:12 .

L'osservazione: "Come Israele fece alla terra del suo possesso, che il Signore diede loro", presuppone un tempo in cui gli Israeliti erano già in possesso di Canaan e avevano espulso i popoli che prima vi abitavano - un tempo, quindi, posteriore a quello di Mosè. Qui si presume che la terra a cui si fa riferimento sia Canaan, e su questa ipotesi sembra certo che il passo non possa essere stato scritto da Mosè.

Ma qui si fa riferimento a Canaan? In Deuteronomio 3 . simile fraseologia è usata del distretto ad est del Giordano, già catturato dagli Israeliti, e assegnato alle due tribù e mezzo; in vers. 18 è descritta come la terra che il Signore loro Dio aveva dato loro "per possedere", e in ver. 20 come loro "possesso" che era stato loro assegnato da Mosè.

Poiché queste tribù facevano parte di Israele, la terra del loro possesso potrebbe benissimo essere chiamata "la terra del possesso di Israele"; ed è a questo, senza dubbio, e non a Canaan, che Mosè qui si riferisce. Ciò è reso certo dal fatto che è allo scopo di incoraggiare il popolo ad andare avanti alla conquista di Canaan, che si fa riferimento a ciò che era già stato realizzato da loro. Uno scrittore successivo non avrebbe mai commesso la grossolana assurdità di rappresentare Mosè come un incoraggiamento al popolo a intraprendere la conquista di Canaan, dicendo loro che avevano già conquistato quella terra e ne erano in possesso.

Deuteronomio 19:14 e 20:5, 6. Qui si presume che siano presenti alcune relazioni che implicano un periodo successivo. Ma questo trascura il punto di vista ideale della legislazione deuteronomica, che è quello della fede nella promessa divina che Israele dovrebbe certamente possedere e dimorare nella terra di Canaan. Quindi l'oratore parla come se il popolo fosse già insediato lì e legifera di conseguenza. Nei passi citati egli presume semplicemente che certi rapporti, che sicuramente sarebbero esistiti dopo che le persone si stabilirono nella terra, esistevano già.

Deuteronomio 23:12 , Deuteronomio 23:13 . Ciò è addotto come di per sé una prova molto convincente del carattere antistorico dell'intera narrazione, perché implica l'assurdità di mettere in atto ciò che era ovviamente impraticabile (Colenso). Ma questo presuppone che l'atto si riferisca alla condotta del popolo mentre è accampato nel deserto, mentre il precetto si riferisce a un campo come quello che i soldati potrebbero formare se in qualsiasi momento marciassero contro i loro nemici.

È alla preservazione della purezza di un campo militare in tempo di guerra che l'ingiunzione ha rispetto, e non a nulla che sia connesso con l'accampamento domestico del popolo, sia nel deserto che altrove. Sarebbe stato assurdo se Mosè avesse dato un'istruzione come questa a tutto il campo degli Israeliti durante le loro peregrinazioni, specialmente se l'avesse riservata fino alla fine del loro peregrinare, proprio quando istruzioni di questo tipo erano diventate inutili.

In Deuteronomio 32 e 33 ci sono passaggi che sono stati addotti contro la genuinità del libro. Poiché questi si applicano specialmente a quella parte del libro, e non riguardano direttamente il libro nel suo insieme, la loro considerazione può essere differita fino a quando non viene notata la questione dell'integrità del libro. (Vedi § 6.)

3. Contro l'antichità del libro, si sostiene che certe cose proibite o denunciate nel libro furono fatte da individui in tempi successivi a quelli di Mosè; e questo, si sostiene, non sarebbe stato se il libro fosse esistito all'epoca in cui vivevano queste persone. Così in Deuteronomio 16:22 è comandato: "Non erigere una macceba , che il Signore tuo Dio odia.

"Una macceba era un pilastro, di solito di pietra grezza e grezza, e quando eretto accanto a un altare era lì per scopi idolatrici; e questo è ciò che qui è vietato. Nonostante ciò, si dice che maccebas , continuasse ad essere eretto per il culto anche da uomini eminenti di pietà tra gli Israeliti; a riprova dei quali si fa riferimento ai seguenti passaggi: — Giosuè 24:26 ; 1 Samuele 6:14 ; 1 Samuele 7:12 ; 2 Samuele 20:8 ; 1 Re 1:9 ; 1 Re 7:21 ; Osea 3:4 .

" Questo dettaglio è una delle prove più chiare", si dice, "che il Deuteronomio era sconosciuto fino a molto tempo dopo i giorni di Mosè. Come avrebbe potuto Giosuè, se avesse conosciuto una tale legge , aver eretto una macceba , o colonna sacra di pietra, sotto l'albero sacro presso il santuario di Calzascarpe?"[1] 'The Old Testament in the Jewish Church', p. 354. Ma qual è la prova che Giosuè eresse una macceba ? Il documento dice semplicemente che era "una grande pietra", e la stessa è l'espressione usata nella maggior parte degli altri passaggi, in alcuni senza l'epiteto "grande"; in nessuno tranne l'ultimo ricorre il termine macceba .

Con quale diritto, allora, si presume che queste pietre fossero del tipo proibito nel Deuteronomio? Tutte le maccebe , si può supporre, erano pietre, ma tutte le pietre monumentali non erano maccebe . La parola usata in 1 Re 7:21 è "colonna" ('druido), e questa non era certamente una macceba ; ciò che Salomone eresse per ordine Divino "nel portico del tempio" erano pilastri, sia monumentali che ornamentali, ma non in alcun modo collegati al culto se non per il fatto che si trovavano all'ingresso del luogo di culto.

[2] Il significato dei pilastri risulta dai loro nomi. "Erano i monumentali testimoni che il Dio dell'alleanza aveva ormai preso per sempre dimora in questo santuario in mezzo al suo popolo, e di lì avrebbe manifestato la sua potenza e maestà per il loro aiuto". Quanto al passaggio di Osea, non ha alcuna attinenza con il punto in questione; dichiarando che Israele dovrebbe essere senza culto di alcun tipo, sacro o idolatrico, dichiara solo implicitamente ciò che la storia attesta esplicitamente, che gli usi idolatrici erano stati in Israele, non che questi fossero mai considerati leciti, o fossero praticati da coloro che professavano essere adoratori di Geova.

Ma "questa legge", si aggiunge, "era sconosciuta a Isaia, che attacca l'idolatria, ma riconosce macceba e altare come i segni del santuario di Geova", e a prova di ciò viene addotto Isaia 19:19 : "In quel giorno ci sarà un altare all'Eterno nel paese d'Egitto, e una stele (m acceba ) al suo confine all'Eterno». Ma questo passaggio afferma qualcosa di molto diverso da ciò che si adduce a dimostrare; afferma che la colonna fu eretta non nel santuario di Geova, ma al confine del paese d'Egitto.

Non si tratta, quindi, di una macceba del genere condannato nel Deuteronomio a cui si fa riferimento, ma di una pietra posta come punto di riferimento o indice terminale. Il riferimento, pertanto, è irrilevante per la presente discussione.

4. Viene attribuito molto peso al fatto che, non solo durante i tempi incerti dei giudici, quando "non c'era re in Israele, ma ogni uomo faceva ciò che era giusto ai suoi occhi", ma fino a un periodo di Tater , anche al tempo di Davide, la legge di un santuario centrale in cui si doveva offrire il solo sacrificio era disattesa, e anche uomini pii, come Samuele e Davide, si facevano scrupolo di non offrire sacrifici in nessun luogo dove potevano trovarsi a il tempo; comportamenti che, si sostiene, sostiene da parte loro una totale ignoranza di tale legge come quella in Deuteronomio 12:6 , Deuteronomio 12:11 , e di conseguenza l'inesistenza di tale legge, o del libro in cui è registrato, in il loro giorno, vedendo, se il libro fosse esistito, non avrebbero potuto ignorare ciò che prescrive.

Questo è stato proposto come conclusivo contro le pretese del libro di essere datato già al tempo di Mosè. Ad un esame, tuttavia, si scoprirà che non è affatto così conclusivo come è stato preteso.

(1) È da osservare che il solo fatto della non osservanza di una legge, anche da parte di uomini buoni, non implica necessariamente il presupposto che la legge non fosse allora conosciuta o allora non esistesse. Questa è solo una congettura , che il critico adduce a giustificazione del fatto, e che può essere accettata solo in quanto appare probabile. Ma su cosa poggia la presunta probabilità di questa congettura? Solo sulla contro-improbabilità di uomini buoni che agivano come Samuele e altri la legge era stata allora in vigore.

Vale a dire, è probabile che non conoscessero la legge perché non è probabile che, se l'avessero conosciuta, l'avrebbero trascurata. A chi è abituato a soppesare l'evidenza storica, ciò non può che apparire tutt'altro che conclusivo. Gli uomini buoni spesso fanno cose molto inaspettate; e se non conosciamo tutte le circostanze, è impossibile determinare in anticipo cosa faranno o non faranno in un caso particolare. Anche quando tutte le circostanze sono note, le probabilità che un dato corso venga seguito non sono tali che un uomo prudente rischi molto sull'anticipazione.

(2) Per quanto ci è noto, le circostanze suggeriscono un'altra e diversa ragione per la condotta dei pii uomini del tempo di Samuele nella questione a cui si fa riferimento rispetto a quella addotta dall'obiettore; rendono altamente probabile che la legge del santuario centrale sia stata trascurata, non perché fosse sconosciuta, ma perché mancavano i mezzi per osservarla. Il santuario centrale era dove Dio scelse di mettere il suo Nome, e dove era la sua abitazione ( Deuteronomio 12:5 , Deuteronomio 12:21 ), ed era qui che si trovava l'arca dell'alleanza.

Là fu che Dio si era impegnato ad incontrare il suo popolo, e là fu che fu posto il suo Nome ( Esodo 25:22 ; 2 Samuele 6:2 ). Ora, durante tutto il tempo di Samuele e parte di quello di Davide, l'arca rimase sospesa, né vi era alcun santuario in cui fosse collocata. Dopo la distruzione del santuario di Sciloh, l'arca fu per una stagione prigioniera nel paese dei Filistei, e quando alla fine fu restaurata, fu solo per trovare alloggio temporaneo in case private e corti non consacrate, finché non fu portata da Davide a Gerusalemme.

Durante tutto questo tempo, quindi, non esisteva un santuario centrale al quale il devoto potesse portare la sua offerta, e di conseguenza nessun luogo più legittimamente appropriato per questo atto di culto di un altro. L'alternativa davanti agli uomini di quel tempo era quindi o omettere del tutto l'offerta del sacrificio o offrirla nei luoghi più convenienti e adatti a tale servizio.

Hanno scelto quest'ultimo; e così facendo obbedirono alla prima e più generale legge ( Esodo 20:24 ), mentre trascurarono quella successiva e più speciale, non perché la ignorassero, ma perché non avevano i mezzi per obbedirla.

(3) Va notato che la legge nel Deuteronomio che nomina l'unico luogo per il culto sacrificale non è assoluta e incondizionata. È espressamente qualificato dalla condizione in cui il Signore dà loro riposo da tutti i nemici che li circondano ( Deuteronomio 12:10 ). Finché ciò non fosse avvenuto, dunque, la legge era sospesa; cosicché, se le circostanze lo richiedessero, si potessero seguire metodi diversi da quello che esso prescriveva per osservare l'ordinanza primaria e assolutamente imperativa del sacrificio.

Troviamo, di conseguenza, che solo poiché si riteneva che il Signore avesse dato loro riposo dai loro nemici, si ritenne opportuno fissare un certo luogo in cui il popolo potesse ripararsi come la dimora di Geova, per presentare il loro culto e le loro offerte. Così, dopo l'occupazione del paese da parte degli Israeliti, fu solo quando il paese fu sottomesso davanti a loro e il Signore ebbe dato loro riposo tutt'intorno, che la raunanza dei figli d'Israele si radunò a Sciloh, ed eresse la tenda di incontrarsi lì.

Il resto, però, che fu poi dato loro non era destinato a essere permanente. Seguirono tempi di instabilità, e alla fine il santuario di Sciloh fu distrutto e l'arca dell'alleanza portata via da invasori ostili; né fino al tempo di Davide si poteva dire definitivamente che il Signore aveva dato riposo al suo popolo da tutti i suoi nemici, come aveva promesso. Poi finalmente era arrivata l'occasione in cui si poteva costruire una casa in cui il Signore potesse abitare; e Davide, riconoscendo ciò, decise, vedendo che "il Signore gli aveva dato riposo tutt'intorno da tutti i suoi nemici", per costruire una casa al Nome del Signore; e sebbene non gli fosse permesso di attuare ciò, a causa delle guerre in cui era stato impegnato nella prima parte del suo regno, il suo proposito fu approvato da Dio ( 2 Samuele 7:1; 1 Re 8:18 ).

Il fatto che negli usi della nazione ci fosse questo collegamento di un tempo di riposo da tutti i nemici con l'istituzione di un luogo fisso per il santuario, è sicuramente una forte indicazione che la legge del Deuteronomio era da sempre conosciuta e rispettata da loro; e, allo stesso tempo, possiamo vedere da ciò come avvenne che, in attesa dell'arrivo del riposo promesso, furono trovati uomini buoni che offrivano adorazione e sacrifici altrove che in un santuario centrale.

(4) Che la legge del Deuteronomio riguardante l'offerta del sacrificio solo nel luogo che il Signore avrebbe dovuto stabilire era conosciuta e venerata fin dai tempi più remoti, è messo fuori dubbio, non solo dai continui riferimenti, nei primi libri storici, a la "casa del Signore" come luogo dove si dovevano offrire adorazione e sacrificio, ma soprattutto da quanto riportato in Giosuè 22 .

L'indignazione del popolo contro i suoi fratelli che avevano eretto un altare al confine del Giordano prima di attraversarlo per tornare in loro possesso sulla sponda orientale di quel fiume; la serietà con cui questi ultimi si sono affrettati ad assicurare al popolo che avevano eretto l'altare, non per stabilire un culto indipendente, ma piuttosto che potesse essere una testimonianza permanente che continuavano ad aderire e affermavano di avere parte in Geova come loro Dio ; e la solennità con cui rinnegarono ogni intenzione di ribellarsi al Signore costruendo un altare per gli olocausti, per le offerte di carne o per i sacrifici oltre l'altare del Signore che era davanti al tabernacolo; — tutti mostrano incontestabilmente che questa legge era conosciuta e riconosciuta come imperativa al momento dell'insediamento del popolo nella Terra Promessa.

Era questa legge che coloro che avevano costruito l'altare così ardentemente negarono di aver violato; era lo zelo per questa legge che aizzava le altre tribù a una tale ira contro i loro fratelli quando pensavano che fosse stata violata da loro.

5. Grande enfasi è stata posta anche sul fatto che uomini non sacerdotali, come Samuele, Davide e Salomone, offrivano sacrifici, contrariamente all'espressa legge che sancisce che ciò debba essere fatto solo dal sacerdote. Questa legge appare solo nei libri di mezzo del Pentateuco ( Levitico 1:9 , ecc.; 5:8, ecc.); ma nel Deuteronomio si presume che esista, e l'obiezione può quindi essere considerata qui.

Al riguardo, si potrebbe osservare che, sebbene la legge costituisca il sacerdote come il presentatore proprio del sacrificio, non stabilisce che nessun altro se non un sacerdote deve in qualsiasi momento e in qualsiasi circostanza presentare il sacrificio. Era per ordine che il sacerdote presentasse il sacrificio; ma l'ordine non è così imperativamente vincolante da non poter mai essere allontanato da esso in nessuna circostanza.

Se poi dei laici, in particolari occasioni, assumevano per sé questa funzione sacerdotale, ciò non prova che la legge fosse loro sconosciuta e non esistesse ai loro tempi; mostra solo che in tali occasioni la legge potrebbe essere sospesa e trascurata senza offesa. Specialmente questo era consentito quando, con una manifestazione speciale, Dio venne dai suoi servi, e così virtualmente consacrò il luogo in cui apparve e autorizzò i suoi servi, anche se non sacerdoti, a offrirgli sacrifici e adorarlo; come nel caso del popolo di Bochim ( Giudici 2:1 ), di Gedeone ( Giudici 6:20-7 , Giudici 6:25 ) e Manoah ( Giudici 13:16-7 ).

In altri casi ci si può chiedere: questi uomini non sacerdotali fecero davvero dei sacrifici? Si dice: " Hanno sacrificato al Signore" o "Hanno offerto sacrifici"; ma questo significa che con le proprie mani uccisero le vittime e offrirono il sangue sull'altare? Tali affermazioni non vanno intese secondo l'antico brocard giuridico, " Qui facit per alium facit per se" — semplicemente come indicanti che le persone nominate hanno presentato il sacrificio in modo legale per mezzo del sacerdote? Nel caso di Salomone questa deve essere l'interpretazione data alla frase; poiché come quel monarca, alla dedicazione del tempio, " offrì al Signore dueventimila buoi e centoventimila pecore"1 Re 8:63 ), sarebbe mostruoso supporre che uccidesse lui stesso tutti questi animali e li presentasse di propria mano sull'altare.

Inoltre, si osservi che c'era un'offerta e un'offerta; l'uomo che ha portato le vittime sacrificali offerte, e il sacerdote che ha presentato al Signore offerto. Ciò è evidente fin dai termini stessi della legge in questione (cfr Levitico 1:3 , ecc.; 2:1; 6:1, 4; Deuteronomio 12:14 ; Deuteronomio 18:3 , Deuteronomio 18:4 , ecc.

). Interpretiamo equamente, quindi, quando comprendiamo l'affermazione che Samuele, Davide e altri offrirono sacrifici, non significando altro che portarono le vittime che erano offerte in sacrificio secondo la legge.

Da questa indagine risulta che non c'è nulla nel contenuto di questo libro o nella condotta di individui illustri in relazione ai suoi decreti che effettivamente militi contro la conclusione, così fortemente garantita dal carattere generale del libro così come da particolari affermazioni in esso, per quanto riguarda il suo essere la scrittura di Mosè.

§ 5. RAPPORTO CON GEREMIA.

Deve colpire chiunque confronti il ​​Deuteronomio con gli scritti attribuiti al profeta Geremia che l'autore di un libro doveva essere molto familiare con l'altro. Le somiglianze tra i due sono numerose e marcate. In entrambi vengono usate parole che non si trovano da nessun'altra parte; i passaggi dell'uno sono identici o molto simili ai passaggi dell'altro; i sentimenti prominenti nell'uno sono prominenti anche nell'altro; e, nel tono generale e nella forma di pensiero, i due si assomigliano notevolmente.

Per spiegare questi punti di rassomiglianza, sembra sufficiente supporre che il profeta, per molta familiarità con il Libro del Deuteronomio, ne avesse talmente trasportato nella propria mente la fraseologia e i sentimenti che questi naturalmente uscirono dalla sua penna quando egli stesso iniziò a scrivere . Si può facilmente credere che Geremia conoscesse bene il Deuteronomio. Come sacerdote, lo studio della Legge in tutte le sue parti deve essere stata la sua occupazione dalla giovinezza in su; e chiamato com'era ad agire come rimproveratore e ammonitore del popolo in tempi bui e disastrosi, il Deuteronomio sarebbe la parte del Pentateuco a cui si sarebbe rivolto più frequentemente, sia per nutrire la propria mente con pensieri appropriati al suo posizione, e che avrebbe potuto suggerirgli cosa sarebbe stato opportuno rivolgere al popolo.

Nel suo tempo anche il Libro della Legge fu scoperto e portato dalla sua oscurità in un'attenzione preminente, e un nuovo impulso dato allo studio di esso sia tra i governanti e gli insegnanti della nazione che attraverso la comunità in generale. Quel libro era probabilmente l'intero Pentateuco, forse la copia originale affidata ai sacerdoti da Mosè, e che per molti anni era stata lasciata scomparire dalla vista; ma la parte che sembra aver suscitato più interesse e più curata è stata senza dubbio il Deuteronomio.

Questo libro, quindi, deve essere stato costantemente presente nella mente di Geremia durante il suo ministero in Giudea, e se è così, non c'è da meravigliarsi che le sue parole, frasi e sentimenti si trovino così frequentemente ricorrenti nei suoi scritti.
Ad alcuni è sembrato che più di questo si possa desumere dalle somiglianze che gli scritti di Geremia hanno con il Deuteronomio; e hanno avanzato l'opinione che questo libro stesso provenga dalla penna del profeta di Anatot.

Per questa opinione, tuttavia, il supporto è del minimo. Un certo numero di parole comuni a entrambi gli scritti, una somiglianza di fraseologia, un'occasionale identità di sentimento e modo di pensare, non possono mai essere ritenuti per fornire una prova adeguata di un'identità di paternità, poiché è sempre aperto al richiedente rendere conto di questi coincidenze per presunta conoscenza da parte dello scrittore successivo con gli scritti del precedente.

Sarebbe diversamente se ci fosse un gran numero di parole, frasi e sentimenti peculiari di entrambi gli scritti, ad es . trovato in entrambi ma da nessun'altra parte. Questo, tuttavia, non è il caso degli scritti di Geremia e del Deuteronomio. Al contrario, un gran numero di parole proprie dell'uno non si trova nell'altro, e anche riguardo al sentimento prevale una notevole diversità.

La discordia tra i due è quindi maggiore dell'accordo; così che se la questione della paternità deve essere determinata da tali considerazioni - e da queste sole si propone di determinarla - l'unica conclusione a cui possiamo giungere è che il Libro del Deuteronomio e gli scritti di Geremia non sono dalla stessa autore né sono nemmeno di paternità contemporanea.[3] Per i dettagli relativi a questa domanda, vedere Konig, 'Alt-test. Studien,' 2 Heft.; "L'origine mosaica del Pentateuco, considerata da un laico della Chiesa d'Inghilterra", pp. 179-189; 'Commento dell'oratore', vol. 1. pt. esso. P. 795.

Prima di passare da questa parte dell'argomento, è necessario ricordare il biasimo che viene lanciato al profeta per la supposizione che fosse l'autore del libro del Deuteronomio. Sia che abbia scritto questo libro di sua iniziativa, sia che, come è stato suggerito, abbia cospirato con il suo parente Hilkiah per produrlo e diffonderlo come il Libro della Legge che si trova nel tempio, si deve considerare che il profeta si sia deliberatamente prestato alla falsità, a praticare un'imposizione in nome di Dio sul popolo.

Si può credere questo di uno come Geremia, o in effetti di qualcuno che era un vero profeta di Geova? È stato infatti detto che, in quella tenera età, "quando le nozioni di proprietà letteraria erano ancora agli inizi, un'azione di questo tipo non era considerata illegale. Gli uomini erano soliti perpetrare tali finzioni senza alcuno scrupolo di coscienza". [4] Kuenen, 'Religione d'Israele', 2:18, 19. Questo può essere vero per gli ultimi tempi della letteratura antica, quando la creazione di libri era diventata una fonte di sostentamento, ed era praticata da molti che, non avendo potere sufficiente per scrivere ciò che avrebbe attirato l'attenzione di sé, usato per inviare le loro produzioni sotto il velo di un nome grande e venerabile; ma della prima età della letteratura non è vero, né la pratica è stata mai considerata lodevole,[5] Galeno, un testimone molto competente, dice che non fu fino all'età dei Tolomei, quando i re erano in competizione tra loro nella raccolta delle biblioteche, che iniziò la canaglia (ῥαδιουργιìα) di falsificare scritti e titoli; e ciò fu fatto da coloro che speravano in tal modo di ottenere denaro presentando ai re libri che si spacciavano per scritti da uomini illustri (Galen, 'Comment.

esso. nell'anca. de Nat. Corno.'). È chiaro da ciò che anche quando questa pratica era più comune non era considerata lecita; ma, al contrario, fu denunciato anche tra i pagani come "furfante". e tanto meno è vero riguardo alla letteratura sacra degli Ebrei. Non c'è l'ombra dell'evidenza che tali pratiche fossero conosciute tra gli ebrei del tempo di Geremia o di altri tempi, e difficilmente si può concepire la possibilità che una cosa del genere sia tollerata tra loro.

Comunque sia, come sia, resta il fatto che se Geremia ha scritto questo libro e lo ha pubblicato come uno scritto di Mosè, era colpevole di un falso e di una menzogna; e così non solo viene gettata un'ombra sul suo carattere di uomo, ma la sua reputazione di profeta è danneggiata. Infatti, se potesse pubblicare come da Mosè ciò che non proveniva da Mosè ma da se stesso, che sicurezza c'è che ciò che pronuncia come messaggio del Signore non è semplicemente una sua invenzione? A coloro che considerano gli antichi profeti ebrei come semplici letterati, che esercitarono il loro mestiere come meglio poterono, secondo la misura delle proprie facoltà, ciò può sembrare cosa assai piccola; ma coloro che credono che il profeta dell'antichità fosse uno scelto da Dio per essere il mezzo di comunicazione tra Dio e l'uomo, uno che è stato mosso dallo Spirito Santo a dire ciò che ha proferito, e che era tenuto sotto le più solenni sanzioni a parlare La parola di Dio fedelmente al popolo, non la considererà così.

A loro sembrerà niente di meno che un impeachment delle pretese di uno dei più grandi dei profeti di essere un ambasciatore di Dio e interprete della sua mente agli uomini, e di conseguenza un sminuire la paternità dei suoi scritti come divini, e non solo per lui, ma per implicazione di tutte le Scritture profetiche.

§ 6. INTEGRITÀ DEL LIBRO.

Pur accettando il libro come, nel complesso, la scrittura di Hoses, si può ancora domandare abbastanza se ogni parte di esso, come lo abbiamo ora, provenga dalla sua penna, o se non vi siano parti di esso che siano aggiunte al libro. scrittura originale, o interpolazioni introdotte da qualche scrittore successivo. Che ci siano tali è stato affermato con sicurezza.

Le parti che sono state così stigmatizzate sono principalmente queste: il titolo e l'introduzione ( Deuteronomio 1:1 ; le note etnologiche ( Deuteronomio 2:10-5 , Deuteronomio 2:20-5 ); il racconto delle città di rifugio ad est di Giordano ( Deuteronomio 4:41-5 ); Il canto di Mosè ( Deuteronomio 32:1 ); La benedizione delle tribù ( Deuteronomio 33:1 ); Il racconto dell'ultimo viaggio, morte e sepoltura di Hoses ( Deuteronomio 34:1 ).

Riguardo al primo di questi, può essere sufficiente dire che, sebbene sia del tutto possibile che il titolo e l'introduzione possano essere stati premessi all'opera originale da una mano successiva, non c'è nulla che mostri che questo sia realmente il caso; e se da un lato non c'è ragione per cui ciò non possa essere stato scritto dall'autore stesso dell'opera, dall'altro è probabile che vi sia stato collocato da lui, poiché senza di esso la sua opera comincia così bruscamente che è inconcepibile che uno scrittore esperto avrebbe dovuto permettergli di andare avanti in tali condizioni.

I passaggi che contengono le note etnografiche hanno, bisogna confessarlo, molto l'apparenza di interpolazioni, e potrebbero essere glosse che sono state introdotte da qualche curatore dell'opera nel testo. Allo stesso tempo, non è incredibile che Mosè abbia inserito, tra parentesi, gli avvisi che questi passaggi contengono. La menzione dei Moabiti, ai quali Dio aveva dato un possesso espellendo dalla terra i suoi precedenti occupanti, non innaturalmente porta a una descrizione delle nazioni così espulse; e questo fu utile per Mosè darlo, perché mostrava agli Israeliti che il diritto dei figli di Lot all'occupazione indisturbata del loro territorio riposava sugli stessi motivi del diritto degli Israeliti alle terre da cui avevano preso gli Amorrei, e come avrebbero riposato il loro diritto all'occupazione del paese che il Signore stava per dare loro in Canaan; e inoltre, poiché mostrava che, se i figli di Lot potevano scacciare nazioni così potenti e potenti come gli Emim, e i figli di Esaù potevano spodestare gli Horim, non c'era motivo di temere che Israele sarebbe rimasto sconcertato nel lottare con il Anakim, che allora possedeva Canaan ed era della stessa razza degli Emim.

C'era quindi un fine pratico da ottenere con l'inserimento di tali avvisi, se fatto da Mosè; mentre se fatte da un editore successivo avrebbero solo un leggero interesse antiquario, appena sufficiente per indurre qualcuno a prendersi la briga di scriverle, certamente non sufficiente per indurre un editore giudizioso a incorporarle nel testo. La presunzione, quindi, è favorevole al fatto che siano stati inseriti da Mosè stesso.

Uno scrittore moderno li avrebbe buttati in una nota; ma poiché questo metodo non era entrato in uso nei tempi antichi, fu solo per parentesi che Mosè poté introdurli. Qualunque sia l'ipotesi adottata, sia che questi passi siano considerati scritti da Mosè o che siano dichiarati inserimenti di uno scrittore successivo, poiché sono manifestamente escrescenze, la loro eliminazione non influenzerebbe in alcun modo l'integrità del libro.

Il passaggio, Deuteronomio 4:41-5 , è stato supposto essere un'interpolazione in quanto non ha alcuna attinenza né a ciò che precede né a ciò che segue. Ma se così fosse, perché mai il passaggio avrebbe dovuto essere inserito? Non poteva cadere in questo posto per caso; e deve essere proprio un editore pasticcione colui che dovrebbe inserire gratuitamente nel corpo dell'opera di un altro uomo un brano che non ha alcuna relazione con il contesto in cui è immerso.

Se, tuttavia, lo stesso Hoses ha inserito questo passaggio, possiamo vedere subito perché lo ha fatto. Aveva appena terminato il suo primo discorso e stava per entrare nel secondo. Seguì quindi un intervallo tra i due, e durante questo Mosè, in obbedienza all'ingiunzione divina ( Numeri 35:6 , Numeri 35:14 ), separò città di rifugio nel distretto a est del Giordano, recentemente conquistato dagli Israeliti.

Non improbabile (come è stato suggerito) scelse questa volta per farlo, "non solo per dare alla terra da quella parte la sua piena consacrazione e confermare completamente il possesso dei due regni amorrei dall'altra parte del Giordano, ma anche per dare al popolo, in questa puntuale osservanza del dovere ad esso incombente, un esempio da imitare nell'osservanza coscienziosa dei comandamenti del Signore, che egli ora stava per deporre alla nazione» (Keil).

Il brano, quindi, non solo è al suo posto come parte della narrazione storica, ma ha una stretta, intima pertinenza con il tema principale degli ammonimenti di Mosè nei suoi discorsi al popolo.

Il canto o l'ode contenuto in Deuteronomio 32., sebbene sia stato espressamente dichiarato composto da Mosè, pronunciato da lui in presenza del popolo e scritto da lui per essere conservato in Israele come testimone contro di loro se avessero apostatato da Geova, è stata giudicata da molti critici la produzione di uno scrittore sconosciuto di un'età molto più tarda. Questo giudizio si basa in parte sul linguaggio e sullo stile dell'ode, in parte su alcune affermazioni in essa contenute che si presume contengano allusioni a eventi e circostanze della storia successiva di Israele.

1. Si afferma che lo stile e il tono di questa composizione sono così diversi dallo stile e dal tono della parte precedente di questo libro, che non può essere considerato come proveniente dallo stesso autore. Questo, tuttavia, in realtà non dice altro che questa è una poesia, mentre la parte precedente del libro è in prosa. Perché in una poesia lo stile del linguaggio e il tono del pensiero sono necessariamente diversi da ciò che caratterizza le composizioni in prosa; al poeta appartengono « pensieri che respirano e parole che ardono », e non è poeta i cui pensieri e parole non siano di questa specie.

Quando, dunque, un autore passa dal semplice discorso narrativo o espositivo e esortativo, per dare espressione al sentimento e al sentimento nel canto, adotta necessariamente uno stile e un modo di pensare più o meno diversi da quelli delle altre sue composizioni, altrimenti la sua espressione cessa di essere poesia. Ora, quest'ode è poesia di altissimo livello; ea questo si deve la sua peculiarità di espressione e di sentimento, non al fatto di essere la produzione di un altro che l'autore delle altre parti di questo libro.

È inoltre da osservare che, mentre questa ode differisce per dizione e forma di sentimento dalle parti precedenti di questo libro, come la poesia differisce dalla prosa, non vi è nulla in essa estraneo o contraddittorio dei sentimenti e delle parole di Mosè nel suo indirizzi al popolo, riportati nelle parti precedenti di questo libro. Al contrario, non sono poche le coincidenze sia nel pensiero che nell'espressione che possono ben essere considerate come prove pro tanto di un'identità di paternità in questa e nelle altre parti di questo libro.

Degne di nota sono anche le coincidenze tra questa ode e il Salmo 90., composizione certamente di grande antichità, e che con molta probabilità è attribuita a Mosè come suo autore. Sia nel modo di espressione che nel cast del sentimento le due odi si assomigliano (cfr Deuteronomio 32:7 , Deuteronomio 32:18 , Deuteronomio 32:4 , Deuteronomio 32:36 , con Salmi 90:1 , Salmi 90:15 , Salmi 90:13 , Salmi 90:16 ), e quindi favoriscono la supposizione che entrambi hanno proceduto da un autore.

2. Si raccomanda che questo canto sia costruito in modo tale che la guida divina di Israele (vers. 12, ecc.) e la loro ingratitudine (vers. 15, ecc.) siano indicate come cose già passate. Ma questo ignora il carattere profetico della canzone e confonde lo stile dell'espressione profetica. Mosè era un profeta; ei profeti, o veggenti, non solo guardavano al futuro, ma lo vedevano come presente; e l'energia della loro percezione di esso si è impressa nelle loro parole in modo che molto spesso esse rappresentano come effettivamente prima di loro o come già

, se si negasse la datazione antica di questo canto, questi aramaismi dimostrerebbero che deve essere stato scritto nell'ultima età della letteratura ebraica antica. Questo, però, nessuno lo accetterà; l'ultima data supposta da qualcuno di coloro che rifiutano di considerarla mosaica è l'età immediatamente successiva alla rivolta di Geroboamo. Questi aramaismi, poi, per quanto hanno peso, indicano un'età precoce per la composizione di questo canto; e quindi aderisci alla supposizione che sia stato scritto da Mosè.

4. Si dice che il canto contenga allusioni a uno stato di cose che si verificò solo al tempo dei re dopo la rivolta di Geroboamo; si sofferma sulla caduta di Israele dalla fedeltà a Geova, sui mali di questo, e sulla speranza di un ripristino dei privilegi perduti quando il Signore dovrebbe ricordare il suo patto con Israele ed essere "misericordioso verso la sua terra e verso il suo popolo; " e tale si suppone possa essere il tema di un poeta solo dopo aver assistito a uno stato di degenerazione religiosa e di disordine politico quale emerse in Israele dopo la rivolta delle dieci tribù.

Va osservato, tuttavia, che il linguaggio del canto è a questo riguardo del tutto generale; non c'è parte della descrizione che indichi un riferimento alla condizione del popolo in un momento speciale durante il declino del regno israelita; né l'apostasia del popolo, con i suoi malinconici esiti, è qui più accennata che in altre parti del Deuteronomio, come ad esempio in Deuteronomio 28 .

La verità è che la possibilità di ciò e il timore di ciò premevano continuamente nella mente di Mosè in questo momento, e si manifestavano durante i suoi discorsi di addio; e se qui il suo linguaggio si fa più animato e la sua delineazione più vivida, è solo perché qui c'è l'appassionata espressione del poeta, mentre nei suoi discorsi si trattiene entro limiti degni di un discorso esortativo.

Ma anche supponendo che si potesse dimostrare che in questa ode ci sono riferimenti a cose realmente accadute nella storia della nazione in un periodo successivo, non ne conseguirebbe che il canto non possa essere stato scritto da Mosè. Perché non dobbiamo ignorare il carattere profetico della canzone. Mosè era un profeta, un profeta di prim'ordine, il tipo e il paradigma stesso di un profeta ( Deuteronomio 18:18 ), e qui parla come uno su cui era caduto l'afflato profetico e il cui occhio mentale era stato aperto in modo che vedeva in visione scene ed eventi ancora futuri come se fossero realmente presenti.

Il punto di vista, quindi, del poeta non è il suo tempo, ma un tempo in cui è trasportato; e le persone a cui parla non sono i suoi contemporanei, ma coloro che vede in visione: Israele nel dopo-tempo. Questo è caratteristico di tutte le dichiarazioni profetiche; il profeta parla di ciò che è ancora futuro come se tutto fosse davanti ai suoi occhi in quel momento. L'affermazione, quindi, "che l'intera ode si muove all'interno dell'epoca dei re vissuti molti secoli dopo il tempo di Mosè, si basa su un totale fraintendimento della natura della profezia, e su un erroneo tentativo di trasformare il linguaggio figurativo in storia prosaica" (Keil).

Si può, infatti, affermare che una cosa come una presentazione al senso interiore del profeta delle cose ancora future è un'impossibilità; ma si tratta di un mero presupposto dogmatico, che non solo non può essere provato, ma che si fa a fronte di fatti incontestabili. Ora, se era possibile per Mosè sotto la mano del Signore vedere il futuro, avere una visione della nazione che si allontanava dal Signore e soffriva per le calamità che la loro apostasia aveva portato su di loro, cosa più naturale, cosa più adatta di questo, prima di ritirarsi definitivamente dal posto che aveva occupato per tanto tempo come loro capo, maestro e governatore, dovrebbe suonare nelle loro orecchie una forte nota di avvertimento come quella contenuta in questa ode, e dovrebbe lasciare l'ode con loro come un protesta perpetua contro la loro infedeltà e una perenne testimonianza di Dio in mezzo a loro?
La genuinità di Deuteronomio 33.

, contenente la benedizione delle tribù, è stato chiamato in causa proprio per gli stessi motivi su cui è stato assalito il canto di Mosè, nel capitolo precedente. Inutile ripetere quanto già avanzato in risposta agli argomenti fondati sulla peculiarità di stile, dizione e carattere letterario generale di questa composizione rispetto alle parti prosaiche di questo libro.

Ma questo capitolo ha più l'aspetto di una semplice appendice al libro che la canzone; non si dice che sia stato scritto da Mosè, come si dice che il canto sia stato scritto da lui; e appare con un'intestazione che deve essere attribuita alla penna di un altro che non sia Mosè, poiché, descrivendo Mosè come "l'uomo di Dio", l'autore di questa intestazione si distingue nettamente da Mosè, e gli applica una frase con cui , a quanto pare, era consuetudine in un secondo momento designarlo.

Ciò rende necessario vedere se nel contenuto di questo poema vi sia, come asserito da molti critici moderni, qualcosa di incompatibile con la supposizione che sia stato composto e pronunciato da Mosè.

1. Le allusioni alle località di alcune tribù di Canaan indicano, si dice, una conoscenza di uno stato di cose che non esisteva fino a dopo la divisione della terra da parte di Giosuè, e una conoscenza del paese come Mosè non avrebbe potuto possedere. Così è detto di Zabulon: "Suggeriranno dell'abbondanza dei mari e dei tesori nascosti nella sabbia" (vers. 19); di Neftali, che dovrebbero "possedere l'ovest e il sud" (ver.

23); e di Aser, che "immergesse il piede nell'olio" e che i suoi " scarpe fossero di ferro e di bronzo" (vers. 24, 25). Si deve ammettere, tuttavia, che queste descrizioni sono tutt'altro che precise e non indicano nient'altro che una conoscenza molto generale della forma del paese nel suo insieme e del carattere del distretto assegnato a ciascuna di queste tribù. Ora, per non parlare del fatto che Mosè avrebbe potuto visitare Canaan mentre era pastore nel deserto, non si può supporre che sarebbe rimasto così a lungo ai confini di Canaan, e dove sarebbe entrato in rapporti con molti che avevano esplorato quel paese dalla fine per finire, senza conoscerla almeno per quanto riguarda la sua topografia generale, insieme alle peculiarità naturali dei suoi diversi rioni.

E poiché la divisione del paese e l'ubicazione delle diverse tribù erano già state stabilite ( Numeri 34 ), non era necessaria una grande intelligenza da parte di Mosè per predire a Zabulon che avrebbe tratto ricchezza dal mare ai confini di quale doveva essere localizzato, o assegnare a Neftali il possesso di una regione ventilata dalla brezza marina e rivolta al geniale sud, o annunciare ad Aser che il suo terreno sarebbe stato ricco e fertile e che la sua dimora sarebbe stata forte e sicuro (vedi le note su questi passaggi nell'Esposizione).

Anche, quindi, se consideriamo Mosè semplicemente un uomo di intelligenza superiore e non lo consideriamo come un profeta, non sembra esserci alcuna ragione in ciò che contengono questi versetti per concludere che non potrebbero essere stati pronunciati da lui.

2. Si sostiene che nella ver. 5 si fa riferimento a una forma di governo monarchica esistente al momento della composizione di questo poema. Ma questo si basa su un'intera idea sbagliata di ciò che afferma questo versetto. Il re di cui si parla non è uno dei re di Giuda o di Israele, né è Mosè stesso, ma Geova, il vero Re d'Israele dal primo momento (vedi nota).

3. Ver. 7 si presume contenga un riferimento alla divisione causata dalla secessione delle dieci tribù e un'aspirazione a una riunione del tutto sotto lo scettro di Giuda. Questo, tuttavia, si basa su un'interpretazione errata del versetto. Non c'è nulla qui sulle divisioni di Israele, o sul dolore di Giuda per questi e il desiderio di Giuda che potessero essere guariti. Il versetto esprime semplicemente il desiderio che Giuda possa mai avere un ritorno sicuro e giubilante dal conflitto, che possa sempre avere la forza di difendersi e possa ottenere aiuto da Geova contro tutti i suoi nemici, chiunque essi siano.

Tale desiderio potrebbe essere espresso in qualsiasi momento; è, infatti, correlativo a ciò che Giacobbe aveva predetto molto tempo prima riguardo alla guida di Giuda dei suoi fratelli e ai successi in guerra ( Genesi 49:8 , Genesi 49:9 ), e non si riferisce più al peculiare stato di cose in Israele in qualsiasi periodo successivo della sua storia di quanto non faccia il discorso del patriarca. È, inoltre, assurdo prendere le parole " conducilo al suo popolo" come equivalenti a " riportare il suo popolo a lui".

4. «Il contenuto della maggior parte degli enunciati, e specialmente la conclusione dell'intera ode (vers. 26-29), rendono indubbio che sia stata composta in un momento in cui il popolo d'Israele, comprese le dieci tribù, era in il tutto in una condizione felice." "La composizione originale di questa ode sembra, come è più probabile, essere stata realizzata nel periodo compreso tra la morte di Salomone e l'inizio dell'esilio assiro, molto probabilmente nell'800 a.

C., quando entrambi i regni erano governati da re forti e potenti, Israele da Geroboamo II . e Judah da Uzziah." Così Bleek, seguendo qui la guida di Graf contro la sua precedente opinione che questa ode sia più antica della benedizione di Giacobbe. L'opinione di Ewald è che sia stata scritta all'epoca di Giosia; mentre Hoffmann e Maurer la portano fino alla data dell'esilio. Può bastare qui citare, in opposizione al punto di vista di questi critici, le parole di Knobel, il quale, non meno di loro, sostiene l'origine tarda di questo poema: "Qui non c'è traccia di allusione alle disgrazie nazionali che colpirono gli ebrei nei periodi siriano, assiro e caldeo.

La condizione politica non meno che religiosa del popolo era soddisfacente; perlomeno, l'autore non fa nemmeno lontanamente riferimento ad alcuna indecenza religiosa come così fortemente denunciata in Deuteronomio 33 .; piuttosto loda Zabulon e Issacar per aver portato 'sacrifici di giustizia' (ver. 19). Tutto ciò vieta la collocazione di questa ode al tempo dell'esilio, o al tempo di Giosia (Ewald, 'Gesch.

Isr.,' 1:171), o in quella del secondo Geroboamo (Graf), o indefinitamente nel periodo dei due regni; appartiene a un'epoca molto precedente, anche se non ha origine, come pensavano i critici più antichi, da quella di Mosè;... si dichiara del tempo in cui Davide era fuggitivo da Saul". Questa opinione di Knobel è altrettanto arbitrario di quelli che egli condanna, poiché nessuno di essi dà al testo una vera autorità.

Gli "argomenti propri" di Knobel, come è stato giustamente osservato, "dovrebbero in coerenza portarlo oltre, e portarlo a collocarlo molto prima. Perché è impossibile spiegare come i disastri, le apostasie e la confusione dell'ultima parte del Il regno di Saul, e ancor più quelli dei tempi dei giudici, potrebbe essere avvenuto in una data non molto anteriore a quella, in cui è stato scritto il canto". Si può aggiungere che le differenze di questi critici circa la probabile data di questo poema mostrano sufficientemente l'insicurezza dei dati su cui poggiano le loro conclusioni; infatti, a meno che gli eventi storici e i fatti reali cui si suppone alludere in un poema non siano descritti in modo da non essere confondibili, non si può sapere che ci siano tali allusioni nel pezzo.

Non sembrano esserci ragioni sostanziali, quindi, per dubitare o mettere in dubbio la genuinità di questo poema sacro. Che Mosè l'abbia scritto o no, a lui deve essere accreditata la paternità; e se ne fu l'autore, probabilmente lo mise anche per iscritto - altrimenti come avrebbe potuto conservarlo?
Che il capitolo conclusivo del libro non provenga dalla penna di Mosè, ma sia la produzione di un'epoca successiva, è così evidente dal contenuto del capitolo che nessuno oggi pensa di contestarlo.

Filone, infatti ('De Vita Mosis,' 3. § 29), e Giuseppe Flavio ('Antiq.,' 4:8, 48) non esitano ad attribuirlo a Mosè, che pensano sia stato in grado di narrare la propria morte e sepoltura per ispirazione divina; e in questo sono stati seguiti da non pochi di un'età precedente. Nel Talmud si dice che Giosuè sia l'autore di questo capitolo, che aggiunse agli scritti di Mosè dopo la sua morte ("Baba Bathra", fol.

14, 2); e anche questo è stato ampiamente accettato. L'intero capitolo, tuttavia, non può essere stato scritto da Giosuè, poiché la dichiarazione in ver. 6, "Nessuno conosce il suo sepolcro fino ad oggi", e la dichiarazione in ver. 10, che "non sorse un profeta poiché in Israele come Mosè", evidentemente procedono da un'epoca molto più tarda di quella di Giosuè. L'intero capitolo potrebbe essere stato scritto e allegato alla scrittura originale di Mosè da Esdra, che era "uno scriba pronto nella Legge di Mosè, che il Signore Dio d'Israele aveva dato" ( Esdra 7:6 ), e di cui ebreo la tradizione attesta che "la Thorah fu dimenticata dagli Israeliti finché Esdra non salì da Babilonia e la ristabilì".

Nell'insieme, quindi, con una riconosciuta e una o due possibili ma lievi eccezioni, questo libro può essere definito la genuina produzione del grande leader e legislatore d'Israele.

§ 7. ANALISI DEL LIBRO, TITOLO E INTRODUZIONE.

Deuteronomio 1:1 .

I. PRIMO O INDIRIZZO INTRODUTTIVO . Deuteronomio 1:6-5 .Deuteronomio 1:6-5

Il nuovo inizio e la rassegna dei viaggi d'Israele da Cades al fiume Arnon, frontiera degli Amorrei. Deuteronomio 2:1 .
Prima guerra di conquista. Deuteronomio 2:24-5 .
Conclusione della ricapitolazione storica. Deuteronomio 3:18-5 .
Giosuè nominò il successore di Mosè.

Deuteronomio 3:21-5 .
Ammonizioni ed esortazioni. Deuteronomio 4:1 .
Nomina di tre città rifugio al di là della Giordania. Deuteronomio 4:41-5 .

II. SECONDO DISCORSO DI MOSÈ . Deuteronomio 4:44-5 .

Introduzione. Deuteronomio 4:44-5 .
Il Decalogo fondamento dell'alleanza, essenza di tutta la Legge e condizione di vita e di felicità. Deuteronomio 5:1 .
Primo e grande comandamento. Deuteronomio 6:1 .
Intera separazione dall'idolatria. Deuteronomio 7:1 .

Esortazioni all'obbedienza rafforzate da una revisione dei rapporti di Dio con Israele nel deserto. Deuteronomio 8:1 .
Dissuasivi dall'ipocrisia. Deuteronomio 9:1 .
Rinnovate esortazioni all'obbedienza. Deuteronomio 10:1 .
Annuncio di statuti e diritti particolari. Deuteronomio 12:1 .

III. TERZO DISCORSO DI MOSÈ . Deuteronomio 27:1 .

La Legge da iscrivere sulle pietre, un altare da costruire e la benedizione e la maledizione da pronunciare su Gherizim e su Ebal quando Canaan fu occupata dagli Israeliti. Deuteronomio 27:1 .
Maledizioni e benedizioni pronunciate, giudizi minacciati in caso di disobbedienza. Deuteronomio 27:14-5 .Deuteronomio 27:14-5 Deuteronomio 27:14-5

IV. RINNOVO DI DEL PATTO DI LA PIANURA DI MOAB , E ESORTAZIONE DI TENERE IT . Deuteronomio 29:1 .

V. ESORTAZIONE ALLA IL POPOLO E DI JOSHUA ; CONSEGNA DEI LE LEGGE PER LE SACERDOTI ; MOSÈ HA COMANDATO DI COMPORRE UN CANTO ; INCARICO A GIOSUÈ , Deuteronomio 31:1 .

VI. CANTO DI MOSÈ . Deuteronomio 32:1 .

Le ultime parole di Mosè. Deuteronomio 32:44-5 .

VII. BENEDIZIONE DI MOSÈ . Deuteronomio 33:1 .

VIII. MORTE , SEPOLTURA , E Encomium DI MOSE . Deuteronomio 34:1 .

§ 8. LETTERATURA.

STORICO - CRITICO . Carpzov, "Introductio ad Libros Canonicos, VT Omnes"; Eichhorn, 'Einleitung in das AT'; Jahn, 'Einleit. in die Gottlicher Bucher des Alt. Bundes'; Augusta ' Grundriss, Einer Hist.-Krit. Einleit. ins AT'; De Wette, 'Lehrbuch der Hist.-Krit. Einleit. in die Kanon. e Apokryph. Bucher des AB'; Havernick, 'Handbuch der Hist.-Krit. Einleit.

in da AT'; 'Introduzione al Pentateuco'; Hengstenberg, 'Die Authentic des Pentateuches'; 'genuinità del Pentateuco'; Keil, 'Lehrbuch der Hist.-Krit. Einleit. in die Kanon. Schriften des AT'; Bleek, 'Einleit. in d. IN'; Riehm, 'Die Gesetzgebung Mosis im Lande Moab'; Davidson, 'Introduzione all'Antico Testamento'; Colenso, "Il Pentateuco e il Libro di Giosuè esaminati criticamente"; "L'origine mosaica del Pentateuco considerata"; Kuenen, "Religione d'Israele" (2 voll.

); Vaihinger, art. "Pentateuco" (nell'Enciclopedia di Herzog, Bde. 11.); Curtiss, 'I leviti sacerdoti: un contributo alla critica del Pentateuco'; Wellhausen, "Geschichte Israels"; Robertson Smith, 'L'Antico Testamento nella Chiesa Ebraica'; "Deuteronomio il libro del popolo".

ESPOSITORE . Oltre ai commentari generali, in tutti i quali si trovano esposizioni del Deuteronomio, si possono enumerare i seguenti trattati più speciali: — Calvino, 'Commentarii in Quatuor Reliq. Mosis Libros in Formam Harmoniae Digest.' ca. op. Omnia; Gerhard, 'Comm. super Deuteronomio.'; Ainsworth, 'Annotazioni sul cinque libri di Mosè, i Salmi, e il Cantico dei Cantici'; Rosenmuller, 'Scholia in Pentateuchum in Compendium Redacta'; Baumgarten, 'Theologischer Commentar zum Pentateuch'; Schultz, 'Das Deuteronomio'; Knobel, 'Die Bucher Numeri, Deuteronomio.

und Josua erklart; Vitringa, Commentarms in Carmen Mosis cum Prolegomenis; Dathe, Dissertatio in Canticum Mosis in Opuscc. ad Crisin. et Interpretationem Wet. Test. Spettanza'; Ewald, 'Das Grosse Lied' (in 'Jahrb. d. Bibl. Wissenschaft'), 1857; Kamphausen, 'Das Lied Mosis'; Hoffmann, 'Commento. in Mosis Benedictiouem'; Graf, 'Der Segen Mosis'.