Giovanni Introduzione

DE S. JOANNE EVANGELISTA.

Ci fermiamo sulla soglia che conduce dai Tre Vangeli al Quarto, come dal Luogo Santo al Santo dei Santi; e sento che non può esserci migliore introduzione a quell'intimo santuario che l'inno di cui è stato veramente detto, che "la poesia sacra latina possiede appena, se davvero possiede", qualcosa di più grandioso o più alto. (Arcivescovo Trench, Poesia latina sacra, p.

72.) Molti lettori di questo volume, credo, mi ringrazieranno per aver dato loro l'opportunità di leggere quell'inno nell'inavvicinabile maestà dell'originale. Altri, spero, lo apprezzeranno in una certa misura, anche nel mezzo più debole di una traduzione. Lo scrittore è sconosciuto, ma era chiaramente uno che si era formato alla scuola di Adamo di San Vittore, il cui inno sui Cherubini dei Vangeli è già stato dato (p. xliv.), e il discepolo non era inferiore al suo padrone.

EHP

Verbum Dei, Deo Natum,
Quod nec factum, nec creatum,

Venit de cœlestibus;

Hoc vidit, hoc attrectavit,
Hoc de cœlo reseravit,

Joannes hominibus.

Inter illos primitivos
Veros veri fontis rivos

Joannes exiliit;

Toti mundo propinare
Nectar illud salutare,

Quod de throno prodiit.

Cœlum transit, veri rotam
Solis vidit. ibi totam

Mentis figens aciem;

Speculator spiritalis,
Quasi Seraphim sub alis,

Dei vidit faciem.

Audiit in gyro sedis
Quid psallant cum citharædis,

Quater seni procere:

De sigillo Trinitatis
Nostræ nummo civitatis

Personaggi impressionanti.

Volat avis sine meta
Quo nec vates nec Propheta

Evolavit altius:

Tam implenda quam impleta,
Nunquam vidit tot secreta

Purus homo purius.

Sponsus, rubra veste tectus,
Visus, sed non intellectus,

Modifica ad palatium:

Aquilam Ezechielis
Sponsæ misit, quæ de cœlis

Referreto mistero.

Dic, dilecte, de Dilecto,
Qualis, adsit, et de lecto

Sponsi Sponsæ nunzia;

Dic quis cibus angelorum,
Quæ sint festa superorum

De Sponsi præsentia.

Veri panem intellectus,
Cænam Christi super pectus,

Christi sumtam resera:

Ut cantemus de Patrono,
Coram Agno, coram Throno,

Laude super thera.

Il Verbo di Dio, il Figlio Eterno,
Con Dio, l'Increato, Uno,

Scese in terra dal Cielo;

Per vederlo, toccarlo e mostrare la
sua vita celeste agli uomini laggiù,

A San Giovanni fu dato.

Tra quei quattro ruscelli primordiali la
cui fonte viva nell'Eden risplende,

Il record di John vero è noto;

A tutto il mondo versa
il nettare puro di inestimabile valore

Che fluisce dal Trono.

Al di là dei cieli si levò, né fallì,
con tutto lo sguardo dello spirito svelato,

Per vedere la grazia del nostro vero Sole;

Non come attraverso nebbie e visioni oscure,
Sotto le ali di Seraphim

Guardò e vide il volto di Dio.

Udì dove risuonano canti e arpe
E ventiquattro anziani intorno

Cantate inni di lode e di gioia:

L'impronta dell'Uno in Tre,
con la stampa così chiara che tutti possono vedere,

Ha stampato sulla lega della terra.

Come il volo più alto delle ali di un'aquila
dove mai la vista del veggente o del profeta

Aveva trafitto l'etereo vasto,

Puro oltre la purezza umana,
scrutò, con occhio ancora non abbagliato,

Il futuro e il passato.

Lo sposo, vestito di vesti rosse,
visto, ma con potenza insondabile,

Casa del suo palazzo;

Invia l'aquila di Ezechiele alla sua sposa e non si nasconderà più

I misteri più profondi del paradiso.

O amata, sopporta, se puoi dire
di colui che hai amato così bene,

Buone notizie alla Sposa;

Racconta il cibo degli angeli che essi assaggiano,
che con la presenza dello Sposo lo hanno onorato,

Stanno riposando al Suo fianco.

Racconta il vero pane dell'anima senza prezzo,
la cena di Cristo, sul petto di Cristo

In meraviglioso rapimento ta'en;

Per cantare davanti al Trono le
sue lodi, che come Signore possediamo,

L'Agnello che adoriamo ucciso.

IL VANGELO SECONDO S. JOHN.

John.

DAL
REV. HW WATKINS, MA,

Professore di Logica e Filosofia Morale al King's College di Londra.

Quarti euangeliorum Iohannis ex decipolis
cohortantibus condescipulis et eps suis
dixit conieiunate mihi odie triduo et quid
cuique fuerit reuelatum alterutrum
nobis ennarremus eadem nocte reue
latum andreae ex apostolis ut
recognis
entibus cuntisscrive i

culis euangeliorum libris principia
doceantur Nihil tamen differt creden
tium feidei cum uno ac principali s̄pû de

clarata sint in omnibus omnia de natidi
tate de passione de resurrectione
de conuersatione cum decipulis suis

ac de gemino eius aduentu
Primo In humilitate dispectus quod fo

tu secundum potestate regali pre

clarum quod foturum est. quid ergo
mirum si Iohannes tam constanter
sincula etiâ In epistulis suis proferat
dicens In semeipsu Quæ uidimus oculis
nostris et auribus audiuimus et manus
nostrae palpauerunt haec scripsimus

uobis

[Tregelles, CANON MURATORIANUS.
Vedere Introduzione, pagina 377.]

INTRODUZIONE
AL
VANGELO SECONDO S. JOHN.

IO.

VITA DELL'APOSTOLO GIOVANNI.

II.

AUTORE DEL VANGELO.

III.

TEMPO E LUOGO IN CUI È STATO SCRITTO IL VANGELO.

IV.

LO SCOPO CHE ERA IN VISTA LO SCRITTORE.

v.

CONTENUTI E CARATTERISTICHE DEL VANGELO.

VI.

SCHIZZO DELLA LETTERATURA DELL'OGGETTO.

I. Vita dell'apostolo Giovanni. — Le nostre fonti di informazione per la vita dell'apostolo Giovanni sono, (1) i Quattro Vangeli stessi; (2) gli Atti degli Apostoli, con riferimenti nelle Epistole; (3) le tradizioni che ci sono pervenute nella storia della Chiesa primitiva.

(1) Dai Vangeli sappiamo che San Giovanni era figlio di Zebedeo e Salome.

Il padre è menzionato solo una volta nella narrazione ( Matteo 4:21 ; Marco 1:19 ), ma il nome ricorre frequentemente per distinguere i figli. Aveva “assunto servi” ( Marco 1:20 ); e il legame stesso di Giovanni con la famiglia del sommo sacerdote ( Giovanni 18:15 ; ma vedi Nota qui), e l'affidamento di Maria alle sue cure ( Giovanni 19:27 ), possono anche indicare una posizione lontana almeno dalla necessità , ma non dalla pratica, del lavoro, che era consuetudine tra gli ebrei di tutte le classi ( Matteo 4:21 ).

Di Salomè sappiamo poco di più. Si è supposto sopra che fosse la moglie di Zebedeo e la madre di San Giovanni; e l'ipotesi si basa su un confronto di Matteo 20:20 ; Matteo 27:56 ; Marco 15:40 ; Marco 16:1 .

(Comp. Note su questi passaggi.) È stato anche spesso ipotizzato che fosse la sorella di Maria, la madre di nostro Signore, menzionata in Giovanni 19:25 ( Giovanni 19:25 . Nota lì); e sebbene questa non possa essere considerata provata, è l'interpretazione più probabile. Ne deriverebbe che San Giovanni era il cugino tedesco di nostro Signore.

Salomè faceva anche parte della banda di donne che servivano il Signore dei loro Matteo 27:56 ( Matteo 27:56 ; Luca 8:3 ); e ciò si accorda con l'impressione generale che la narrazione dà della situazione della famiglia. Era presente alla Crocifissione ( Marco 15:40 ), ed era una di quelle che portavano gli aromi per l'imbalsamazione ( Marco 16:1 ).

In un altro passaggio è menzionata, e lì appare mentre chiede ai suoi due figli la posizione d'onore nel regno messianico ( Matteo 20:20 e segg. ). La sua importanza rispetto al marito, e il titolo di "madre dei figli di Zebedeo", rende probabile che sia sopravvissuta a lui, e che l'influenza della madre, il cui zelo e amore per i suoi figli sono illustrati nella sua ambiziosa richiesta per loro, fu ciò che plasmò principalmente i primi anni dell'Apostolo.

Conosciamo un altro membro della famiglia: Giacomo, che di solito viene menzionato per primo, ed era presumibilmente il maggiore dei due fratelli. Al momento della sua morte era però noto a San Luca come “Giacomo fratello di Giovanni” ( Atti degli Apostoli 12:2 ), e lo stesso scrittore inverte l'ordine dei nomi nello stesso capitolo ( Luca 9:28 [? lettura], Luca 9:52 ).

Anche in Atti degli Apostoli 1:13 la lettura migliore è Pietro, Giovanni e Giacomo. La dimora della famiglia era sulle rive del Lago di Galilea, a Betsaida, secondo la consueta conclusione di Luca 5:9, Giovanni 1:44 e Giovanni 1:44 ; o, forse, a Cafarnao, che non era lontana da Betsaida ( Marco 1:29 ).

I figli di Giona erano compagni dei figli di Zebedeo quando vengono menzionati per la prima volta, e probabilmente erano stati amici nella fanciullezza e nella giovinezza. Sia che la casa fosse a Betsaida oa Cafarnao, l'Apostolo era di nascita galileo, come lo erano tutti i Dodici, con l'eccezione, forse, di Giuda Iscariota. (Comp. Note su Giovanni 6:71 , e Atti degli Apostoli 2:7 .

) Apparteneva, quindi, al popolo libero, operoso e bellicoso del Nord, che era disprezzato dagli abitanti più colti di Gerusalemme, e su cui il giogo dell'ebraismo premeva meno pesantemente di quanto non facesse sugli abitanti della Giudea. Tolto dall'influenza di scribi e farisei da un lato, sarebbe cresciuto dall'altro a contatto con uomini di razze e credi estranei, che si trovavano in gran numero nelle popolose città della Galilea. L'unione delle caratteristiche ebraiche e greche che contraddistinguono l'uomo si formerebbe così insensibilmente nel ragazzo.

Conosciamo troppo poco la vita familiare in Galilea diciotto secoli fa per poter comprendere con pienezza e certezza come furono trascorsi gli anni della fanciullezza e della giovinezza dell'Apostolo; e tuttavia ci sono alcune linee audaci che possono essere tracciate distintamente. Fino all'età di sei anni, come altri bambini ebrei, sarebbe stato educato dai suoi genitori a casa, e poi inviato in una delle scuole pubbliche, che, nel periodo successivo alla cattività, erano state stabilite in ogni città e villaggio importante in Giudea e in Galilea.

Sappiamo che dopo la caduta di Gerusalemme Tiberiade divenne sede della più famosa scuola rabbinica, ed è probabile che già sulle sponde del Mar di Galilea fossero stati istituiti i seminari di medici che si erano formati a Gerusalemme. Il ragazzo sarebbe andato in uno di questi seminari superiori all'età di sedici anni, e sarebbe stato così preparato per il lavoro che, nella provvidenza di Dio, gli stava davanti, sebbene non fosse tecnicamente addestrato ai piedi di un rabbino , ed è stato quindi classificato tra gli “incolti e ignoranti” ( Atti degli Apostoli 4:13 ).

All'età di dodici o tredici anni, Giovanni sarebbe stato assunto, come sappiamo che lo era Gesù, per celebrare le feste a Gerusalemme. La città santa, legata alla profezia e al salmo; il tempio, centro di ogni più alta speranza e pensiero che, alle ginocchia della madre o ai piedi del maestro, era stato instillato nella sua mente, ora irrompeva in tutta la gloria della sua realtà su questo ragazzo galileo. Ciò che Oxford e Cambridge sono per gli scolari inglesi, o Roma per il pellegrino di terre lontane, tutto questo, e mille volte più di tutto questo, era la città di Sion per il pellegrino ebreo.

Può darsi che lo splendido rituale del tempio sia rimasto così impresso nella ricettiva mente giovanile da fornire l'immagine di cui in seguito sarebbero state rivestite le Visioni dell'Apocalisse.
Queste visite si sarebbero ripetute tre volte all'anno e costituiranno i grandi eventi nel corso dell'anno. Le carovane, i canti dei pellegrini, i discorsi dei rabbini e degli insegnanti, il rituale delle feste stesse, avrebbero lasciato il segno nella mente che si apriva, e avrebbero portato a domande e risposte su cosa significassero queste cose.

Negli intervalli tra le feste, ci sarebbero stati i regolari servizi e istruzioni della sinagoga, la conversazione con insegnanti e amici, il lavoro quotidiano nel mestiere di suo padre, la crescita e lo sviluppo del carattere in e attraverso tutte queste circostanze esteriori.
Il pensiero più importante dei tempi, l'argomento su cui gli uomini riflettevano e parlavano sempre, era l'attesa del Messia.

Probabilmente ogni ragazzo ebreo ben addestrato si aspettava che il Messia sarebbe venuto prima che la sua vita finisse. Insieme a questa attesa del Messia c'erano speranze di libertà dall'oppressione di Roma; e il sentimento profondo delle masse trova spesso sfogo nell'insurrezione aperta. Un notevole tentativo di liberarsi dell'odiato giogo, che per un certo periodo ebbe successo - quando Giuda il Gaulonita e Sadoc il fariseo governavano l'intero paese - deve essere avvenuto quando Giovanni era ancora un ragazzo, e il suo spirito deve essere stato infiammato da il grido della loro parola d'ordine: "Dio solo è nostro Signore e Maestro". (Comp. Jos. Ant. xviii. 1.)

E così gli anni sono andati avanti. La fanciullezza passò in giovinezza e la giovinezza in virilità. Lo studio della legge e dei profeti, il canto dei salmi, l'enunciazione delle preghiere, i sentimenti e le speranze dei suoi connazionali, devono, con gli anni successivi, aver portato un nuovo significato. I sogni dell'infanzia e le visioni della giovinezza sono cresciuti nei pensieri più profondi e nelle speranze più piene della virilità.

Tale era il rapporto della mente di Giovanni con la preparazione del passato e con le speranze del futuro, quando il Battista apparve come araldo del re futuro e passando dalla Giudea verso nord attraverso la Valle del Giordano, gridò con una voce che, come uno squillo di tromba, destò gli uomini dal loro sonno spirituale: "Pentitevi, perché il regno dei cieli è vicino". Tra coloro che si unirono a questo nuovo maestro c'erano i figli di Zebedeo e i figli di Giona.

Il primo capitolo di questo Vangelo porta a pensare che fossero prominenti tra i discepoli del Precursore; e al cuore di nessuno, forse, di tutti coloro che lo udirono, le sue parole ardenti giunsero con maggiore forza di quelle del giovane seguace il cui nome era nell'aldilà per eclissare il suo. Per giorni, settimane o mesi, forse, lo spirito di Giovanni Battista stava conducendo lo spirito di Giovanni figlio di Zebedeo dalla profezia dell'Antico Testamento a Colui nel quale si doveva adempiere la profezia dell'Antico Testamento.

Nessuno dei due sapeva, infatti, che l'adempimento era così vicino fino a quando il Battista vide il Messia venire per essere battezzato, e il discepolo udì il grido: "Ecco l'Agnello di Dio, che toglie i peccati del mondo". Il giorno seguente furono pronunciate di nuovo le parole così piene di significato, e una coppia di discepoli. di cui Andrea era uno, e Giovanni quasi certamente l'altro, dal discepolato del Battista passò a quello del Messia stesso.

Loro “rimasero con Lui quel giorno”, la crisi della vita, in cui tutta la sua corrente era cambiata. (Vedi Note al cap. Giovanni 1:35 .)

Il prossimo periodo della vita è quello che ci è familiare dai Vangeli stessi, e che, quindi, ha bisogno di una breve trattazione qui. Sembra che Giovanni abbia subito seguito Gesù; essere stato presente, e forse anche essere stato una figura centrale, alle nozze di Cana ( Giovanni 2 , Nota su Giovanni 2:5 ); di essere andato di là con lui a Cafarnao ea Gerusalemme ( Giovanni 2:12 ; Giovanni 2:22 ); essere stato con Lui al ritorno in Samaria; e poi probabilmente per un certo tempo essere tornato alla sua vita ordinaria, apprendendo nella calma del suo ritiro il significato delle lezioni che le parole e le opere di Gesù gli avevano insegnato.

Da quel ritiro è di nuovo chiamato, e forse si è ripetuto il richiamo (cfr Note su Matteo 4:18 e Luca 5:1 ) ad essere pescatore di uomini e apostolo della Chiesa di Cristo. Con Giacomo suo fratello, con Simone e Andrea suoi amici, è sempre nominato nel primo gruppo degli Apostoli; e con Giacomo e Simone forma la banda dei tre che sono i più stretti amici e compagni della vita terrena di Cristo.

Loro soli sono con Lui in presenza della morte ( Marco 5:37 ); nel Monte della Trasfigurazione; nel giardino del Getsemani. Pietro e Giovanni lo seguono all'interno della casa del sommo sacerdote al processo ( Giovanni 18 ); Giovanni almeno era presente alla Crocifissione; ed entrambi corsero insieme al sepolcro.

Dalla chiamata all'Apostolato fino alla conclusione della vita umana di Cristo, il racconto della vita di san Giovanni è legato alle vicende esteriori della vita del suo Maestro. Seguendo i suoi passi; ascoltare e, con una capacità ricettiva maggiore di qualsiasi altro ascoltatore, afferrare le verità insegnate da Cristo; vedere e, con più intuito spirituale di ogni altro testimone, leggere i segni che Cristo ha fatto; amare con amore più pieno, e quindi più amato; si preparava ad essere preminente tra i testimoni, come era stato preminente tra coloro che erano stati testimoni, delle opere, dell'insegnamento e dell'amore di Cristo.

Ma il suo carattere non è rappresentato semplicemente come ricettivo. Colui che ha dato a Simone il nome di Pietro per segnalarlo come l'uomo di roccia della Chiesa, ha dato a Giacomo e Giovanni, come segnando in loro alcune caratteristiche, il titolo di "Boanerges" o "Figli del tuono". (Nota comp. su Marco 3:17 .) Se “Figlio di perdizione” era il nome di colui nel quale vi era la caratteristica speciale segnata da “perdizione” (comp.

Nota su Giovanni 17:12 ), e "Figlio dell'Esortazione" quella di colui che ha avuto questo dono speciale (cfr. Nota sugli Atti degli Apostoli 4:36 ), poi "Figli del Tuono" segna una forza di carattere — improvvisa, impulsivo, veemente, come il rombo del tuono.

Di questo troviamo tracce nei primi Vangeli. Questi figli di Zebedeo, cercando con la madre i posti principali nel regno messianico, si dichiarano pronti ad affrontare tutti i pericoli e le difficoltà davanti a loro; bere del suo calice; essere battezzato con il suo battesimo ( Matteo 20:20 ; Marco 10:35 ).

Proibivano coloro che scacciavano i demoni nel nome di Cristo, e chiamavano fuoco dal cielo per consumare coloro che non avevano accolto il loro Signore ( Luca 9:49 ). Dello spirito dell'Elia dell'Antico Testamento avevano appreso alla scuola dell'Elia del Nuovo Testamento, e avevano portato, forse, qualcosa della severa denuncia del peccato da parte del Battista, e della sua durezza di vita e di modi, nel opera di Cristo.

Ma se questo è il carattere di Giovanni come è disegnato nei primi Vangeli, non è quello che è disegnato nel Quarto Vangelo stesso. Là è figlio dell'amore, della dolcezza, della ricettività, più che il figlio del tuono; e questi sono gli aspetti del suo carattere che per lo più si sono impressi nell'arte e nel pensiero cristiani. La differenza è stata spesso notata, e per lo più notata da coloro che ne hanno tratto l'inferenza che le due immagini non possono rappresentare lo stesso uomo, e che il secondo è l'ideale di un'età successiva.

Ma l'immagine dell'uomo naturale, preso nel fuoco e nel vigore della giovinezza, può fornire solo pochi punti di somiglianza con ciò che lo rappresenta nella dolce maturità dell'età. Le grandi menti sono completamente cambiate da mezzo secolo di espansione e crescita; e l'esperienza sembrerebbe mostrare che il carattere serio, energico, impulsivo è quello che matura in un amore calmo e gentile. Se la giovinezza rappresenta l'amore che esplode in forza attiva, la vecchiaia rappresenta l'amore che riposa passivamente nell'essere amati.

Le immagini, va anche ricordato, sono tratte da punti di vista differenti. Il primo è dall'esterno, rappresentando il carattere in gioventù, come visto nelle sue manifestazioni da altri; quest'ultimo è dall'interno, rappresentando il personaggio alla fine della vita, come lo scrittore si conosceva, e sapeva di essere ricettivo all'amore di Cristo.

(2) Per il prossimo periodo della vita di san Giovanni le nostre uniche autorità sono gli Atti degli Apostoli e le loro lettere. Qui, come nei Vangeli, è strettamente legato a San Pietro. Sono nominati insieme tra quelli che erano “nel cenacolo” ( Giovanni 1:13 ); salgono insieme al Tempio ( Giovanni 3:1 ), e sono insieme davanti al Sinedrio ( Giovanni 4:13 ; Giovanni 4:19 ); vengono mandati insieme in missione in Samaria ( Giovanni 8:14 ).

Entrambi sono a Gerusalemme dopo la persecuzione erodiana, nella quale Giacomo fu ucciso di spada ( Giovanni 12:2 ), e sono al primo grande concilio ( Giovanni 15:6 ; comp. Galati 2:9 ).

Questi scarsi avvisi danno tutto ciò che sappiamo di un periodo che deve estendersi per una ventina d'anni. Mentre Giacomo era il primo vescovo della Chiesa di Gerusalemme e Pietro era il capo della cristianità tra gli ebrei, non può essere che San Giovanni vivesse una vita di ritiro. Altre missioni, come quella ai Samaritani, possono aver occupato in parte questo intervallo; o può aver svolto un'opera meno importante, ma non meno utile, di quella di S.

Pietro e San Giacomo nella stessa Gerusalemme; oppure può essere tornato in Galilea per fare lì un lavoro simile. Dovunque abitasse, senza dubbio considerava vincolante il solenne affidamento della Vergine Maria alle sue cure ( Giovanni 19:26 ) durante la sua vita. Se possiamo accettare le tradizioni che collocano la sua morte nell'anno 48 d.C. come approssimativamente vere, ciò può spiegare il fatto che S.

Giovanni non è menzionato con San Pietro e San Giacomo come a Gerusalemme durante la prima visita di San Paolo dopo la sua conversione, intorno al 38 dC ( Galati 1:18 ); ma è così menzionato, ed è considerato uno dei "pilastri della Chiesa", durante la visita al concilio nel 51 dC ( Galati 2:4 ).

In relazione a questa residenza a Gerusalemme, che si estende, forse, nel corso di molti anni, dobbiamo tenere a mente che mentre la Galilea è la scena della narrazione dei primi Vangeli, Gerusalemme è specialmente quella del Quarto. Presuppone una minuziosa conoscenza di persone e luoghi che potevano essere posseduti solo da chi avesse risieduto in città. (Comp. pag. 374.)

(3) Passando all'ultimo periodo della vita apostolica, rimaniamo senza alcuna guida certa. Non è menzionato da nessuna parte nel Nuovo Testamento dopo il concilio di Gerusalemme nel 51 d.C. Sembrerebbe probabile che non fosse presente durante la visita di San Paolo ad Atti degli Apostoli 21 , ma l'argomento del silenzio non dovrebbe mai essere spinto, né dovrebbe dimenticare che S.

Luca ricorda la visita solo per quanto riguarda san Paolo. Possiamo con maggior ragione dedurre che non era ad Efeso quando S. Paolo salutò gli anziani di quella città ( Atti degli Apostoli 20 ), né ancora quando scrisse l'epistola efesiana e le successive lettere pastorali. Può darsi, infatti, che avesse lasciato Gerusalemme, ma non fosse ancora arrivato a Efeso.

Un'opera di cui non abbiamo traccia è suggerita da alcuni manoscritti. della prima lettera, che affermano che fu scritta ai Parti, e una tradizione di tale lavoro sembra essere stata conosciuta da Agostino. È, tuttavia, più probabile che l'Apostolo sia rimasto a Gerusalemme fino alla distruzione della città, e che poi sia stato portato dalla corrente del cristianesimo che scorreva verso ovest fino alla città di Efeso, che, dalla metà della prima alla metà del II secolo, fu il suo centro più importante. (Comp. § III. p. 376.)

Efeso era il collegamento tra l'oriente e l'occidente, tra le filosofie mistiche dell'Asia e le scuole della Grecia. Più di ogni altra città ebbe un fascino per S. Paolo, che in essa e nei paesi circostanti per tre anni aveva predicato, e vi aveva piantato Chiese, che vide fiorire sotto la sua cura, ma in mezzo alle quali vide anche semi di futuri errori. ( Atti degli Apostoli 20:29 .

Comp. Note sugli Atti degli Apostoli 19 , e Introduzione alla Lettera agli Efesini. ) Dal Libro dell'Apocalisse (Note su Apocalisse 1:9 ad Apocalisse 2:29 ) possiamo dedurre che, oltre a Efeso, le Chiese circostanti di Smirne, e Pergamo, e Tiatira, e Sardi, e Filadelfia, e Laodicea erano gli oggetti speciali della cura dell'Apostolo, e che in una delle persecuzioni che colpirono la Chiesa primitiva fu esiliato nell'isola di Patmos.

(Comp. Introduzione al Libro dell'Apocalisse. ) Tornando da Patmos a Efeso dopo l'ascesa al trono di Nerva, se possiamo accettare la prima tradizione, vi rimase fino a un'estrema vecchiaia, combattendo le eresie e insegnando la verità.

La vecchiaia di San Giovanni divenne il centro di leggende, in parte basate sui fatti, in parte ideali, che i primi cristiani amavano raccontare e molte delle quali sono arrivate fino ai nostri giorni. Pensavano che la sua vita fosse incantata, così che il veleno non poteva intaccarla, né alcuna forma di morte la distruggeva; raccontavano - e non era, dice Clemente Alessandrino, una storia, ma un racconto vero - come il vecchio inseguì un convertito perduto, che aveva affidato a un vescovo in Asia Minore, e lo riconquistò nelle mani del brigante. tana; come, come il sommo sacerdote ebreo, portava sul capo la lamina d'oro con su scritto "Santità al Signore"; come egli, con qualcosa dello spirito dei tempi passati, volò dal bagno in cui si trovava l'eretico Cerinto, per timore che cadesse su di lui; come fu portato nella chiesa quando ogni potere di muoversi era andato, e, come se riecheggiando le parole di addio di Cristo, che lui stesso aveva udito, dicesse: "Figlioli, amatevi, figlioli, amatevi gli uni gli altri"; e come, quando gli è stato chiesto perché ha sempre detto questa cosa, il vecchio ha risposto: “Perché questo è il comando del Signore, e se questo è fatto, tutto è fatto.

”
Cassian ( Collat. Xxiv. C. 2) si riferisce un aneddoto, che può essere riportata come illustrazione dell'impressione della Chiesa asiatica in relazione al carattere dell'Apostolo. “Il beato Evangelista stava un giorno accarezzando dolcemente una pernice, quando un giovane, di ritorno dalla caccia, chiese con stupore come un uomo così illustre potesse trascorrere il suo tempo in tal modo? Che cos'hai in mano?' rispose l'Apostolo.

«Un inchino», disse il giovane. "Perché non è teso?" "Perché se la portassi sempre infilata, perderebbe l'elasticità che avrò bisogno di essa quando estrarrò la freccia." 'Non ti adirare, dunque, mio ​​giovane amico, se a volte in questo modo sciolgo il mio spirito, che altrimenti potrebbe perdere la sua primavera, e fallire proprio nel momento in cui avrò bisogno del suo potere.'”

Ma lo spazio non riuscirebbe ad entrare in un campo così allettante e così ricco di bellezza come la storia tradizionale della vecchiaia di San Giovanni. Per quanto incerti abbiamo trovato la storia, non possiamo aspettarci di avere una conoscenza esatta del momento della sua morte. Ireneo ne parla vivo dopo l'ascesa al trono di Traiano (98 dC); Girolamo pone la morte a sessantotto anni dopo la Crocifissione. Visse, quindi, fino alla fine del I secolo o, forse, fino al II secolo; e se accettiamo la tradizione che fosse di qualche anno più giovane di nostro Signore, dobbiamo pensare a lui - il martire in volontà, ma non nei fatti - come se sprofondasse pacificamente nella tomba, sotto il peso di più di ottanta anni e dieci .

[Per quanto riguarda questa sezione, comp. Godet, Introduzione, Historique et Critique, 1876, pp. 35-75 (tradotto nella Clark's Library); Lücke, Commentario, 1840, vol. i., pp. 6-40; Neander, La fondazione del cristianesimo (Biblioteca di Bohn); Stanley, Sermoni e saggi sull'età apostolica; Macdonald, Vita e scritti di San Giovanni, 1876; Trincea (Francesco), Vita e carattere di S.

Giovanni, 1850; Plumptre, articolo "Giovanni apostolo", in Smith's Dictionary of the Bible, vol. i., pp. 1103 e segg.; Arcivescovo Tait, “S. John's Connection with Christian History and Evidence”, Good Words, luglio 1868; Miss Yonge, Gli alunni di San Giovanni il Divino. ]

II. La paternità del Vangelo. — L'evidenza della paternità di qualsiasi scritto consiste di due rami distinti, di cui uno (1) traccia la storia esterna della scrittura, e l'altro (2) si basa sui contenuti della scrittura stessa.

(1) Lo scritto che tutti ora comprendono con "Il Vangelo secondo san Giovanni" ha portato questo titolo attraverso tutta la storia della Chiesa, e durante la maggior parte di quella storia lo ha portato senza dubbio. Dall'ultimo quarto del II secolo all'ultimo quarto del Settecento lo scritto fu accolto con quasi un consenso, come l'autentica testimonianza dell'apostolo Giovanni; ma questo periodo di chiara e ininterrotta accoglienza è stato preceduto da un periodo di crepuscolo, in cui è difficile tracciare le linee di evidenza, ed è stato seguito da uno di critica distruttiva, esteso fino ai nostri giorni.

Si ritiene che ad ogni nuovo investigatore che unisce competenza e candore, la luce del secondo secolo si fa sempre più chiara nelle prove che fornisce della ricezione del Vangelo come san Giovanni; e che il risultato principale della critica che distruggerebbe, è stato quello di far emergere una critica di difesa che ha reso l'evidenza esterna della paternità giovannea più conclusiva di quanto non sia mai stata prima.

Le testimonianze addotte per la ricezione del Vangelo come da parte di San Giovanni, alla fine del II secolo, provengono da ogni parte della Chiesa. Ireneo a Lione, discepolo egli stesso di Policarpo, discepolo di san Giovanni; Tertulliano a Cartagine, scrivendo contro l'eretico Marcione; Clemente ad Alessandria; il Frammento Muratoriano a Roma (comp. Introduzione Generale, pagina XIII., e § IV.

, P. 377); la versione Peshito dalla Siria; il latino antico dall'Africa - tutti sono testimoni, parlando con una voce il cui significato non può essere messo in dubbio, e la cui autorità non può essere messa sotto accusa.

Seguendo la linea delle evidenze a ritroso nei primi decenni del secolo, incontriamo una letteratura frammentaria; e il valore dell'evidenza dipende da considerazioni come fino a che punto abbiamo un motivo razionale per aspettarci che in Apologie, Lettere, Omelie, Visioni apocalittiche ci siano riferimenti a uno scritto come il Quarto Vangelo; fino a che punto si trovano effettivamente tali riferimenti; fino a che punto le abitudini letterarie dell'epoca ci giustifichino nel dire che un riferimento è o non è una citazione; fino a che punto è probabile che un Vangelo che è confessato molto più tardi degli altri, ed è stato forse (vedi p.

377) per anni conosciuti solo da una cerchia ristretta, avrebbero dovuto, in confronto a questi, influenzare la scarsa letteratura dell'età successiva.
Discutere questa questione è, ovviamente, ben oltre i limiti del presente abbozzo, e richiede una conoscenza di lingue e di una letteratura, che difficilmente possono essere alla portata di coloro ai quali sono destinate le presenti pagine. Il risultato a cui sembrano tendere le opinioni degli studiosi più competenti è che abbiamo nella letteratura della prima parte del secondo secolo tanto riferimento al Quarto Vangelo quanto potevamo ragionevolmente aspettarci che fornisse; e che un esame completo e corretto di quella letteratura, così come ci è pervenuta, deve dichiararla a sostegno della paternità giovannea.

Su questo punto, chi di noi è lettore comune deve accontentarsi di accettare la testimonianza di esperti; e ci sono pochi studiosi di Divinità inglese che dubitino che l'autore delle seguenti parole parli con un'autorità condivisa da nessun autore vivente.
“Se la stessa quantità di materiale scritto – che occupa in tutto pochissime pagine – fosse estratta casualmente dalla letteratura teologica corrente dei nostri giorni, la possibilità, se non erro, sarebbe fortemente contraria al nostro trovare così tante indicazioni sull'uso di questo Vangelo.

In ciascuno degli scrittori, da Policarpo e Papia a Policrate, abbiamo osservato fenomeni che testimoniano, direttamente o indirettamente, e con diversi gradi di distinzione, il suo riconoscimento. È del tutto possibile che l'ingegno critico trovi una ragione per screditare a turno ogni istanza. Un obiettore può in un caso affermare che lo scritto stesso è un falso; in un secondo, che il passaggio particolare è un'interpolazione; in un terzo, che la supposta citazione è l'originale, e la lingua dell'evangelista la copia; in un quarto, che l'incidente o il detto non è stato dedotto da questo Vangelo, ma da qualche opera apocrifa contenente una narrazione parallela.

Con un numero sufficiente di ipotesi, che esulano dall'ambito della verifica, l'evidenza può essere annullata. Ma la prima esistenza e riconoscimento del Quarto Vangelo è l'unico semplice postulato che spiega tutti i fatti. La legge di gravitazione spiega i vari fenomeni di moto, la caduta di una pietra, il getto di una fontana, le orbite dei pianeti, e così via. È del tutto possibile per chiunque sia così disposto a rifiutare questa spiegazione della natura. A condizione che gli sia consentito postulare una forza nuova per ogni fatto nuovo con cui si trova di fronte, non ha nulla da temere. Egli allora -

"Cingiamo la sfera"

Con centrico ed eccentrico scarabocchiato su
Ciclo ed epiciclo, orb in orb,'

felice della sua immunità. Ma l'altra teoria prevarrà, nondimeno, per la sua semplicità». (Prof. Lightfoot, in Contemporary Review, febbraio 1876.)

Per quanto importanti siano questi risultati dell'erudizione moderna, i risultati raggiunti dai più grandi pensatori e studiosi alla fine del secondo secolo stesso sono di importanza ancora maggiore. Abbiamo visto sopra che c'era un consenso generale di testimonianza indipendente all'accettazione del Vangelo da parte di San Giovanni. Il valore probatorio di questo fatto non può essere sopravvalutato. Uomini come Ireneo, Tertulliano e Clemente non erano né moralmente disonesti né intellettualmente incapaci.

Dovevano fare i conti, inoltre, con avversari che avrebbero presto smascherato l'inganno e scoperto l'errore. Loro ei loro avversari erano intellettualmente, oltre che fisicamente, i figli del secondo secolo; le loro stesse vite sono tornate indietro nel tempo; furono rimossi da una generazione solo dalla probabile data della morte di San Giovanni; avevano mezzi di indagine che noi non abbiamo, e prove su cui basare il loro giudizio che è andato per la maggior parte perduto; ed è appena troppo dire che, se fosse stato del tutto perduto, le convinzioni basate su questa evidenza sarebbero rimaste irresistibili.

L'evidenza delle Versioni è della stessa natura, mostrando che i traduttori accettarono questo Vangelo come una parte indubbia del sacro canone. Troviamo che nel momento in cui passano le nebbie storiche che incombono sul secondo secolo, la ricezione del Vangelo risalta in chiara luce come un fatto indubbio. La luce non ha creato questa accoglienza, ma ha reso visibile ciò che c'era prima.

Il Vangelo continuò a essere ricevuto, non senza qua e là un'obiezione, ma senza alcuna di importanza storica, fino alla fine del XVIII secolo, quando Edward Evanson pubblicò La dissonanza dei quattro evangelisti generalmente ricevuti e le prove della loro autenticità esaminate (Ipswich, 1792. 8vo). Lo scopo era dimostrare che il Quarto Vangelo proveniva da un platonico del II secolo.

A Evanson fu risposto l'anno successivo dal Dr. Priestley e David Simpson, e per un certo periodo la scena della controversia fu spostata dal terreno inglese. Il seme seminato ha messo radici nel continente, dove ha prodotto una serie di opere minori, e in particolare il Von Gottes Sohn der Welt Heiland di Herder (Riga, 1797), in cui l'autore cerca di mostrare che San Giovanni ha descritto un ideale non un Cristo storico.

Le ben note Introduzioni di Hug (1a ed., 1808) e Eichorn (1a ed., 1810) sembrano aver prodotto una forte reazione, e durante il decennio successivo l'opinione più antica trionfò di nuovo in Germania. Nel 1820 apparve a Lipsia il famoso Probabilia di Bretschneider , in cui si sforzava di mostrare le incongruenze tra il Quarto Vangelo e i tre precedenti, e di provare che lo scrittore non era un testimone oculare, né un nativo della Palestina, né un ebreo, e quindi non San Giovanni. L'opera è stata più completa di qualsiasi suo precursore e ha suscitato uno shock in tutto il mondo teologico.

Ci furono, naturalmente, molte risposte, e l'anno successivo lo stesso Bretschneider sembra essersi allontanato dalle sue posizioni, affermando che il suo scopo era promuovere la verità discutendo l'argomento. Ancora una volta è arrivata la reazione; e ora, appunto, il pensiero tedesco, guidato da Schleiermacher, e che emette il Commentario di Lucke (1a ed., 1820; 2a ed., 1833; 3a ed., prima parte, 1840), che è ancora un'opera classica sull'argomento, rischiava l'altro estremo di esaltare il Quarto Vangelo a spese dei tre precedenti.

Questa scuola mantenne il suo ascendente fino al 1835, quando un altro shock fu inviato in Europa dalla "Vita di Gesù" di David Friedrich Strauss ( Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, Tübingen, 1835-6). La posizione dello stesso Strauss rispetto al Quarto Vangelo era semplicemente negativa. Negò che il Vangelo fosse di san Giovanni, ma non si azzardò al compito più difficile di trovare un altro autore.

Ma i discepoli sono più audaci del loro maestro, e la scuola di Tubinga non si è allontanata a lungo da un'ipotesi positiva. A differenza di altri punti, Baur, 1844, Zeller, 1845 e Schwegler, 1846, concordano che il Quarto Vangelo appartenesse alla seconda metà del II secolo. Indagini successive hanno portato nuovamente a una reazione e ora si afferma con sicurezza che il Vangelo è il prodotto della prima metà del secolo.

Per prendere solo due nomi rappresentativi: Hilgenfeld ( Einleitung, Lipsia, 1875) non dubita ora che il Vangelo sia stato scritto tra il 132 e il 140 d.C., e Keim ( Jesu von Nazara, 1875) ora, con uguale sicurezza, darebbe circa il 130 d.C. come la sua data. L'ultima fase della storia ci porta di nuovo in terra inglese e deve essere fresca nella memoria dei lettori inglesi. L'autore di Supernatural-Religion (Londra, 1a ed.

, 1874; 6a ed., 1875) non ha potuto tralasciare la questione del Quarto Vangelo, e ha concluso che "c'è la ragione più forte per credere che non sia stato scritto dal figlio di Zebedeo". Gli studiosi inglesi non hanno più potuto guardare la questione dall'esterno; è stato portato a casa loro e ha chiesto una risposta da parte loro. Questa risposta è stata, e viene data, e il risultato apparente è che per l'autore di nessuna opera inglese pubblicata durante la presente generazione i cercatori della verità avranno più motivo di essere grati che per l'anonimo autore di Supernatural Religion, che ha ha portato a un'indagine su questo argomento.

(2) Passando alla scrittura stessa, dobbiamo chiederci quale risposta dà il Quarto Vangelo all'onesto indagatore sulla sua paternità. L'indagine è ampia e dipende dallo studio attento di tutto il Vangelo. Molti punti dell'indagine sono indicati nelle Note di questo Commento, altri si suggeriranno al lettore attento. Questa sezione può solo sperare di indicare il metodo con cui dovrebbe portare avanti l'indagine. (Comp. in particolare La paternità di Sanday del quarto Vangelo, Giovanni 19 )

I centri principali attorno ai quali la critica moderna ha raggruppato le sue domande rispetto all'evidenza interna, sono i seguenti: —
( a ) L'autore era ebreo? ‑ La linea di demarcazione tra le lingue ebraica e greca, tra il modo di pensare ebraico e quello gentile, è tracciata in modo così netto e chiaro che a questa domanda dovrebbe esserci una risposta indubbia. Il Vangelo tratta del ministero di nostro Signore tra gli ebrei, e non dovrebbe essere difficile dire, con un approccio sicuro, se le molte questioni ebraiche che sorgono necessariamente sono trattate come un ebreo naturalmente le tratterebbe, e come nessuno tranne un ebreo potrebbe trattarli.

Questa, come ogni domanda relativa alla paternità del Quarto Vangelo, ha incontrato risposte diametralmente opposte tra loro; eppure l'evidenza per una risposta affermativa sembra irresistibile.

1. L'evidenza dello stile non può avere alcun peso per chi non ha familiarità con le lingue ebraica e greca, ma i migliori ebraisti non dubitano che lo stile del Quarto Vangelo, sebbene molto più greco di quello dell'Apocalisse, sia ancora essenzialmente ebraico. Anche Keim lo ammette ( Jesu von Nazara, vol. ip 116); ed Ewald considera fuor di dubbio che lo scrittore sia un "vero ebreo, che porta in sé lo spirito della sua lingua madre" ( Johanneischen Schriften, vol.

ip 44). (Comp. es . Note su Giovanni 1:3 ; Giovanni 1:19 ; Giovanni 1:38 ; Giovanni 1:51 ; Giovanni 13:1 .) Tuttavia, non è semplicemente che le singole espressioni siano ebraiche, ma che lo spirito ebraico emerge in tutto il tono e la struttura della scrittura.

2. Ancora più importante dell'evidenza di stile è quella che deriva dalla conoscenza esatta del pensiero ebraico corrente, in cui un gentile non avrebbe potuto gettarsi. (Comp., come pochi esempi su molti, i pensieri sul Messia in Giovanni 1:19 ; Giovanni 4:25 ; Giovanni 6:14 , et al.

; sul battesimo, Giovanni 1:25 ; Giovanni 3:22 ; Giovanni 4:2 ; sulla purificazione, Giovanni 2:6 ; Giovanni 3:25 ; Giovanni 11:55 , et al.

; sui Samaritani, Giovanni 4:9 ; Giovanni 4:22 ; sul sabato, Giovanni 5:1 e segg.; Giovanni 9:14 e segg.

; sulla circoncisione, Giovanni 7:22 ; sull'idea che un rabbino non possa parlare con una donna, Giovanni 4:27 ; sul modo di seppellire l'ebreo, Giovanni 11:44 e Giovanni 19:40 .) Questi pensieri ci incontrano in ogni capitolo. Fluiscono naturalmente dalla mente ebraica e non potrebbero derivare da nessun altro.

3. Non meno sorprendente della conoscenza delle attuali idee ebraiche è la conoscenza delle Scritture ebraiche. Il Quarto Vangelo è, sotto questo aspetto, ebraico quasi quanto il primo. Non può essere necessario citare passaggi, ma ce ne sono alcuni di particolare interesse perché mostrano che lo scrittore non conosceva l'Antico Testamento solo attraverso la versione greca (LXX.); ma che ha tradotto per i suoi lettori greci dal testo ebraico originale.

(Comp. Note su Giovanni 1:29 ; Giovanni 12:13 ; Giovanni 12:15 ; Giovanni 12:38 ; Giovanni 12:40 ; Giovanni 13:18 ; Giovanni 19:37 .)

4. Il rilievo dato alle feste ebraiche, e il modo in cui lo scrittore le pone al centro, e raggruppa intorno ad esse avvenimenti e discorsi, è uno dei tratti notevoli del Vangelo. Abbiamo la Pasqua ( Giovanni 2:13 ; Giovanni 2:23 ; Giovanni 6:4 ; Giovanni 13:1 ; Giovanni 18:28 ); Tabernacoli ( Giovanni 7:2 ); Dedica ( Giovanni 10:22 ); “Una festa dei Giudei” (? Purim, Giovanni 5:1 ).

Lo scrittore non si limita a nominare queste feste, ma ne conosce la storia, il significato e il rituale. Conosce “l'ultimo giorno, il gran giorno”, dei Tabernacoli ( Giovanni 7:37 ), e la tecnica “Festa Minore” (Nota su Giovanni 7:14 ); con il fatto che la Dedica era d'inverno ( Giovanni 10:42 ); e con la “preparazione” della Pasqua ( Giovanni 19:31 ).

( b ) L'autore era originario della Palestina? — L'attenzione è spesso rivolta nelle Note alla minuziosa conoscenza dei luoghi. Basterà qui riferirsi a Giovanni 1:28 (Betania al di là del Giordano), Giovanni 1:44 (Betsaida), Giovanni 1:46 (Nazaret); Giovanni 2:1 (Cana); Giovanni 3:23 (Ænon); Giovanni 4:5 [18] (Sicar); Giovanni 5:2 (Betesda); Giovanni 8:20 (Il Tesoro); Giovanni 9:7 (Siloe); Giovanni 10:23 .

(Portico di Salomone), Giovanni 10:40 (Betania, comp. Giovanni 1:28 ); Giovanni 11:54 (Efraim); Giovanni 18:1 (Kedron), Giovanni 18:15 (palazzo del sommo sacerdote); Giovanni 19:13 (Gabbata), Giovanni 19:17 (Golgota); Giovanni 20:18 (Betania presso Gerusalemme).

[18] Lo scrivente coglie l'occasione per rimarcare che il suggerimento fatto nella Nota su questa parola al cap. 4:5, che Askar='A-Sychar, è già stato fatto dal Prof. Lightfoot nella Contemporary Review del maggio 1875. Quando la Nota fu stampata cercò, senza successo, una conferma del suggerimento, che probabilmente nasce da un ricordo latente dell'articolo del Prof. Lightfoot.

C'è costantemente qualche spiegazione aggiunta a un nome. È tradotto per i lettori greci; o nel momento in cui viene menzionato, alla mente dello scrittore viene in mente un episodio ad esso connesso. Molti di questi esempi mostrano un'esatta conoscenza della topografia di Gerusalemme, che deve essere stata acquisita prima della sua distruzione. Le usanze del Tempio sono familiarmente conosciute ( Giovanni 2:13 ); e non da meno sono i ritrovi e le abitudini dei pescatori sul Mar di Tiberiade ( Giovanni 6:17 ; Giovanni 21:6 ), o la sinagoga di Cafarnao ( Giovanni 6:17 ).

L'argomento di questi dettagli è cumulativo e, considerato nel suo insieme, si deve riconoscere che ha un peso molto grande. Il lettore noti con attenzione il modo incidentale in cui tutta questa accuratezza viene fuori, e sentirà che non è acquisita, e che l'unica spiegazione semplice è che appartiene a uno scrittore che è nato e ha vissuto tra i luoghi in cui è scrivendo, e ora si sofferma su di loro con amorevole memoria.

( c ) L'autore è vissuto al tempo del ministero di nostro Signore? ‑ Le osservazioni su Gerusalemme subito sopra influiscono anche su questa questione, ma ciò che qui è particolarmente importante è valutare l'evidenza che viene dal circolo di pensieri in mezzo al quale è stato scritto il Vangelo. Quanto è difficile in ogni periodo realizzare le idee di un periodo precedente che ogni drammaturgo e scrittore di narrativa conosce.

Può rivestire i suoi personaggi con l'abito del loro tempo e circondarli dei modi e dei costumi del passato, ma a meno che non siano nelle mani di un maestro consumato penseranno e parleranno nel presente. La domanda allora è: lo scrittore del quarto Vangelo pensa e pronuncia i pensieri e le parole del primo secolo o no? Ora la caduta di Gerusalemme era un grande abisso attraverso il quale le idee degli ebrei sul Messia non potevano passare.

Con esso scomparve dalla mente di quella generazione ogni speranza per un regno messianico temporale a Gerusalemme. Eppure questa attesa percorre come un filo tutta la trama di questo Vangelo. La deduzione è che lo scrittore è cresciuto in mezzo a questa attesa - vissuto attraverso il conflitto tra Gesù, che insegnò la natura spirituale del regno del Messia, e gli ebrei, che potevano cogliere solo il temporale - e narrò alla fine del secolo quello in cui lui stesso aveva preso parte, e che con lui sopravvisse alla distruzione di Gerusalemme.

Altri esempi di questa conoscenza dei pensieri del periodo sono frequenti. Comp., ad es. Giovanni 4:20 (Gerusalemme, luogo di culto); Giovanni 7:1 (mormorio tra la gente di Gesù); Giovanni 9:8 (osservazione dei vicini sul mendicante cieco); Giovanni 10:19 (divisione tra i giudei); Giovanni 11:47 (consultazione del Sinedrio); Giovanni 19 (le varie fasi del pensiero durante il processo).

( d ) L'autore era un apostolo? — Il Quarto Vangelo ci dice di più di quanto è accaduto nel circolo apostolico di quanto possiamo ricavare dall'insieme dei tre Vangeli precedenti. Lo scrittore ha familiarità con i pensieri che furono suggeriti all'epoca agli Apostoli come lo è con i pensieri degli ebrei esemplificati nell'ultima sezione. Prendete, ad esempio, Giovanni 2:20 , dove lo scrittore registra il detto di nostro Signore riguardo al Tempio, e come i discepoli lo compresero dopo la risurrezione.

Ci sono esempi dello stesso tipo di conoscenza in Giovanni 4:27 ; Giovanni 7:39 ; Giovanni 12:6 ; Giovanni 13:28 ; Giovanni 20:9 ; Giovanni 20:20 ; e il lettore può senza difficoltà annotarne altri.

La minuziosa conoscenza di avvenimenti nel rapporto tra gli Apostoli e il Signore sembrerebbe indicare esclusivamente uno dei Dodici come scrittore. Comp. Giovanni 1:38 ; Giovanni 1:50 (Andrea, Simone, Filippo, Natanaele e il discepolo senza nome); Giovanni 6:5 (la domanda a Filippo); Giovanni 6:8 (osservazione di Andrea); Giovanni 6:68 (domanda di Pietro); Giovanni 6:70 (la nota esplicativa su Giuda); Giovanni 9:2 (la domanda sul cieco nato); Giovanni 11:16 (il personaggio di Tommaso e il nome Didimo, comp.

Giovanni 14:5 ; Giovanni 20:24 ; Giovanni 20:28 ; Giovanni 21:2 ); Giovanni 12:21 (visita dei Greci); Giovanni 13 (l'Ultima Cena); Giovanni 18:16 (l'esatta posizione di Pietro e degli altri discepoli e della portinaia); Giovanni 20:3 (la visita al sepolcro).

Le Note evidenziano in più casi l'accordo tra il personaggio di Pietro così come disegnato nel Quarto Vangelo e quello che si trova nei Sinottici. Ancora più sorprendente, perché inconcepibile, se non per chi l'ha tratto dalla vita, è il carattere di nostro Signore stesso. Mentre cerchiamo di pensare alla rappresentazione dello scrittore della vita umana di Cristo, sentiamo di essere guidati da uno che non ci sta raffigurando un ideale, ma ci sta dichiarando ciò che era dall'inizio, che aveva sentito , che aveva visto con i suoi occhi, che aveva guardato, e che le sue mani avevano maneggiato della Parola di Vita. (Comp. 1 Giovanni 1:3 .)

( e ) L'autore era un testimone oculare? — Questa domanda è stata in parte risolta sopra; ma aggiungerà forza all'opinione che probabilmente si sta fissando nella mente del lettore sincero se alcuni dei casi di vivida rappresentazione che Renan e altri hanno notato in questo Vangelo sono raccolti qui.

1. Per quanto riguarda le persone, vale quanto detto dei singoli Apostoli. Aggiungete ad essi Nicodemo ( Giovanni 3 , Nota); Marta e Maria ( Giovanni 11 ); Malco ( Giovanni 18:10 ); Anna, Caifa e Pilato ( Giovanni 18 ); le donne alla croce ( Giovanni 19:25 ); la Maddalena ( Giovanni 21:1 ).

2. L'indicazione dei luoghi e delle feste sopra riportata si applica anche in risposta a questa domanda.

3. Lo scrittore conosce i giorni e le ore in cui si sono verificati gli eventi. Era lì, e scrive a memoria, e sa che era circa la decima ( Giovanni 1:39 ), o la settima ( Giovanni 4:52 ), o la sesta ora ( Giovanni 4:6 ; Giovanni 19:14 ).

(Comp. Giovanni 1:29 ; Giovanni 1:43 ; Giovanni 2:1 ; Giovanni 2:13 ; Giovanni 4:40 ; Giovanni 11:6 ; Giovanni 11:39 ; Giovanni 12:1 .)

4. Troviamo in tutto il Vangelo un'esattezza di descrizione, una rappresentazione dell'intera scena fotografata, per così dire, sulla memoria dello scrittore, che ha un peso maggiore di qualsiasi numero di singole citazioni. Giovanni 1:38 legga, ad esempio, Giovanni 1:38 , o Giovanni 2:13 , o Giovanni 20:8 - e questi sono solo esempi scelti a titolo illustrativo - e lo farà, come li pensa , vedere l'intera immagine davanti agli occhi della sua mente.

L'unica spiegazione è che lo scrittore fosse ciò che afferma di essere: un testimone la cui testimonianza è vera ( Giovanni 19:35 ). (Comp. Giovanni 1:14 ; Giovanni 1:16 ; Giovanni 21:24 .) A questo proposito il Quarto Vangelo ci ricorda quello di San Marco.

( f ) L'autore era uno dei figli di Zebedeo? — Supponendo che fosse un testimone oculare e un apostolo, siamo sicuri che non era Andrea, nominato quattro volte nel Vangelo, né Pietro (trentatre volte), né Filippo (due volte), né Natanaele (cinque volte), né Tommaso (cinque volte), né Giuda Iscariota (otto volte), né Giuda, non Iscariota (una volta). Degli altri cinque Apostoli, Matteo è necessariamente escluso, e Giacomo figlio di Alfeo e Simone il Cananeo occupano una posizione troppo poco importante nel racconto sinottico per riportarli entro i limiti della nostra ipotesi.

Rimangono i figli di Zebedeo. Ora, qual è il rapporto del Quarto Vangelo con loro? Mentre sono prominenti tra i membri del primo gruppo apostolico nei Sinottici e negli Atti degli Apostoli, non sono nemmeno menzionati in questo Vangelo. In Giovanni 1:41 (vedi Nota lì), è probabile che siano indicati entrambi, ma nessuno dei due è nominato.

In Giovanni 21:2 essi sono, secondo qualsiasi interpretazione, posti in un'inferiorità d'ordine sconosciuta alla storia precedente o successiva, e sono probabilmente nominati per ultimi di quelli che furono Apostoli. Questa omissione di nomi non è limitata ai figli. Era così anche con la madre. Tutto ciò che sappiamo di lei viene dai primi Vangeli.

Deduciamo, infatti, da Giovanni 19:25 che era una delle donne in croce; ma prima di leggere di Salome o della madre dei figli di Zebedeo, dobbiamo rivolgerci ai passi paralleli.

Tali sono i fatti; ma se uno di questi fratelli è l'autore di questo Vangelo, allora, e per quanto ne sappiamo, solo così si spiegano i fatti e si verificano le condizioni. Ma se l'autore era uno dei figli di Zebedeo, possiamo fare un passo avanti e affermare che era San Giovanni, poiché San Giacomo fu martire nella persecuzione erodiana ( Atti degli Apostoli 12:1 ; AD 44).

( g ) L'autore era il "discepolo che Gesù amava?" — ( Giovanni 13:23 ; Giovanni 19:26 ; Giovanni 20:2 ; Giovanni 21:7 ; Giovanni 21:20 .

Comp. Giovanni 18:15 ; Giovanni 20:2 ; Giovanni 20:8 .) Le parole conclusive del Vangelo ( Giovanni 21:24 ), confrontate con Luca 24:7 ; Luca 24:20 , afferma formalmente questa identificazione.

Si può concedere che queste parole non siano quelle dello scrittore, ma un'attestazione da parte della Chiesa di Efeso. Tuttavia fanno parte del Vangelo così com'è stato pubblicato per la prima volta e sono le parole di uno che afferma di parlare per conoscenza personale.

Ma ammettendo che lo scrittore fosse il discepolo che Gesù amava, allora abbiamo la chiave di quella che sembra un'omissione impossibile dei figli di Zebedeo in questo Vangelo. Lo scrittore omette deliberatamente ogni accenno alla propria famiglia, ma la sua scrittura è la cronaca di eventi a cui egli stesso aveva preso parte, e in questo sta il suo valore. La sua stessa personalità non può quindi essere soppressa. È presente in tutto ciò che scrive, eppure la presenza si sente, non si vede.

Un velo vi poggia sopra - un nome datogli, forse, dai suoi fratelli, e da lui amato come il nome più onorato che l'uomo possa portare; ma sotto il velo vive la persona di Giovanni, figlio di Zebedeo e di Salome, e l'Apostolo del Signore.
Abbiamo ora trovato nel Vangelo le risposte alle domande che sono state poste così spesso, e con risposte molto varie, nel corso dell'ultimo mezzo secolo.

Se le risposte sono prese come piccole parti di un grande insieme, e il Vangelo stesso viene letto e studiato attentamente, l'evidenza sarà in tutta la sua pienezza tale da non poter essere negata. Nello spirito delle sorprendenti parole che abbiamo citato sopra (p. 372), si può dire che, mentre qui la critica minuziosa pensa di poter rintracciare un errore, o là una parte dell'evidenza può essere spiegata - mentre varie ipotesi separate può essere inventato per spiegare i vari fatti separati - l'unico postulato che spiega l'insieme dei fenomeni, e non fa violenza a nessuno, è che il Quarto Vangelo è opera dell'Apostolo di cui porta il nome.

Qui le due linee di evidenza esterna e interna si incontrano, e se ciascuna punta solo con un alto grado di probabilità, allora entrambe insieme devono approssimarsi alla certezza.
L'argomentazione indiretta può essere giustamente utilizzata come prova che porta agli stessi risultati. Il quarto vangelo esisteva di fatto, ed era accettato come da san Giovanni, nell'ultimo quarto del secondo secolo. Se si afferma che l'autore non era S.

Giovanni, abbiamo il diritto di esigere dall'assessore che egli debba rendere conto del fatto della sua esistenza, e del fatto della sua ricezione in quel momento, come opera dell'Apostolo. Questa richiesta non è mai stata soddisfatta con prove che avrebbero superato per un momento la prova dell'esame.
Da un certo punto di vista gli argomenti che abbiamo seguito ora sembreranno soddisfacenti alla maggior parte dei lettori; da un altro punto di vista sono abbastanza dolorose.

Il fatto deve essere evidente a tutti che molti uomini hanno seguito questi stessi argomenti per un risultato completamente diverso. Tra loro ci sono uomini della più alta cultura intellettuale, e con una conoscenza speciale di queste speciali materie; uomini la cui abilità nessuno ha il diritto di mettere in discussione, e la cui onestà nessuno ha il diritto di mettere sotto accusa. Eppure risultati contraddittori non possono essere entrambi veri. Se Lightfoot e Westcott, Ewald e Luthardt hanno ragione, allora Strauss e Baur, Keim e Hilgen-feld hanno torto.

Asserzioni come le seguenti non possono essere conciliate: —
“Le elaborate spiegazioni, tuttavia, con cui si conciliano i fenomeni del Quarto Vangelo con l'assunzione che sia stato composto dall'apostolo Giovanni sono vane, e non c'è un solo elemento di prova entro il primo secolo e mezzo che non concorda con la testimonianza interna nell'opporsi alla supposizione».[19]

[19] Religione soprannaturale, Esodo 6 , vol. ii., p. 470.

“Abbiamo visto che mentre non c'è una particella di prova durante un secolo e mezzo dopo gli eventi registrati nel Quarto Vangelo che sia stato composto dal figlio di Zebedeo, c'è, al contrario, la ragione più forte per credere che non l'ha scritto».[20]

[20] Ibidem. P. 474.

“Che Giovanni sia veramente l'autore del Vangelo, e che nessun altro lo abbia progettato o interpretato se non colui che in ogni tempo è nominato come suo autore, non può essere messo in dubbio o negato, per quanto spesso ai nostri tempi i critici si siano compiaciuti di dubitare e negarlo per motivi del tutto estranei al soggetto; al contrario, ogni argomento, da ogni parte a cui possiamo guardare, ogni traccia e registrazione, si combinano per rendere assolutamente impossibile qualsiasi serio dubbio sulla questione”. (Heinrich Ewald, citato dal professor Westcott come "parole calme e decise", che "sono semplicemente vere".[21])

[21] Introduzione allo studio dei Vangeli, Esodo 3 . P. 10. La citazione e il commento sono ripetuti nell'Ed. 4, 1872.

“Coloro che fin dalla prima discussione di questa questione ne hanno avuto molta dimestichezza, non avrebbero mai potuto, e non hanno mai avuto, un attimo di dubbio. Man mano che l'attacco a St. John è diventato sempre più feroce, la verità negli ultimi dieci o dodici anni è stata stabilita sempre più saldamente, l'errore è stato inseguito fino al suo ultimo nascondiglio, e in questo momento i fatti davanti a noi sono tale che nessun uomo che non voglia scegliere consapevolmente l'errore e rifiutare la verità può osare dire che il Quarto Vangelo non è opera dell'apostolo Giovanni».[22]

[22] Ewald, a Gottinga Gel. Anz., 5 agosto 1863, recensendo Vie de Jésus di Renan . Citato da Gratry, Jésus-Christ, p. 119, e dal professor Liddon, Bampton Lectures for 1866, Esodo 7 , p. 218.

In un caso o nell'altro l'intelletto umano, cercando onestamente il vero, si è convinto del falso. Gli uomini semplici potrebbero chiedersi: a cosa dobbiamo credere, o come possiamo essere certi che sia vero? La critica negativa non si è tirata indietro dall'avvelenare le sue frecce con l'affermazione che il bigottismo a favore delle opinioni ricevute ha chiuso gli occhi dei suoi oppositori alla luce della verità. A volte può essere così; ma a meno che gran parte della critica dei nostri giorni non venga stranamente fraintesa, c'è un bigottismo accecante che impedisce agli uomini di vedere la verità delle opinioni ricevute semplicemente perché sono state ricevute.

Ci sono menti a cui il “semper, ubique, et ab omnibus” segna un parere per il rifiuto, o almeno per il cavillo. Eppure il mondo è più saggio di qualsiasi uomo in esso, e la verità è stata scritta in altre lingue oltre al tedesco, e diciassette secoli di una fede che ha portato i risultati più nobili e comandato l'assenso degli intelletti più nobili, manterrà la sua posizione contro i mutevoli umori degli ultimi cinquant'anni.

La "critica superiore" non deve chiedersi se le menti più umili trattengono il loro assenso ai suoi dettami finché non si è accordato su un terreno comune di fede che non è sempre mutevole, e i singoli discepoli hanno dimostrato la profondità delle proprie convinzioni aderendo ad esse. Questi combattenti nella battaglia tra errore e verità sono uomini di guerra armati con l'armatura delle loro scuole, ma gli uomini semplici sentiranno di averlo.

non ha provato questa armatura e non può indossarla; e scenderà alla battaglia con i Filistei morali che minacciano Israele, confidando nel semplice sassolino dell'antica fede, e nel braccio snervato da una salda fiducia nella presenza di Dio.

Il Quarto Vangelo prefigura la propria storia. Racconta di Luce, Verità, Vita, Amore, rifiutati dal solo intelletto, ma accolti da tutto l'uomo; ed è stato con il Cristo storico come con il Cristo personale rappresentato nelle sue pagine. “Gli uomini hanno imparato a conoscerlo e ad avere fiducia in Lui prima di aver compreso appieno cosa fosse e cosa facesse. La fede che nei racconti evangelici vediamo richiesta e donata, assicurata ed educata, è una fede che si fissa su un Salvatore vivente, sebbene possa ben poco comprendere il metodo o anche la natura della salvezza.

.. Come è stato con i discepoli, così è anche con noi stessi. Le opere probatorie hanno il loro ufficio più importante, più necessario; ma il Signore stesso è la sua prova e assicura la nostra fiducia, amore e adorazione con ciò che è, più che con ciò che fa».[23]

[23] Bernard, "Progress of Doctrine in the New Testament", The Bampton Lectures for 1864, pp. 43, 44.

Per i molti ai quali le prove sulla paternità del Quarto Vangelo devono giungere come testimonianza di altri, e ai quali il conflitto della testimonianza deve spesso portare perplessità, la prova ultima deve risiedere nell'appello del Vangelo a tutto l'uomo . Se il cuore studia il Cristo come è raffigurato in questo scritto, non avrà bisogno di altre prove della Sua divinità, ma si inchinerà davanti a Lui con la confessione: “Veramente questi era il Figlio di Dio.

" Sì; e si sentirà anche che il pennarello era uno che, più profondamente di ogni altro dei figli degli uomini, ha bevuto dello Spirito di Cristo, che era un discepolo che amava il Signore, un discepolo che Gesù amava; e sentirà che la voce della Chiesa è la voce del cuore dell'umanità, sentendosi come se stessa sente e parlando come se stessa parla, che questo scritto è il Vangelo di Gesù Cristo, e che è il «Vangelo secondo S.

John."
[Per l'argomento di questa sezione lo studente può convenientemente fare riferimento a Lücke, Godet e Liddon, come prima; Luthardt, St. John the Author of the First Gospel, traduzione inglese, Clark, 1875, in cui l' Appendice sulla Letteratura, riveduta e ampliata da Gregorio, è una caratteristica preziosa e distintiva; Hutton, Saggi teologici e letterari, vol. io. pp.144-276, 1871; Sanday, paternità e carattere storico del quarto Vangelo, 1872; I Vangeli nel secondo secolo, 1876; Introduzione di Westcott , ed.

4, 1872, e Canone del Nuovo Testamento, ed. 3, 1870; o, in una forma più semplice, Bibbia nella Chiesa, ed. 2, 1866; Leathes, The Witness of St. John to Christ, 1870, The Religion of the Christ, 1874: Lightfoot, Articles in the Contemporary Review, a partire dal dicembre 1874; Articolo, “The Authorship of the Fourth Gospel,” in Edinburgh Review, gennaio 1877; Articoli su “S.

John, and Modern Criticism", di Beyschlag, in Contemporary Review, October and November, 1877: e dall'altra parte, Supernatural Religion, Ed. 6, 1875, vol. ii. pp. 251-476; Davidson, Introduzione al Nuovo Testamento, 1868, vol. ii. pp. 323-468; Tayler, Il quarto Vangelo, Ed. 2, 1870.]

III. Tempo in cui e luogo in cui è stato scritto il Quarto Vangelo. — (1) Se il Vangelo è stato scritto da S. Giovanni, la sua data deve essere collocata entro i limiti del primo secolo. C'è una buona ragione per pensare che l'ultimo capitolo (vedi Note su di esso) sia un'appendice, proveniente principalmente dalla mano dello stesso Apostolo, ma che i versetti conclusivi ( Giovanni 21:24 ) diano la testimonianza corroborante di altri.

Il fatto di un'appendice, e la differenza del suo stile da quello della scrittura precedente, indica un intervallo di alcuni anni, durante il quale, potrebbe essere, il Vangelo originale era noto a una cerchia ristretta prima di essere pubblicato apertamente. Questa appendice è, tuttavia, incorporata con la scrittura precedente in tutte le copie e versioni più antiche, ed è stata quindi probabilmente incorporata durante la vita dell'Apostolo.

L'inizio dell'ultimo decennio del I secolo è dunque un limite oltre il quale il Vangelo non poteva essere scritto da san Giovanni. Nel fissare un limite prima del quale non avrebbe potuto essere scritto, c'è una difficoltà maggiore, ma le seguenti considerazioni indicano una data certamente non anteriore al 70 d.C., e probabilmente non anteriore all'80 d.C.

( a ) L'assenza di ogni riferimento a san Giovanni nelle lettere pastorali di san Paolo.

( b ) Lo stile, sebbene fortemente ebraico, lo è molto meno del Libro dell'Apocalisse. È ebraico in parte vestito di greco, e per questo sviluppo del pensiero e del linguaggio si può assegnare un periodo di dieci o vent'anni. La relazione delle Epistole e dell'Apocalisse con il Vangelo appartiene alle Introduzioni a quei libri; ma si troverà che il Vangelo occupa probabilmente un posto di mezzo, essendo considerevolmente più tardi dell'Apocalisse, e un po' prima delle Epistole.

( c ) L'oggetto del Vangelo, pur rappresentando uno sviluppo della teologia successivo rispetto a quello delle Epistole ai Colossesi e agli Efesini, indica uno sviluppo molto precedente a quello che troviamo all'inizio nei primi sistemi gnostici del II sec. (Comp. Excursus A, p. 552).

( d ) I riferimenti agli ebrei, ai loro costumi, luoghi, ecc., riguardano cose lontane e nel passato, e necessitano di una spiegazione nel presente. Vedi, ad esempio, Giovanni 4:9 ; Giovanni 5:1 (comp. Giovanni 11:18 ); Giovanni 5:16 ; Giovanni 5:18 ; Giovanni 7:13 , e le istanze date sopra (pp. 373-5).

La prima testimonianza storica che abbiamo è quella di Ireneo, che pone il Vangelo secondo san Giovanni dopo gli altri tre, cioè come colloca i Vangeli secondo san Marco e san Luca dopo la morte di san Pietro e san Paolo, non prima del 70 dC, e probabilmente alcuni anni dopo. (Vedi Eusebio, Eccles. Hist., v. 8.)

La voce generale dell'antichità indicava l'85 o 86 dC come l'anno esatto e, sebbene non possiamo considerarlo autorevole, rientra nelle probabilità del caso. Senza fissare l'anno in modo così definitivo, possiamo considerare la data come una data che non potrebbe essere molto anteriore all'80 d.C., o molto successiva all'90 d.C., e concludere che il Vangelo nella sua forma attuale si avvicina al successivo, piuttosto che al precedente. Data.

(2) Il passo di Ireneo sopra citato ci dà anche una precisa affermazione che il luogo da cui è stato scritto il Vangelo era Efeso. "In seguito, Giovanni, il discepolo del Signore, che si chinò anch'egli sul suo petto, espose di nuovo il suo Vangelo mentre dimorava a Efeso in Asia" ( Against Heresies, iii. 1, Oxford Trans., p. 204; anche Eusebio , Eccles. Hist., v. 8). Questa affermazione è confermata dall'intero tenore della tradizione dal secondo secolo in poi, e non fu mai, apparentemente, messa in discussione fino all'inizio del diciannovesimo secolo.

Rientra negli altri scarsi accenni di fatti della vita di san Giovanni, ed è in piena sintonia con il punto di vista del Vangelo. Non sarà necessario affaticare il lettore con prove di ciò che difficilmente ha bisogno di essere dimostrato. I fatti possono essere trovati in una forma conveniente in Luthardt, St. John the Author of the Fourth Gospel, Eng. Trans., pp. 115, 166, ma anche Davidson ammette che “Lützelberger e Keim spingono troppo oltre il loro scetticismo nel negare la residenza di John in Asia Minore”.

Anche in questo caso, l'argomento indiretto è valido. Se Efeso non è il luogo da cui è stato scritto il Vangelo, quale altro luogo può essere nominato con qualche probabilità? L'unica città oltre Efeso in cui ci saremmo aspettati i pensieri del Prologo è Alessandria (comp. Excursus A: Dottrina della Parola, p. 552), ma non c'è ombra di ragione per collegare San Giovanni con questo città.

IV. Lo scopo che lo scrittore aveva in vista. — Qui, ancora, ci sono due linee di prova che possono guidare le nostre indagini: (1) le dichiarazioni dei primi scrittori, che possono rappresentare una tradizione che risale al momento della pubblicazione quando lo scopo era ben noto; e (2) le indicazioni che possono essere desunte dallo scritto stesso.

(1) La prima affermazione che possediamo è quella del Frammento Muratoriano (vedi p. 368, e comp. Tregelles, Canon Muratorianus, 1867, pp. 1-21, e 32-35), che ci dice che “L'autore di il quarto Vangelo è Giovanni, uno dei discepoli. Disse ai suoi condiscepoli e vescovi che lo supplicavano: 'Digiunate con me per tre giorni da oggi, e qualunque cosa sarà resa nota a ciascuno di noi, raccontiamocela gli uni agli altri.

' Nella stessa notte fu rivelato ad Andrea, uno degli Apostoli, che Giovanni avrebbe dovuto riferire tutte le cose a suo nome con il riconoscimento di tutte. E quindi, sebbene nei vari libri dei Vangeli siano insegnati vari elementi, ciò non fa differenza per la fede dei credenti, poiché tutte le cose sono esposte in tutti in uno spirito supremo, circa la nascita, la passione, il la risurrezione, il colloquio con i discepoli e il suo duplice avvento, il primo nell'umiltà dell'umiliazione che (? è stata compiuta), il secondo nella gloria del potere regale che verrà.

Quale meraviglia, quindi, se Giovanni porta così costantemente avanti, anche nella sua Epistola, particolari (? frasi), dicendo di persona: "Ciò che abbiamo visto con i nostri occhi, e udito con le nostre orecchie, e le nostre mani hanno trattate, queste cose ti abbiamo scritto». Poiché così professa di essere non solo un testimone oculare, ma anche un ascoltatore, e più di questo, uno scrittore in ordine, di tutte le meravigliose opere del Signore”.

Su questa questione la testimonianza di Ireneo ha un valore speciale, per il fatto che fu separato dal tempo di san Giovanni da una sola generazione, e fu direttamente collegato, attraverso Policarpo, con l'ambito in cui il Vangelo fu inizialmente diffuso. Può essere bene, quindi, citare un po' le sue parole: — “Nel predicare questa fede, Giovanni, il discepolo del Signore, desideroso con la predicazione del Vangelo di rimuovere l'errore che Cerinto aveva seminato tra gli uomini; e molto prima di lui quelli che sono chiamati Nicolaiti, che sono un germoglio della conoscenza [ Gnosi] falsamente così chiamato; confonderli e persuadere gli uomini che c'è un solo Dio, che ha fatto tutte le cose con la sua parola, e non, come affermano, che il Creatore è una persona, il Padre del Signore un'altra, e che c'è una differenza di persone tra il Figlio del Creatore e il Cristo degli Eoni superiori, che rimasero entrambi impassibili, discendendo su Gesù, il Figlio del Creatore, e scivolando di nuovo al proprio Pleroma; e che il Principio è l'Unigenito, ma il Verbo il vero Figlio dell'Unigenito; e che il sistema creato a cui apparteniamo non è stato creato dalla Prima Divinità, ma da qualche Potenza portata molto al di sotto di essa e tagliata fuori dalla comunione nelle cose che sono al di là della vista e del nome.

Tutte queste cose, dico, il discepolo del Signore desidera stroncare e stabilire nella Chiesa la regola della verità, cioè che c'è un solo Dio Onnipotente, che mediante la Sua Parola ha reso tutte le cose visibili e invisibili; indicando, inoltre, che mediante la Parola con cui Dio ha operato la creazione, nella stessa ha anche provveduto alla salvezza per gli uomini che fanno parte della creazione; — così cominciò in quell'istruzione che contiene il Vangelo [poi segue Giovanni 1:1 ].

Nella sezione successiva cita Giovanni 1:10 ; Giovanni 1:14 contro Marcione e Valentino e altri gnostici che sostenevano la creazione per mezzo di angeli o semidei. ( Adv. Hœr., lib. iii., Giovanni 11 , Oxford Trans., pp. 229 e segg. )

In un passaggio precedente Ireneo dà il seguente resoconto dell'eresia di Cerinto: “E anche un certo Cerinto, in Asia, insegnò che il mondo non fu fatto dal Primo Dio, ma da un certo Potere molto separato e distante dalla Regalità che è al di sopra di tutto, e che non conosce il Dio che è al di sopra di tutto. E aggiunse che Gesù non era nato da una vergine (perché gli sembrava impossibile), ma era figlio di Giuseppe e di Maria come tutti gli altri uomini, e aveva più potere degli uomini in giustizia, prudenza e sapienza.

E che dopo il suo battesimo discese su di lui da quella regalità che è sopra ogni cosa, Cristo in figura di colomba, e che poi proclamò il Padre ignoto e fece opere potenti; ma che alla fine Cristo si rialzò di nuovo da Gesù, e che Gesù soffrì e risuscitò, ma Cristo rimase impassibile come spirituale” (lib. 1, cap. xxvi., Oxford Trans., p. 77).
In lib. 3, cap.

iii., Oxford Trans., p. 208, Ireneo racconta la storia dell'Apostolo che fugge da Cerinto nel bagno. Questo è ripetuto in Eusebio, iii. 28, Trad. di Bagster, p. 131.
Tertulliano, Epifanio e Girolamo concordano nell'affermazione che il Vangelo fu scritto per venire incontro all'eresia di Cerinto, ma parlano degli Ebioniti invece dei Nicolaiti.
Clemente di Alessandria è citato da Eusebio, come dicendo: “Giovanni, infine, percependo che ciò che si riferiva al corpo nel vangelo del nostro Salvatore era sufficientemente dettagliato; ed essendo incoraggiato dai suoi amici familiari e spinto dallo Spirito, scrisse un vangelo spirituale ( Eccles.

Hist., lib. vi., cap. xv., Bagster's Trans., pp. 247-8), e lo stesso Eusebio dice: "I tre Vangeli precedentemente scritti essendo stati distribuiti tra tutti, e anche consegnati a lui, dicono che li ha ammessi, dando la sua testimonianza alla loro verità ; ma che mancava nella narrazione solo il racconto delle cose fatte da Cristo tra le prime delle sue opere e all'inizio del Vangelo.

... Per questi motivi si dice che l'apostolo Giovanni, supplicato di intraprenderlo, scrisse il racconto del tempo non registrato dagli ex evangelisti, e le gesta del nostro Salvatore che sono trascorse...” ( lib. iii., cap. xxiv., Bagster's Trans., pp. 126, 127).

Abbiamo in questi estratti tre punti di vista, distinti ma non diversi, dai quali si è pensato che lo scrittore intraprendesse la sua opera. Il suo scopo era didattico, insegnare ciò che gli era stato rivelato; oppure era polemica, per andare incontro allo sviluppo dello gnosticismo in Asia Minore, di cui troviamo traccia nelle successive epistole paoline; oppure era storico, per riempire a titolo di supplemento quelle parti della vita di nostro Signore che i primi evangelisti non avevano registrato.

Nei successivi padri e commentatori, ora l'una, ora l'altra, di queste opinioni è preminente. Non si escludono a vicenda: insegnare la verità era il modo sicuro per fare la guerra all'errore; insegnare storicamente la verità era rappresentarla così come si era rivelata nella vita di Colui che era la Verità.

Dobbiamo pensare all'Apostolo come vivente fino alla fine del primo secolo, imparando con il pensiero e l'esperienza di cinquant'anni quale fu realmente la manifestazione della vita di Cristo, e vivificato dalla presenza del promesso Paraclito, che doveva portare ogni cosa nella sua mente e guidalo in tutta la verità (comp. Giovanni 16 ).

Vive tra le speculazioni di uomini che hanno cercato con la propria saggezza di varcare l'abisso tra Dio e l'uomo, e hanno sviluppato a Efeso uno gnosticismo dal cristianesimo che è rappresentato da Cerinto, che si formò ad Alessandria: così come in questo In quest'ultima città c'era stato uno gnosticismo sviluppato dal giudaismo, che è rappresentato da Filone. Sente di aver imparato come si è colmato quell'abisso nella persona di Gesù Cristo; ricorda i suoi atti e le sue parole; sa che in Lui, e in Lui solo, il Divino e l'umano si incontrano; e scrive subito la propria testimonianza, nella pienezza più profonda della sua verità, istruendo la Chiesa e confutando l'eresia, e fornendo il Vangelo spirituale che era un complemento ai tre esistenti.

Se ci rivolgiamo al quarto Vangelo stesso, troviamo che ogni linea di questo triplice proposito può essere tracciata distintamente. L'elemento didattico è evidente in tutto. Che lo scrittore avesse davanti a sé non solo l'istruzione della Chiesa, ma anche la confutazione degli errori dello gnosticismo – e che non solo nelle particolarità legate a Cerinto – è chiaro dal Prologo. Abbiamo visto come Ireneo applica questo a Cerinto, ma il termine stesso λόγος (comp.

Excursus A: Dottrina della Parola, p. 552 [Nota sulla versione elettronica: Excurses A segue i commenti del libro di John sotto.]) mostra che lo scrittore non contemplava solo la sua scuola. All'epoca c'era un facile collegamento tra Efeso e Alessandria, e ne abbiamo un esempio nell'insegnamento di Apollo in Atti degli Apostoli 18:24 .

Ora, i dogmi distintivi di tutto lo gnosticismo erano che il Creatore non era il Dio Supremo, e che la materia era la fonte di tutti i mali. In "tutte le cose sono state create da Lui", abbiamo la risposta a una; in “Il Verbo si fece carne”, la risposta all'altro.

Lo scrittore dà in Giovanni 20:21 , una dichiarazione formale del proprio proposito: “Questi sono scritti affinché crediate che Gesù è il Cristo il Figlio di Dio; e affinché, credendo, possiate avere la vita per mezzo del suo nome». È consuetudine riferirsi a queste parole come se nulla fosse più lontano dai pensieri dello scrittore di qualsiasi proposito polemico.

Ma nel passo citato da Ireneo, sull'eresia di Cerinto, si vedrà che la separazione del Cristo divino dal Gesù umano era un principio preminente. Questo versetto dichiara che lo scopo del Vangelo era di stabilire l'identità dell'uomo Gesù e del Cristo che è il Figlio di Dio, come articolo di fede, affinché in quella fede potessero avere la vita attraverso il Suo nome.

Eusebio non dà alcuna autorità al di là di "dicono" per l'affermazione che San Giovanni aveva visto i primi Vangeli, e non ne consegue che li avesse visti nella loro forma attuale. Che abbia potuto farlo è, a priori, improbabile, e non vi è alcuna prova di una tale circolazione come sarebbe implicita. È inoltre improbabile dalla relazione tra l'oggetto del quarto Vangelo rispetto ai tre; contiene troppo di comune a tutti per essere considerato un mero supplemento; differisce troppo nella disposizione, e anche nei dettagli, per essere stato basato su uno studio degli altri. Inoltre è di per sé un'opera completa, e da nessuna parte fornisce alcuna indicazione che fosse destinata ad essere semplicemente un'appendice ad altre opere.

L'origine dei Vangeli è stata trattata nell'Introduzione Generale (vedi p. xxvii. [Nota sulla versione elettronica: L'Introduzione Generale è nei commenti al libro di Matteo.]). Probabilmente ci sarebbe stato nella prima generazione dopo la vita di Cristo un Vangelo orale, in cui sarebbero stati conservati tutti i principali eventi della sua vita e i principali discorsi. In diverse Chiese diverse parti sarebbero state impegnate nella scrittura, e conservate con cura, e confrontate con scritti simili altrove.

Tali documenti formerebbero la base dei Vangeli sinottici. Tali documenti esistevano senza dubbio a Efeso, e Giovanni aveva accesso ad essi; ma è al suo ricordo personale della vita e dell'opera di Cristo, e alla sua residenza a Gerusalemme, e alla sua stretta unione con la Vergine Maria, che dobbiamo rintracciare la sua speciale informazione. Maria, e sua madre Salome, e Maria Maddalena, e Nicodemo, e la famiglia di Betania, e la Chiesa a Gerusalemme, sono le fonti da cui avrebbe appreso di eventi al di là della sua conoscenza personale.

[Per la questione di questa sezione comp., Oltre ai libri citati, Lücke e Godet come prima (questa parte di Lücke Einleitung è di grande valore, e può essere letta alla Prolegomeni di Alford, che lo adotta. E in quel di Wordsworth, che lo rifiuta); Mansel, Le eresie gnostiche del primo e del secondo secolo, 1875; Neander, Storia della Chiesa, § 4, Clark's Eng. Trans.

, vol. i., pp. 67-93; Ueberweg, Storia della filosofia, ing. Trans., 1874, § 77; Le scoperte di Wood a Efeso, Londra, 1877; Introduzioni, in questo Commento, alle Epistole agli Efesini e ai Colossesi. ]

V. Contenuti e caratteristiche del Vangelo. — Il Vangelo è diviso in due sezioni principali alla fine di Giovanni 12 . Il grande soggetto della prima di queste sezioni è la manifestazione di Cristo; e quello del secondo è il risultato di questa manifestazione. Il primo rappresenta la vita; la seconda, la passione, morte e risurrezione. Suddividendo queste sezioni principali, abbiamo il seguente schema dei contenuti generali del Vangelo: —

(1) Prologo. Il legame con l'eternità del passato ( Giovanni 1:1 ).

(2) Manifestazione di Gesù. Vari gradi di accettazione ( Giovanni 1:19 a Giovanni 4:54 ).

(3) La più piena rivelazione e crescita dell'incredulità tra i Giudei ( Giovanni 5:1 a Giovanni 12:50 ).

(4) La più piena rivelazione e crescita della fede tra i discepoli ( Giovanni 13:1 a Giovanni 17:26 ).

(5) Il culmine dell'incredulità. Consegna volontaria e crocifissione di Gesù ( Giovanni 18:1 a Giovanni 19:42 ).

(6) Il culmine della fede. Resurrezione e apparizioni di Gesù ( Giovanni 20 ).

(7) Epilogo. Il legame con l'eternità del. futuro ( Giovanni 21 ).

Il lettore troverà un'analisi dettagliata di queste sezioni inserita per comodità di riferimento nelle note seguenti. Si è tentato, con un'enumerazione consecutiva, di indicare le linee di pensiero che attraversano tutto il Vangelo; ma questi sono molti, e un breve accenno può essere utile a coloro che tentano di rintracciarli.

(1) Il Prologo ( Giovanni 1:1 ) colpisce, in poche parole, la nota fondamentale dell'insieme. Il Verbo con Dio, e Dio, rivelato agli uomini, fatto carne: questo è il pensiero centrale. L'effetto della rivelazione, non ricevuta, ricevuta; luce non compresa nelle tenebre, ma sempre splendente; questo, che percorre come un filo tutto il Vangelo, è qui presente come pensiero sussidiario.

(2) La manifestazione di Gesù ( Giovanni 1:19 a Giovanni 1:19, Giovanni 4:54 ) è introdotta dalla testimonianza del Battista, e da una delle parole caratteristiche del Vangelo, già presente in Luca 24:8 (vedi Nota su it), è messo in evidenza nella primissima frase della parte narrativa. Questa testimonianza di Giovanni viene pronunciata ai messaggeri del Sinedrio, viene ripetuta quando si vede Gesù venire da lui, e pronunciata ancora il giorno seguente.

La testimonianza di Giovanni è seguita dalla testimonianza di Cristo stesso. Dapprima si manifesta in privato ai discepoli, quando il loro cuore risponde alla sua testimonianza, e al banchetto nuziale, quando la voce della natura si unisce a quella dell'uomo; e poi pubblicamente, cominciando dalla casa del Padre suo, e procedendo in un cerchio sempre più ampio, dal tempio di Gerusalemme alla città, e poi in Giudea, e poi in Samaria, e poi in Galilea.

Personaggi tipici rappresentano questa manifestazione ei suoi effetti: Nicodemo, il Maestro in Israele; la donna disprezzata della disprezzata Samaria, essa stessa immersa nel peccato; il cortigiano di razza aliena, condotto alla fede attraverso la sofferenza e l'amore. Questo periodo è di accoglienza a Gerusalemme ( Giovanni 2:23 ); Giuda ( Giovanni 3:29 ); Samaria ( Giovanni 4:39 ); Galilea ( Giovanni 4:45 ; Giovanni 4:49 ); eppure la sua luminosità è attraversata da linee oscure ( Giovanni 2:24 ), e la lotta tra la luce e le tenebre non è assente ( Giovanni 3:18 ; Giovanni 3:21 ).

(3) Dopo questa manifestazione pubblica, abbiamo nella terza sezione ( Giovanni 5:1 a Giovanni 12:50 ) la più piena rivelazione di Cristo; e, accanto ad essa, le fasi progressive dell'incredulità tra gli ebrei.

Egli è la Vita, e lo dimostra nell'energia donata all'uomo impotente presso la piscina di Betesda; ma lo perseguitano perché ha fatto queste cose in giorno di sabato. Mostra che la sua opera è una con quella del Padre, ma cercano di ucciderlo come un bestemmiatore. Così presto si prefigura l'esito della lotta; e così presto Egli fa notare che l'esito finale non è nella morte fisica, e fa risalire all'assenza di preparazione morale la vera ragione del suo rifiuto ( Giovanni 5 ).

Egli è la Vita, e lo dimostra benedicendo il cibo che dà sostentamento a migliaia, e dichiarandosi “il pane della vita”, ma pensano alla manna nel deserto, e mormorano a colui che sapevano essere Gesù- bar-Joseph che afferma di essere sceso dal cielo; e di nuovo viene tracciata la linea tra ricezione e rifiuto. Molti tornano indietro, ma alcuni si elevano a una fede più alta; eppure anche la luce che risplende in questo cerchio interno è attraversata dalla presenza di colui che è un diavolo ( Giovanni 6 ).

Egli è la Verità e dichiara alle feste dei Tabernacoli che il suo insegnamento viene dal cielo e che Egli stesso viene dal cielo, dove ritornerà. La percezione della verità sta nella volontà di obbedirle. Colui che vuole fare la Sua volontà conoscerà la dottrina se è di Dio. L'effetto di questo insegnamento è che molti credono, ma che i farisei mandano ufficiali a prenderlo. Egli è la Vita, e dichiara che in Lui è l'acqua viva che rappresentava il rito del gran giorno della Festa, a cui segue una divisione tra il popolo, e anche nello stesso Sinedrio ( Giovanni 7 ).

Egli è Luce e si dichiara la vera Luce del Mondo, di cui l'illuminazione della Festa non era che un tipo. Mormorano in punti successivi del suo insegnamento, e in risposta dichiara loro qual è la vera testimonianza, qual è il suo stesso ritorno al Padre, cosa sono la vera sequela e la vera libertà e la vera vita, per la parola del Figlio, che era prima di Abramo. Il loro odio passa dalle parole agli atti, e Giovanni 8:12 pietre da scagliare contro di Lui ( Giovanni 8:12 ).

[Il paragrafo da Giovanni 7:53 a Giovanni 8:11 non appartiene a questo luogo. Vedi Nota su di esso.]

Egli è Luce e lo dimostra dando la vista fisica al cieco nato. I farisei cercano di smentire, e poi di screditare, il miracolo, e di nuovo c'è una divisione. Alcuni dicono che quest'uomo non è da Dio perché non osserva il sabato. Altri chiedono come un uomo peccatore possa fare tali miracoli. Gesù stesso dichiara la separazione che fa la sua venuta tra coloro che sono spiritualmente ciechi e coloro che spiritualmente vedono ( Giovanni 9 ).

Egli è Amore, e lo dichiara nell'allegoria del Buon Pastore. Ancora una volta viene messa in evidenza una divisione tra coloro che sono disposti ad accettare e coloro che hanno voluto rifiutarlo. Poi viene la Dedicazione e la richiesta di dichiarare chiaramente se Egli è il Cristo. La risposta riporta loro il precedente insegnamento della preparazione morale, ed essi raccolgono pietre per lapidarlo. Giustificano il loro atto con l'accusa di blasfemia, che Egli dimostra dalle Scritture come infondata.

Ma la loro determinazione è andata oltre la portata della ragione e cercano di nuovo di prenderlo. Rifiutato dai suoi e nella sua stessa città, si ritira da essa a Betania al di là del Giordano. Le tenebre non comprendono la luce, ma essa risplende ancora, e “molti là credettero in Lui” ( Giovanni 10 ).

Egli è Vita, Verità e Amore, e lo dimostra andando di nuovo in Giuda per vincere la morte, e rivelare la verità più piena della Risurrezione e della Vita, e simpatizzare con la casa addolorata. Gli attributi della divinità sono così pienamente manifestati che molti ebrei credono, ma con la luce più chiara anche l'oscurità è resa più pienamente visibile, e il Sinedrio decreta formalmente la Sua morte. Passato questo decreto, si ritira di nuovo nel deserto, ma i discepoli sono ancora con lui ( Giovanni 11 ).

Mentre la Pasqua si avvicina, è di nuovo a Betania. L'amore a Lui si manifesta nella devozione di Maria; l'egoismo e l'odio che impediscono l'amore, nel mormorio di Giuda e nella consultazione dei capi dei sacerdoti per distruggere la vita di Lazzaro che Gesù aveva restaurato. Ma la convinzione si è impadronita delle masse popolari e il re è ricevuto nella città reale al grido di "Osanna!" Anche i farisei sentono che il «mondo è andato dietro a lui» e che è presente la caparra di un mondo più vasto di quello a cui pensavano.

Gli uomini vennero dall'Occidente alla croce, come gli uomini dall'Oriente erano venuti alla culla, e sono le primizie della potenza morale che deve attirare tutti gli uomini. La vita che vince nella morte è il pensiero suggerito dalla presenza dei Greci; luce e tenebre sono ancora la forma in cui si riveste il pensiero del suo rifiuto da parte degli ebrei. Ma la lotta sta volgendo al termine, e lo scrittore aggiunge i suoi pensieri e raccoglie le prime parole di Gesù su coloro che hanno rifiutato la Luce e la Verità e la Vita e l'Amore ( Giovanni 12 ).

(4) Con la sezione successiva (da Giovanni 13:1 a Giovanni 17:26 ) si passa dalla rivelazione ai giudei alla rivelazione più completa ai discepoli. È il passaggio dall'odio all'amore, dalle tenebre alla luce; ma come nell'oscurità più profonda del rifiuto i raggi di luce sono sempre presenti, così la luce più piena dell'accettazione non è mai libera dalle ombre.

Il suo Amore si manifesta nell'atto significativo di lavare i piedi ai discepoli, e questo viene interpretato spiritualmente. Le sue parole d'amore, tuttavia, non possono valere per tutti, perché la presenza oscura del traditore è ancora con loro. Quando l'Odio si ritira dalla presenza dell'Amore, e Giuda esce nella notte, allora i pensieri più profondi di Gesù (che sono come la rivelazione del cielo sulla terra) vengono pronunciati senza riserve.

Questo discorso continua da Giovanni 13:31 a Giovanni 16:33 , quando passa nella preghiera del diciassettesimo capitolo.

Dice loro della sua gloria perché va al Padre; della casa del Padre dove li accoglierà; che Egli è la Via, la Verità e la Vita; che essendo assente, sarà ancora presente, rispondendo alle loro preghiere, inviando loro il Paraclito, dimorando in loro; che la sua pace rimanga con loro. Racconta, nell'allegoria della Vite, che c'è un'invisibile unione spirituale tra Lui e la Chiesa, e ogni singolo membro di essa; che vi è, quindi, unione tra loro; che il mondo li odierà necessariamente perché non ne fanno parte; ma che il Paraclito in loro, ed essi stessi, di loro propria conoscenza, dovrebbero essere il testimone al mondo.

Dice loro la verità così difficile da imparare — che la Sua stessa partenza è opportuna; proclama la venuta e l'ufficio del Paraclito, e la sua stessa potenza spirituale con loro, e li conforta con il pensiero della piena rivelazione del Padre e della vittoria finale sul mondo che Egli ha vinto. La loro fede si eleva alla sicura convinzione che Egli è da Dio. Ma anche questa piena accettazione non è senza nuvole; Sa che saranno tutti dispersi e lo lasceranno solo.

E poi, dopo averli istruiti in pienezza di amore, alza gli occhi al cielo e prega per sé, per i discepoli e per tutti i credenti, affinché in lui, come credenti, abbiano la comunione con la divinità che viene dalla rivelazione del Padre per mezzo del Figlio.

(5) Ma anche qui nella narrazione l'Oscurità si alterna alla Luce e l'Odio all'Amore. Dalla sacra calma di questo circolo ristretto si passa ( Giovanni 18:1 a Giovanni 19:42 ) al tradimento e all'apprensione, ai processi davanti alle autorità ebraiche e romane, al reato e alla crocifissione, alla morte e alla sepoltura. L'incredulità ha raggiunto il suo culmine e l'odio contempla Colui che ha crocifisso.

(6) Ma l'amore è più grande dell'odio, e la luce delle tenebre, e la vita della morte. Dal culmine dell'incredulità si passa al culmine della fede. Nicodemo, capo dei Giudei, e Giuseppe d'Arimatea, si uniscono alla banda delle donne nell'ultimo ufficio dell'amore. L'apparizione a Maria Maddalena, ai dieci Apostoli, agli undici ora compreso Tommaso, ha portato convinzione a tutti, e ha tratto da Colui che è l'ultimo a credere l'espressione più piena della fede, "Mio Signore e mio Dio" ( Giovanni 20 ) .

Lo scrittore ha ripercorso la lotta tra accettazione e rifiuto attraverso le sue fasi successive, e ora che la vittoria è ottenuta lo scopo della sua opera è realizzato. C'è una fede più benedetta della vista, e queste cose sono scritte perché possiamo credere.

(7) Le cose che lo scrittore ha detto sono solo alcune di quelle con cui era conservata la sua memoria. C'erano molti segni non scritti in questo libro. Egli in seguito (comp. Note su Giovanni 21 ) ne aggiunge uno di quelli che servono da collegamento con il futuro, in parte, forse, per evitare un equivoco sorto sulla sua stessa vita. Anche altri discepoli danno alla sua scrittura l'impronta della propria conoscenza della sua certa verità.

Tali sono le caratteristiche di questo Vangelo. Mentre li leggiamo, sentiamo di trovarci in una regione di pensieri molto diversi da quelli dei primi Vangeli. I pensieri caratteristici si esprimono naturalmente in parole caratteristiche, e molte di queste si soffermano nelle note seguenti. Il lettore non avrà bisogno di ricordarlo, poiché si imbatte ripetutamente nelle parole "luce" (che ricorre ventitré volte), "vita" (cinquantadue volte), "amore" (sette volte; 1 Giovanni diciassette volte), “verità” (venticinque volte), “vero” (idealmente, nove volte), “testimone” (sostantivo e verbo, quarantasette volte), “credere” (novantotto volte), “mondo” (settantotto volte), “segno” (diciassette volte), che ha in tali parole le forme speciali che esprimono i pensieri speciali che ci sono pervenuti per mezzo di S. Giovanni. Alcune caratteristiche di stile sono state evidenziate nel § II. come attinente alla paternità del Vangelo.

VI. Schizzo della letteratura del soggetto. — Si è già fatto riferimento, nelle sezioni precedenti di questa Introduzione, ad opere in cui il lettore può trovare informazioni più complete sui diversi argomenti trattati. Qui si intende notare le opere alle quali il lettore ordinario può senza difficoltà avere accesso, e che riguardano l'oggetto del Vangelo stesso.

Dei commenti più antichi, le Omelie di Crisostomo sul Vangelo di San Giovanni e il Tractatus 124 in Giovanna di Agostino, possono essere letti nella Biblioteca dei Padri di Oxford. Il Commentario di Cirillo d'Alessandria è stato recentemente tradotto da Mr. PE Pusey, Oxford, 1875. L' Aurea Catena di Tommaso d'Aquino è accessibile nella traduzione Oxford del 1841-45.

Dei Commentari più moderni, i tre volumi in quarto di Lampe in latino ( Basilea, 1725-27), occupano il primo posto e sono un magazzino da cui quasi tutti i suoi successori hanno liberamente preso in prestito. Il secolo e mezzo trascorso dalla pubblicazione del suo libro è stato fecondo di opere su San Giovanni. Una selezione di opere esegetiche precedute dal secondo volume del Commentario di Meyer , l' Ing.

Trans., 1875, contiene più di quaranta pubblicati durante questo periodo, e il numero può essere ampiamente aumentato. L'appendice alla traduzione inglese di San Giovanni l'autore del quarto Vangelo di Luthardt , contiene un elenco di circa 500 opere e articoli sulla sola autenticità e genuinità, che è stato pubblicato dall'anno 1790.

Ai nostri giorni i migliori risultati della critica del Nuovo Testamento, applicata a questo Vangelo, sono stati presentati al lettore inglese nei Commentari di Tholuck, ed. 7, 1857, ing. trad., 1860; Olshausen, a cura di Ebrard e Wiesinger, 1862, ing. trad., 1855; Bengel, ing. trad., 1874; Luthard, Ed. 2, 1875-6, ing. trad., 1877; Godet, Esodo 2 , con introduzione critica, 1877, ing. trad., 1877; Meyer, Ed. 5, 1869, ing. Trans., 1875, tutti pubblicati dai sigg. Clark, di Edimburgo.

Nel nostro paese i Commentari di Wordsworth, 1868, e Alford, ed. 7, 1874, sono noti a tutti gli studiosi del Nuovo Testamento, e quest'ultimo lavoro è stato anche organizzato appositamente per i lettori inglesi (1868). Due opere, meno conosciute di quanto meritino di essere, possono essere particolarmente notate come fornendo in una forma conveniente l'interpretazione patristica: Commento alla versione inglese autorizzata del Vangelo secondo S.

John, del Rev. FH Dunwell, Londra, 1872; e The Gospel of John, illustrato da Ancient and Modern Authors, da Rev. J. Ford, Londra, 1852. Altri due libri in inglese su questo Vangelo trattano specialmente il suo argomento: i ben noti Discorsi al Lincoln's Inn del defunto Frederick Denison Maurice, un'opera caratterizzata dalla sua intuizione spirituale e sincera devozione, e contenente una critica sorprendente alla teoria mitica di Baur, Camb. 1857; e Il sistema dottrinale di San Giovanni, del professor Lias, Londra, 1875.

Per tutte le questioni di geografia, cronologia e antichità ebraiche, il lettore inglese ha gli ultimi risultati della borsa di studio nei Dizionari biblici curati dal Dr. William Smith e dal Dr. Kitto, ed. 3, 1866; in Sinai e Palestina di Dean Stanley ; nelle Relazioni del “Fondo per l'esplorazione palestinese”; nella Sinossi del Dr. Karl Wieseler, l'Ing. trad., 1864; nel cronologica e geografica Introduzione del Dott

cap. Ed. Caspari, ing. Trans., 1876. Si può fare un riferimento speciale agli articoli su argomenti ebraici del Dr. Ginsburg nella Cyclopœdia di Kitto . Vedi, ad esempio, in relazione a questo Vangelo gli articoli su "Educazione", "Dispersione", "Dedicazione", "Purim", "Pasqua" e "Tabernacoli".

Sulle questioni del testo, e la traduzione del testo, è stato fornito un aiuto molto prezioso in The Holy Bible, with Various Renderings and Readings from the Best Authorities, Londra, 1876; questo Vangelo è stato anche rivisto da "Five Clergymen", Londra, 1857, ei risultati sono stati incorporati in The New Testament, Authorized Version Revised, London, 1876, del defunto Dean Alford, che era uno di loro.

Lo scopo di chi scrive è stato quello di aiutare il lettore inglese a comprendere il Vangelo secondo san Giovanni. Nei brevi limiti del tempo e dello spazio a sua disposizione, ha cercato di pensare ed esprimere il significato dello scrittore; e nelle tante difficoltà che assillano il suo cammino, non ha consapevolmente trascurato alcuna guida importante. Non ignora che alcuni argomenti vengono soffermati solo brevemente, e che altri vengono interamente tralasciati, sui quali il lettore può informarsi; ma le pagine di un Commentario non sono quelle di un'Enciclopedia teologica, e le sue pagine sono solo parte di un tutto più grande.

Confida che nessuna parte di alcun testo sia stata tralasciata senza un onesto tentativo di accertare e dare il suo vero significato. Il tentativo non sarà vano se aiuterà coloro che non hanno accesso a opere di maggiore cultura e cultura, a studiare e ad apprendere da soli il significato di parole che, senza tale studio, nessuno può insegnare.
Resta allo scrittore di esprimere i suoi obblighi alle opere che ha sopra menzionato, ea molte altre dalle quali, direttamente e indirettamente, sono stati suggeriti pensieri.

Con Lücke, Luthardt (soprattutto nell'Analisi), Godet e Alford (sia Commento che Traduzione), è consapevole di avere un debito costante; ma l'opera che ha maggiormente influenzato i suoi pensieri nello studio del Nuovo Testamento, e senza la quale le seguenti Note, sebbene completamente diverse da esso per scopo e carattere, non avrebbero potuto essere scritte, è il Kritisch Exegetisches Handbuch del Dr. Heinrich Meyer.

EXCURSUS SU APPUNTI A ST. JOHN.
EXCURSUS A: DOTTRINA DELLA PAROLA.

“Geschrieben steht: 'Im Anfang war das Wort!'
Hier stock' ich schon! Wer hilft mir weiter fort?
Ich kann das Wort so hoch unmöglich schätzen
Ich muss es anders übersetzen
Wenn ich vom Geiste recht erleuchtet bin.
Geschrieben steht: 'Im Anfang war der Sinn'
Bedenke wohl die erste Zeile
Dass Deine Feder sich nicht übereile.
Is es der Sinn, der Alles wirkt und schafft?
Es sollte stehn: "Im Anfang war die Kraft!"
Doch, auch indem ich dieses niederschreibe
Schon warnt mich was, dass ich dabei nicht bleibe,
Mir hilft der Geist! Auf ein mal seh'ich Rath
Und schreibe getrost: 'Im Anfang war die That!'”

— Faust von Goethe.

“'Sta scritto: 'In principio era il Verbo',

Eccomi esitato: chi ora può permettersi?
La Parola? — impossibile valutarlo così in alto;

E altrimenti devo tradurlo,
Se dallo Spirito sono veramente istruito.
Allora così: "In principio era il pensiero",

Questa prima riga mi ha fatto pesare completamente, per
timore che la mia penna impaziente proceda troppo in fretta.
È davvero il Pensiero che opera, che crea?

"In principio era il Potere ", lessi.

Eppure, mentre scrivo, viene suggerito un avvertimento
che il senso potrebbe non essere stato abbastanza testato.
Lo Spirito mi aiuta; ora vedo la luce!
"In principio era l'atto", scrivo».

— Traduzione di Bayard Taylor.

QUESTI versi noti sono qui citati perché esprimono con forza la difficoltà, per non dire l'impossibilità, di conoscere appieno e di trasmettere pienamente il senso del termine λόγος ( Logos ) , che nella nostra versione è reso “Parola”. Comprendere il significato del Logos è comprendere il Vangelo secondo san Giovanni; e una delle maggiori difficoltà che il lettore inglese di St.

John deve incontrare è che non può essere tradotto. Il nostro termine inglese “Word” è stato scelto per rappresentare Verbum, che si trova in tutte le versioni latine, anche se nel II secolo sembra che sia Sermo (discorso) che Ratio (ragione) fossero in uso come interpretazioni. In una traduzione latina di Athanasius de Incarnatione (1612) la resa di Logos è Verbum et Ratio, e questo presenta il doppio significato del termine, che è della massima importanza tenere presente.

Il derivato inglese più vicino è "Logic", che deriva da un aggettivo derivato da logos; e con essa intendiamo non un'arte o una scienza che abbia a che fare con le parole, ma una che abbia a che fare con il pensiero e la ragione. I greci usavano il logos in entrambi i sensi, e Aristotele ( Poster. Anal. i. 10) ritenne necessario distinguere tra il "logos dentro" (il pensiero) e il "logos fuori" (la parola).

Gli Stoici introdussero la frase logos endiathetos ( verbum mentis ) per “pensiero” e logos prophorikos ( verbum oris ) per “discorso”; e queste frasi furono rese prominenti nel linguaggio della teologia da Filone Giudeo. Il termine, quindi, è a due facce, e il termine inglese “Word” non solo non riesce del tutto ad avvicinarsi al significato del “logos inside ” ( verbum mentis ) , ma non riesce nemmeno a rappresentare la parte più importante di quel lato di il significato a cui si avvicina; poiché il “logos senza” ( verbum oris ) è parola o discorso, piuttosto che la “parola” distaccata.

Il termine logos ricorre frequentemente nel Nuovo Testamento nel senso di enunciazione; ma quando usato in questo senso differisce dalle parole affini ( rhema ed epos ) in quanto ha sempre a che fare con la voce viva. Può significare ciò che qualcuno ha detto: sc., discorso, argomento, dottrina, narrativa, materia (di cui si è parlato); così, d'altra parte, si usa spesso per ragione (la facoltà), conto (prendere e dare), computo, causa.

Lo stesso san Giovanni usa il termine in questo Vangelo circa trentasei volte nel significato più generale. Nel Prologo è usato quattro volte, e in ogni caso con riferimento alla persona di nostro Signore. In 1 Giovanni 1:1 (vedi, Nota lì) ricorre la frase “Parola di Vita”; e in 1 Giovanni 5:7 il termine “Parola” si trova assolutamente, ma questo versetto non è in nessun MS.

anteriore al XV secolo. In Apocalisse 19:13 il termine “Parola di Dio”, e in Ebrei 4:12 (vedi Nota), il termine greco si trova nel senso “parola di Dio” e “conto” (“con chi dobbiamo fare"). Ma l'uso assoluto del termine Logos in senso personale è limitato ai quattro casi del Prologo di questo Vangelo, ed è questo significato speciale che dobbiamo indagare.

Le risposte alla nostra indagine vanno ricercate nel senso attribuito al termine nel momento in cui e dalle persone tra le quali il Vangelo è stato scritto. Nei versetti iniziali di S. Giovanni ci troviamo subito in mezzo a pensieri e termini ben distinti da quelli che ci sono familiari dai primi Vangeli; ma sono chiaramente abbastanza familiari sia allo scrittore che ai suoi lettori. Li usa senza note o commenti e presume che trasmettano un significato noto e definito.

Ora, ci sono tre circoli in cui troviamo questi pensieri e termini allora correnti: —
(1) Incontriamo il termine Logos, che esprime una persona o un attributo personificato, nei sistemi gnostici che fiorirono all'inizio del secondo secolo. In Basilide (diventato preminente intorno al 125 dC) il Logos è la seconda delle intelligenze che si sono evolute dal Dio Supremo: “La mente prima nasce dal Padre non ancora nato, da essa di nuovo nasce la Ragione ( Logos ); poi da Ragione, Prudenza; e da Prudenza, Sapienza e Potenza; e da Saggezza e Potenza, le Virtù, i Principi e gli Angeli — quelli che chiamano 'i primi.'” (Irenæus, i., xxiv. 3; Oxford Trans, p. 72.)

In Valentino, che sembra essere stato un cristiano nella vita precedente (prominente 140-160 dC), incontriamo uno sviluppo più complicato. Il primo principio è Proarche, o Primo Principio; Propatore, o Primo Padre; Bythos, o il Profondo. Egli è eterno e non generato, ed è esistito in riposo attraverso ere sconfinate. Con Lui esisteva il Pensiero ( Ennoia ) della Sua mente che è anche chiamato Grazia e Silenzio.

Quando Bythos volle porre da Sé l'inizio di tutte le cose, il Pensiero concepì e produsse la Comprensione ( Nous ) e la Verità. La comprensione era anche chiamata Unigenito e Padre, ed era il principio di tutto il Pleroma. L'Intelletto ha prodotto la Ragione ( Logos ) e la Vita, e da questa coppia è stato prodotto l'Uomo e la Chiesa. Queste quattro coppie — Profondo ( Bythos ) e Pensiero ( Ennoia ) , Comprensione ( Nous ) e Verità ( Aletheia ) , Ragione ( Logos ) e Vita ( Zoe ) , Uomo ( Anthropos) e Chiesa ( Ecclesia ) , formano la prima ottava o ogdoad.

Da Logos e Zoe procedettero cinque paia, che fecero il decennio; e da Anthropos ed Ecclesia sei paia, che fecero il dodecad. Questi insieme costituirono i trenta eoni. C'era anche un Eone non sposato chiamato Horos (Confine), o Stauros (Croce), che procedeva da Bythos ed Ennoia, e il cui ufficio era di mantenere ogni esistenza al suo posto (Irenæus, 1:1; Oxford Trans.

P. 3 e mare. ). In tutto questo, e nei nomi di altri Eoni, come Consolatore, Fede, Speranza, Amore, abbiamo, per quanto riguarda termini ed espressioni, molto che può ricordarci l'insegnamento di San Giovanni. Ma è il prodotto di una mente che conosce il cristianesimo e lo fonde con altri sistemi.

(2) Incontriamo la dottrina della Parola anche nell'ambito del pensiero ebraico. Se ne trovano tracce, infatti, nella stessa poesia dell'Antico Testamento. (Comp. Salmi 33:4 ; Salmi 33:6 ; Salmi 119:89 ; Salmi 119:105 ; Salmi 107:20 ; Salmi 147:15 ; Salmi 147:18 ; Isaia 40:8 ; Isaia 55:10 ; Geremia 23:29 .

) Troviamo anche che la Sapienza di Dio è personificata come in Giobbe 28:12 e segg. e Proverbi 8:9 . Nei Libri Apocrifi, Ecclesiastico e La Sapienza di Salomone questa personificazione diventa più definita. Vedi signore.

1:1; Signore. 1:4; Signore. 24:9-21, e da Sap. 6:22 a Sap. 9:18, e nota in particolare, Sap. 9:1-2, dove "la tua parola" e "la tua saggezza" sono parallele; Sap. 9,4, “la sapienza che siede presso il tuo trono”; Sap 16,12: “La tua parola, o Signore, che tutto guarisce”; Sap 18,15: “La tua parola onnipotente è scesa dal cielo, dal tuo trono regale”. Qualsiasi inferenza che traiamo da questi libri deve, tuttavia, essere verificata dal fatto che essi appartengono alla terra di confine tra il pensiero ebraico e greco, e che mentre il Libro della Sapienza non può appartenere a una data anteriore alla metà del secondo secolo aC, potrebbe appartenere al I secolo dC, e fu addirittura attribuito allo stesso Filone, come sappiamo da San Girolamo.

Abbiamo prefigurazioni della Parola personale che sono più distintamente ebraiche nei Targum,[24] dove la Memra da-Yeya (Parola del Signore) diventa quasi un sinonimo del nome divino. "Ho giurato per me stesso" ( Genesi 22:16 ) diventa "Ho giurato per la mia parola". In Genesi 16 Agar vede la “Parola del Signore” e poi lo identifica con la “Shekinah.

Così leggiamo che la Parola del Signore era con Ismaele, con Abramo, con Isacco, con Giuseppe. Il voto di Giacobbe ( Genesi 28:20 ) è così letto nel Targum di Oukelos: "Se il Memra da-Yeya sarà il mio aiuto, e mi manterrà in quel modo in cui vado, e mi darà pane da mangiare e vesti indossare e riportarmi in pace alla casa di mio padre, allora Memra da-Yeya sarà il mio Dio.

Il Targum di Gerusalemme legge Memra da-Yeya per l'Angelo-Geova nella rivelazione a Mosè ( Esodo 3:14 ). In Isaia 63:7 , il Targum di Jonathan legge la Memra per l'Angelo, il Redentore e Geova; e in Malachia 3 identifica Colui che viene con l'Angelo dell'Alleanza e la Memra del Signore. Il dottor Etheridge ha notato nel Targum di Oukelos, solo nel Pentateuco, più di 150 luoghi in cui si parla del Memra da-Yeya . Nei Targum successivi è ancora più frequente.

[24] Targum significa traduzione o interpretazione. La parola è stata tecnicamente data alle parafrasi caldee dell'Antico Testamento, sorte dopo la cattività, quando la massa del popolo aveva perso la conoscenza dell'ebraico più antico. All'inizio questi Targum erano orali, e scriverli era proibito. Quando i Targums scritti sono nati per la prima volta non è noto. Zunz e altri pensano che ci fossero Targum scritti su diversi libri dell'Antico Testamento già al tempo dei Maccabei. (Articolo comp. "Targum", in Biblical Cyclopœdia di Kitto , vol. iii., p. 948 e segg. )

(3) Un'altra regione di pensiero in cui troviamo analogie con la dottrina della Parola, è la filosofia giudaico-alessandrina, che è rappresentata da Filone. Ebreo di nascita e discendente da una famiglia sacerdotale, Filone aveva circa trent'anni all'inizio dell'era cristiana. Dallo studio dell'Antico Testamento passò a quello di Platone e Pitagora, e con tale devozione che vi era un proverbio comune: “O Platone philonises, o Philo platonises.

,, Bevve non meno profondamente dello spirito di altri maestri e nell'interpretazione allegorica degli Esseni, dei Cabalisti e dei Terapeuti, trovò il tramite tra la tradizione ebraica della sua giovinezza e la libertà di pensiero greca con cui divenne familiare negli anni successivi. Il dualismo dei filosofi greci e il racconto biblico della creazione furono entrambi respinti per la teoria orientale dell'emanazione.

Pensava a Dio come Luce Eterna, da cui proviene ogni luce; il cui splendore non può essere contemplato da occhi umani, ma che si rifletteva nella Parola, o, come la chiama la Scrittura, Sapienza Divina. Questo ha concepito per non essere una semplice astrazione. ma un'emanazione, un'esistenza reale e una persona. Lo chiama, per esempio, il "primogenito di Dio", "l'Arcangelo" e, adottando il linguaggio degli stoici (comp.

P. 552), il Logos Endiathetos. Da ciò procedeva una seconda emanazione, il Logos Prophorikos, che manifesta il Logos Endiathetos, ed è egli stesso manifestato dall'Universo. Il Logos è, dunque, nella concezione di Filone, il legame tra l'Universo e Dio, tra la materia oggettiva e la Luce spirituale alla quale l'uomo non può avvicinarsi. Sul versante spirituale, si parla del Logos in termini che non di rado fanno dubitare che il pensiero sia di una persona o di un'idea; dal lato materiale, il Logos è la ragione attiva e l'energia, e talvolta sembra quasi identificarsi con l'Universo stesso. Il ponte passa impercettibilmente nel territorio su entrambi i lati.

Tali sono, in poche parole, i sistemi di pensiero, che stanno in relazione più o meno apprezzabile con la dottrina giovannea della Parola. La domanda è: da quale, se davvero da qualcuno di questi, è derivata la forma dell'insegnamento di San Giovanni?
I sistemi gnostici sono esclusi se la nostra conclusione sulla paternità e la data del Vangelo è valida. (Comp. Introduzione, pp. 372, 376 e segg.

). Sono escluse anche da un confronto autonomo con il Vangelo, e quindi danno una conferma a tale conclusione. Sono nella relazione del complesso con il semplice, dello sviluppo con il germe. Chiunque legga attentamente l'estratto di Ireneo che è stato riportato sopra troverà una buona ragione per credere che sta descrivendo un sistema che può essere stato sviluppato abbastanza naturalmente da S.

John; ma da cui non si sarebbe potuta sviluppare la dottrina di san Giovanni. L'uno è come il ruscello che sgorga in tutta la sua limpidezza dalla fontana; l'altro è come lo stesso fiume più basso nel suo corso, reso torbido dalla mescolanza dei pensieri umani.

Rimane la filosofia giudaico-alessandrina, di cui Filone è il principale rappresentante, ei pensieri ebraici espressi nelle parafrasi dell'Antico Testamento e negli sviluppi del giudaismo successivo. Dobbiamo tenere a mente, tuttavia, che la linea tra questi non può essere tracciata con tale chiarezza e certezza come generalmente gli uomini sembrano supporre. Le parafrasi caldee contengono un elemento orientale di cui la nazione fu imbevuta durante la sua lunga prigionia, e Filone stesso prese molto a prestito dai modi di pensare orientali.

Era, inoltre, un ebreo, e le Scritture ebraiche e questi stessi Targum erano il fondamento della sua formazione mentale. La sua filosofia è dichiaratamente basata sull'Antico Testamento. Si tenga presente anche, quando si parla della filosofia di Filone, che nessun filosofo nasce senza causa, né vive senza effetto. Filone rappresenta una grande corrente di pensiero che ha influenzato se stesso e la sua generazione, e che ha approfondito e ampliato.

Di quella corrente Alessandria ed Efeso erano i due grandi centri, il primo rappresentante specialmente dell'ebraismo in contatto con il pensiero più libero della Grecia, e il secondo rappresentante specialmente dell'ebraismo in contatto con le teosofe dell'Asia, ma entrambi incontrandosi e permeandosi in questi grandi città. (Comp. Introduzione, p. 376.)

Dobbiamo pensare, quindi, a San Giovanni formato nella conoscenza delle Scritture Ebraiche e delle parafrasi che le spiegavano, e abituato fin dall'infanzia a sentire parlare della Memra da-Yeya, la Parola del Signore, come rappresentante di Dio all'uomo. Attraverso l'insegnamento del Battista è condotto al Cristo e durante tutto il ministero di Cristo apprende la verità che Egli solo aveva visto il Padre ed era l'Apostolo di Dio nel mondo.

Dopo la morte di Cristo la Risurrezione rafforza ogni convinzione e toglie ogni dubbio. La presenza dello Spirito a Pentecoste riporta le parole che Egli aveva dato loro come rivelazione di Dio, e vivifica l'anima con l'ispirazione che dà il potere di comprenderle. Allora l'Apostolo si avvia alla sua opera come testimone di ciò che aveva visto e udito, e per mezzo secolo compie quest'opera.

Poi scrive ciò che tante volte aveva detto delle parole di Cristo e delle opere di Cristo. Vive in mezzo a uomini intorno ai quali e nei quali scorre da due generazioni quella corrente di pensiero giudaico-alessandrino. Sente gli uomini parlare del Principio, del Logos, della Vita, della Luce, del Pleroma, della Shekinah, dell'Unigenito, della Grazia, della Verità, e premette al suo Vangelo una breve prefazione che dichiara loro che tutti questi i loro pensieri non erano che ombre del vero.

C'era un Essere da tutta l'eternità faccia a faccia con Dio, e quell'Essere era il vero Logos, e non era solo con Dio, ma era Dio. Per Lui l'universo è venuto all'esistenza. In Lui c'era la Vita e la Luce degli uomini, la vera Luce ideale che illumina ogni uomo. E non solo quel Logos era veramente Dio, ma era veramente uomo; l'Incarnazione era la risposta al problema che i loro sistemi di pensiero avevano invano cercato di sondare.

Il Logos, dal lato spirituale, dall'eternità Dio; dal lato materiale, nel tempo, si è fatto carne: questa era la risposta che Filone aveva vagamente previsto. Egli era la Shekinah tabernacolo tra gli uomini, manifestando la gloria dell'Unigenito. In Lui era il Pleroma. Per mezzo di Gesù Cristo sono venute la Grazia e la Verità. Nessun uomo aveva mai visto lo splendore della gloria della presenza di Dio, ma l'Unigenito era il vero Interprete, dichiarando all'uomo la Paternità di Dio.

Tale è la dottrina giovannea della Parola. Plasmandosi, come doveva essere, se doveva essere compreso ad Efeso alla fine del I secolo, nelle forme di pensiero allora correnti, e nei termini allora attuali, esprime in tutta la sua pienezza la grande verità di l'Incarnazione. Ha colmato per sempre l'abisso tra Dio e l'uomo nella persona di Colui che è insieme Dio e uomo; e questa unione è stata possibile perché c'è nell'uomo un “logos dentro” — ragione, pensiero, coscienza; — perché c'è nella natura spirituale dell'uomo ciò che è capace di comunione con Dio.

[Questo argomento è trattato nei lavori citati nell'Introduzione, e in una forma molto conveniente nelle Bampton Lectures di Liddon e nell'Introduzione di Westcott . La trattazione che ne fa Lücke ( Esodo 3 , vol. i., p. 249 e segg. ) è una delle parti più preziose del suo inestimabile Commentario. Vedi anche Dorner, Dottrina della persona di Cristo, vol.

i., in particolare l'Appendice di Mr. Simon, p. 327 e ss., Ing. Trans.; L'articolo di Mansel “Filosofia”, nell'Enciclopedia Biblica di Kitto , vol. ii., p. 520 e segg. ; Etheridge, Traduzioni dei Targum sul Pentateuco, p. 14 e segg. ]

EXCURSUS B: ALCUNE VARIAZIONI NEL TESTO DI ST. IL VANGELO DI GIOVANNI.

Si è spesso ritenuto necessario nelle Note precedenti fare riferimento a letture diverse dal testo Ricevuto, su cui si basa la nostra versione Autorizzata. Per giustificare o discutere questi in qualsiasi grado di completezza sarebbe oltre lo scopo del presente volume; ma può essere interessante, oltre che importante, dare, in due o tre casi tipici, uno schema del metodo con cui si ottengono i risultati.

Giovanni 1:18 . — La versione Autorizzata si legge qui, “ il Figlio unigenito ” e il testo Ricevuto, su cui si basa, ha ὁ μονογενὴς υἱος. Ma subito dopo la metà del II secolo troviamo la lettura μονογενὴς θεὸς — “Unigenito Dio” — che ha almeno una pretesa pari, se non superiore, di essere considerata il testo originale.

L'evidenza esterna, giudicata dalla testimonianza di manoscritti, di versioni e di citazioni in opere esistenti, deve essere ammessa a favore della lettura, "Unigenito Dio".

Dei principali MSS onciali. (comp. p. XVI.), il Sinaitico, il Vaticano e il Codex Ephraem a Parigi, lo sostengono; mentre contro di essa sono i MS alessandrini. ora al British Museum, e una lettura del Codex Ephraem dalla mano di uno scriba successivo. La preponderanza in peso è, tuttavia, molto maggiore di quanto sembri numericamente.
Delle versioni il siriaco riveduto (Peshito), il margine del siriaco filosseno, l'etiopico (?), si legge “Unigenito Dio.

Tutte le versioni latine, il Curetoniano, il Filosseno (non il margine) e il Gerusalemme siriaco, il georgiano, lo sclavonico, l'armeno, l'arabo e l'anglosassone leggono "il Figlio unigenito". Il siriaco revisionato deve qui essere considerato come avente un peso speciale per il fatto che le sue prove concordano con quelle del manoscritto. da cui di solito differisce.
Dei Padri “Unigenito' Dio” si legge certamente da Ireneo, Clemente Alessandrino, Origene, Epifanio, Didimo di Trinitato, Basilio, Gregorio di Nissa, Cirillo d'Alessandria.

“Il Figlio unigenito” è letto da Eusebio, Atanasio, Crisostomo, Teodoro di Mopsuestia e dagli scrittori latini da Tertulliano in giù. Il testo incerto di molti Padri rende dubbia la loro testimonianza; ma questo almeno sembra chiaro, che il peso deciso dell'evidenza patristica è a favore di "Dio unigenito". Tregelles sottolinea il fatto che Ario adottò questa lettura, ma va osservato che molto probabilmente Ario considerava "Dio", come qui usato, in un senso secondario, e quindi avrebbe potuto considerare il passaggio come latente, anche se non in superficie , favorendo le sue opinioni.

Essendo quindi l'evidenza esterna a favore di "Dio unigenito", dobbiamo chiederci se vi sia un motivo sufficiente su cui possa essere accantonato. Siamo subito accolti dal fatto che il termine è unico, e quindi, si dice spesso, non è probabile che si verifichi; mentre “il Figlio unigenito” è perfettamente, naturale, e ricorre in S. Giovanni in Giovanni 3:16 ; Giovanni 3:18 e 1 Giovanni 4:19 .

Ma dobbiamo ricordare che ciò che è innaturale per noi lo sarebbe stato per copisti e traduttori; e il fatto che abbiamo un termine insolito fortemente supportato da prove esterne ha un peso proprio in proporzione a quanto il termine è insolito. Né è necessario che un termine unico sia motivo di sospetto in questo Prologo, dove abbiamo trovato così tanto che non ha eguali in altre parti del Nuovo Testamento. (Comp. Excursus A. )

A volte si è pensato che il "Figlio unigenito" possa essere stato cambiato in "Dio unigenito" da un pregiudizio dogmatico. Abbiamo visto che Unigenito ( Monogenes ) era uno degli Eoni nell'Ogdoade di Valentino (p. 553); ma c'era la massima cura nel separare gli Eoni dall'originale Bythos, e nessun copista nell'interesse valentiniano avrebbe applicato il termine "Dio" all' " Unigenito". Per quanto unico fosse il termine, e sconosciuto all'ortodossia cristiana, nessun copista, d'altra parte, avrebbe osato adottarlo nell'interesse del cristianesimo.

Le ragioni a priori sembrerebbero, quindi, unirsi a prove esterne a favore della lettura non familiare, "Unigenito Dio". Lo troviamo fuori discussione subito dopo la metà del II secolo. È quasi impossibile credere che fosse per uno scopo prefissato, e del tutto impossibile credere che fosse per caso, letto invece di "Figlio unigenito", e l'unica alternativa è che fa parte del Vangelo originale.

La parola dubbia era probabilmente scritta, con la consueta contrazione, nei caratteri onciali, ΘC (ΘEOC), e questa veniva letta dai copisti come la più familiare ΥC (ΥIOC); e, quindi, dal cambiamento di una sola lettera e l'aggiunta di questo articolo, “unigenito Dio” passato in “ l' unigenito Figlio” e il testo originale passato in un oblio, da cui non è mai stato salvato.

Ma sebbene il termine "Unigenito Dio" ci sia sconosciuto, non è estraneo al pensiero del Prologo, la cui idea centrale è che il Logos era con Dio, ed era Dio. L'eterna Figliolanza del Logos si esprime nella frase parallela “nel seno del Padre”, e in questo termine “Dio unigenito” il Prologo ripete con enfasi alla sua conclusione il testo con cui si apriva: “In principio era il Logos, e il Logos era con Dio, e il Logos era Dio.

L'omissione dell'articolo conferisce alla frase un significato che è difficile esprimere in traduzione, ma che in greco rende il termine “unigenito Dio” un'affermazione: “Nessuno ha mai visto Dio; unigenito Dio come Egli è, colui che è nel seno del Padre, Egli ha dichiarato lui “.

[Comp. per maggiori informazioni su questa importante lettura, gli articoli del professor Abbot nella Andover Bibliotheca Sacra (ottobre 1861) e Unitarian Review (giugno 1875) e il professor Drummond in Theological Review (ottobre 1871). C'è una nota elaborata e attenta basata sull'articolo del professor Abbot in Alford's Commentary, in loco. Decide per il testo Ricevuto, seguito anche da Wordsworth (ma senza alcuna nota sulla lettura), Tischendorf e Scrivener.

Tregelles, d'altra parte, legge "unigenito Dio", che è adottato anche da Westcott e Hort. La notevole dissertazione su di esso, letta davanti all'Università di Cambridge dal Dr. Hort nel 1876, forse volgerà la corrente di opinione ponderata a favore della lettura che sostiene.]

Giovanni 7:53 a Giovanni 8:12 . — Questa sezione illustra una questione critica di natura completamente diversa. Abbiamo nel testo Ricevuto non meno di dodici versetti che, per ammissione di tutte le autorità competenti, non hanno alcuna valida pretesa di essere considerati parte del Vangelo secondo S.

John. Non si trovano in nessun MS greco. prima del VI secolo; non sono una parte originale di nessuna delle versioni più antiche; non sono citati come da S. Giovanni prima dell'ultima metà del IV secolo.

L'evidenza esterna non lascia dunque spazio al dubbio che si tratti di un'interpolazione, e come abbiamo visto nelle Note sui passaggi, ciò è interamente confermato dalla materia e dallo stile dei versi stessi, e dalla rottura che essi causa nella narrazione. Allo stesso tempo lasciano l'impressione, che diventa più vivida ad ogni nuovo studio della sezione, che sono una registrazione genuina di un episodio nella vita e nell'insegnamento di Cristo.

Sarebbe stato impossibile per qualsiasi scrittore della Chiesa primitiva essersi elevato tanto al di sopra del sentimento ordinario su una simile domanda; e tutto il loro tono è quello delle parole di Cristo, e non delle parole dell'uomo.

Ma se sono parole di Cristo, e tuttavia non fanno parte del Quarto Vangelo, come sono state inserite in questo luogo? Dobbiamo ricordare, come ci ricorda questo stesso Vangelo, che non abbiamo una documentazione completa delle opere e delle parole di Cristo, e che devono esserci stati molti episodi custoditi nella memoria dei primi discepoli che non sono pervenuti a noi. (Comp. Atti degli Apostoli 20:35 , e Nota ivi.

) Sappiamo da Eusebio che molti di questi incidenti sono stati narrati nei cinque libri di Papia, il quale dà così il suo scopo e progetto: — “Non mi pentirò di sottoporre alle mie interpretazioni anche, a tuo beneficio, tutto ciò che ho in qualsiasi momento accuratamente accertato e custodito nella mia memoria, poiché l'ho ricevuto dagli anziani e l'ho registrato per dare ulteriore conferma alla verità con la mia testimonianza.

Perché mai, come molti, mi sono dilettato di ascoltare quelli che dicono molte cose, ma quelli che insegnano la verità; né quelli che registrano precetti stranieri, ma quelli che sono dati dal Signore alla nostra fede, e che provenivano dalla verità stessa. Ma se incontravo qualcuno che era stato un seguace degli anziani da qualche parte, mi impegnavo a chiedere quali fossero le dichiarazioni degli anziani; ciò che è stato detto da Andrea, Pietro o Filippo; che di Tommaso, Giacomo, Giovanni, Matteo o qualunque altro dei discepoli di nostro Signore; quanto detto da Aristion e dal presbitero Giovanni, discepoli del Signore; poiché non credo di aver tratto tanto beneficio dai libri quanto dalla viva voce di quelli che sono ancora sopravvissuti” (Euseb.

Eccles. storico iii., xxxix.; Trad. di Bagster, p. 142). Alla fine dello stesso capitolo Eusebio dice: «Dà anche un'altra storia, di una donna che era stata accusata di molti peccati davanti al Signore». Il riferimento è quasi certamente all'incidente del presente paragrafo, e in esso abbiamo la probabile chiave di inserimento qui. Un copista scriverebbe la sezione di Papia a margine del suo manoscritto.

, forse, come suggerisce Ewald, per illustrare l'affermazione: “Voi giudicate secondo la carne; non giudico nessuno” ( Giovanni 8:14 ); e dal margine trovò la sua strada, come fecero altri passaggi simili, nel Cambridge e in altri manoscritti. Adottato dal margine, sarebbe stato inserito nel testo dove c'era spazio per esso nella pagina del MS.

, e questo spiegherebbe il fatto che si trova in posizioni diverse; perché è posto da un MS. dopo Giovanni 7:36 ; da molti alla fine del Vangelo; da quattro importanti corsivi alla fine di Luca 21 . I copisti sentivano, quindi, che si trattava di un incidente che avrebbe dovuto avere un posto nei loro manoscritti, ma si sentivano liberi di decidere il luogo della conversazione a loro discrezione.

Agostino riteneva che il passaggio fosse stato omesso a motivo del supposto incoraggiamento che dava alle opinioni lassiste, e questa posizione è stata mantenuta da altri in tempi antichi e moderni. Tuttavia, non tiene conto (1) del fatto che Giovanni 7:53 parte del passaggio dubbio; (2) le grandi variazioni di luogo e di letture nei manoscritti. dove si trova; (3) le differenze interne di materia e stile.

[Comp. Critica del Nuovo Testamento di Scrivener , Esodo 2 , p. 530 e segg.; la nota di Alford in loco, in cui incorpora i risultati dell'intera discussione di Lucke; Lightfoot, in Contemporary Review, ottobre 1875.]

Giovanni 18:1 . — Questa è una variazione di un altro tipo, e di scarsa importanza pratica, eccetto che il testo ricevuto ha fornito fondamento per uno dei casi citati a dimostrazione della posizione secondo cui lo scrittore non era un ebreo di Palestina. È interessante perché illustra il modo in cui sono sorte letture diverse.

La nostra versione Autorizzata ha "il ruscello Cedron,,, in partenza dal testo Ricevuto, che ha l'articolo al plurale, e deve essere reso "il ruscello (o, più esattamente, il torrente invernale ) dei cedri". L'articolo è, tuttavia, al singolare nel manoscritto alessandrino, che supporta la versione autorizzata, e questa lettura è adottata da Griesbach, Scholz, Lachmann e Meyer. Il Sinaitico e il Cambridge MSS.

hanno sia l'articolo che il sostantivo al singolare – “il ruscello Cedrus”, o “il ruscello del cedro” – e questa è la lettura adottata da Tischendorf ( Esodo 8 ). Il manoscritto vaticano, e una successiva correzione del manoscritto sinaitico, leggono con il testo ricevuto "il ruscello dei cedri", e questa è la lettura adottata da Alford, Tregelles, Westcott e Hort.

Si deve ammettere che questa lettura, "il ruscello dei cedri", ha il supporto più esterno. Ma contro è il fatto che entrambi gli altri testi concordano nella lettura dell'articolo singolare. La probabile spiegazione è che il testo originale fosse του κεδρών (il Kedron) — cioè, il nome ebraico del torrente ( Kidrôn ) , che significa "nero" o "oscuro", era scritto in lettere greche.

Ma questa terminazione del sostantivo sembrerebbe a un copista greco come un genitivo plurale (κέδρων) , per il MSS onciale . non avrebbe avuto accenti, e avrebbe messo d'accordo l'articolo, leggendo τῶν κέδρων ("dei cedri"). Un altro copista farebbe esattamente il contrario, cambiando il numero del sostantivo per concordare con l'articolo e leggendo του κέδρον ("del cedro" o "del cedro").

In tal modo la lettura del manoscritto alessandrino, adottata nella versione Autorizzata, spiega, da un lato, come quella dei manoscritti sinaitici e di Cambridge, e, dall'altro, come quella del manoscritto vaticano. , sorgerebbe; ed essendo l'unico dei tre che spiega gli altri, rappresenta probabilmente il testo originale.

Non c'è comunque alcun fondamento per l'argomento che lo scrittore non conoscesse l'ebraico, perché anche se la vera lettura fosse "dei cedri" (τῶν κέδρων) un ebreo potrebbe averlo scelto per rappresentare la parola ebraica dalla sua somiglianza nel suono . È notevole che nella LXX. traduzione di 2 Samuele 15:23 la parola ricorre due volte (una in ebraico e una in inglese), cioè come appellativo e come nome proprio. Comp. 1 Re 15:13 (LXX.).

EXCURSUS C: L'INSEGNAMENTO SACRAMENTALE DI S. IL VANGELO DI GIOVANNI.

Il Quarto Vangelo non contiene alcuna traccia dell'istituzione del Santo Battesimo o dell'Eucaristia. Questo non ci sorprenderà se ricordiamo che apparteneva a una generazione successiva ai viaggi e alle lettere di san Paolo, in cui troviamo che entrambi i sacramenti erano entrati a far parte della vita regolare della Chiesa. Ciò che era costante e indubbio, e faceva parte del vangelo dovunque veniva proclamato, e nei cui formulari erano conservate le stesse parole dell'istituzione, non aveva bisogno di essere ripetuto.

Ma ciò che non viene detto viene assunto. Come la Trasfigurazione, l'Agonia nel Getsemani, l'Ascensione, entrambi i sacramenti sono più che registrati; sono intrecciati nella trama stessa del Vangelo. Il discorso con Nicodemo in Giovanni 3 . e il discorso nella sinagoga di Cafarnao in Giovanni 6 .

non avrebbero potuto essere scritti alla fine del I secolo senza essere compresi dallo scrittore, e senza essere destinati ad essere compresi dai lettori, come discorsi sul Santo Battesimo e sull'Eucaristia. Nelle Note a questi capitoli si è cercato di far emergere in dettaglio il loro vero significato, e ad esse si rimanda il lettore. Né si tratta qui delle controversie che in epoche successive si sono raccolte intorno a questi centri.

Tutto ciò che si può tentare è rilevare che le divergenze di opinione circa l'interpretazione generale dei Capitoli nel loro insieme sono nate dalla loro lettura con convinzioni preconcette sul loro significato, e dal confondere cose che dovrebbero essere distinte. Si può concedere che nessuno che avesse udito il discorso di Cafarnao potesse capirlo della solenne istituzione, che era ancora nel futuro, e quindi del tutto al di fuori di ogni possibilità di pensiero corrente; ma non ne consegue che il discorso non fosse destinato ad insegnare la dottrina dell'Eucaristia, e ad essere interpretato negli eventi e nelle parole dell'Ultima Cena.

Prende il suo posto tra le molte cose che i discepoli in seguito si ricordarono che Egli aveva detto loro, e credettero alla Scrittura e alla parola che Gesù aveva detto. (Nota comp. su Giovanni 2:22.) La conclusione che le parole non hanno alcun riferimento all'Eucaristia richiederebbe l'affermazione, non che i discepoli non potessero capirle in quel momento, ma che Gesù stesso non lo capiva; e nessuno che sia disposto ad ammettere che per lui il futuro era come il presente, e che quando disse: "Io sono il pane della vita", "se non mangiate la carne del Figlio dell'uomo e non bevete il suo sangue, non avete vita in voi", sapeva che avrebbe anche preso il pane e lo avrebbe spezzato, e avrebbe detto: "Questo è il mio corpo, che è dato per voi; fate questo in memoria di Me;” e prenderebbe il calice e direbbe: "Questo calice è il nuovo testamento nel mio sangue, che è sparso per voi", può dubitare che in una Pasqua insegnò a parole ciò che insegnò in atti e a parole nell'altra.

Si può concedere, ancora, che quando san Giovanni udì, con o da Nicodemo, della nuova nascita che fu d'acqua e di Spirito, possa aver chiesto, come fece il maestro d'Israele: "Come possono queste cose essere ?" ma l'affermazione che il discorso non si applica al sacramento del Battesimo è in contrasto con l'incarico agli Apostoli di battezzare tutte le nazioni, e il fatto che il giorno della Pentecoste e la storia della Chiesa apostolica devono aver ricordato allo scrittore in in tutta la sua pienezza qual era il significato della nascita spirituale.

Si può ammettere che queste verità, così come sono state rivelate da Gesù Cristo, erano al di là della comprensione di chiunque le avesse ascoltate, e che l'insegnamento di questi Capitoli è incompatibile con il grado di fede e di ricettività spirituale che anche alla fine del il ministero di nostro Signore si trova nella cerchia degli Apostoli; ma dobbiamo ricordare ancora una volta che l'ispirazione dello Spirito Santo è in questo stesso Vangelo promesso per guidarli alla verità tutta intera, e che nella persona di colui che registra la promessa c'è l'evidenza che essa si è compiuta.

“Abbiamo visto in Giovanni 20:22 , come l'Apostolo pensa all'atto del respiro sui discepoli, con cui Gesù ha accompagnato il dono dello Spirito Santo e la facoltà di rimettere i peccati, come segno sacramentale esso stesso; e in tutto il Vangelo abbiamo visto come egli consideri ogni opera di Gesù come un segno di una realtà spirituale al di là.

Tutto il Vangelo è, per così dire, sacramentale. Il Verbo si fece carne, e tutta la vita nella carne fu una manifestazione che l'occhio fisico poteva guardare e l'orecchio fisico poteva udire, affinché per mezzo di questi sensi lo spirito umano potesse percepire la natura dello Spirito Eterno a immagine del quale è era fatto. Lo spirituale si è manifestato nella forma materiale, affinché in esso la natura spirituale dell'uomo incarnato nella forma materiale possa avere comunione con Dio.

Ogni parola e opera era «un segno esteriore e visibile di una grazia interiore e spirituale», e al tempo in cui l'Apostolo scrisse due di questi segni erano particolarmente considerati dalla Chiesa come quelli «ordinati da Cristo stesso come mezzo per ricevere lo stesso, e un impegno ad assicurarcelo”. (Comp. Note su Matteo 26:26 ; Matteo 28:19 ; Marco 14:22 ; Luca 22:19 ; Atti degli Apostoli 2:46 ; 1 Corinzi 11 ; 1 Corinzi 11 )

EXCURSUS D: I DISCORSI DI ST. IL VANGELO DI GIOVANNI.

Nessuna difficoltà riguardo a questo Vangelo è stata sentita più fortemente da coloro che ne accettano l'autenticità, o più insistentemente sollecitata da coloro che la rifiutano, del modo in cui i discorsi di nostro Signore, così come sono registrati nel quarto Vangelo, differiscono da quelli detti e parabole più brevi e distaccati che ci sono familiari nei sinottisti. “ Il faut faire un choix” dice M. Renan, “ si Jésus parlait comme le veut Matthieu, il n'a pu parler comme le veut Jean.

“ Questo non è tutto; poiché non solo questi discorsi di Gesù sono diversi da quelli dei primi Vangeli, ma il Quarto Vangelo conserva l'unità di stile, sia che parli Gesù, sia che Giovanni Battista o lo scrittore stesso. Inoltre, mentre questo stile differisce ampiamente da quello dei primi Vangeli, assomiglia molto chiaramente a quello della prima lettera di san Giovanni.

Questa differenza deve, in larga misura, essere subito ammessa da ogni sincero indagatore; ma l'inferenza di M. Renan non seguirà a meno che la differenza non sia così grande da non poter essere spiegata. Si può qui presumere che gli argomenti dell'Introduzione abbiano indotto il lettore a pensare che la paternità giovannea del Vangelo sia, almeno, nel più alto grado probabile. Lo scrittore sostiene, come abbiamo visto (p.

374), di essere un testimone oculare e di aver visto e udito ciò che registra, e altri danno la loro approvazione alla richiesta. Ne consegue dunque, anche se tutto ciò che è stato detto su questi discorsi e sulla loro differenza da quelli dei sinottisti, può essere stabilito, che non abbiamo altro che una difficoltà che la nostra ignoranza non può spiegare; ma ciò non può opporsi alla posizione che, per tanti altri motivi, è stata stabilita. Ma la differenza, per quanto indubbiamente grande, è del tutto inspiegabile o, anzi, maggiore di tutte le circostanze che abbiamo il diritto di aspettarci?

(1) Si deve ricordare, in primo luogo, che il terreno comune al Quarto Vangelo e ai primi tre è molto più grande di quanto spesso si supponga che sia. I seguenti paralleli sono dati che il lettore può stimarlo convenientemente. I testi si possono trovare citati in colonne parallele in Godet e Luthardt; e il peso della loro testimonianza cumulativa può essere sentito solo da chi li confronterà attentamente.

Giovanni 2:19 ;

Matteo 26:61 ; Matteo 27:40 ; Marco 14:58 .

Giovanni 3:18 ;

Marco 16:16 .

Giovanni 4:44 ;

Matteo 13:57 ; Marco 6:4 .

Giovanni 5:8 ;

Matteo 9:6 ; Marco 2:9 ; Luca 5:24 .

Giovanni 6:20 ;

Matteo 14:27 .

Giovanni 6:35 ;

Matteo 5:6 ; Luca 6:21 .

Giovanni 6:37 ;

Matteo 11:28 .

Giovanni 6:46 ;

Matteo 11:27 ; Luca 10:22 .

Giovanni 12:7 ;

Matteo 26:12 ; Marco 14:8 .

Giovanni 12:8 ;

Matteo 26:11 ; Marco 14:7 .

Giovanni 12:25 ;

Matteo 10:39 ; Matteo 16:25 ; Marco 8:35 ; Luca 9:14 .

Giovanni 12:27 ;

Matteo 26:38 ; Marco 14:24 .

Giovanni 13:3 ;

Matteo 11:27 .

Giovanni 13:16 ; Giovanni 15:20 ;

Matteo 10:24 ; Luca 6:40 .

Giovanni 13:20 ;

Matteo 10:40 ; Luca 10:16 .

Giovanni 13:21 ;

Matteo 26:21 ; Marco 14:18 .

Giovanni 13:38 ;

Matteo 26:34 ; Marco 14:30 ; Luca 22:34 .

Giovanni 14:18 ;

Matteo 28:20 .

Giovanni 14:28 ;

Marco 13:32 .

Giovanni 14:31 ;

Matteo 26:46 .

Giovanni 15:21 ;

Matteo 10:22 .

Giovanni 16:32 ;

Matteo 26:31 ; Marco 14:27 .

Giovanni 17:2 ;

Matteo 28:18 .

Giovanni 18:11 ;

Matteo 26:55 .

Giovanni 18:17 ;

Matteo 27:11 ; Marco 15:2 ; Luca 23:3 .

Giovanni 20:23 ;

Matteo 16:19 ; Matteo 18:18 .

I brani in Matteo 11:25 ; Vanno particolarmente notati Matteo 15:13 e Luca 10:22 , in quanto contengono pensieri come quelli che ci incontriamo in S. Giovanni.

(2) Se accettiamo la credenza comune che nostro Signore abbia parlato nell'attuale siro-caldeo, allora i discorsi dei Vangeli greci sono traduzioni e lo stile proprio di un traduttore si imprime naturalmente nella sua opera.

(3) La scena del Quarto Vangelo è, per la maggior parte, Gerusalemme; quella dei sinottisti è la Galilea. In un caso nostro Signore si rivolge principalmente a scribi e farisei, rabbini e anziani; nell'altro caso si rivolge principalmente alle moltitudini di Galilea, contadini e pescatori, che accorrevano per ascoltarlo. È vero che uno dei discorsi più suggestivi del Quarto Vangelo è stato pronunciato nella sinagoga di Cafarnao ( Giovanni 6:59 ), ma in questo discorso è il partito gerarchico (“i Giudei”, vedi Nota su Giovanni 1:19) che mormorano contro di Lui, ed è a loro che si rivolge principalmente il discorso. La differenza nei discorsi è maggiore di quella tra un sermone universitario di un illustre professore e il discorso pronunciato in una chiesa di paese o all'aperto dallo stesso uomo?

(4) Non possediamo in pieno l'insegnamento di Cristo. Il Quarto Vangelo non pretende di essere altro che un riassunto storico , un frammento di un grande insieme, che non potrebbe assolutamente essere prodotto ( Giovanni 20:30 ; Giovanni 20:30, Giovanni 21:24 ).

Lo leggiamo in parti staccate e lo pensiamo come rappresentante dell'insegnamento della vita ministeriale di Cristo; ma raramente ci rendiamo conto che l'intero insegnamento che abbiamo avrebbe occupato solo poche ore nella consegna, mentre è ambientato in un quadro storico che si estende per mesi e anni. Ora, nel fare un riassunto dei discorsi di Cristo, niente è più naturale che ogni scrittore abbia scelto quelle parti che rientravano con l'inclinazione della propria mente, la profondità della propria percezione e l'oggetto speciale della scrittura che lui stesso aveva in vista.

E come niente è più naturale, così niente può essere più provvidenziale del fatto che l'insegnamento di Cristo sia così preservato così come si è presentato a menti di tipi molto diversi, che sono rappresentanti dei diversi pensieri e culture di ogni epoca. Da ciò risulta che il contadino e il pescatore, lo scriba e lo studioso, in tutti i luoghi e in tutti i tempi, trovano ugualmente nella dottrina di Cristo la verità che soddisfa l'anima.

(5) L'unità di stile in tutto il Quarto Vangelo, e la somiglianza tra quello del Vangelo e quello della Prima Lettera, deve essere evidente ad ogni lettore attento. Non ne consegue che questo stile sia interamente di San Giovanni. Certamente possiamo credere piuttosto che il discepolo amorevole e amato, che nella più intima intimità bevve dello spirito del suo Maestro e ascoltò le sue parole, abbia colto in una certa misura la stessa forma in cui quel Maestro parlava.

La difficoltà avvertita circa l'unità dello stile è in verità un argomento di non poco peso a favore dell'autenticità. Nessuna critica ha potuto smembrare questo Vangelo, e assegnare parte a uno scrittore e parte a un altro. Sta o cade nel suo insieme, e la convinzione che deriva dallo studio delle singole parti si applica quindi ad ogni parte. L'unità di stile con quello dell'Epistola ci permette di aggiungere alla testimonianza generale in favore del Vangelo la testimonianza autonoma che abbiamo per l'Epistola (cfr. Introduzione ).

(6) Tuttavia è impossibile negare che vi sia un elemento soggettivo nei discorsi riportati nel Quarto Vangelo: non possono essere stati immagazzinati nella mente del discepolo amato per cinquant'anni senza portare l'impronta di quella mente. Non può aver scritto ad Efeso alla fine del I secolo senza essere influenzato dalla corrente di pensiero in mezzo alla quale viveva; e lo scopo con cui è stato scritto il Vangelo (cfr. Introduzione, p.

377) deve aver plasmato la forma che ha assunto. Ma è dunque il meno autentico? Produce meno l'esatto insegnamento di Cristo? Rispondere affermativamente a queste domande significa dimenticare che l'autore, come altri santi dell'antichità, fu ispirato da Dio; dimenticare che l' uomo è stato ispirato, non la forma o la parola; dimenticare quella presenza del Paraclito che era, come dichiara con enfasi questo stesso Vangelo, "per insegnare ogni cosa e ricordare tutto ciò che vi ho detto" e "guidare a tutta la verità".

Non è quindi necessario fare la nostra scelta tra san Matteo e san Giovanni, o credere che il Vangelo non è il “Vangelo di Gesù Cristo” perché è “il Vangelo secondo san Giovanni”. Piuttosto, è necessario studiare le opere e le parole di Cristo come ogni evangelista, sotto la guida dello Spirito Santo, le ha registrate, e in ogni parte cercare di cogliere qualcosa della pienezza di quella vita che nessun ricordo può trasmettere; e come ha dimostrato l'esperienza degli uomini in tutte le età, non c'è parte in cui quella vita sia presentata così pienamente come nei discorsi riferiti da san Giovanni.

[Comp. Westcott, Introduzione, p. 281 e segg.; Sanday, Autore e carattere storico del quarto Vangelo, p. 69 e segg.; Godet, Introduzione, pp. 163-205; Luthardt, San Giovanni autore del quarto Vangelo, pp. 224-244; e soprattutto il confronto tra il Discorso della Montagna e l'Insegnamento del Quarto Vangelo, allegato ai Discorsi del professor Maurice , pp. 488-492.]

EXCURSUS E: L'OMISSIONE DEL SINOTTICA LA RISVEGLIO DI LAZZARO NEI VANGELI.

Questa omissione è stata tanto spesso resa una difficoltà, e per molti è forse una difficoltà così reale, che si possono aggiungere alcune parole su di essa, sebbene le Note abbiano già indicato quale sia probabilmente la vera soluzione. (Comp. soprattutto Note su Giovanni 11:8 .) Se, come c'è ogni ragione di credere, il Vangelo secondo S.

Marco rappresenta il documento originale su cui si fondano i Vangeli sinottici; e se San Marco è anche l'interprete di San Pietro, che ha scritto tutto ciò che ha registrato con grande accuratezza (Euseb. Eccles. Hist. iii. 39; comp. Introduzione a San Marco ) , allora l'assenza di San Pietro da il corpo dei discepoli che si recò a Betania con nostro Signore sarebbe una ragione sufficiente per cui questo miracolo non fu incluso nella tradizione sinottica, e perché quindi non è registrato in nessuno dei primi Vangeli.

Non si può insistere sulla spiegazione comune che il silenzio sia stato imposto agli evangelisti che scrissero durante la vita delle sorelle o dello stesso Lazzaro. Non c'è tale reticenza nel caso del giovane di Nain, o della figlia di Iairo; e la sensazione si impone alla mente che una tale spiegazione debba la sua esistenza alla necessità che si è sentita di spiegare in qualche modo la difficoltà.

Questa necessità è stata sentita, forse, troppo forte. A noi il miracolo sembra essere l'unico esercizio di un potere che chiunque lo conoscesse deve aver considerato come lo consideriamo noi, e che nessun resoconto della vita e delle opere di Cristo potrebbe omettere. Ma il miracolo differisce essenzialmente dagli altri solo per la pienezza della nostra conoscenza di esso e per le circostanze che lo accompagnarono. Ogni evangelista registra un miracolo della risurrezione dai morti, e S.

Luca ne registra due. Non si soffermano in alcun modo oltre i limiti della potenza miracolosa di Cristo, che ogni evangelista manifesta pienamente. Tutti gli ebrei, infatti, si aspettavano che un tale potere accompagnasse il regno messianico; sapevano dalle loro Scritture che era stato concesso a Elia; registrano ( Matteo 11:5 ; Luca 7:22 ), senza alcun commento, la risposta al Battista: “I ciechi riacquistano la vista e gli zoppi camminano, i lebbrosi sono mondati e i sordi odono, i morti risuscitano alzati e ai poveri sarà annunziato il vangelo». e S.

Luca ricorda anche negli Atti che il potere della vita e della morte fu affidato agli Apostoli. Il sentimento comune è mostrato in questo stesso racconto, dove gli ebrei chiedono: "Non poteva quest'uomo che ha aperto gli occhi ai ciechi aver fatto sì che anche quest'uomo non fosse morto?" ( Giovanni 11:37 .)

Con maggiore sicurezza si può insistere sul fatto che il miracolo di Betania non rientra nell'ambito locale dei racconti sinottici, ma che rientra naturalmente nel ministero gerosolimitano, a cui si riferisce specialmente san Giovanni. Il suo legame con la città, e la residenza in essa, lo avrebbero certamente messo in contatto con la famiglia di Betania, e gli avrebbero fornito dettagli che nessun altro evangelista avrebbe saputo.

Conoscendo lui stesso questo incidente, e sapendo che i sinottisti non lo avevano registrato, sapendo anche che spiegava molto di ciò che registravano, ed era davvero la chiave senza la quale gli eventi dell'ultima settimana non potevano essere spiegati, lui qui, come altrove , aggiunge alla loro narrazione ciò che le mancava. È uno dei tanti casi in cui l'esatto adattamento di porzioni indipendenti della storia dimostra che sono parti di un grande insieme.

La questione dell'autenticità di questo documento è, ovviamente, implicita nella domanda frequente: "Perché si trova solo a St. John?" e dietro questo sta la questione più ampia della credibilità dei miracoli. Tutto ciò che è stato detto nell'Introduzione sull'autenticità del Vangelo nel suo insieme si applica a questa parte di esso; e non c'è parte di essa che rechi l'impronta della verità storica più pienamente di questa. I personaggi di Marta e Maria, i dialoghi, i sentimenti degli ebrei, l'intero quadro, sono attratti dalla vita.

Il silenzio del disco è di per sé significativo. È uno storico ispirato, e non un falsario del miracoloso, nel cui racconto Lazzaro stesso non pronuncia parola.

"Dov'eri, fratello, quei quattro giorni?"

Non c'è traccia di risposta,
Che dica cosa significa morire

Aveva sicuramente aggiunto elogi a lodi.
Ecco un uomo risuscitato da Cristo!

Il resto rimane non rivelato;
Non l'ha detto; o qualcosa di sigillato

Le labbra di quell'evangelista».

EXCURSUS F: IL GIORNO DELLA CROCIFISSIONE DEL SIGNORE.
[ Per questo Excursus, che tratta di una difficoltà che appartiene ai Quattro Vangeli piuttosto che al Quarto Vangelo, il professor Plumptre ha avuto la gentilezza di responsabilizzarsi. ]

(1) I racconti dei primi tre vangeli e del quarto concordano nell'affermazione che la notte che precedette immediatamente il tradimento o la crocifissione di nostro Signore, lui ei suoi discepoli si incontrarono a cena. Su cosa fosse quella cena, a prima vista sembrano differire. I primi Tre concordano nel parlarne come il primo giorno (Matteo e Marco), o il giorno (Luca), della festa detta degli azzimi, giorno in cui «si deve immolare la Pasqua» (Marco, Luca) .

I discepoli chiedono dove sono per preparare la Pasqua. Vengono inviati al proprietario della stanza superiore, dove vengono accolti con il messaggio che il loro Signore si propone di mangiare lì la Pasqua. Quando arrivarono “prepararono la Pasqua” (Matteo, Marco, Luca). Quando iniziano, dice loro che ha desiderato ardentemente di mangiare quella Pasqua con loro prima di soffrire ( Luca 22:15 ).

A un certo punto del pasto, che corrispondeva al successivo rito della Cena pasquale, comanda loro di vedere nel pane e nel calice che poi benedisse le feste commemorative della Nuova Alleanza. L'impressione, primâ facie, lasciata da tutti e tre, è che nostro Signore ei suoi discepoli partecipassero, alla solita ora, alla cena pasquale. A San Giovanni, invece, non c'è traccia dell'istituzione di questa festa commemorativa.

La cena è presentata come “prima della festa di Pasqua” ( Giovanni 13:1 ). Quando Giuda esce dalla stanza gli altri discepoli pensano che sia mandato a comprare il necessario per la festa ( Giovanni 13:29 ). Quando i sacerdoti sono davanti a Pilato, evitano di entrare nel Pretorio, per non essere contaminati, e quindi non poter mangiare la Pasqua ( Giovanni 18:28 ).

L'impressione, prima facie, lasciata dal Vangelo di san Giovanni è che la morte di nostro Signore abbia coinciso con il sacrificio dell'agnello pasquale; quello lasciato dai Tre è che l'agnello pasquale era stato immolato la sera prima.

(2) La differenza è stata considerata da molti critici come del tutto inconciliabile, e ne sono state tratte conclusioni sfavorevoli all'autorità di una o entrambe le narrazioni. Coloro che considerano il Vangelo di san Giovanni come l'opera di uno scrittore del II secolo, vedono in questa discrepanza il desiderio di sanzionare l'uso locale della Chiesa di Efeso, o di imporre ai suoi lettori, come in la sua relazione di “un osso di Lui non sarà rotto” ( Giovanni 19:36 ), la corrispondenza tra la Pasqua e la morte di Cristo.

Coloro che accettano il Vangelo come di San Giovanni, in tutto o in parte, vedono nella sua narrazione una correzione, progettata o meno, della narrazione dei Tre, e considerano quella narrazione di conseguenza come più o meno inaffidabile. Alcuni anche di coloro che si allontanano da queste conclusioni si sono accontentati di riposare nella convinzione che non abbiamo dati adeguati per la soluzione del problema.

Alcune difficoltà minori si raccolgono attorno alla domanda principale. Non era probabile, è stato sollecitato, che la stessa notte della Pasqua i sommi sacerdoti avrebbero dovuto prendere il consiglio e l'azione che ha portato alla cattura nel Getsemani; né che il giorno che seguì, "giorno di santa convocazione" ( Esodo 12:16 ), avrebbero dovuto sedere in giudizio e apparire come accusatori davanti a Pilato ed Erode; né che Simone di Cirene fosse venuto dalla campagna ( Marco 15:21 ); né che Giuda sarebbe stato mandato, se fosse la cena pasquale, a fare acquisti di qualsiasi genere, come se le botteghe di Gerusalemme fossero aperte in una notte simile ( Giovanni 13:29 ).

Il giorno della crocifissione è descritto da tutti e quattro gli evangelisti come "la preparazione", che si presume debba significare "la preparazione per la Pasqua". In San Giovanni ( Giovanni 19:14 ) si parla decisamente di “preparazione della Pasqua”.

(3) Alcune soluzioni del problema, che si basano su prove insufficienti, possono essere brevemente notate e respinte. ( a ) Si è supposto che nostro Signore abbia intenzionalmente anticipato la legittima Cena Pasquale, e che le parole "Con desiderio ho voluto mangiare questa Pasqua con voi prima di soffrire" ( Luca 22:15 ), fossero un indizio di tale scopo .

Contro questo, tuttavia, c'è il fatto che i discepoli, che non potrebbero avere tale scopo anticipatore, pongono la domanda su dove devono preparare, e poi effettivamente preparare la Pasqua come una cosa, e che i Tre Vangeli, come noi hanno visto, tutti parlano dell'Ultima Cena come se fosse effettivamente il primo giorno della festa degli azzimi, che è la Pasqua. ( b ) È stato congetturato che l'uso galileo della Pasqua potrebbe essere stato diverso da quello della Giudea; ma di ciò non c'è ombra di evidenza, né è probabile che i sacerdoti che dovevano prendere parte all'uccisione degli agnelli pasquali avrebbero acconsentito a quella che sembrerebbe loro una vistosa violazione del loro rituale.

(c) È stato posto l'accento sul fatto che nel rituale successivo della settimana di Pasqua si consumava un pasto solenne il giorno successivo al sacrificio dell'agnello pasquale, noto come Chagigah (= festa o pasto festivo) . Anche questa era una festa sulla carne che era stata offerta in sacrificio, ed è stato pensato da alcuni che cercano di conciliare le quattro narrazioni, che questa fosse la festa per la quale si supponeva fosse ordinato a Giuda di provvedere, che questo fosse " la Pasqua”, la cui prospettiva indusse i sommi sacerdoti a tenersi lontani dall'entrare sotto il tetto del Pretorio.

Per molti versi questa sembra, in un primo momento, una soluzione adeguata della difficoltà, ma non ci sono prove che il termine "la Pasqua", che aveva un significato così strettamente definito, sia mai stato esteso per includere questa festività subordinata.

(4) Resta da esaminare un po' più da vicino le narrazioni, e con uno sforzo per realizzare, per quanto possiamo, il progresso degli eventi che narrano. Come fase preliminare dell'indagine, possiamo rilevare due o tre fatti che non possono essere esclusi dalla considerazione. (a) La narrazione dei primi Tre Vangeli, probabilmente indipendenti l'uno dall'altro, rappresenta, in ogni ipotesi, la diffusa tradizione delle chiese di Giudea, di Siria e dell'Asia, di S.

Matteo, San Pietro e San Paolo. È antecedentemente improbabile che quella tradizione potesse essere sbagliata in un fatto così materiale. ( b ) Il quarto Vangelo, sia di san Giovanni o di uno scrittore successivo, deve, in base a qualsiasi ipotesi, essere stato scritto quando quella tradizione aveva ottenuto il possesso di quasi tutte le chiese. È antecedentemente improbabile o che uno scrittore del genere contraddica la tradizione senza sapere che lo ha fatto, o che, se lo sapeva, lo farebbe in silenzio e senza affermare che la sua versione dei fatti era più accurata di quella comunemente accettata.

È almeno una probabile spiegazione della sua omissione di narrare l'istituzione della Cena del Signore che il racconto di tale istituzione fosse recitato ogni volta che i discepoli si incontravano per spezzare il pane a Efeso come altrove ( 1 Corinzi 11:23 ), e che egli sentiva, quindi, che era meglio registrare ciò che altri avevano lasciato non detto piuttosto che ripetere ciò che gli uomini già conoscevano. Se non era cosciente di alcuna contraddizione, allora il suo modo di narrare, semplicemente e senza enfasi, annotando i fatti mentre avvenivano, era abbastanza naturale.

(5) Resta da vedere se c'è, dopo tutto, una reale discrepanza. Immaginiamoci, supponendo per un po' che l'Ultima Cena fosse il pasto pasquale, ciò che stava accadendo a Gerusalemme il pomeriggio di quel 14 di Nisan. L'agnello pasquale doveva, secondo la legge ( Esodo 12:6 ; Levitico 23:5 ; Numeri 9:3 ; Numeri 9:5 ), essere immolato “tra le due sere.

Il significato della formula non è certo. Se, come alcuni hanno supposto, si intendeva tra la sera del 14 e quella del 15 di Nisan, dà uno spazio di ventiquattr'ore entro il quale l'agnello potrebbe essere immolato e mangiato, e quindi tutta l'apparente contraddizione tra il due narrazioni scompaiono. Era aperto ai discepoli di mangiare la loro Pasqua il 14 di Nisan, ai sacerdoti di mangiare la loro il 15.

La ricorrenza, tuttavia, della stessa espressione nelle regole riguardo al sacrificio quotidiano della sera ( Esodo 29:39 ; Esodo 29:41 ; Numeri 28:4 ) esclude questa interpretazione, e sembra più probabile che Esodo 29:41 il periodo che precedette e seguì il tramonto del sole.

(Comp. Deuteronomio 6:2 ). Considerando il rilievo dato all'ora nona (le 15), dal collegamento con il sacrificio e la preghiera della sera ( Atti degli Apostoli 3:1 ), sarebbe abbastanza probabile che il massacro di gli agnelli pasquali cominceranno a quell'ora, e questa conclusione è espressamente confermata da Giuseppe Flavio, il quale afferma che furono uccisi dall'ora nona all'undicesima, i.

e., dalle 15 alle 17 ( Wars, vi. 9, §3). È chiaro, tuttavia, che il processo occuperebbe tutto quel tempo e tenderebbe ad estendersi oltre. Giuseppe Flavio ( ut supra ) calcola il numero di agnelli che dovevano essere sacrificati a 270.000. Alcuni erano certi di iniziare il loro pasto pasquale due ore prima degli altri.

(6) Tutto indica che i discepoli furono tra i primi richiedenti l'assistenza dei sacerdoti. I galilei si astenevano dal lavoro, di regola, nel giorno di festa, più rigidamente degli abitanti della Giudea, e questo avrebbe naturalmente portato a prepararsi in anticipo. Pietro e Giovanni sono, di conseguenza, inviati a prepararsi “quando venne il giorno”. Preparano la stanza. Si affrettano, possiamo credere, al cortile del tempio con l'agnello.

Si siedono per mangiare "alla sera", cioè verso il tramonto, o le 18:00 ( Matteo 26:20 ; Marco 14:27 ; Luca 22:14 ). Era nella natura del caso certo che i sacerdoti sarebbero stati gli ultimi a lasciare i cortili del Tempio, dove avrebbero dovuto aspettare che fosse offerto l'ultimo agnello, per bruciare il grasso e offrire incenso, e purificare il Tempio, e purificarsi per immersione dal sangue dei sacrifici, e che il loro pasto pasquale sarebbe, quindi, l'ultimo a Gerusalemme. Non potevano comunque aspettarsi di mangiare la loro Pasqua prima delle 21:00 o delle 22:00

Ora rivolgiamoci al cenacolo, nel quale erano riuniti nostro Signore e i discepoli. In una fase relativamente precoce del pasto, prima del quarto, o forse prima del terzo dei quattro calici di vino che appartenevano al rituale della festa, Giuda parte per fare il suo lavoro di traditore. Ha ragione di credere che il suo Maestro uscirà quella sera, come era suo solito, al Getsemani. Va subito dai preti, diciamo verso le 8 o le 9 P.

M., con la buona novella. L'urgenza del caso, il sacro dovere di arginare il falso e blasfemo Profeta che si autodefiniva Figlio di Dio, l'urgenza della politica che cercava di impedire il tumulto che avrebbe potuto essere causato da un arresto diurno, sono tutte le ragioni per un'azione immediata. Il pasto pasquale è rinviato. Essi potranno, poco a poco, rispettare la regola che deve essere consumato prima del mattino ( Esodo 12:10 ).

Le guardie vengono convocate e inviate per la loro missione, come già una volta nel “grande giorno” della Festa dei Tabernacoli ( Giovanni 7:37 ). Vengono inviati messaggi per chiamare i membri del Sinedrio (o, almeno, un numero sufficiente allo scopo) alla frettolosa riunione, che si tenne prima dell'alba.

Assumi questi fatti, e tutto fila liscio. Quando Giuda se ne va, i discepoli, in attesa della consueta Chagigah festiva del giorno successivo, festa distinta dalla Pasqua, suppongono che sia andato a prepararsi per quella, e non c'è motivo di pensare che a quell'ora i mercati sarebbe stato chiuso, o che gli agnelli, e il pane, e il vino non potessero essere acquistati, o, almeno, ordinati per il giorno successivo.

Quando i sacerdoti, invece, si rifiutavano di entrare nel Pretorio, «per non contaminarsi», era perché loro, e forse solo loro, in tutta Gerusalemme, dovevano ancora mangiare la Pasqua che altri avevano mangiato in la sera precedente. Se il pasto fosse dovuto la sera successiva alla Crocifissione, i loro scrupoli sarebbero stati inutili. Dovevano solo lavarsi e aspettare fino al tramonto, e sarebbero stati purificati da ogni contaminazione.

Con loro il caso era più urgente. Probabilmente anche la pressione della fame li rendeva ansiosi di finire il pasto non gustato della sera prima. Era quindi "presto", diciamo verso le 4 o le 5 del mattino. Quando Pilato pronunciò la sua sentenza era "circa l'ora sesta" , cioè, supponendo che San Giovanni usasse il calcolo romano delle ore, le 6 del mattino (ma vedi Note su Giovanni 4:6 ; Giovanni 19:14 .

) Allora il loro lavoro era finito. Non appena ebbero lasciato la cosa nelle mani di Pilato, poterono consumare la loro Pasqua, trasformando la cena in una colazione. Hanno avuto tempo per questo mentre la loro vittima veniva derisa dai soldati romani e portata al Calvario. Quando ebbe termine, poterono riapparire tra le 9 del mattino e mezzogiorno, e partecipare alle beffe e alle bestemmie della moltitudine ( Matteo 27:41 ; Marco 15:31 ).

I discepoli, invece, che avevano mangiato la loro Pasqua, non trovarono nulla che impedisse loro (questo è ovviamente vero, almeno per lo scrittore del IV Vangelo) dall'entrare nel Pretorio, ascoltando ciò che avvenne tra Pilato e il suo prigioniero ( Giovanni 18:33 ), e assistendo, forse, alle flagellazioni e agli scherni.

Giuseppe d'Arimatea non fu trattenuto da alcun timore di contaminazione dall'andare da Pilato, perché anche lui, dobbiamo credere, aveva mangiato la sua Pasqua a suo tempo ( Matteo 27:57 ).

(7) Finora, dunque, in questa prospettiva tutto è naturale e coerente. San Giovanni omette il fatto che il pasto sia la Pasqua, come omette l'istituzione della Cena del Signore, perché queste erano cose familiari a ogni catecumeno, e si limita a punti di dettaglio o di insegnamento che la tradizione attuale tralascia . Non è affatto cosciente di differire da quella tradizione, e quindi non ne sottolinea la differenza, né si preoccupa di evitarne l'apparenza.

D'altra parte, il presupposto che la Pasqua segua la Crocifissione comporta la quasi incredibile supposizione che i capi dei sacerdoti potessero rimanere presso la croce fino alle 15, per poi andare da Pilato ( Giovanni 19:31 ) incuranti dei loro precedenti scrupoli; che quasi tutta la popolazione di Gerusalemme, uomini e donne, invece di ripulire le loro case dal lievito e prepararsi per la Pasqua, si accalcava alla scena della Crocifissione; che Nicodemo e Giuseppe d'Arimatea e le Marie seppellivano il corpo di Gesù, e così incorrevano, proprio nell'ora della Pasqua, o immediatamente prima di essa, in una profanazione cerimoniale che li avrebbe costretti a rimandare la loro Pasqua di un altro mese ( Numeri 9:10 ).

Vanno, il primo almeno di essi, da Pilato, ed entrambe le visite sono, si noterà, registrate dallo stesso evangelista che registrò gli scrupoli dei sacerdoti, senza alcuna spiegazione di quale sia, d'altra parte, la apparente incoerenza.

(8) Rimangono solo alcuni punti minori sopra notati. E (a) quanto alla Preparazione. Qui la risposta sta in superficie. Quel nome ( Paraskeüè ) era dato al giorno della settimana, il nostro venerdì, il giorno prima del sabato, e non aveva assolutamente nulla a che fare con la preparazione della Pasqua. I Vangeli lo mostrano senza ombra di dubbio ( Marco 15:42 ; Matteo 27:62 ; Luca 23:54 ).

Se si volesse qualche conferma, si può trovare nel fatto che il nome è applicato in un decreto greco-romano citato da Giuseppe Flavio ( Ant. xvi. 6, § 2) al giorno della settimana che risponde al nostro venerdì. Anche la frase che più sembra suggerire una visione diversa, la "preparazione della Pasqua" in Giovanni 19:14 , non significa più, secondo una interpretazione restrittiva, del "Venerdì di Pasqua", il venerdì nella settimana di Pasqua, e venendo, dunque, prima di un sabato più solenne degli altri ( Giovanni 19:31 ).

Si può notare inoltre che il termine Paraskeüè fu adottato dalla Chiesa, sia occidentale che orientale, come sinonimo del Dies Veneris, o Venerdì, ( b ) La presunta difficoltà riguardo a Simone di Cirene è del minimo carattere possibile. Non c'è nulla che indichi che provenisse dal lavoro dei campi. E se il giorno prima aveva mangiato la sua Pasqua, a Gerusalemme o nelle sue immediate vicinanze, non c'era nulla né per legge né per consuetudine che gli impedisse di entrare in città la mattina seguente. (c) Le questioni legate all'azione dei sacerdoti e il pensiero dei discepoli sul significato del comando di nostro Signore a Giuda sono già state affrontate.

Rimane, nel sottoporre questa spiegazione al giudizio del lettore attento, che dovrei riconoscere i miei obblighi nei confronti dell'esaustivo articolo sulla PASQUA del defunto Rev. S. Clark, MA, nel Dizionario della Bibbia, e di due articoli su L'ULTIMA CENA DEL SIGNORE nei voll. 8 e 9 della Contemporary Review del Rev. Professor Milligan, DD, di Aberdeen.

EXCURSUS G: IL SIGNIFICATO DELLA PAROLA “PARACLETO”.

“Un Paraclito, quindi, nella nozione delle Scritture è un Intercessore”. — Bp. PEARSON.

Nelle Note su Giovanni 14:16 ; Giovanni 14:26 ; Giovanni 15:26 ; Giovanni 16:7 , la parola Paraclito (παράκλητος) è stata resa Avvocato a preferenza di “Consolatore”, che è la traduzione nella versione Autorizzata.

Lo scopo di questo Excursus è di spiegare e giustificare questa preferenza, perché sebbene il cambiamento sia accettato dalla maggior parte degli studiosi competenti e la versione più antica sia probabilmente destinata a diventare obsoleta, per il momento occupa un posto nella memoria e sentimenti dei lettori inglesi, da cui non sarà rimosso se non verrà mostrata una ragione sufficiente.

I fatti del caso sono brevemente i seguenti: —
(1) La parola παράκλητος è un aggettivo verbale di significato passivo, il cui significato semplice è "una persona chiamata a fianco o un'altra". Ha acquisito il senso di un agente, e il significato costante negli scrittori classici è "Avvocato", nel senso tecnico forense. Quest'ultima parola è esattamente della stessa formazione, ed esprime in latino proprio ciò che Paraclito esprime in greco.

Non si può citare nessun caso in cui παράκλητος sia usato da uno scrittore classico nel senso di "consolatore". È del tutto fuori questione citare passaggi in cui i derivati ​​della stessa radice sono usati in questo senso; il punto è che παράκλητος ha acquisito un significato tecnico definito, e né ha né può avere altro significato.

(2) Essendo quindi indubbio l'uso classico, dobbiamo esaminare il suo significato nel greco biblico. Non si verifica da nessuna parte nella LXX. traduzione dell'Antico Testamento, sebbene siano comuni altri derivati ​​della stessa radice. In Giobbe 16:2 (“miseri consolatori siete tutti voi”) si usa la forma attiva, παρακλήτωρ, non quella passiva, παράκλητος.

Nel greco del Nuovo Testamento ricorre solo in questo Vangelo e in 1 Giovanni 2:1 , dove è reso "Avvocato". La frase, "un altro Paraclito", in Giovanni 14:16 , implica che Cristo pensava a se stesso, come S.

Giovanni nell'Epistola parla di Lui, come Paraclito; e nessuno può dubitare che in questi cinque passi la parola abbia un solo e medesimo significato. Difficilmente si può dubitare, inoltre, che il significato necessario nell'Epistola sia "Avvocato", e ne consegue che il significato della parola nel greco di san Giovanni è lo stesso di quello nel greco degli autori classici.

(3) Che il significato di “Avvocato” fosse attribuito alla parola nel greco del I e ​​del II secolo cristiano, lo si vede dai seguenti passi: —
«Poiché era indispensabile che l'uomo consacrato al Padre del mondo dovrebbe avere come paraclito suo Figlio, l'essere più perfetto in ogni virtù, per procurare il perdono dei peccati e una provvista di benedizioni illimitate» (Filo, Vit.

Mos. ii. 14; Trad. di Bohn, vol. ii., p. 102.) Lo studente di Filone troverà la parola usata nello stesso senso in de Josepho, § 40, e in Flaccum, §§ 3 e 5. Questi riferimenti sono di particolare valore per il fatto che Filone era, come San Giovanni , ebreo per nascita e cultura, divenuto poi nella vita studente di lingua e letteratura greca. (Comp. Excursus A, p. 552).

"Chi sarà il nostro avvocato se le nostre opere non saranno trovate sante e rette?" (Clem. Rom., cap. 6.)
“Avvocati dei ricchi, giudici ingiusti dei poveri, peccatori in ogni cosa”. (Ep. di Barnaba, cap. xx., parlando di coloro che camminano nel “sentiero delle tenebre;” Hoole's Trans., p. 101.)
(4) È vero che molti Padri greci prendono παρά κ λητος , sia in il Vangelo e l'Epistola, in senso attivo.

«Si chiama Paraclito», dice Cirillo di Gerusalemme, «perché consola, consola e soccorre la nostra debolezza». ( Catech. XVI. 20.) Come sia sorto questo errore - poiché questo errore è tutto l'analogia di parole di forma simile va a mostrare - non è difficile da vedere. La parola παράκλητος ricorre solo cinque volte nel Nuovo e da nessuna parte nell'Antico Testamento. Le forme attive affini, che significano conforto, esortazione, consolazione, ricorrono frequentemente nei LXX.

E considerevolmente più di 100 volte nel Nuovo Testamento. Leggi, ad esempio, 2 Corinzi 1:1 . Il senso ordinario, quindi, prevalse sul significato tecnico di una forma della parola, e l'idea di advocacy si perse in quella di conforto.

(5) La Vulgata si legge nel Vangelo Paracletus, o Paraclitus, e Advocatus nell'Epistola; ma l'antico latino originariamente aveva Advocatus dappertutto. (Comp. Tertulliano, adv. Prax. Cap. ix; De Monog. cap. iii.)

(6) Questi fatti presi insieme hanno convinto la maggior parte degli studiosi che hanno studiato la questione, che "Comforter" non può essere considerato come una resa sostenibile della parola greca παράκλητος , e la convinzione è quella che sembra estendersi tra gli studiosi inglesi. Ma qui, come in altri casi che abbiamo incontrato nello studio di san Giovanni, l'attenzione degli studiosi è stata rivolta troppo esclusivamente al significato della parola greca.

È importante tenere a mente che l'autore è, come Filone, un ebreo che scrive greco, e in questo fatto, si crede, troveremo la vera chiave del senso in cui ha usato la parola. Gli Ebrei, nel loro contatto con altre nazioni, ne avevano mutuato molte parole, e dalle conquiste della Grecia e di Roma ne conseguì necessariamente che i termini militari e legali greci e latini erano loro ben noti.

Ora παράκλητος era, come abbiamo visto sopra, un termine tecnico legale, ed è stato letteralmente ripreso nell'ebraico successivo e scritto Peraklit, o, nella forma definita, Peraklita. Significa, quando viene così assunto, "Avvocato", e un attento esame dei passaggi talmudici, citati in Buxtorf e Levy, lascia l'impressione che non abbia altro significato. La parola greca opposta, κατήγορος ( Katçgoros, accusatore), è stata adottata allo stesso modo.

Come παράκλητος , è stato tagliato della sua terminazione ed è stato scritto Kattçgor, o Kattegor a. Che questa parola κατήγορο fosse usata in Palestina nel I secolo lo sappiamo da Atti degli Apostoli 23:30 ; Atti degli Apostoli 23:35 ; Atti degli Apostoli 24:8 ; Atti degli Apostoli 24:16 ; Atti degli Apostoli 24:18 ; e dal brano interpolato, Giovanni 8:10 .

In tutti questi casi viene usata la parola greca completa. Ma lo stesso san Giovanni ha occasione di parlare di “accusatore dei fratelli” ( Apocalisse 12:10 ), e quale parola usa? In realtà scrive in greco la forma ebraica ritagliata Kattçgor, una parola che è del tutto sconosciuta alla lingua greca, e che era così strana per i copisti che la alterarono e scrissero la forma più completa.

Il Vangelo e l'Epistola ci parlano quindi di un Paraclito sempre presente con il credente, e di un Paraclito che è con il Padre; l'Apocalisse racconta del “ Kattçgor dei fratelli”. Con questo contrasto nella sua mente, il lettore si rivolga a un passaggio come il seguente, tratto dalla Mishna, "Rabbi Elias ben Jacob dice: 'Chi osserva un comandamento ottiene per sé un Peraklit, ma chi commette un peccato ottiene per sé un Kattçgor '” ( Pirke Aboth, iv.

11); o il seguente, “Se un uomo ha distinto Peraklits è rapito dalla morte” ( Schab. fol. 32, 1); e sarà appena necessario fornire ulteriori prove che Avvocato è il vero significato della parola Paraclito. Tuttavia, si possono notare altri due fatti importanti che riguardano il significato di questa parola nelle lingue ebraiche e siriache posteriori:

( a ) La parola Peraklita è usata due volte nel Targum su Giobbe, vale a dire, in Giobbe 16:20 , dove il Targum dice: "I miei Peraklits sono miei amici" (Ebr., "I miei schernitori sono miei amici" o, "I miei amici mi disprezzano", Auth. vers.), e in Giobbe 33:23 , dove si legge, "Un angelo come Paraclito", dove l'ebraico è probabilmente, "Un angelo come mediatore"; Aut.

vers., "Un messaggero con lui, un interprete". È significativo che Peraklita non sia usato nel Targum di Giobbe 16:2 (vedi sopra, § 2), anche se quasi certamente lo sarebbe stato se avesse significato "Consolatore", poiché era a portata di mano e si verifica nello stesso capitolo.

( b ) La parola Peraklita è usata in ciascuno dei passaggi di questo Vangelo, e anche nel passaggio dell'Epistola nella traduzione peshito-siriaca. Questo fatto significa che la parola fu incorporata nel II secolo nell'affine lingua siriaca, e che se nell'Epistola deve essere intesa come Avvocato, deve esserlo anche nel Vangelo. La stessa versione rende anche Katçgor in Apocalisse 12:10 con un derivato della parola greca.

(7) Si ritiene che ormai si sia detto abbastanza per giustificare la resa nelle Note, e per mostrare che “Comforter” non può essere ritenuto una traduzione di παράκλητος , almeno nel senso moderno della parola. Ci si può chiedere, tuttavia, se i nostri traduttori non includessero il senso di "Avvocato" nella parola "Consolatore" (lat. basso, Confortare; Vecchio padre, Conforter ) , che originariamente significava "rafforzatore", "sostenitore". Il significato più antico della parola sarà subito visto nei seguenti passaggi della versione di Wiclif: -

“Egli coumfortide hym con chiodi che non deve essere moued” ( Isaia 41:7 ; — AV, “fissato”).

“E un angelo gli apparve dal cielo e lo confortò ” ( Luca 22:43 ; — AV, “rafforzandolo”).

“E quando ebbe preso mete fu coumfortid” ( Atti degli Apostoli 9:19 ; — AV, “si rafforzò”).

“Fate ghe manli e siate ghe coumfortid nel Signore” ( 1 Corinzi 16:13 ; — AV, “Smettetela come uomini, siate forti”).

“I mai alle thingsis in colui che mi consola ” ( Filippesi 4:13 ; — AV, “che mi ha fortificato”).

Questo senso non è raro nell'inglese elisabettiano. Così Hooker, ad esempio, dice: “L'evidenza della testimonianza di Dio, aggiunta all'assenso naturale della ragione, riguardo alla loro certezza, non poco conforta e conferma la stessa” ( Eccles. Pol., Book I.); e di nuovo, -

“La stessa preghiera di Cristo ha ottenuto che gli angeli gli fossero inviati come consolatori nella sua agonia” ( Ibid., Bk. v. § 48).

La verità che lo Spirito Santo è il Consolatore è indipendente da questa traduzione, ed è, infatti, più pienamente stabilita dall'Avvocato che rende. Il conforto che viene dalla Sua presenza non è semplicemente quello della consolazione nel dolore, ma quello del consiglio, della guida, della supplica a Dio, della convinzione del mondo. Rimarrà nei discepoli per sempre e insegnerà loro ogni cosa ( Giovanni 14:16 ; Giovanni 14:26 ); testimoniare con loro di Cristo ( Giovanni 15:26 ); convincere il mondo di peccato, giustizia, giudizio; guidare i discepoli alla verità tutta intera ( Giovanni 16:7 ); intercedere con gemiti inesprimibili ( Romani 8:26 ), come aveva fatto Cristo stesso ( Giovanni 17), e come il grande Sommo Sacerdote vive sempre di fare ( Ebrei 7:25 ).

Egli è “un altro Avvocato”, essere per i credenti in tutti i tempi ciò che Cristo fu per i primi discepoli, essere negli uomini un Avvocato sulla terra come Cristo è per gli uomini un Avvocato presso il Padre ( 1 Giovanni 2:1 ).

[Comp. Lightfoot su una nuova revisione del Nuovo Testamento, pp. 50-55; Trincea sulla versione autorizzata, p. 23; e specialmente Hare, Mission of the Comforter, Note K, p. 309, Esodo 3 ; e Pearson On the Creed, p. 329, Nota. Lo studente troverà riferimenti agli scritti rabbinici e ai Targum in Schottgen, vol. io., p. 1119, e di Buxtorf e Levy di lessici sotto le parole Peraklît ( una ) , Kattçgor ( una ) , e Sannîgor .]