Esodo Introduzione

Introduzione.
§ 1. TITOLO E CONTENUTO.

GLI Ebrei di lingua ebraica hanno sempre designato i cinque libri del Pentateuco con la loro parola o parole iniziali; e, come chiamarono il primo libro Bereshith, " In Principio", e il terzo Vay-yikra, " E chiamò", così denominarono il secondo Ve-eleh shemoth, " E questi (sono) i nomi". Il titolo "Esodo" fu applicato per la prima volta al libro dagli ebrei ellenistici, o di lingua greca, che tradussero la Bibbia ebraica in greco ad Alessandria nel terzo e secondo secolo a.C.

C. Exodus (ἐìξοδος) significa "partenza" o "uscita", ed è stato scelto come nome appropriato per un'opera che tratta principalmente della partenza dei Figli di Israele fuori dalla terra d'Egitto. La prima traduzione latina dell'Antico Testamento, che è stata fatta dal greco, ha mantenuto il titolo greco non tradotto; e quindi passò nella Vulgata di Girolamo e nelle lingue dell'Europa moderna.

Mentre la partenza degli Israeliti fuori dall'Egitto, e il modo in cui è stata realizzata, costituiscono l'argomento principale del libro e ne occupano la parte centrale (capp. 2.-18.), vengono trattati anche altri due argomenti. , che formano il prologo e l'epilogo del dramma principale. Il primo di questi - l'oggetto del cap. 1. — è l'aumento e la crescita degli Israeliti — il loro sviluppo da tribù a nazione.

Quest'ultimo, che in grandezza spirituale e importanza detiene un rango preminente. è l'adozione di Israele come popolo peculiare di Dio mediante la Legge data e l'Alleanza stipulata sul Monte Sinai (cap. 19-40). I contenuti sono quindi in parte storici, in parte legislativi. Storicamente, il libro contiene gli eventi di 360 anni, che è l'intervallo tra la morte di Giuseppe e la consegna della Legge al Sinai.

Abbraccia la formazione del popolo con un rapido aumento, che può essere stato in parte dovuto a cause naturali, ma è stato anche in una certa misura il risultato della benedizione di Dio che riposa specialmente su di loro; l'allarme del monarca egiziano per il loro crescente numero; i suoi piani per impedire la loro moltiplicazione e l'intero fallimento di quei piani; la nascita e l'educazione di Mosè; il suo primo tentativo non autorizzato di liberare la sua nazione dall'oppressione; la sua fuga nella terra di Madian e la nomina divina a liberare la sua nazione; le sue comunicazioni con il re egiziano in merito alla liberazione del popolo; le dieci piaghe successive per cui la riluttanza del re fu infine vinta; l'istituzione della Pasqua e la partenza degli Israeliti; l'inseguimento del faraone; il passaggio del Mar Rosso e la distruzione dell'esercito egiziano; il viaggio dal Mar Rosso al Sinai; la consegna del Decalogo e l'accettazione del "Libro dell'Alleanza" da parte del popolo; la caduta nell'idolatria e la sua punizione (cap.

32.); le indicazioni date per la costruzione del Tabernacolo, le offerte volontarie fatte e l'esecuzione dei lavori di Bezaleel e Oholiab (capp. 35 - 40:33); seguita dall'occupazione divina della nuova costruzione, e l'istituzione, in connessione con essa, di segni per i quali sono stati diretti gli ulteriori viaggi del popolo ( Esodo 40:34-2 ).

Nel suo aspetto legislativo, il libro occupa la posizione unica di essere la stessa fonte e origine — fons et origo — allo stesso modo della morale e della legge cerimoniale, che contiene nel Decalogo un'ispirata sintesi dei primi principi della pura moralità, e in le indicazioni date riguardo alla Pasqua ( Esodo 12:1 ) e alle altre feste ( Esodo 23:14-2 ), la redenzione del primogenito ( Esodo 13:11-2 ), i materiali e il piano del Tabernacolo ( Esodo 25:10-2 .

), i paramenti dei sacerdoti e del sommo sacerdote (c. 28.), il metodo della loro consacrazione (c. 29.), e altre questioni simili, affermando e imponendo la necessità di un corso prescritto di atti esteriori e forme per il sostentamento della vita religiosa in una comunita' di esseri cosi' costituita come lo sono gli uomini in questo mondo.

È stato ben osservato che "il contenuto del secondo libro di Mosè include una straordinaria varietà di materia e offre alla mente curiosa un'estensione insolita" di argomenti di indagine[1] Il quadro storico della posizione di Israele in Egitto invita all'indagine nei problemi oscuri e difficili della storia e della cronologia egiziana: le Dieci Piaghe ci aprono la considerazione dei fenomeni naturali dell'Egitto e dell'Oriente in generale; i viaggi degli Ebrei in Egitto e nella penisola sinaitica aprono la strada a vari dubbi e interrogativi geografici; il Decalogo e il Libro dell'Alleanza danno occasione, se non necessitano, di indagini connesse con le scienze dell'etica e della giurisprudenza; infine, il racconto del Tabernacolo, degli utensili sacri, dell'abito e degli ornamenti sacerdotali,

Ancora, la lingua dell'Esodo, in comune con quella del resto del Penateuco, ha in una certa misura una sfumatura egiziana, e comporta indagini filologiche di notevole difficoltà e importanza. Complessivamente il Libro è di interesse straordinario e diversificato, e necessita di una serie di disquisizioni di carattere più o meno astruso.

§ 2. DIVISIONI.

È consuetudine dividere l'Esodo solo in due parti, la prima che si estende dal cap. 1. alla fine del cap. 19., e trattando delle circostanze in cui è avvenuta la liberazione dall'Egitto; il secondo, a partire dal cap. 20. e giungendo fino alla fine del libro, contenente un resoconto della consegna della Legge, e delle istituzioni mediante le quali si completò l'organizzazione del popolo. Ma, ai fini di un commento come il presente, occorre qualcosa di più di questa ampia distinzione e di un'unica linea di demarcazione.

Non è però necessario ricorrere a termini artificiali o immaginari . Il Libro stesso ha un carattere marcatamente sezionale, che è stato spiegato supponendo che sia stato composto in tempi diversi e scritto su pergamene o papiri separati, ogni sezione essendo di lunghezza tale da essere adatta alla lettura congregazionale.[2] Il primo e il secondo capitolo insieme formano una tale sezione.

Il suo soggetto principale è l'oppressione degli israeliti da parte degli egiziani, con la quale si intreccia un racconto della nascita di Mosè, e il primo tentativo completamente fallito che fece per riparare ai torti del suo popolo e migliorare la sua posizione sociale. Segue una sezione sulla chiamata di Mosè e l'incarico divino affidatogli, mediante il quale gli fu conferito il potere di assumere la supervisione del suo popolo, di agire per loro, di supplicarli presso il Faraone e, infine, di condurli fuori. d'Egitto; la sezione che termina con il riconoscimento della sua missione da parte del popolo e l'accettazione di lui come capo ( Esodo 4:31 ).

La terza sezione è co-estensiva con il cap. 5. Contiene il resoconto della prima domanda di Mosè al re d'Egitto per conto di Israele, e del suo infelice risultato. La sezione 4 è il seguito di questo. Si compone di cap. 6. vers. 1 a 27, e racconta della depressione del popolo in conseguenza della sua accresciuta afflizione, dell'incoraggiamento concesso da Dio a Mosè e del nuovo "incarico" dato da Dio a lui e ad Aaronne di persistere nei loro sforzi ed effettuare la liberazione del popolo .

La sezione successiva è lunga. Inizia al versetto 28 del cap. 6. e continua fino alla fine del cap. 11. Il soggetto è un racconto delle nove piaghe inefficaci, contro le quali il Faraone "indurì il suo cuore", preceduto da una descrizione dell'unico miracolo operato come mero segno per accreditare la missione dei fratelli, e seguito dall'annuncio del decima e ultima piaga, davanti alla quale si sarebbe piegata anche l'ostinata volontà del Faraone.

La sezione 6 contiene l'istituzione della Pasqua, la decima piaga, e l'effettiva partenza frettolosa degli Israeliti da Ramses, quando il Faraone alla fine "li cacciò via". Consiste dei primi quarantadue versi del cap. 12. La sezione 7 contiene indicazioni riguardo alla Pasqua e alla santificazione dei primogeniti. Si estende da Esodo 12:43 a Esodo 13:16 , e costituisce un documento a parte, di carattere puramente giuridico, che fu probabilmente inserito a questo punto, come luogo più adatto per esso, quando le varie sezioni furono finalmente messe insieme dai loro autore.

Nella sezione successiva ( Esodo 13:17 - cap. 15.), viene ripresa la narrazione storica e viene tracciata la marcia degli Israeliti da Succoth alle rive del Mar Rosso; il loro inseguimento da parte degli Egiziani è riferito, insieme al loro miracoloso passaggio attraverso il letto del mare, e la distruzione dell'esercito del Faraone per il ritorno delle acque. La sezione 9 contiene il canto di Mosè e Miriam e consiste nei primi ventuno versi del cap.

15. Nella sezione 10 è tracciata l'ulteriore marcia degli Israeliti, e sono condotti dal Mar Rosso al Sinai, dove Dio propone di stipulare un'alleanza con loro ( Esodo 15:22 alla fine del cap. 19.). La sezione 11 contiene il Decalogo, insieme al "Libro dell'Alleanza", e si estende da Esodo 20:1 a Esodo 23:33 .

La sezione 12 comprende — l'accettazione del patto; la rivelazione della presenza di Dio ad Aaronne, Nadab, Abihu e ai settanta anziani; insieme con l'ascesa di Mosè nella nuvola che copriva la montagna, e la sua permanenza lì per quaranta giorni (c. 24). La sezione 13 contiene le indicazioni date da Dio per la costruzione del Tabernacolo, dell'Arca dell'Alleanza, dell'altare degli olocausti e del cortile del Tabernacolo; per le vesti sacerdotali, e il cerimoniale della consacrazione sacerdotale; per l'altare dell'incenso; e per la composizione dell'incenso e dell'olio della consacrazione (c.

25. - 30.). La sezione 14 contiene la nomina di Bezaleel e Aholiab come artisti per eseguire le opere richieste; la nomina del sabato come segno; e la consegna a Mosè delle due Tavole di pietra, scritte con il dito di Dio. È coincidente con il cap. 31. La sezione 15 è puramente storica. Dà un resoconto del terribile peccato del popolo nell'alzare il vitello d'oro, e le conseguenze di questo terribile peccato la rottura delle due Tavole, l'uccisione di tremila colpevoli da parte dei Leviti e la minaccia del ritiro di La presenza di Dio, che però è stata revocata alla preghiera di Mosè (cap.

32. - 33.). La sezione 16 (cap. 34.) è il seguito della sezione 15. Registra il rinnovamento delle due Tavole di pietra e la discesa di Mosè dal Sinai con esse in mano e con una gloria sul volto che il popolo potesse non sopporta di guardare, donde la necessità del suo velarsi. La parte restante (capp. 35 - 40) contiene il racconto storico della costruzione del Tabernacolo, dell'Arca dell'Alleanza, degli altari dell'incenso e degli olocausti, delle vesti sacerdotali, ecc., le cose al loro posto, e la santificazione del tutto mediante l'ingresso visibile della Shechinah nella sacra dimora.

§ 3. UNITÀ DELL'OPERA.

Quasi gli stessi argomenti sono stati impiegati per confutare l'unità dell'Esodo e per stabilire la teoria che sia opera di almeno due autori, come è stato già esaminato in questo COMMENTO rispetto alla Genesi. "L'Elohista" e "il Jehovista" ci vengono nuovamente sfilati davanti, come se fossero realtà ammesse, invece di essere, come sono, pure finzioni, creazioni di una pseudocritica capziosa e troppo raffinata.

C'è la stessa mancanza di accordo tra i vari sostenitori della teoria, che è stato già notato nel commento alla Genesi, su quali passaggi siano opera dell'Elohista e quali del Jehovista, essendo stati assegnati interi capitoli a uno dei loro da alcuni critici, e da altri all'altro.[3] Inoltre, abbastanza curiosamente, nella loro applicazione all'Esodo, la stessa ralson d'etre dei nomi scompare, essendo passaggi attribuiti al Jehovist in cui l'unico nome di Dio è Elohim, e altri all'Elohist in cui l'unico nome usato è Geova.

[4] In queste circostanze sarebbe solo ragionevole che i termini Elohist e Jehovist dovrebbero essere abbandonati, e la confessione fatta che la teoria su cui si basano è fallita; ma "la critica superiore", come si diletta a chiamarsi, non sembra influenzare molto la vitae del candore. La vera questione ora sollevata riguardo all'Esodo non è se esso possa essere suddiviso in due serie di brani, rispettivamente Elohistico e Giovistico, nel primo dei quali si può riconoscere il documento originale, mentre i secondi sono opera di un curatore, supplemento , o compilatore; ma se si può fare una qualsiasi divisione, se ci sono tracce care di una seconda mano, o se il "libro" non ha, nella sua struttura, stile,

Ora il libro ha uno scopo chiaro e chiaro, che è quello di dare conto delle circostanze in cui gli Israeliti lasciarono l'Egitto, e divennero il popolo peculiare di Dio, legato a lui da un patto, e concesso la sua presenza continua con loro per guidare e dirigere loro. La narrazione scorre senza interruzioni. Se vi sono delle lacune cronologiche nella prima parte,[6] esse sono rese necessarie dal fatto che durante i periodi omessi non è avvenuto nulla che sia anticipato o ostacolato l'azione che spetta a chi scrive riferire.

Non è uno storico laico, deciso a registrare tutte le circostanze dei primi anni di vita della sua nazione, ma uno scrittore sacro, un insegnante di religione, destinato a limitare la sua attenzione alla loro storia teocratica , o in altre parole ai rapporti provvidenziali di Dio con loro . Questi consistono per alcuni secoli solo in due cose: il rapido aumento della razza, nonostante tutti i tentativi per impedirlo; e la grave oppressione a cui dopo un po' di tempo furono sottoposti.

Il primo è importante perché dà loro la forza di fare ciò che hanno fatto; quest'ultimo come fornire il motivo. Quindi queste due cose vengono registrate; ma la loro vita prima dell'inizio dell'oppressione, e anche il tempo che durò l'oppressione, che uno storico ordinario avrebbe naturalmente notato, sono omessi come irrilevanti per la storia teocratica. Allo stesso modo, per quanto riguarda Mosè, il capo dell'Esodo, mentre quelle circostanze che lo prepararono al suo compito — la sua educazione alla corte, che gli diede facile accesso al Faraone, e il suo soggiorno a Madian, che lo resero familiare con la vita in il deserto, — sono chiaramente segnalati; tutti i dettagli della sua prima carriera, coprendo uno spazio (secondo St.

Stefano, Atti degli Apostoli 7:23 ) di "quarant'anni pieni", e tutti tranne il più scarno profilo della sua vita a Madian, che occupa un altro termine simile, sono soppressi, poiché non aiutano la liberazione del popolo, o conducono alla loro ricezione in un'alleanza. Ma dal momento in cui inizia la liberazione, cioè dalla data della chiamata di Mosè, non ci sono lacune, né omissioni: ogni passaggio della storia è tracciato con la massima minuzia, perché ciascuno persegue i grandi fini che lo scrittore ha in vista — in primo luogo, la liberazione del popolo — poi, la loro accettazione nell'alleanza al Sinai, infine, il completamento dell'alleanza da parte di Dio mediante la posizione visibile della Shechinah nel Tabernacolo.

E come c'è questa unità di intenti storici in tutto l'Esodo, così c'è una grande unità di stile. La narrativa storica, infatti, ei dettagli della legislazione e della costruzione, essendo argomenti estremamente diversi, non possono essere trattati allo stesso modo; e sarebbe fantasioso sostenere che o "il Libro dell'Alleanza" o la descrizione del Tabernacolo sono manifestamente dalla stessa mano del racconto dell'oppressione di Israele o delle piaghe; ma ovunque nei capitoli successivi si verifica un passaggio narrativo (ad es.

G. Esodo 24 ; 32. — 34:8; Esodo 34:28-2 ; Esodo 40:16-2 ), le somiglianze con lo stile della prima parte del libro (capp. 1-19.) sono numerose e sorprendenti;[7] e similmente, ovunque nella prima parte venga introdotta una legislazione ( es. Esodo 12:1 ; Esodo 12:43-2 ; cap.

12:1-16; cap. 20.), lo stile e la modalità espressiva richiamano il tono generale delle sezioni successive del Libro. Lo stile infatti è tanto una questione di percezione e sentimento istintivi, e l'unità di stile è una cosa così poco dimostrabile, che nessuno scrittore può fare molto di più che esprimere le proprie impressioni sull'argomento, essendo del tutto impossibile rappresentare adeguatamente il motivi di loro. Da parte nostra, ci sentiamo in dovere di riecheggiare la conclusione di Kalisch, che dice: ''Vediamo la più completa armonia in tutte le parti dell'Esodo; lo consideriamo come un tutto perfetto, pervaso in tutto da un solo spirito e dalle stesse idee guida." [8]

L'unico motivo ragionevole di dubbio o di esitazione sulla questione dell'unità è il fatto, già notato,[9] del carattere marcatamente settoriale dell'opera, la sua suddivisione in un certo numero di parti nettamente separate, non molto abilmente o artisticamente uniti insieme. Ma questa particolarità è proprio quella che si sarebbe potuta cercare in un'opera scritta per frammenti nei rari intervalli di ozio consentiti da una vita di attività estrema e quasi costante, e in circostanze che precludevano l'attenzione alla finitura letteraria.

Se lo scrittore dell'Esodo fosse un contemporaneo, che di volta in volta registrasse la serie di eventi di cui fu testimone, subito dopo il loro verificarsi, e che alla fine organizzò i suoi vari pezzi in un volume, il risultato sarebbe naturalmente quello che ci presenta il Libro dell'Esodo.[10] Se un compilatore, un semplice uomo di lettere, avesse effettuato l'arrangiamento, è probabile che il risultato sarebbe stato, da un punto di vista letterario, migliore, i.

e. più artistico: le interruzioni nella narrazione sarebbero state sempre meno brusche; ripetitivo sarebbe stato evitato; la ruvidezza inseparabile da un'opera compiuta frettolosamente in tempi e per circostanze sarebbe stata smussata, e avremmo avuto una composizione letteraria più completa. Quindi, il "carattere frammentario" dell'Esodo è un'importante e preziosa indicazione che abbiamo l'opera nella sua forma originale - la statua come fu sbozzata in cava - e che non ha subito il processo di levigatura e levigatura a le mani di un redattore, di un compilatore o di un supplemento.

§ 4. AUTORE DEL MOSIACO.

È assioma di sana critica che i libri siano da attribuire agli autori cui la tradizione li assegna, a meno che non si possano dimostrare ragioni contrarie molto forti.[11] L'Esodo, e anzi il Pentateuco in generale, è stato assegnato a Mosè da una tradizione unanime, corrente tanto tra farisei e sadducei, tra ebrei e samaritani, tra coloro che attribuivano un carattere sacro all'opera e coloro che la consideravano una mera produzione umana .

Nessun altro autore è mai stato proposto come candidato rivale di Mosè;[12] e dobbiamo o attribuire l'opera a uno scrittore del tutto sconosciuto e senza nome,[13] che, con una meravigliosa umiltà e abnegazione, mentre componeva il più importante che il mondo avesse visto, si nascose così efficacemente da assicurarsi il proprio completo oblio, o dobbiamo ammettere che la tradizione è nel giusto, e che Mosè, l'eroe dell'Esodo e dei tre libri successivi, fu anche il loro compositore.

A volte è stato sostenuto che il Mosè storico, considerando il tempo in cui visse e la condizione del mondo in quel periodo, non avrebbe potuto essere l'autore nemmeno di un solo libro del Pentateuco. Alcuni hanno supposto che la scrittura alfabetica non fosse stata inventata all'epoca, e che se il sistema geroglifico egiziano fosse anteriore a Mosè, non avrebbe potuto essere impiegato per incarnare con una certa precisione i suoni articolati della lingua ebraica.

[14] Altri, senza andare così lontano, hanno sostenuto che un'opera così grande come il Pentateuco non avrebbe potuto essere prodotta in un periodo così precoce della storia del mondo, quando la letteratura, come ogni altra cosa, doveva essere nella sua infanzia. Così De Wette insiste sul fatto che il Pentateuco sia del tutto al di là delle capacità letterarie dell'epoca, poiché contiene in sé, come dice di fare, "ogni elemento della letteratura ebraica nella più alta perfezione a cui abbia mai raggiunto, e quindi necessariamente appartenente all'acme". e non all'infanzia della nazione.

"È assurdo, pensa, supporre che in un'epoca così rozza e primitiva la nazione ebraica abbia prodotto uno scrittore dotato di tali poteri mentali e di una tale padronanza sulla sua lingua nativa da "non lasciare nulla agli autori successivi se non a seguite le sue orme." [15]

In risposta a queste obiezioni preliminari va notato innanzitutto che la scrittura alfabetica è una scoperta molto più antica di quanto talvolta si sia supposto, e che vi sono tutte le ragioni per credere che il suo uso fosse ampiamente diffuso nel mondo in epoche molto anteriori a Mosè. . Beroso credeva che fosse un'invenzione antidiluviana e raccontò che Xisuthrus, o Hasis-adra, il suo "Noè", si era affidato a scrivere la conoscenza del vecchio mondo prima del Diluvio, imprimendola su tavolette di argilla cotta, che seppellì a Sippara, e riesumato dopo che il Diluvio si era placato.

[16] Si ritiene che le iscrizioni babilonesi esistenti su mattoni e gemme[17] risalgano a prima del 2000 aC. Ewald osserva[18] che le parole espressive di "scrittura" (כתב), "libro" (ספר) e "inchiostro" (דיו), sono comuni a tutti i rami e dialetti del discorso semitico, tranne che l'etiopico e l'arabo meridionale hanno צחק per "scrivere", e da questo fatto si deduce la conclusione che la scrittura in un libro con inchiostro doveva essere conosciuta ai primi semiti prima che si separassero nelle loro varie tribù, nazioni e famiglie.

[19] Certamente gli Ittiti conoscevano le lettere prima del tempo di Mosè; poiché non solo avevano scritto trattati con gli egiziani in un periodo anteriore all'Esodo,[20] ma un autore ittita è menzionato da Pentauro, uno scriba reale del regno di Ramses il Grande.[21] La scrittura alfabetica era probabilmente un'arte ben nota nella maggior parte dell'Asia occidentale da una data precedente non solo a Mosè ma ad Abramo.

Anche il sistema egiziano di scrittura geroglifica era senza dubbio completo diversi secoli prima di Abramo. Talvolta si suppone che questo sistema sia poco più di una rappresentazione di idee mediante forme pittoriche; ma in realtà è quasi del tutto fonetico.[22] Non ci sarebbe alcuna difficoltà a traslitterare il Pentateuco in caratteri geroglifici,[23] che chi ha familiarità con essi leggerebbe in modo da essere intelligibili per un ebreo.

Se Mosè, dunque, non possedeva un proprio sistema alfabetico, e conosceva il sistema geroglifico, cosa non impossibile, essendo stato allevato alla corte, e "imparato in tutta la sapienza degli Egiziani" ( Atti degli Apostoli 7:22 ), potrebbe aver scritto il Pentateuco in quel carattere. In ogni caso, sarebbe stato facile per lui adottare il carattere ieratico corsivo, che, pur essendo basato sui geroglifici, non presenta immagini di oggetti, ma solo un insieme di linee rette o curvilinee. La scrittura ieratica era certamente in uso già al tempo della dodicesima o tredicesima dinastia,[24] e quindi molto anteriore all'Esodo.

Riguardo all'obiezione del De Wette, che un'opera così perfetta come il Pentateuco è del tutto al di là delle capacità letterarie dell'età di Mosè, si può forse permettere a chi scrive di citare un passo che scrisse vent'anni fa, e che egli non ha mai visto risposta: — "L'affermazione di De Wette è una grossolana esagerazione della realtà. Considerato come un'opera letteraria, il Pentateuco non è la produzione di un'età avanzata o raffinata, ma di un'età semplice e rozza.

Le sue caratteristiche sono la semplicità, l'inartificialità, l'assenza di ornamenti retorici e la disposizione occasionale difettosa. L'unico stile che si può veramente dire che porti alla perfezione è quello semplice di narrativa chiara e vivida che si ottiene sempre meglio agli albori della letteratura di una nazione, come indicano a sufficienza un Erodoto, un Froissart e uno Stow. Sotto altri aspetti è del tutto falso dire che l'opera va al di là di tutti i successivi sforzi ebraici.

Cerchiamo invano attraverso il Pentateuco la saggezza gnomica di Salomone, le eloquenti denunce di Ezechiele e Geremia, o i voli alti di Isaia. È assurdo confrontare il canto di Mosè, come produzione letteraria, anche con alcuni salmi di Davide, molto più per metterlo in parallelo con l'eloquenza di Ezechiele e la varietà omerica, o con la terribile profondità e la solenne maestà del riposo di Isaia. Da un punto di vista letterario ci si può chiedere se Mosè abbia fatto tanto per gli ebrei quanto Omero per i greci, o se i suoi scritti abbiano avuto davvero un'influenza così grande sulla produzione successiva dei suoi connazionali.

E se la sua grandezza letteraria ci sorprende ancora, se la letteratura ebraica sembra ancora nella sua persona raggiungere troppo all'improvviso un'eccellenza, anche se non così alta come si è sostenuto, ricordiamoci, in primo luogo, che Mosè non era, affatto più di Omero, il primo scrittore della sua nazione, ma si dà il caso che sia solo il primo i cui scritti sono giunti fino a noi. "Vixere fortes ante Agamennona." Mosè sembra così grande perché non possediamo le opere dei suoi predecessori, e quindi non siamo in grado di tracciare il progresso della letteratura ebraica fino a lui.

Se avessimo i "Canti d'Israele" ( Numeri 21:17 ) e il "Libro delle guerre del Signore" ( ib . 14), che cita, potremmo non trovarlo affatto un fenomeno letterario, ma come scrittore semplicemente allo stesso livello di altri della sua età e nazione." [25] Inoltre, recenti ricerche hanno dimostrato che in Egitto, molto prima del tempo in cui scrisse Mosè, la letteratura era diventata una professione e veniva coltivata in una varietà di rami con ardore e notevole successo.

La morale, la storia, la corrispondenza epistolare, la poesia, la scienza medica, la scrittura di romanzi, erano conosciute come studi separati, e prese per le loro materie speciali da numerosi scrittori, da una data anteriore ad Abramo.[26] Al tempo della XVIII e XIX dinastia, sotto l'una o l'altra delle quali quasi certamente ebbe luogo l'Esodo, la letteratura egiziana raggiunse il suo apice: furono composte opere lunghe, come quella contenuta nel "Grande Papiro Harris", che è 133 piedi di lunghezza per quasi diciassette pollici di larghezza;[27] gli scrittori godevano di uno status e di una reputazione elevati; le loro composizioni furono incise sulle pareti del tempio;[28] e divenne un proverbio che la letteratura era il primo e il migliore di tutti gli impieghi.

[29] Mosè, educato alla corte sotto l'una o l'altra di queste dinastie, e destinato senza dubbio alla vita ufficiale, riceverebbe necessariamente una formazione letteraria e sarebbe perfettamente in grado di produrre una vasta opera letteraria, il cui merito esatto sarebbe di ovviamente dipendono dalle sue capacità e dal suo genio.

Se poi non c'è ostacolo, sorto dalle circostanze del tempo in cui visse Mosè, a impedirci di considerarlo l'autore dell'Esodo, e se la tradizione è unanime nell'assegnarglielo, non resta che chiedersi quale testimonianza interna il libro si propone sul soggetto — sostiene, o contrasta, l'ipotesi della paternità mosaica?
E in primo luogo, per quanto riguarda il linguaggio e lo stile.

Abbiamo già notato[30] la semplicità di stile osservabile nell'Esodo e nel Pentateuco in genere, che lo pone alla pari con i primi scritti di altre nazioni, e lo dimostra appartenere agli albori della letteratura ebraica. In genere si ammette che il linguaggio sia arcaico, o comunque contenga arcaismi; e sebbene alcuni scrittori neghino ciò e affermino che le forme e le parole insolite che caratterizzano il Pentateuco sono "non tanto arcaismi quanto peculiarità", tuttavia questa conclusione è contraria all'opinione generale degli studiosi ebraici,[31] e ha l'aspetto di essendo piuttosto una posizione imposta ai suoi sostenitori dalle esigenze della controversia, di quella assunta spontaneamente da una considerazione spassionata dei fatti linguistici.

Tali caratteristiche come l'impiego del pronome הוא per la terza persona di entrambi i sessi, di per "ragazza" e "ragazzo", e della forma completa וּן invece dell'abrasa וּ per la terminazione della terza persona plurale di il preterito, sono per la natura stessa delle cose e le leggi universali del linguaggio, arcaiche. Il carattere arcaico di altre forme peculiari è anche indicato dal fatto che molte di esse si verificano inoltre solo in Giosuè, mentre alcune sono comuni al Pentateuco con solo libri molto tardi, ad es.

G. Cronache ed Ezechiele, libri scritti nel decadimento della lingua, quando è noto che gli scrittori imitano diligentemente le antiche forme.[32] L'Esodo ha la sua piena parte di queste peculiarità, che dobbiamo azzardare, con la maggior parte dei critici ebraici, a chiamare ancora "arcaismi", e quindi ha diritto almeno quanto qualsiasi altro dei cinque libri a essere considerato mosaico su questo terreno.

Il linguaggio dell'Esodo ha anche un'altra particolarità, che, se non prova la paternità mosaica, si adatta perfettamente ad essa, cioè. l'occorrenza frequente di parole e frasi egiziane. Questo argomento è stato trattato in modo elaborato da Canon Cook[33] e M. Harkavy,[34] che hanno dimostrato senza dubbio che in quella parte della sua narrazione che tratta di questioni egiziane, l'autore dell'Esodo usa costantemente parole che sono o puro egiziano, o comune all'egiziano con l'ebraico.

Da trenta a quaranta di tali parole ricorrono nei primi sedici capitoli.[35] Successivamente sono più rari; ma un certo numero di parole egiziane ricorre anche nei capitoli successivi,[36] mostrando quanto lo scrittore fosse familiare con la lingua, e come naturalmente vi ricorresse laddove il vocabolario della sua lingua nativa era difettoso. Non di rado vengono usate anche frasi egiziane, come "il bordo del fiume" ( Esodo 2:5 ) per "l' orlo del fiume" ; "capi del tributo" ( Esodo 1:11 ) per "capi dei compiti"; un'"arca di giunchi" ( Esodo 2:3 ); "far puzzare il sapore delle persone" ( Esodo 5:21 ); "consumare i nemici come stoppia " ( Esodo 15:7 ), ecc.

Riguardo poi alla materia del libro, è da rimarcare che lo scrittore — chiunque egli fosse — mostra una notevole conoscenza dei costumi, del clima e delle produzioni dell'Egitto; una conoscenza tale da implicare una lunga residenza in campagna, e quel tipo di familiarità che impiega anni per acquisire, con i fenomeni naturali, il metodo di coltivazione, le idee religiose, e altre abitudini e usi della gente.

Sotto questo aspetto è importante osservare che vengono costantemente apportate grandi aggiunte al patrimonio della nostra conoscenza egiziana mediante dotte ricerche sui documenti nativi, che sono copiosi, anche per il tempo anteriore a Mosè, con questo risultato finora - che nuove illustrazioni della veridicità con cui l'Egitto e gli egiziani sono ritratti nell'Esodo si rivelano continuamente, mentre le contraddizioni della narrazione, le discrepanze, persino le difficoltà, sono quasi del tutto assenti.

C'è stato un tempo in cui l'autore del Pentateuco era audacemente accusato di ignoranza delle usanze egiziane,[37] e quando si sosteneva per questo motivo che non poteva essere Mosè. Ora, nessuno si avventura su una simile affermazione. Le opere di Hengstenberg[38] e Canon Cook[39] sono sufficienti per precludere la possibilità di una ripresa di questa linea di attacco; ma le controprove si accumulano continuamente. Non passa anno senza la scoperta di nuovi passaggi nella letteratura egiziana, che si armonizzano e illustrano la narrazione consegnataci nell'Esodo.

È inoltre osservabile che lo scrittore, che ha questa conoscenza ampia ed esatta dell'Egitto e degli egizi, conosce perfettamente anche il carattere della penisola sinaitica, con i suoi prodotti vegetali e animali, con i suoi fenomeni naturali, come quello della manna , con le sue rare sorgenti, a volte dolci, a volte "amare" ( Esodo 15:23 ), i suoi pozzi, i suoi occasionali palmeti ( ib.

27), i suoi alberi di acacia ( Esodo 25:10 , Esodo 25:23 ; Esodo 26:15 , ecc.), Le sue lunghe distese di sabbia asciutta, le sue torri nude e le alte montagne. È stato ben detto che «i capitoli dell'Esodo, che appartengono o al primo soggiorno di Mosè o alle peregrinazioni degli Israeliti, sono pervasi da un tono peculiare, un colorito locale, un'atmosfera (per così dire) del deserto, che si è fatto sentire da tutti coloro che hanno esplorato il paese, a qualunque scuola di pensiero religioso possano essere appartenuti». [40]

Questa doppia conoscenza dell'Egitto e della penisola sinaitica, unita al carattere antico dell'opera, sembra costituire una prova che il libro dell'Esodo fu scritto o da Mosè o da uno di coloro che lo accompagnarono nel suo viaggio dalla terra di Gosen ai confini della Palestina. Non c'è stato un periodo tra l'Esodo e il regno di Salomone in cui un israelita - e lo scrittore era certamente un israelita - era probabile che avesse familiarità con l'Egitto o con la penisola del Sinai, tanto meno con entrambi.

Ci furono pochi rapporti tra gli Ebrei e l'Egitto dal tempo del passaggio del Mar Rosso a quello del matrimonio di Salomone con la figlia del Faraone; e se occasionalmente durante questo periodo un israelita scendeva in Egitto e vi soggiornava ( 1 Cronache 4:18 ), era molto improbabile che visitasse la regione intorno al Sinai, che si trovava a più di 150 miglia dal suo percorso.

Aggiungete a questo i pericoli del viaggio e l'assenza di qualsiasi motivo concepibile per esso, e la conclusione sembra quasi certa che solo uno di coloro che, dopo essere stato allevato tra gli egiziani, ha attraversato il "deserto delle peregrinazioni" sulla sua strada in Palestina, può aver composto il record esistente.

La conclusione così raggiunta è, a tutti gli effetti critici, sufficiente. Se il racconto è della penna di un testimone oculare, deve possedere il più alto grado di credibilità storica[41] e, per quanto riguarda l'accuratezza e l'attendibilità, non può guadagnare nulla, o comunque molto poco, essendo attribuito a uno degli emigranti piuttosto che a un altro. Ci fidiamo dell'ultimo libro del 'De Bello Gallico' non meno del resto, benché scritto da Irzio e non da Cesare; e l'autenticità dell'Esodo non sarebbe minimamente sminuita dal fatto che Giosuè o Caleb ne fossero l'autore invece di Mosè.

Se supponiamo che sia stato scritto da un semplice israelita ordinario, il caso sarebbe un po' diverso; ma è evidentemente impossibile, date le circostanze del tempo, attribuire un'opera di così alto merito letterario, e una che mostra una conoscenza così varia ed estesa, a qualcuno al di sotto del grado di un alto ufficiale, un uomo di primo piano tra il popolo.

L'assoluta paternità mosaica dell'Esodo è dunque una questione non tanto di importanza storica quanto di curiosità letteraria. Tuttavia è interessante conoscere il vero autore di ogni grande libro, ed è essenziale per una giusta stima del carattere e dell'opera di Mosè che dovremmo capire se ha aggiunto o no alle sue altre eminenti qualità l'abilità letteraria e il potere che "Esodo " visualizza.

Che cosa ci rivela dunque il Libro stesso su questo argomento? In primo luogo ci mostra la capacità di Mosè di scrivere ( Esodo 24:4 ); nella successiva ci informa che gli era stato espressamente comandato da Dio di scrivere un resoconto di alcune di quelle stesse questioni che sono contenute nell'Esodo ( Esodo 17:14 ; Esodo 34:27 ); in terzo luogo ci dice distintamente in un passaggio che egli "scrisse tutte le parole del Signore" ( Esodo 34:4 ), queste "parole" essendo (secondo quasi tutti i commentatori) il brano che si estende da Esodo 20:22 alla fine del cap.

23.; parla infine di un "libro" che chiama " il libro" [42] (si usava l'espressione בַּסֵּפֶר e non בְּסֵפֶר), in cui doveva essere inserito uno dei suoi scritti, per cui sembrerebbe che al tempo della guerra con Amalek ( Esodo 17:8-2 ) Mosè aveva già un libro in cui stava registrando le circostanze della liberazione degli Israeliti - un libro, come dice Keil,[43] "stabilito per la registrazione delle opere gloriose di Dio.

"La domanda sorge spontanea a una mente candida, perché non dovrebbe essere questo il libro che possediamo? perché fare di tutto per supporre un secondo autore senza nome e innominabile, quando qui ne viene proclamato uno distintamente - un autore più competente al compito di ogni altro israelita allora viveva - e per di più proprio l'uomo al quale una tradizione antica e uniforme ha sempre attribuito l'opera in questione ci dovrebbe essere alcuni argomenti molto convincenti, derivabili dal contenuto del libro, a set contro questa evidente? , prima facie, probabilità, anche solo per sollevare un dubbio sull'argomento, e far valere la pena di proseguire ulteriormente l'indagine.

Che cosa si dice che ci sia di questo genere, che costituisce una difficoltà nella nostra accettazione della paternità mosaica? Primo, il fatto che di Mosè si parli sempre in terza persona. Ora, poiché Senofonte e Cesare, scrivendo storie di cui erano gli eroi, parlavano di se stessi sempre in terza persona, non è perlomeno innaturale che un uomo che debba scrivere questo genere di storia lo faccia. Anzi, si può piuttosto dire che è distintamente naturale.

Il perpetuo egoismo è noioso per il lettore e sgradevole per lo scrittore che non si gonfia di un senso della propria importanza. L'uso della terza persona getta comunque un velo sul carattere egoistico di un'opera, lo addolcisce, lo cancella per metà. Dimentichiamo lo scrittore nella sua opera, quando la prima persona non ce lo oppone costantemente, e perdoniamo il suo Essere l'eroe della sua stessa narrazione quando è sufficientemente modesto da conservare un incognito.

Inoltre, parlare di sé in terza persona era comune in Egitto ai tempi di Mosè. Le iscrizioni che i re eressero per commemorare le loro conquiste erano scritte talvolta interamente in terza persona,[44] talvolta in parte in terza e in parte in prima.[45] Le iscrizioni poste dai privati ​​sulle loro tombe iniziavano generalmente in terza persona.[46] Con tali esempi davanti a lui, non può essere sorprendente che Mosè abbia evitato del tutto l'uso della prima persona nella sua narrazione e si sia limitato interamente alla terza.

In secondo luogo, si dice che Mosè si parla - in ogni caso in un unico luogo ( Esodo 11:3 ), forse anche in Esodo 6:26 , Esodo 6:27 - in un modo in cui non sarebbe probabilmente hanno parlato di se stesso. L'obiezione sollevata può, in entrambi i casi, essere ammessa, ma senza la conclusione che dovrebbe seguire.

Perché i passaggi sono entrambi tra parentesi, e anche anormali. Non parlano di Mosè come si dice comunemente; e sono così isolati dal contesto che la loro rimozione non lascerebbe alcun vuoto, non produrrebbe alcuna difficoltà. Sono quindi esattamente i passaggi che potrebbero essere stati introdotti in quella recensione del libro che è attribuita a Esdra dalle autorità antiche,[47] e generalmente consentita dai moderni.

La questione se Mosè o un contemporaneo senza nome debba essere considerato come l'autore dell'Esodo non può essere regolata correttamente facendo riferimento a uno o due passaggi, specialmente i passaggi tra parentesi. Dobbiamo considerare la questione in modo più ampio. Dobbiamo chiederci, è l'intera presentazione del carattere personale e delle qualifiche del grande condottiero israelita che il libro offre più consonante con l'opinione che lo stesso Mosè lo scrisse, o con la teoria che fu composta da uno dei più giovani e subordinati? Capi israeliti, come Giosuè o Caleb? Ora, niente è più sorprendente in quella presentazione dell'umile stima fatta del carattere, dei doni, dei poteri e persino della condotta personale del grande leader.

Dal primo all'ultimo non è mai lodato; una sola volta (nel passaggio contestato) si dice che sia diventato "molto grande agli occhi dei servi del Faraone" e del popolo egiziano. Le sue colpe sono esposte senza alcun travestimento o attenuazione: la sua fretta e l'ingiustificabile violenza nell'"uccidere l'Egiziano" ( Esodo 2:12 ); la sua folle assunzione di autorità sui suoi fratelli.

( ib. 13); la sua timidezza quando scoprì che sarebbe stato probabilmente punito per il suo crimine. ( ib. 14, 15); la sua riluttanza a intraprendere la missione che Dio gli ha assegnato ( Esodo 4:1 ); la sua negligenza del patto della circoncisione ( ib. 24-26); la sua rimostranza irriverente quando il successo non ha partecipato alla sua prima domanda al Faraone (Esodo 5:22-24); e la sua mancanza di autocontrollo quando a causa del peccato del suo popolo nell'adorare il vitello d'oro "ha gettato le Tavole" - scritte dal dito di Dio - "dalle sue mani e le ha Esodo 32:19 " ( Esodo 32:19 ) .

Nulla si dice del suo possesso di abilità notevoli. Al contrario, è rappresentato come insistente, più e più volte, sulla sua incompetenza, sulla sua mancanza di eloquenza ( Esodo 4:10 ), sulla sua insignificanza ("Chi sono io?" Esodo 3:11 ) e sulla sua incapacità di persuadere anche il suo stesso popolo ( Esodo 4:1 ; Esodo 6:12 ).

Nessun credito gli viene assegnato per quello che fa; per il suo comportamento audace e coraggioso davanti al Faraone; per quell'organizzazione del popolo che doveva aver preceduto l'Esodo;[48] per la sua condotta della marcia; o per quella fede che non venne mai meno, anche quando lui e il suo popolo sono state chiuse tra l'host irresistibile del faraone e le acque di un mare apparentemente untraversable ( Esodo 14:13 , Esodo 14:14 ).

Mentre è in completa armonia con la pratica generale degli scrittori sacri, e con lo spirito della vera religione, che una tale reticenza e un tono così sprezzante debbano essere impiegati da uno scrittore che si rispetti, è del tutto inconcepibile che Giosuè o qualsiasi altro compagno di Mosè avrebbe dovuto scrivere di lui in questo stile. Per i suoi contemporanei, per coloro che avevano visto i suoi miracoli e che dovevano la loro vita e libertà alla sua guida audace e vittoriosa, Mosè doveva essere un eroe, un paladino, il primo, il più grande e il più ammirevole degli uomini.

Possiamo vedere cosa pensavano di lui dalle parole con cui si chiude il Deuteronomio: "Non sorse in Israele un profeta come Mosè, che il Signore conobbe faccia a faccia, in tutti i segni e i prodigi a cui il Signore lo mandò. fare nel paese d'Egitto al faraone e a tutti i suoi servi e a tutto il suo paese e in tutta quella mano potente e in tutto il grande terrore che Mosè mostrò agli occhi di tutto Israele» ( Deuteronomio 34:10-5 ).

Se poi lo stile e la dizione dell'Esodo, uniti alla conoscenza che esso esibisce sia dell'Egitto che della penisola sinaitica, indicano inequivocabilmente per il suo autore o Mosè o uno degli altri principali israeliti del tempo di Mosè, non vi può essere alcun ragionevole dubbio verso quale delle due teorie inclina l'equilibrio delle evidenze interne. È semplicemente inconcepibile che uno di coloro che guardavano a Mosè con la riverenza e l'ammirazione che deve aver ispirato nei suoi seguaci, possa aver prodotto il ritratto poco lusinghiero che Esodo ci presenta di uno dei più grandi uomini.

È d'altra parte facilmente concepibile, e del tutto in accordo con quanto insegna l'esperienza dei pensieri e delle parole dei grandi santi riguardo a se stessi, che Mosè abbia dato di sé una tale rappresentazione. L'evidenza interna è quindi in armonia con l'esterno. Entrambi indicano allo stesso modo Mosè come l'autore di questo Libro e di quelli che seguono.

§ 5. CRONOLOGIA.

La cronologia interna del Libro dell'Esodo è una questione di grande semplicità, presentando un solo punto di dubbio o difficoltà. Questa è la domanda se il testo ebraico di Esodo 12:40 debba essere considerato sano e genuino, o se debba essere corretto dalla versione samaritana e dalla Settanta. Nel testo ebraico leggiamo: "Ora il soggiorno dei figli d'Israele, che abitarono in Egitto, fu di quattrocentotrenta anni;" o più letteralmente, "Ora il soggiorno dei figli d'Israele, che soggiornarono in Egitto,[49] fu di 430 anni.

Ma nella Settanta il brano recita così: «Il soggiorno dei figli d'Israele, che soggiornarono in Egitto e nel paese di Canaan, fu di 430 anni;» [50] e nel Samaritano così: «Il soggiorno dei figli d'Israele e dei loro padri, che soggiornarono nel paese di Canaan e nel paese d'Egitto, era di 430 anni." Se il testo ebraico è corretto, dobbiamo contare 430 anni dalla discesa di Giacobbe in Egitto fino all'Esodo; se è corrotta, e da correggere dalle due versioni antiche, il tempo del soggiorno sarà ridotto della metà, poiché è stato uno spazio di esattamente 215 anni dall'ingresso di Abramo in Canaan alla discesa di Giacobbe in Egitto .[51]

A favore del breve periodo si esorta, in primo luogo, che le genealogie contenute nel Pentateuco, e in particolare la genealogia di Mosè e di Aronne ( Esodo 6:16-2 ), non ammettano il termine più lungo;[52] e, in secondo luogo, che san Paolo non contava più di 430 anni dalla chiamata di Abramo all'Esodo ( Galati 3:17 ).

Ora, certamente, se le genealogie sono complete, e specialmente quella di Mosè e di Aronne, il termine più lungo degli anni non può essere raggiunto, poiché il forno se Kohath aveva solo un anno quando fu portato in Egitto ( Genesi 46:11 ), e se Amram fosse nato nell'ultimo anno della vita di Cheath, e Mosè nell'ultimo anno di Amram, l'ottantesimo anno di Mosè, in cui ebbe luogo l' Esodo 7:7 ( Esodo 7:7 ), sarebbe solo il 350° da la discesa in Egitto e non il 430.

[53] Ma la pratica ebraica ordinaria riguardo alle genealogie era di contrarle; ed è del tutto possibile che in tutte le genealogie registrate di questo periodo, eccetto quella di Giosuè ( 1 Cronache 7:22-13 ), ci siano omissioni. Il numero delle generazioni nella genealogia di Giosuè è dieci, cifra molto più consona al periodo di 430 che a quello di 215 anni; e questo numero siamo obbligati ad accettare come storico, poiché non potrebbe esserci alcuna ragione possibile per cui lo scrittore di Cronache dovrebbe averlo inventato; così che, nel complesso, l'argomento da trarre dalle genealogie scritturali è piuttosto a favore del lungo periodo che contro di esso.

È pratica orientale chiamare figlio qualsiasi discendente maschio, figlia qualsiasi discendente femminile;[54] è pratica ebraica contrarre genealogie mediante omissioni;[55] è inaudito espandere una genealogia inserendo nomi non storici: di conseguenza devono esserci state dieci generazioni da Giuseppe a Giosuè. Dieci generazioni rappresenterebbero certamente, in questo periodo della storia ebraica, 400 anni, e potrebbero facilmente coprirne 430, dando una media di quarantatré anni a una generazione, invece dei trentatré anni dei tempi successivi[56]

Per quanto riguarda la stima di San Paolo ( Galati 3:17 ), mostrerebbe semplicemente che, scrivendo agli ebrei di lingua greca, la cui unica Bibbia era la versione dei Settanta, si è servito di quella traduzione. Non proverebbe nemmeno la sua opinione sul punto, dal momento che la questione cronologica non è pertinente alla sua argomentazione e, qualunque cosa egli possa aver pensato su di essa, non avrebbe certo imposto ai suoi discepoli di Galatlan una discussione del tutto irrilevante.

A favore del lungo termine il grande argomento è quello generale, che il testo ebraico deve essere preso come il vero originale a meno che non contenga segni interni di imperfezione, e che qui non ci sono tali segni. D'altra parte, ci sono segni che i testi dei Settanta e Samaritani sono interpolati, vale a dire, in primo luogo, le loro variazioni;[57] e in secondo luogo, il fatto che la durata del soggiorno in Egitto sia la sola naturalmente davanti alla mente dello scrittore a questo punto della sua narrativa.

Un ulteriore argomento è fornito da Genesi 15:13-1 , dove il termine del soggiorno egiziano è dato profeticamente (in cifre tonde ) come 400 anni; un passo citato da Santo Stefano ( Atti degli Apostoli 7:6 ), il quale considera chiaramente adempiuta la profezia. È stato sostenuto che "i 400 anni sono destinati a riferirsi al tempo durante il quale il 'seme di Abramo' dovrebbe soggiornare in una terra straniera", piuttosto che al tempo durante il quale dovrebbero subire l'oppressione, e così, che il è compreso il soggiorno in Canaan;[58] ma questa esposizione, che si ammette contraria al senso apparente.

[59] non può essere consentito, dal momento che Genesi 15:13-1 parla di una terra e di una nazione — una nazione che dovrebbe "affliggerli" e che dovrebbero "servire" e che alla fine dei 400 anni dovrebbe essere "giudicato" - mentre i Cananei non li "affliggevano", poiché le liti sui pozzi ( Genesi 26:15-1 ) non sono "afflizioni" nel linguaggio della Scrittura,[60] e certamente non "servivano" i Cananei - né potrebbe essere dei Cananei che si dice: "Quella nazione, che serviranno, io giudicherò, e poi usciranno con grande ricchezza" ( Genesi 15:14 ).

Infine, il lungo termine è molto in sintonia con la stima formata dall'intero numero dei maschi adulti al tempo dell'Esodo (600.000, Esodo 12:37 ), e con i diavoli dati di particolari famiglie nel Libro dei Numeri, come specialmente quelli delle famiglie dei Leviti, in Numeri 3:21-4 .

Se, per questi motivi, si preferisce il termine più lungo di 430 anni per il soggiorno in Egitto al termine più breve di 215 anni, i dettagli della cronologia devono essere organizzati come segue:[61] —

Dalla discesa di Giacobbe in Egitto alla morte di Giuseppe 71 anni
Dalla morte di Giuseppe alla nascita di Mosè 278 anni
Dalla nascita di Mosè alla sua fuga in Madian 40 anni
Dalla fuga di Mosè in Madian al suo ritorno in Egitto 40 anni
Dal ritorno di Mosè Esodo 1 anno

Totale — 430 anni
È una questione diversa, e molto più intricata, come collegare la cronologia di questo periodo alla cronologia generale degli affari mondani, o anche come unirla alla cronologia successiva dell'ebraismo. nazione. Se si potesse fare totale affidamento sulla genuinità di un particolare testo ( 1 Re 6:1 ), le difficoltà di quest'ultimo problema scomparirebbero in gran parte; poiché, fissata la data dell'inizio del tempio di Salomone, che fu certamente iniziato verso B.

C. 1000, dovremmo solo aggiungere alla data esatta in cui abbiamo deciso, il numero 480, per ottenere una data altrettanto esatta per l'Esodo. Fu in questo modo che l'arcivescovo Ussher produsse la sua data del 1491, che è ancora mantenuta da Kalisch,[62] e con una variazione di poco conto da Keil.[63] Ma la genuinità delle parole in 1 Re 6:1 - "nell'anno 480° dopo che i figli d'Israele furono usciti dal paese d'Egitto" - è aperta a seri dubbi,[64] Esse sono sole, non supportate da nulla di analogo in tutto il resto della Scrittura.

[65] Apparentemente erano sconosciuti a Giuseppe Flavio, a Teofilo di Antiochia e a Clemente di Alessandria, che li avrebbe necessariamente citati, se fossero esistiti nelle loro copie.[66] Sono anche in contrasto con la tradizione a cui ha dato un'occhiata San Paolo ( Atti degli Apostoli 13:20 ), che dalla spartizione di Canaan a Samuele fosse uno spazio di 450 anni. Ma se, su queste basi, abbandoniamo la genuinità di 1 Re 6:1 , siamo subito lanciati su un mare aperto di congetture.

L'affermazione di San Paolo è difettosa sia in conseguenza del suo uso dell'espressione "circa", sia in conseguenza del fatto che non ha indicato se intende includere il giudizio di Samuele nei 450 anni o escluderlo. La sua affermazione lascia inoltre inestimabile lo spazio tra la morte di Mosè e la spartizione di Canaan. Le dichiarazioni dettagliate nei libri della Scrittura da Giosuè ai Re sono difettose, poiché in primo luogo lasciano molti periodi non stimati,[67] e inoltre, sono espresse in larga misura in numeri tondi [68] che sono fatali per l'esattezza calcolo.

È stato calcolato che, secondo la stima più probabile, i dettagli di Giosuè, Giudici e Samuele produrrebbero per il periodo tra l'Esodo e la fondazione del Tempio, 600, 612 o 628 anni,[69] d'altra parte, è stato sostenuto con notevole forza che queste stime superano di gran lunga il tempo reale - che diversi giudici hanno ricoperto cariche contemporaneamente in diverse parti della Palestina,[70] e che il periodo effettivo che è trascorso dall'Esodo all'adesione di Salomone non ha non molto più di 300 anni. Il risultato è che i migliori e più dotti critici moderni variano nelle loro date per l'Esodo di ben 332 anni, alcuni collocandolo fino al 1300 a.C., e altri già nel 1632 a.C.

Si sarebbe potuto supporre che le difficoltà della cronologia scritturale avrebbero ricevuto luce dalla cronologia parallela dell'Egitto, o addirittura sarebbero state messe a riposo da essa.; ma la cronologia egizia ha difficoltà proprie che la rendono uno dei più astrusi degli studi, e precludono la possibilità di qualsiasi conclusione positiva rispetto ad essa, se non mediante il metodo della selezione arbitraria tra autorità coeguali.

Quindi non è ancora un punto fermo tra gli egittologi, sotto quale dinastia, tanto meno sotto quale re, ebbe luogo l'Esodo, alcuni collocandolo già a Thothmos III ., il quinto re della diciottesima dinastia, e altri fino a Seti -Menefte, il quinto re del XIX. Un intervallo di oltre due secoli separa questi regni. Nel complesso, la preponderanza dell'autorità è a favore dell'Esodo che è caduto sotto la diciannovesima, piuttosto che la diciottesima dinastia, e sotto Seti-Menefte o suo padre Menefte,[71] che furono il quinto e il quarto re.

La tradizione egiziana sull'argomento, registrata da Manetone,[72] Cheoremon,[73] e altri, punta evidentemente all'uno o all'altro di questi re, ed è stata generalmente considerata decisiva a favore del padre. Ma un'iscrizione ieratica,[74] decifrata e tradotta dal Dr. Eisenlohr di Heidelberg nel 1872, è stata pensata da alcuni per inclinare la scala verso il figlio, Seti-Menephthah, il cui regno sembra essere stato seguito da un periodo di rivoluzione e disturbo, descritto in termini quasi identici a quelli in cui Manetone parla del tempo che seguì l'Esodo.

Se accettiamo il resoconto di Manetone del periodo della storia egiziana a cui appartiene l'Esodo, avremo come data probabile dell'evento, calcolata da fonti egiziane[75] intorno al 1300 aC, ovvero da quella al 1350 aC. Quattrocentotrenta anni prima questo ci porterà al XVIII secolo aC, quando l'Egitto era, secondo tutti gli scrittori,[76] sotto il dominio dei re Pastori.

Ciò si accorda bene con la tradizione, che Giorgio il Sincello dice essere universale,[77] che Giuseppe governò l'Egitto al tempo del re Apophis, che fu l'ultimo re della diciassettesima dinastia o grande pastore. Giuseppe probabilmente sopravvisse ad Apophis e vide l'inizio della diciottesima dinastia, così che il fondatore di quella dinastia, Aahmes, non può essere il "re che non conobbe Giuseppe" ( Esodo 1:8 ).

Né gli israeliti potevano essere a quel tempo così numerosi da suscitare i timori del re. Il faraone designato è probabilmente il fondatore della XIX dinastia, Ramses I., o suo figlio Seti, il grande conquistatore. Se Mosè fosse nato sotto questo monarca, la sua fuga a Madian sarebbe avvenuta sotto Ramses II , figlio e successore di Seti; e il suo ritorno, quarant'anni dopo, alla morte del faraone che cercava la sua vita, sarebbe caduto nel regno di Menefte, figlio e successore di Ramses II .

Potrebbe essere stato l'esaurimento dell'Egitto per la doppia perdita del primogenito e del gran numero delle forze armate nel Mar Rosso, insieme allo scontento causato dalla condotta imprudente del re, che ha portato poco dopo a quei guai che sopravvenute alla morte di Menefte: prima contese sulla successione, poi un periodo di completa anarchia.[78] Gli israeliti si trovavano in quel momento nella penisola del Sinai.

Quando i problemi egiziani finirono, e Ramses III . iniziò le sue conquiste, furono impegnati nelle loro guerre sul lato orientale della Palestina, e approfittarono del suo attacco, che indebolì i loro nemici. Dopo Ramses III . L'Egitto è diminuito; e quindi non si sente più parlare di lei nella storia biblica fino al regno di Salomone. La tavola allegata mostrerà a colpo d'occhio la visione qui presa dei sincronismi tra la storia egiziana e quella israelita dal tempo di Giuseppe all'ingresso in Canaan.

CIRCA bc

Egiziano STORIA .

STORIA EBRAICA .

1900-1700

Egitto sotto la dinastia dei Re Pastori XVII .

Giuseppe in Egitto. I suoi fratelli si uniscono a lui. Inizio degli anni 430, circa 1740 a.C.

1700

Adesione della XVIII dinastia .

Giuseppe muore intorno al 1670 a.C.

1400

Adesione della XIX dinastia (Rameses I. primo re).

1395

Seti I. (grande conquistatore).

Ascesa del "re che non conobbe Giuseppe". Pithom e Ramses costruirono

1385

Ramses II . (associato)

Nascita di Mosè. Volo di Mosè a Madian

1320

Menefte I

Mosè ritorna da Madian

1305

Seti II . (Seti-Menefte)

L'Esodo.

1300-1280

Rivoluzione in Egitto. Regni brevi di Amon-meses e Siphthah. Periodo di anarchia

1280

Adesione della XX dinastia . Set-Nekht

1276

Ramses III . (conquistatore)

Gli Israeliti entrano in Canaan.

1255

Ramses IV .

SULLA PRIMA STORIA E CRONOLOGIA EGIZIANA.

L'ammessa incertezza del modo corretto di sincronizzare l'egiziano con la storia biblica rende desiderabile aggiungere in questo luogo alcune osservazioni sulle caratteristiche principali della cronologia e della storia egiziana nei tempi precedenti, in modo che il lettore possa giudicare da solo tra le varie teorie sincronistiche che vengono sotto la sua attenzione, e formano il suo schema, se ciò nel testo non lo soddisfa.

È consentito a tutti che la civiltà, il governo regale, l'architettura di un genere notevole e l'arte mimetica abbastanza avanzata, esistessero in Egitto da un tempo notevolmente anteriore ad Abramo. La data più bassa che è stata assegnata, per quanto ne sappiamo, da qualsiasi studioso moderno[79] all'inizio dell'Egitto monarchico civilizzato, è il 2250 aC, o da quello al 2450 aC. Alcuni degli scrittori più dotti sollevano il data di mille o duemila anni[80] Ma, mettendo da parte tali stravaganze, possiamo affermare come universalmente concordato tra gli storici dei nostri giorni che la storia dell'Egitto risale almeno alla data sopra menzionata.

Molti sostengono che, in questo primo periodo, il paese fosse per la maggior parte diviso in più regni distinti; ma d'altra parte è ammesso che a volte un'unica monarchia reggesse il tutto, e re in possesso di grande potere e risorse governassero l'Egitto dalla Torre di Siene alle acque del Mediterraneo. Manetone assegnò al periodo non meno di quattordici dinastie, e sebbene alcune di queste possano essere puramente mitiche,[81] e altre[82] possono rappresentare linee di principi piccoli che dominavano in qualche oscura provincia, tuttavia un certo numero - come il quarta, quinta, sesta, undicesima e dodicesima - furono senza dubbio dinastie di grande potenza, dominanti su tutto o la maggior parte dell'Egitto, e in possesso di risorse che consentirono loro di erigere monumenti di carattere straordinario.

Le due più grandi delle piramidi appartengono alla quarta dinastia e devono essere state viste da Abramo quando visitò l'Egitto, intorno al 1950 aC. La terza piramide nel suo stato attuale è opera di una regina della sesta dinastia. Un ]anello del dodicesimo eresse l'obelisco che ancora si trova a Eliopoli, così come un altro che giace prostrato nel Fayoum. Allo stesso periodo appartengono il lago artificiale Moeris, le piramidi di Fayoum e il celebre Labirinto.

L'Egitto dal 2450 a.C. al 1900 a.C. circa era in una condizione fiorente: non attaccata da nemici stranieri, sviluppò durante questo periodo le caratteristiche principali della sua architettura e della sua scultura, portò alla perfezione il suo complesso sistema di geroglifici - e raggiunse una notevole competenza nel la maggior parte delle arti utili e ornamentali. Il periodo di questa civiltà fu designato da Manetone quello dell'"Antico Impero"; e la frase è stata conservata da alcuni storici moderni dell'Egitto[83] come indicativa di una realtà importantissima.

Il periodo del "Vecchio Impero" fu seguito da quello del "Medio Impero". In una data variamente stimata, ma ritenuta da chi scrive intorno al 1900 aC, l'Egitto fu conquistato da un popolo asiatico pastorale, che distrusse l'antica civiltà, deturpava i monumenti, bruciava le grida e demoliva completamente i templi. L'intero paese fu sprofondato per un po' nella totale rovina e desolazione.

Tutti gli edifici meno massicci scomparvero. La letteratura, a meno che non fosse racchiusa in piramidi o sepolta in camere sepolcrali, cessò di esistere - l'architettura, l'arte mimetica, persino le arti ornamentali, non trovando alcuna richiesta, si estinse - per un secolo o più la barbarie assoluta si insediò generalmente su la terra, e se non fosse stato che in alcuni luoghi le dinastie egiziane autoctone avessero dovuto trascinare un'esistenza dipendente e precaria, tutta l'antica conoscenza sarebbe perita.

Fu come quando i Goti ei Vandali e gli Alani e gli Alemanni ei Burgunai invasero l'Impero Romano d'Occidente, e portarono in quei "Secoli bui " di cui tanto si è detto e così poco si sa. L'Egitto per un secolo o più fu schiacciato sotto il tallone di ferro dei suoi conquistatori. Poi, a poco a poco, c'è stato un risveglio. La barbarie degli invasori cedette agli influssi ammorbidenti di quella civiltà che aveva quasi, ma non del tutto, annientata.

Le arti utili prima, poi quelle ornamentali, furono richiamate alla vita. Furono costruiti templi, furono scolpite sfingi, perfino statue furono tentate dalla razza rozza che all'inizio aveva disprezzato tutte le arti tranne la guerra, e tutti i mestieri tranne quello dell'armiere. La corte degli invasori, tenuta a Tanis nel Delta, venne assimilata a quella degli antichi faraoni egizi. Tuttavia, non furono tentate grandi opere; e i memoriali del periodo che rimangono sono pochi e insignificanti.

Quanto durò la dominazione straniera è incerto, ma i cinque secoli di alcuni scrittori[84] sono ridotti da altri a due secoli o due secoli e mezzo.[85] Gli argomenti per il periodo più breve sono ben esposti dal canonico Cook nel suo Essay on the Bearings of Egyptian History on the Pentateuco. Chi scrive è incline alla stima più breve, e assegnerebbe all'"Impero di Mezzo" o alla "regola degli Hyksos" il periodo compreso tra B.

C. 1900 e 1700 - o al massimo tra il 1925 aC e il 1675 aC. Il giogo degli invasori fu gettato spesso intorno al 1700-1675 aC da una rivolta degli egiziani nativi contro di loro, sotto un leader di nome Aahmes, che aveva la sua capitale a Tebe. Il periodo più brillante della storia egiziana - il tempo del "Nuovo Impero" - iniziò ora. Sotto la diciottesima dinastia, che consisteva di dodici re e una regina, le flotte egiziane esplorarono il Mediterraneo e il Mar Rosso, fiorirono i commerci, la Palestina e La Siria fu conquistata, l'Eufrate fu attraversato, l'Assiria invasa e il Khabour fece il limite orientale dell'Impero.

Nello stesso tempo rinascevano l'architettura e tutte le arti; furono costruiti grandi templi, eretti alti obelischi, eretti enormi colossi. La durata della dinastia è variamente stimata da due a tre secoli. Nell'assegnargli il periodo dal 1700 aC al 1400 aC seguiamo l'alta autorità del Dr. Brugsch. Altri autori[86] Lenormant fornisce la prima di queste stime, Bunsen la seconda e Wilkinson la terza. gli hanno assegnato lo spazio dal 1703 aC al 1462 aC — dal 1633 aC al 1412 aC — e dal 1520 aC al 1324 aC.

Nella dinastia successiva — la diciannovesima — l'arte e la letteratura egiziana culminarono, mentre nelle armi vi fu un lieve regresso. Seti I. e Ramses II . eresse il più magnifico di tutti gli edifici egizi. Seti era un conquistatore, ma Ramses si accontentava di resistere all'attacco. Verso la sua fine la dinastia mostrò segni di debolezza. Scoppiarono problemi interni. La successione alla corona fu disputata; e tre o quattro brevi regni furono seguiti da un tempo di completa anarchia. La dinastia probabilmente detenne il trono dal 1400 aC circa al 1280 aC.

Sotto la ventesima dinastia iniziò un rapido declino. Il secondo re, Ramses III , fu un monarca notevole, vittorioso nelle sue guerre e grande nelle arti della pace. Ma con lui terminò il periodo glorioso della monarchia egiziana, i suoi successori degenerarono rapidamente, e per più di due secoli - fino ai tempi di Salomone - non vi fu il minimo segno di rinascita.

Architettura, arte, letteratura: tutto passa sotto una nuvola; abel, ma per gli elenchi dinastici e le tombe scavate dei re, avremmo potuto supporre che qualche improvvisa calamità avesse travolto e distrutto il popolo egiziano.

Tutti concordano sul fatto che il periodo in cui gli israeliti ei loro antenati entrarono in contatto con l'Egitto prima del loro insediamento a Canaan rientrasse nello spazio occupato nella storia egiziana dalle dinastie tra la dodicesima e la ventesima comprese. La visita di Abramo in Egitto è generalmente assegnata al periodo chiamato sopra quello del "Vecchio Impero", la residenza di Giuseppe al "Medio Impero", l'oppressione degli Israeliti e l'Esodo al "Nuovo Impero".

La principale controversia sollevata riguarda l'Esodo, che alcuni assegnano al XIX, altri al XVIII, altri a un periodo anteriore alla XVIII dinastia. I materiali attualmente esistenti sembrano insufficienti per determinare questa controversia; e forse gli ignoranti lettore farà meglio a seguire l'equilibrio di autorità, che certamente al presente indica la XIX come dinastia, e Menefte, figlio di Ramses II , come il re, sotto il quale avvenne l'"uscita" degli Israeliti.

SULLA GEOGRAFIA DELL'ESODO E DEL PERCORSO FINO AL SINAI.

Le difficoltà nel modo di tracciare la rotta per cui gli Israeliti passavano dalla Terra di Gosen al Sinai, sempre notevoli, sono state recentemente molto accresciute dalla proposta di una linea di marcia completamente nuova da parte di uno studioso di grande fama, il dottor Heinrich Brugsch .[88] È vero che la stessa teoria è stata avanzata molti anni fa da altri due dotti tedeschi, i signori Unruh e Schieiden, ma le loro opinioni hanno attirato poca attenzione, non avendo una grande conoscenza locale per raccomandarli, mentre il dott.

Brugseh è probabilmente la più alta autorità vivente in materia di geografia egiziana, e una visione che ha il suo sostegno non può assolutamente essere ignorata o ignorata. Dobbiamo quindi iniziare l'esame dell'argomento dinanzi a noi discutendo la teoria del dottor Brugsch, che in alcuni ambienti è considerata "una brillante" e che ha "in ogni caso prima facie molto da raccomandarla". [89] Si veda un articolo di Mr. Greville Chester nel "Quarterly Statement of the Palestine Exploration Fund", del luglio 1880, p. 134

Il Dr. Brugsch suppone che i "Rameses" da cui partirono gli Israeliti ( Esodo 12:37 ; Numeri 33:3 ) fosse lo stesso luogo di Tanis o Zoan, ora San, una grande città situata sul ramo Tanitico del Nilo, circa lat. 31° e lungo. 31° 50' E. da Greenwich. Porta abbondanti prove per dimostrare che questa città, che fu ricostruita da Ramses II .

, era noto nel suo regno e in quello di suo figlio, Menefte, come Pa-Ramesu, o "la città di Ramses", che era un luogo di grande importanza, e una residenza comune, se non la residenza comune, dei tribunale in quel periodo. Collocando l'Esodo, come facciamo noi, nel regno di Menefte, conclude naturalmente che i miracoli di Mosè e i suoi colloqui con il re egiziano hanno avuto luogo in questa città, l'unica "città di Ramses" conosciuta per essere esistita all'epoca , e che era il punto di partenza da cui lui e la sua compagnia iniziarono il loro viaggio.

Come prova che ha ragione, adduce molto correttamente l'affermazione del salmista, probabilmente Asaf, che i miracoli di Mosè furono compiuti "nel campo di Zoan" ( Salmi 78:12 , Salmi 78:43 ). Questi argomenti hanno così tanto peso che, in ogni caso, non ci preoccupiamo di contestarli, e assumeremo come altamente probabile, se non assolutamente certo, che il Ramses da cui partirono gli Israeliti fosse Zoan-Rameses, la capitale di Ramses II . e Menefte, ora segnata dalle vaste rovine di San-el-Hagar, che sono state recentemente visitate e descritte da Mr. Greville Chester.[90] Ibidem. pp. 140 - 4.

I figli d'Israele viaggiarono "da Ramses a Succoth" ( Esodo 12:37 ). Il Dr. Brugsch assume l'identità di questa parola, Succoth, con un nome egiziano, Thuku o Thukot, che trova applicato al distretto paludoso a est e sud-est di Tanis, e suggerisce che il luogo in cui si accamparono gli israeliti fosse un certo forte , chiamata "la barriera di Thukot", che, dice, è menzionata nei papiri, e che crede si trovasse a sud-est di Tanis, a metà strada tra quel luogo e la moderna Tei-Defneh, l'antica Dafne.

Siamo perfettamente d'accordo sulla direzione in cui si deve cercare Succoth, poiché il deserto, per il quale Mosè era diretto, si trovava a sud di Tanis; rimandiamo, tuttavia, all'identificazione di Succoth con Thuku,[91] Crediamo che l'egiziano t ( th ) non sostituisca mai l'acuto sibilante ebraico samech, che è la lettera iniziale di Succoth. e consideriamo sette miglia e mezzo, che è la metà della distanza tra San e Tel-Defneh, come una marcia troppo breve perché il popolo abbia compiuto la prima freschezza delle sue forze e il primo calore del suo zelo.

Dovremmo inclinare a raddoppiare la distanza, e collocare Succoth a Tel-Defneh, un punto rialzato di terreno in una zona paludosa, dove i coltivatori della terra probabilmente fisserebbero le loro "cabine" di carici e sterpaglie.[92] Succoth è più propriamente "capanne" che "tende", ed è così tradotto in Genesi 33:17 ; Levitico 23:42 ; Nehemia 8:14 , Nehemia 8:16 I nativi del distretto paludoso fino ad oggi alloggiano in "capanne fatte di canne". ".

La terza stazione nominata nel viaggio degli Israeliti è Etham ( Esodo 13:20 ) "ai margini del deserto". Avendo identificato Succoth con "la barriera di Thukot", a circa sette od otto miglia da San, il dottor Brngseh non innaturalmente colloca Etham a Tel-Defneh, sette od otto miglia più avanti nella stessa direzione. Qui c'era, dice, al tempo di Ramses II .

, un "Khetam", o forte, a guardia del passaggio del ramo più orientale del Nilo, donde (secondo lui) il nome ebraico, Etham. Khetam, tuttavia, con un forte guttural kh, è non Etham _ DD ; _ EA ; _D0 ;, che inizia con la respirazione luce, aleph. E Khetam, ancora una volta, non è un nome locale, ma una parola descrittiva, che significa "forte" o "roccaforte.

" [93] Si veda il 'Dictionary of Hieroglyphics' del Dr. Bitch, nel vol. 5. of Bunsen's 'Egypt's Place, p. 558, ad voc. Kbetmu. Di conseguenza c'erano molti Khetam, specialmente verso la frontiera; e anche concedendo l'identità delle parole, non c'è nulla che indichi l'identità del biblico Etham con il Khetam, o fortezza, a Tel-Dafneh. Dovremmo essere inclini a collocare Etham a El-Kantara, sulla linea del Canale di Suez, verso le undici o dodici miglia da Tel-Defneh, quasi verso est.

El-Kantara è veramente "ai margini del deserto", che inizia non appena viene attraversato il Canale di Suez; e le rovine mostrano che era un luogo di una certa importanza al tempo di Ramses II .[94] Greville Chester, nella 'Dichiarazione trimestrale' sopra citata, p. 147.

A Etham fu comandato agli Israeliti di cambiare rotta. "Parla ai figli d'Israele", disse Dio a Mosè, "che si volgano e si accampino davanti a Pi-Achirot, tra Migdol e il mare, di fronte a Baal-Zefon" ( Esodo 14:2 ). Il Dr. Brugsch crede che la "svolta" sia stata fatta a sinistra - che da Tel-Defneh la rotta sud-est sia stata cambiata in una nord-est, e che sia stata fatta una marcia che ha portato gli israeliti vicino al Mar Mediterraneo a ovest estremità del lago Serbonis.

La distanza fino a questo punto da Tel-Defneh, il suo Etham, è per la via più breve considerevolmente più di quaranta miglia - eppure il dottor Brugsch sembra considerare questa distanza come compiuta in un giorno. Pi-hahiroth è descritto ( Esodo 14:2 ) come "tra Migdol e il mare" e come "di fronte a Baal-Zefon". Il dottor Brugsch trova un Migdol a una ventina di miglia dall'estremità occidentale del lago Serbonis, a sud-ovest, e ipotizza che Baal-zephon fosse un insediamento fenicio, situato presso l'attuale Ras Kazeroun, l'antica Molls Casius.

Poiché questo luogo è distante dal suo sito per Pi-hahiroth circa venticinque miglia nella direzione opposta a Migdol, egli considera la descrizione di Esodo 14:2 come sufficientemente risolta, e colloca anche i tre siti di conseguenza. Quasi tutti gli altri esponenti hanno ritenuto che i tre luoghi dovessero essere molto vicini tra loro, anzi, così vicini che l'accampamento accanto a Pi-hahiroth ( Esodo 4:9 ) era considerato come "lancio davanti a Migdol" ( Numeri 33:7 ).

Ci avviciniamo ora alla caratteristica principale della teoria del Dr. Brugsch, alla quale tutto il resto è subordinato. Egli crede che gli israeliti, giunti sulle rive del Mediterraneo nel punto opposto all'estremità occidentale del lago Serbonis, trovarono distesa davanti a loro una lunga lingua di terra, che formava la via regolare dall'Egitto alla Palestina,[95] Brugsch, ' Storia dell'Egitto,' vol. 2. pag. 360: — "Una lunga lingua di terra, che anticamente formava l'unica strada dall'Egitto alla Palestina.

Questo punto è essenziale per la teoria del Dr. Brngsch, poiché non poteva altrimenti supporre che gli Israeliti si sarebbero rinchiusi in un angolo come quello tra il Mediterraneo e il Lago Serbonis. e che immediatamente, senza dover aspettare un miracolo, vi entrarono. Gli Egiziani li seguirono. Dopo che gli Ebrei, marciando a piedi, ebbero attraversato con successo l'intero collo di terra fino al punto in cui (come suppone) si ricongiunse al continente, "una grande onda dal Mediterraneo prese di sorpresa la cavalleria egiziana e i capitani dei carri da guerra.

" [96] Ibid. p. 364. Gettati in disordine, il loro percorso cancellato, si sono impigliati nel fango molle del Lago Serbenico, che era, dice, "una laguna di erbacce", [97] Ibid. p. 360. e quindi chiamati Yam-Suph - subirono la calamità che colpì i soldati di Artaserse Ochus'[98] Diod. Sic. 16:46. e a cui Milton allude nel 'Paradise Lost'[99] Libro II . 11. 592-4. — Perirono nelle acque di Serbonis.

Le obiezioni a tutta questa opinione sono numerose e di vario genere. In primo luogo, non fornisce alcuna ragione per l'improvvisa determinazione del Faraone di perseguire gli Israeliti, poiché, invece di essere "impigliati nella terra", essi erano, secondo Brugsch, sulla strada più breve e più pronta che portava dall'Egitto alla Palestina. . In secondo luogo, contraddice l'affermazione[100] Esodo 13:17 .

che "Dio non li condusse sulla via dei Filistei, ma guidò il popolo sulla via dello Yam-Suph", poiché rende la via dei Filistei e la via dello Yam-Suph una e la stessa cosa, e rende Dio condurli fuori dall'Egitto per la via che più direttamente conduceva in Palestina, o nel paese dei Filistei. In terzo luogo, non lascia spazio al miracolo della divisione del mare ( Esodo 14:21 ), poiché considera la lingua di terra come una strada regolare costantemente utilizzata. In quarto luogo, contraddice le caratteristiche naturali del luogo, poiché

(1) il lago Serbonis non contiene erbacce, carici o giunchi di alcun tipo,[101] Greville Chester, nella "Dichiarazione trimestrale", p. 155: — "L'acqua limpida e luminosa del Lago Serbonis è priva di vegetazione lacustre come il Mar Morto stesso. Di essa non c'è traccia alcuna. Ma di più, è un dato di fatto che il Lago Serbonis è quasi altrettanto privo di vegetazione marina . " e

(2) è, e deve sempre essere, finché è un lago, alimentato da un profondo canale che lo collega con il Mediterraneo, cosi' che la lingua di terra non è continua, e non può essere usata come strada, a meno che da un esercito che trasporta pontoni, o da una piccola compagnia di viaggiatori, che potrebbero essere trasportati attraverso il canale in barche. In quinto luogo, presuppone che l'espressione Yam-Suph sia usata dallo scrittore del Pentateuco di due pezzi d'acqua completamente diversi, poiché nessuno può negare che Yam-Suph in Numeri 33:10 , Numeri 33:11 sia usato per il Mar Rosso .

Infine, è a scapito di una duplice tradizione, egizia[102] La tradizione egiziana compare in Polyhister, che riporta che il popolo di Menfi riteneva che il passaggio del mare fosse compiuto da Mosè osservando il riflusso della marea , che potrebbe essere fatto solo sul lato del Mar Rosso dell'Egitto, non sul lato del Mediterraneo, che è senza maree. ed ebraica[103] La tradizione ebraica non è mai stata messa in dubbio.

Appare dalla traduzione regolare di Yam-Suph dal LXX ., in ogni luogo tranne uno dove si verifica, da ἡ ἐρυθραÌ θαìλασσα, "il Mar Rosso". che senza esitazione fece dell'estremità superiore del Mar Rosso la scena del disastro.

Alla distruzione degli egiziani, gli israeliti, secondo il dottor Brugsch, svoltarono bruscamente a sud da Baal-Zephon, o Mons Casius, ed entrarono a lungo nel deserto di Shut, ora Till. 32° 50' quasi. Un recente esame della località ha dimostrato che tale spostamento era impossibile, poiché il Lago di Serbonis prosegue in linea ininterrotta da lungo tempo. 32° 32', dove comincia, a lungo.

33° 20', dove termina, in un luogo chiamato El Saramit[104] Greville Chester, nella 'Dichiarazione trimestrale', 10. 154. Anche a questo punto non c'è scampo dalla lingua di terra su cui si trovano gli Israeliti sarebbe entrato, senza attraversare il canale che collegava il lago Serbonis con il Mediterraneo,[105] Ibid. P. 157 in modo che, giunti alla fine dello spiedo, gli Israeliti non avrebbero avuto altra via aperta per loro se non tornare indietro e tornare sui loro passi fino al presunto sito di Pihahiroth.

Dai Molls Casius, il suo Baal-Zephon, il dottor Brugsch, dopo aver condotto gli Israeliti attraverso una lingua di terra che non esiste, li fa entrare nel deserto di Shur e viaggia per tre giorni in direzione sud-ovest verso Mara, che si identifica con i "Laghi Amari". Sembra che gli sia sfuggito che la distanza è una di almeno settanta miglia, che non avrebbe potuto certamente essere compiuta in cinque giorni, e per attraversare un arido deserto probabilmente ne sarebbero voluti sei.

il legame non rende neppure del tutto conto dello straordinario mutamento di opinione da parte degli Israeliti, i quali, usciti dall'Egitto per trenta miglia sulla via diretta verso la Palestina, improvvisamente si voltano e tornano fino ai confini stessi dell'Egitto, prendendo un linea da Etham a Mara che doveva misurare almeno 140 miglia, quando i due luoghi (secondo lui) non erano molto distanti tra loro trenta miglia.

Sembra inutile proseguire ulteriormente la teoria del Dr. Brugsch. È allo stesso modo in contraddizione con la tradizione, la geografia e il buon senso. Il suo fondamento apparente è una serie di nomi geografici, che si suppone siano identici nella nomenclatura dell'antico Egitto e in quella dello scrittore dell'Esodo. Ma a un attento esame l'accordo risulta teso e forzato. Solo uno dei nomi scritturali (Migdol) ricorre realmente al Dr.

La linea di marcia di Brugsch, e quel nome è di carattere generico ( migdol significa semplicemente "una torre"), e quindi è probabile che sia stato portato da più di un luogo.[106] C'erano due Migdol in Palestina, distinti come Migdol-E1 e Migdol-Gad. Lepsius e Stuart Poole sostengono che ce ne fossero almeno due in Egitto. È a favore di questa tesi che il Migdol settentrionale avesse un epiteto descrittivo, essendo chiamato negli scritti egiziani "il Migdol del re Seti-Menefthah".

Gli altri nomi sono o pure invenzioni, non trovate nella geografia egiziana, come Baal-zapouna e Pi-hakhirot,[107] Baal-zapouna si trova, nei testi egiziani come epiteto, del dio Ammon, ma non come nome di un luogo. Pi-hakhirot non si trova affatto, ma il Dr. Brugsch suppone che sia un nome che potrebbe essere stato dato a un luogo situato "all'ingresso dei golfi". Ma l'etimo di Jablonsky - "il luogo dove cresce il carice" - sembra essere altrettanto probabile.

o nomi non proprio uguali a quelli ebraici, ad esempio Thukot e Khetam. Il buon senso vieta di credere in un itinerario che preveda la realizzazione di un circuito di 140 miglia per raggiungere un luogo a trenta miglia di distanza, l'esecuzione di un viaggio di sei o sette giorni nello spazio di tre, e l'assegnazione da parte di uno stesso inverno dello stesso nome a due specchi d'acqua del tutto diversi, senza alcuna nota di distinzione o indicazione che si intendano due "mari".

Tornando quindi a Etham, che abbiamo collocato congetturalmente a El-Kantara, e che doveva certamente essere lì o nelle vicinanze, forse verso Ismailia, dobbiamo ora tracciare l'ulteriore marcia da Etham al Sinai. Immaginiamo, quindi, che al comando dato: "Parla ai figli d'Israele che si volgano e si accampino davanti a Pi-Achirot, tra Migdol e il mare, di fronte a Baal-Zefon" ( Esodo 16:2), la direzione del percorso fu modificata da est o sud-est a sud-est - i "Laghi Amari" furono posti sulla sinistra, e la marcia continuò verso sud lungo la sponda occidentale del Mar Rosso fino ad un ampio campeggio fu raggiunto, trovandosi tra un luogo chiamato Migdol, ben distinto dal Migdol settentrionale, e un altro chiamato Pi-hahiroth, che si trovava sul o vicino al Mar Rosso.

Una posizione esatta di questi luoghi è impossibile, poiché né nella geografia antica né moderna abbiamo alcuna traccia chiara dei nomi,[108] Gli antichi geografi hanno un Magdolus che corrisponde al Migdol egiziano settentrionale : Erodoto ha un Magdolus (2:159 ), che sembra rappresentare Megiddo. Ma del Migdol egiziano meridionale non c'è traccia. Nella geografia moderna, si dice che alcune basse colline vicino a Suez siano chiamate Muktala, che potrebbe essere una reminiscenza di Migdol, ma non indica un sito esatto.

Dei nomi Pi-hahiroth e Baal-Zephon non c'è traccia. e la posizione dell'estremità settentrionale del Golfo di Suez al tempo dell'Esodo è discutibile. Nel complesso, è forse più probabile che i Bitter Lakes fossero allora una porzione dell'insenatura del Mar Rosso,[109] So Canon Cook, e Mr. R. Stuart Poole Dictionary of the Bible,' vol. 3. pag. 1016). essendo collegato con esso da un canale stretto e poco profondo, ora prosciugato.

Dovremmo collocare noi stessi il passaggio da qualche parte vicino all'attuale sito di Suez, e dovremmo supporre che il punto di sbarco fosse circa cinque o sei miglia a nord dell'Ayun Musa , intorno al quale, per il bene dell'acqua, l'ospite non avrebbe dubbio si sono accampati. All'obiezione che il sito di Suez è troppo a sud, poiché la distanza da Etham, come l'abbiamo ora collocata, è superiore a quaranta miglia, cosa che non si sarebbe potuta realizzare in un giorno, rispondiamo che nella narrazione scritturale c'è nessuna menzione di giorni, e che è una supposizione del tutto gratuita che il numero di campeggi menzionati segni il numero di giorni trascorsi nel viaggio.

In realtà solo sei accampamenti sono menzionati tra Ramses e il deserto di Sin; tuttavia è espressamente affermato che il viaggio durò un mese intero ( Esodo 16:1 ). Dovremmo supporre che almeno tre giorni siano stati occupati dalla marcia da Etham a Pi-hahiroth.

Attraversato il Mar Rosso e raggiunta l'Ayun Musa, ci fu senza dubbio una sosta di almeno un giorno, mentre Mosè componeva il suo "Canto" e veniva offerto il ringraziamento, e Miriam e le altre donne ballavano e cantavano di gioia ( Esodo 15:1 ). Gli Israeliti furono poi condotti nel "deserto di Shur" ( ib . ver. 22), o, come altrove è chiamato, "nel deserto di Etham" ( Numeri 33:8 ).

Questi nomi sembrano essere stati applicati, indifferentemente, a tutta la porzione occidentale del grande tratto desertico che separa l'Egitto dalla Palestina. Era chiamato "il deserto di Etham", perché Etham giaceva "ai suoi margini" ( Esodo 13:20 ), nel punto in cui era più accessibile dall'Egitto; ed era chiamato "il deserto di Shur", probabilmente da un nome, Zor, che gli egiziani applicavano al tratto entro il quale si trovava Etham.

[110] Per questo tratto, o meglio per la sua porzione sud-occidentale, che si stendeva lungo il lato orientale del golfo di Suez, gli Israeliti procedettero per tre interi (pozzi senza trovare acqua ( ib .). I viaggiatori ci dicono che questo è il carattere esatto del tratto ad est del Golfo dall'Ayun Musa alla fonte, chiamata Howarah,[111] Robinson, 'Biblical Researches,' vol. 1. pp.

91-96; Stanley, "Sinai e Palestina", p. 60; Wilson e Palmer "Il nostro lavoro in Palestina", p. 275; ecc. che si trova alla distanza di circa trentotto o trentanove miglia. La maggior parte dei critici concorda sul fatto che questa fosse la linea di condotta perseguita e identifica Marah ( ib . ver. 23) con Howarah o il suo quartiere, che ha diverse sorgenti che sono notevolmente "amare". [112] L'amarezza di Ain Howarah è riconosciuta da tutti i viaggiatori, da Burckhardt in giù Winer dice che un pozzo ancora più amaro si trova ad est di Marah.

Si fa menzione anche di una primavera estremamente amara a sud di Mara. Siamo inclini a concordare con loro, sebbene si debba ammettere che nello spazio di tremila anni è probabile che si siano verificati molti cambiamenti fisici, e che una corrispondenza esatta tra l'attuale condizione del paese e la descrizione di Mosè non debba essere previsto.

Il successivo campeggio dopo Marah fu Elim, che secondo alcuni critici significa " alberi" ,[113] Stanley, "Sinai e Palestina", pp. 22, 508; Highton, nel "Dizionario della Bibbia" di Smith, vol. 2. pag. 532, nota, ecc. Hero erano dodici sorgenti d'acqua e un boschetto di settanta palme[114] Palme si trovano ancora da queste parti, sia a Wady Ghurundel che a Wady Useit. Sono "o nano, i.

e. senza tronco, oppure con tronchi selvaggi e pelosi e rami tutti arruffati". ( Esodo 15:27 ) - oggetti graditi al viaggiatore che ha trascorso tre o quattro giorni consecutivi nel vero deserto. Elim è stato identificato con tre siti distinti - Wady Ghnrundel , Wady Useit e Wady Shubeikah,[115] Shubeikah è preferito da Lepsius; Useit da Laborde ("Commento geografico sull'Esodo", 15:27); Ghurnndel, o Ghurundel insieme a Useit, di Dean Stanley; Ghunmael positivamente da Canon Cook , il Roy.

S. Clark, Kalisch, Knobel e molti altri. che hanno tutti alberi e acqua. Sono distanti da Howarah, rispettivamente, sei miglia, dieci miglia e sedici miglia. A noi sembra che Wady Ghnrundel, che sarebbe stato raggiunto per primo, e che è il più bello dei tre, abbia la migliore pretesa dei tre di rappresentare il campeggio di Elim, la breve distanza da Howarah non presenta obiezioni ora che non c'era bisogno di fretta, e l'abbondanza di ombra, pascolo e acqua rendeva il luogo più attraente.

Siamo portati a ritenere che in questa località sia stata fatta una sosta considerevole, soprattutto per il ristoro delle greggi e degli armenti, che dovettero soffrire gravemente durante i tre giorni di marcia senz'acqua.[116] È nostra convinzione che il bestiame degli israeliti diminuisse rapidamente mentre proseguivano la loro marcia. Molti furono probabilmente uccisi per il cibo; altri morivano di sete, o si struggevano per l'insufficienza del pascolo.

Il prossimo avviso di movimento che abbiamo in Esodo è notevolmente vago, e se non fosse per la luce gettata sull'argomento dal riassunto in Numeri potrebbe essere fuorviante. "Si misero in viaggio", ci viene detto, "da Elim, e tutta la comunità dei figli d'Israele venne nel deserto di Sin, che è tra Elim e Sinai" ( Esodo 16:1 ). Da ciò si sarebbe potuto supporre che il successivo accampamento dopo Elim fosse nel deserto di Sin, che allora doveva essere cercato entro dodici o quindici miglia da Wady Ghurundel.

Ma non c'è un tratto adatto all'interno della distanza. Troviamo, tuttavia, da Numeri (33:10,11), che c'era almeno un accampamento tra Elim e il deserto di Sin. "Si allontanarono da Elim", si dice, "e si accamparono presso il Mar Rosso; e si allontanarono dal Mar Rosso e si accamparono nel deserto di Sin". Ciò rende certo che Wady Ghurundel è stato raggiunto a una certa distanza nell'entroterra,[117] L'intera linea costiera è arida.

I wady sono entrati dalla riva su per un ripido pendio secco, e non è fino a una certa distanza nell'entroterra che si trova la vegetazione. e che dopo averlo lasciato la rotta fu deviata verso destra, e la costa del Mar Rosso raggiunse, probabilmente o alla foce del Wady Ethal o del Wady Shubeikah. Poiché Wady Ethal è solo a dieci miglia da Ghurundel, e Shubeikah è a meno di quindici, quest'ultima sembrerebbe la più probabile,[118] Shubeikah ha alberi, acqua e pascoli. È, accanto a Ghrundel, il più fertile dei wady esterni. a meno che non ci fosse davvero più di un accampamento sulla riva del mare.

Dobbiamo ora identificare "il deserto del peccato". Entro undici o dodici miglia dalla foce del Wady Shubeikah ci sono due tratti abbastanza adatti. Uno di questi è la pianura di El Markha,[119] Cook, nel 'Speaker's Commentary', vol. 1 Pietro 1 . P. 438; Stanley, "Sinai e Palestina", p. 70. uno spazio sabbioso aperto, lungo circa tredici miglia e largo tre, intermedio tra le montagne e il mare, che può essere raggiunto dal Wady Shubeikah con una marcia lungo la costa in circa tre o quattro ore.

L'altro è il Debbet er Ramleh, un tratto interno, "nudo, selvaggio e desolato", [120] Cook, p. 436. che si estende per circa venticinque miglia da NWW a SEE, tra long. 33° 20' e 33° 40', e variando in larghezza da due a sette miglia. Questo tratto può essere raggiunto da Wady Shubeikah da una successione di wady, accidentati ma praticabili, in una marcia di circa tre ore. I conduttori della recente spedizione del Sinai Survey, dopo aver esaminato entrambe le località, sono fermamente convinti che la strada lungo la riva e El Markha sia quella che più probabilmente è stata percorsa da un corpo così numeroso come gli Israeliti,[121] Palmer, 'Deserto dell'Esodo,' vol.

1. pp. 232-9. e che El Markha di conseguenza è "il deserto di Sin", dove sono state portate le quaglie e la prima è stata data la manna ( Esodo 16:4-2 ). L'opinione degli osservatori scientifici ha così tanto peso che, sebbene siano state notate alcune coincidenze di nome sulla strada rivale,[122] Debbet avrebbe esattamente lo stesso significato di Sin, Dophkah ( Numeri 33:12 ) per corrispondere a Sih, il nome di un wady che comunica con il Debbet, e Alush è lo stesso di El Esh, un altro wady più avanti. siamo inclini ad accettare la linea di El Markha come quella che molto probabilmente presero gli israeliti.

Da qualche parte della pianura di El Markha dovevano essersi diretti verso l'interno. Tre wady conducono fuori da esso, il Wady Shellal verso nord, il Wady Feiran a sud e il Wady Seih-Sidreh, a metà strada tra i due. Wadys Shellal e Seih-Sidreh si uniscono nel Wady Magharah, dove gli egiziani avevano un importante insediamento per lo sfruttamento delle miniere di rame, difeso da una fortezza e da una guarnigione[123] È probabile che gli israeliti volessero evitare una collisione con una forza disciplinata, e quindi preferirebbe la via meridionale, che, sebbene tortuosa, e che si dice fosse attualmente mal irrigata, era spaziosa e libera da nemici.

Tre accampamenti li portarono a Refidim, che, se abbiamo indovinato correttamente i movimenti dell'esercito fino a questo punto, doveva essere nel Wady Feiran, una valle dichiarata "più ricca di acqua e vegetazione di qualsiasi altra nella penisola. " [124] Highton, nel 'Dizionario della Bibbia' di Smith, vol. 3. pag. 1034 Qui dunque si aspettava acqua abbondante, ma non se ne trovava; il corso d'acqua era asciutto ( Esodo 17:1 ).

Da qui l'estrema rabbia del popolo contro Mosè, seguita dal miracolo di aver fatto uscire l'acqua dalla roccia (ib. vers. 2-6), e subito dopo dalla battaglia con gli Amaleciti. Wady Feiran, di per sé di grande valore per la sua fertilità, era anche di estrema importanza come accesso all'intero gruppo di valli intorno al Sinai, che formavano un'oasi nel deserto sassoso. È stato ben osservato che "se gli israeliti fossero passati per Wady Feiran, sembra improbabile che non avrebbero dovuto entrare in collisione con gli indigeni.

" [125] Cook, nel 'Speaker's Commentary,' 1.sc Qui c'erano "le tombe ei magazzini degli Amaleciti;" [126] Rev. FW Holland, citato nella stessa opera, vol. 1 Pietro 1 . p. 438, nota. qui probabilmente era l'antico santuario della nazione;[127] Ritter, 'Sinai,' pp. 728-44; Stanley, 'Sinai e Palestina,' p. 40. qui certamente, e nelle vicinanze , era uno dei migliori distretti di pascolo, per i quali un'orda nomade combatterà, se combatterà per qualcosa.

Ecco, infine, un luogo che si adatta bene alla descrizione della battaglia e delle circostanze ad essa collegate. "Chiunque ha visto la valle del Feiran sarà immediatamente riconoscere la proprietà della 'collina' ( Esodo 17:9 , Esodo 17:10 ), se applicata alla eminenza roccioso che domina il palmeto, e su cui, nei primi mesi del Christian volte, sorgeva la chiesa e il palazzo dei vescovi di Paran.

Quindi, se possiamo dare credito alla più antica tradizione conosciuta della penisola, che Refidim è lo stesso di Paran, allora Refidim, "il luogo di riposo", è il nome naturale per il paradiso dei beduini nell'adiacente palma. boschetto; allora si può giustamente immaginare che la collina della chiesa di Paran sia "la collina" su cui si fermò Mosè, derivando la sua prima consacrazione dall'altare da lui costruito; gli Amaleciti possono quindi aver naturalmente combattuto per l'oasi del deserto e il santuario dei loro dei; e Jethro potrebbe aver trovato i suoi parenti accampati dopo il loro lungo viaggio tra le palme "davanti al monte di Dio" (Serbal), e ha riconosciuto che il Signore era persino più grande di tutti gli dèi che fin dai tempi antichi si pensava dimorassero sul alte vette che sovrastavano il loro accampamento." [128] Stanley, pp.

Il Wady Feiran si biforca alla sua estremità orientale, mandando a sinistra il Wady ash Sheikh, e a destra il Wady Solaf, entrambe vie praticabili, ma la prima la più facile. È ragionevole suggerire che entrambi possano essere stati utilizzati e che le due parti della congregazione, riunendosi dove convergono i suddetti wady, entrassero così nel Wady er Rahah, "la pianura racchiusa di fronte alle magnifiche scogliere di Ras Sufsafeh ," [129] Stanley, p.

42. che ora è generalmente ammesso come "il deserto del Sinai" ( Esodo 19:1 ), il campeggio in cui gli Israeliti si riunivano per vedere il Signore "scendere sul monte Sinai" (ib. ver. 11). L'estremità meridionale della montagna, un tempo preferita da molti[130] Come Ritter, Kalisch, Wellsted, Laborde, Strauss e altri. come la probabile scena della discesa, si trova che non ha affatto pianura alla sua base, e nessun luogo entro moderata distanza affatto adatto per una grande assemblea.

[131] Per quanto ne so, questo fu sottolineato per la prima volta da Dean Stanley nel 1856. Il suo giudizio sul punto fu completamente confermato dagli ingegneri che fecero l'Ordnance Survey nel 1868. Er Rahah e Ras Sufsafeh, d'altra parte, rispondi a tutte le condizioni "Nessuno", dice Dean Stanley,[132] 'Sinai e Palestina', pp. 42-3. "Chi si è avvicinato al Ras Sasafeh (Sufsafeh) attraverso quella nobile pianura, o chi ha guardato la pianura da quell'altezza maestosa, si separerà volentieri dalla convinzione che queste siano le due caratteristiche essenziali della vista del campo israelita.

Che una tale pianura dovrebbe esistere di fronte a una tale scogliera è una coincidenza così notevole con il racconto sacro da fornire un forte argomento interno, non solo della sua identità con la scena, ma della scena stessa essendo stata descritta da un testimone oculare. L'approccio terribile e prolungato, come a un santuario naturale, sarebbe stato la preparazione più adatta per la scena imminente. La linea bassa dei tumuli alluvionali ai piedi della rupe rispondeva esattamente [?] ai "limiti" che dovevano impedire alle persone di "toccare il monte".

' La pianura stessa non è spezzata, irregolare e strettamente chiusa, come quasi tutte le altre nella gamma, ma presenta una lunga distesa ritirata, contro la quale la gente potrebbe 'rimuoversi e stare lontano'. La rupe, che si erge come un grande altare di fronte a tutta la congregazione, e visibile contro il cielo in solitaria grandezza da un capo all'altro dell'intera pianura, è l'immagine stessa del "monte che potrebbe essere toccato", e da cui il la voce di Dio poteva essere udita in lungo e in largo sulla quiete della pianura sottostante, allargata in quel punto fino alla sua massima estensione dalla confluenza di tutte le valli contigue.

" L'opinione qui espressa poggia su basi così solide che un'ulteriore esplorazione può appena scuoterla. Gli esploratori più recenti e più scientifici hanno dato la loro piena adesione. E il rilievo trigonometrico che questi esploratori hanno fatto dell'intero quartiere ha convertito uno[133] Il canonico Cook, che era fortemente incline alla veduta rivale, in uno zelante sostenitore dell'opinione qui esposta.

Infine, il giudizio di Sir Henry James, uno dei nostri migliori ingegneri, coincide con quello degli ufficiali che hanno effettuato il sopralluogo. Sir Henry crede che "nessun luogo al mondo possa essere indicato che combini in modo più notevole le condizioni di un'altezza dominante e di una pianura in ogni parte della quale le immagini e i suoni descritti nell'Esodo raggiungano una moltitudine radunata di più di due milioni di anime". [134] 'Commento dell'oratore', vol. 1. pag. 442

Non sembrerebbe quindi esserci alcun ragionevole dubbio che il Sinai e il suo deserto siano stati identificati e che la Legge sia stata data da Ras Sufsafeh al popolo d'Israele riunito nel Wady di Er Rahah.

LETTERATURA DELL'ESODO.

Il Libro dell'Esodo è così strettamente connesso con il resto del Pentateuco che raramente, relativamente parlando, è stato oggetto di commenti distinti e separati. La maggior parte di coloro che hanno scritto su di esso, sono stati o compositori di "Introduzioni" a tutto l'Antico Testamento, come Eichhorn, Bertholdt, Carpzov, Havernick, Keil e Delitzsch, De Wette, Jahn, Herbst, Michaelis, Bleek , e Stahelin, o scrittori di commentari sull'intero Pentateuco, come Vater, Knobe1, Baumgarten, Marsh, Jahn (Aechtheit des Pentateuch), Hartmann, Fritzsche, Kalisch e Bush.

Uno scrittore inglese di fama, Graves, occupò un terreno un po' più ristretto nelle sue "Lectures on the Last Four Books of the Pentateuco", che in Inghilterra fu a lungo annoverata tra le opere teologiche standard. Il volume dedicato all'Esodo di Kalisch, sebbene faccia parte di un commento generale, ha una base alquanto particolare, poiché è stato scritto e pubblicato separatamente da uno che considerava "Esodo" come "formante il centro della Rivelazione Divina" e come di conseguenza "il volume più importante che la razza umana possiede.

Come il commento di un ebreo, un interesse speciale annette a questo trattato, l'autore ha alcuni vantaggi dell'intima familiarità con il testo e della stretta conoscenza delle usanze e delle idee ebraiche, che rendono le sue osservazioni meritevoli di attenta considerazione.
Dei commenti solo sull'Esodo , il primo che merita menzione è quello di Rivet, intitolato 'Commentarii in Exodum', che si troverà nella sua Opera Theologica, vol.

1. pubblicato a Rotterdam nel 1651. Dopo questo, nessun contributo di grande valore fu dato alla giusta comprensione dell'opera fino a quando Rosenmuller pubblicò il suo "Scholia in Exodum" nel 1822. Le critiche di Von Bohlen nel suo "Alte Indien" richiamarono nel 1840 l'eccellente opera di Hengstenberg, intitolata 'Aegypten und Moses', che, pur contenendo un riferimento alla Genesi, è principalmente un commento all'Esodo, di grande valore per tutto ciò che riguarda l'Egitto e gli egiziani.

Tredici anni dopo Keil e Delitzsch iniziarono la pubblicazione della loro grande opera, "Einleitung in die Kanonischen Schriften des alten Testamentes", con commenti sulla Genesi e sull'Esodo, che furono tradotti in inglese nella serie di Edimburgo di Clark nell'anno 1864. Kalisch's 'Historical and Il commento critico», che è già stato menzionato, è apparso entro due anni da quello di Keil e Delitzsch, ma è stato scritto apparentemente senza alcuna conoscenza di esso, e mostra ovunque segni di pensiero originale e indipendente.

Fu pubblicato simultaneamente in inglese e in tedesco, nell'anno 1855. Nel 1857, due anni dopo, gli editori del "Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum alten Testament", pubblicato da Hirzel di Lipsia, diedero al mondo un commento ancora più elaborato di uno di questi, intitolato 'Die Bucher Exodus und Leviticus erklart yon Augustus Knobel', in cui un grande e variegato sapere è stato portato sull'argomento e una visione che, sebbene razionalista in una certa misura, era moderata rispetto a la vecchia generazione di commentatori tedeschi, come De Wette, Von Lengerke e Stahelin.

Infine, nel 1871, il primo volume dello "Speaker's Commentary" conteneva un'Introduzione e un Commento esplicativo sull'Esodo, accompagnati da Note e Saggi aggiuntivi - la produzione congiunta del Canon Cook e del Rev. S. Clark, notevole per la grande conoscenza di La storia egiziana e dell'antica lingua egizia che essa manifestava, una conoscenza che collocava subito l'autore principale al primo posto degli egittologi europei.

Negli ultimi anni sono state fatte alcune buone raccolte dei commentatori ebrei dell'Esodo, o del Pentateuco in generale. Tra questi i più importanti sono 'Mechilta, der alteste halach, und hagad. Commenta Z. 2. Buch Moses, yon JH Weiss,' Vienna, 1865; 'Wehishir, gesammeite, erlauterte, Midrasch- e Halachasteken z. Buche Exodus des Pentateuch, yon R. Chefez Aluf,' Lipsia, 1873; e 'Der Pentateuch, mit folgenden zehn Commentatoren, Raschi, Ibn Esra, Ramban, Rasehbam, Balhaturim, Sofurns, Asvi Eser, Mesoras Targum, Paschegen, und dem Commentar Nesina-la-ger yon R.

Nathan Adler, ferner mit Targum und Toldos Aron,' Wilna, 1876.
Importanti lavori sono stati anche scritti su parti dell'Esodo, ad esempio quella di Bryant, intitolata "Osservazioni sulle piaghe inflitte agli egiziani", seconda edizione, Londra, 1810, e quello di Millington sullo stesso argomento; anche Michaelis, "Mosaisches Recht", Francoforte, 1775-80; e il seguente sul Tabernacolo: Friedrich, "Symbolik der Mosaischen Stiftshiitte", Lipsia, 1841; e Neumann, 'Die Stiftshutte, Bild and Wort,' Gotha, 1861. Importante luce è stata data anche su quest'ultimo argomento dal Sig. James Fergusson, nel 'Dizionario della Bibbia' del Dr. Smith, art. Tempio.