Deuteronomio 25 - Introduzione

DIRITTO E RELIGIONE

Deuteronomio 12:1 ; Deuteronomio 13:1 ; Deuteronomio 14:1 ; Deuteronomio 15:1 ; Deuteronomio 16:1 ; Deuteronomio 17:1 ; Deuteronomio 18:1 ; Deuteronomio 19:1 ; Deuteronomio 20:1 ; Deuteronomio 21:1 ; Deuteronomio 22:1 ; Deuteronomio 23:1 ; Deuteronomio 24:1 ; Deuteronomio 25:1 ; Deuteronomio 26:1

CON questa sezione (Capitolo s 12-26) siamo finalmente giunti alla legislazione a cui tutto ciò che è stato preceduto è, almeno nella forma, un preludio. Ma nelle sue linee generali questo codice, se così si può chiamare, ha un carattere del tutto inaspettato. Quando si parla di un codice di leggi nei tempi moderni, ciò che si intende è una serie di statuti, disposti con cura sotto capi appropriati, che trattano i diritti e i doveri delle persone e forniscono rimedi per tutti i possibili torti, quindi dietro queste leggi c'è è il potere esecutivo del governo, impegnato a farli rispettare e pronto a punire eventuali violazioni degli stessi.

Nella maggior parte dei casi, inoltre, vengono fissate sanzioni definitive per ogni loro inosservanza o trasgressione. Ogni parola è stata accuratamente selezionata, e resta inteso che la lettera stessa delle leggi deve essere vincolante. Ognuno da loro processato sa che gli si devono imporre i termini esatti delle leggi, e che la cosa a cui si mira è un'applicazione rigorosa e letterale di ogni dettaglio. Provata da una tale concezione, questa legislazione deuteronomica appare molto straordinaria e incomprensibile.

In primo luogo, c'è ben poca sequenza ordinata in esso. Alcune ampie sezioni di esso hanno un carattere consecutivo; ma non v'è alcun ordine percettibile nella successione di queste sezioni, e vi è stato pochissimo tentativo di raggruppare i singoli precetti sotto capi correlati. Inoltre in molte sezioni non si fa menzione di una pena per la disobbedienza, né vi è alcun meccanismo per far rispettare le prescrizioni del codice.

C'è anche molto in esso che sembra essere un buon consiglio, o una guida per condurre una vita retta, una vita che diventa un israelita e un servitore di Yahweh, piuttosto che una legge. Per esempio, una prescrizione come questa: "Se c'è con te un povero, uno dei tuoi fratelli, entro una qualsiasi delle tue porte, nel paese che il Signore tuo Dio ti dà, non indurirai il tuo cuore né chiuderai la mano dal tuo povero fratello", non può in alcun modo essere trattato come una legge, nel duro senso tecnico di questa parola.

È esattamente allo stesso livello delle esortazioni del Nuovo Testamento, ad esempio : "Non siate saggi nelle vostre presunzioni", "Non rendere a nessuno male per male", e piuttosto stabilisce un ideale di condotta che deve essere perseguito che stabilisce una legge che deve essere rispettata. Non è prevista alcuna punizione per la disobbedienza. Tutto ciò che segue se un uomo indurisce il suo cuore contro il suo povero fratello è il pungiglione della coscienza, che gli fa capire che non sta vivendo secondo la volontà di Dio.

In quasi ogni aspetto, quindi, questo codice deuteronomio differisce da un codice moderno, e nel trattarlo dobbiamo in gran parte respingere le idee che ci vengono naturalmente quando si parla di un codice di leggi. La nostra concezione di ciò, chiaramente, non è valida per questi codici antichi; e non dobbiamo essere sorpresi se scopriamo che non sopporteranno di essere spinti a casa in tutti i loro dettagli, come devono essere e dovrebbero essere i codici moderni.

Grandi difficoltà pratiche sono sorte in India, ci assicura Sir Henry Maine, dall'applicazione delle idee dei giuristi occidentali agli antichi e sacri codici dell'Oriente. Dice che l'effetto di una procedura in base alla quale tutte le controversie di una comunità devono essere deferite ai tribunali regolari è di stereotipare usi accertati e di trattare i precetti oracolari di un libro sacro come testi e precedenti che devono essere applicati.

La conseguenza è che ordinamenti sociali vaghi ed elastici, fino ad allora variati secondo i bisogni del popolo, diventano fissi e immutabili, e una società asiatica si trova arrestata e, per così dire, imprigionata inaspettatamente nelle sue stesse formule. Le incoerenze e le contraddizioni, che non furono mai percepite quando queste leggi furono applicate dagli orientali, che avevano una sorta di percezione istintiva della loro vera natura, divennero evidenti e fastidiose sotto il dominio occidentale, e ne risultarono molti errori non intenzionali.

Non potrebbe essere che la stessa cosa sia successa nel campo della letteratura in relazione a queste antiche leggi ebraiche? Le discrepanze, piccole e grandi, sono state il luogo comune della critica del Pentateuco per molti anni passati, e su di esse sono state costruite teorie di vasta portata. Può facilmente essere che alcuni di questi siano il risultato piuttosto della nostra incapacità di prendere in considerazione la natura elastica del diritto asiatico, e che un'applicazione meno forzata delle nozioni moderne avrebbe portato a un'interpretazione più ragionevole.

Ma ammettendo che la legge antica ordinaria non debba essere presa nel nostro rigoroso senso moderno, tuttavia il fatto che ciò di cui ci occupiamo qui sia la legge divina può sembrare ad alcuni implicare che in tutti i suoi dettagli doveva essere adempiuto alla lettera . Se no, allora in che senso è ispirato, e come possiamo essere giustificati nel considerarlo come divinamente dato? La risposta a ciò è, naturalmente, semplicemente questa, che l'ispirazione fa libero uso di tutte le forme di espressione che sono comuni e ammesse nel momento e nel luogo in cui si esprime.

Da tutto ciò che sappiamo dei metodi divini di agire nel mondo, non abbiamo il diritto di supporre che nel dare leggi ispirate Dio creerebbe per sé forme completamente nuove e diverse. Al contrario, la legislazione nell'antico Israele, sebbene divina nella sua fonte, avrebbe naturalmente assunto le forme ordinarie della legge antica. Del resto in questo caso difficilmente poteva essere diversamente. Come è già stato sottolineato, gran parte della legislazione mosaica deve essere stata adottata dai costumi delle varie tribù che furono saldate in una sola da Mosè.

Non si può concepire che le leggi contro il furto, per esempio, le pene per l'omicidio, o le prescrizioni per il sacrificio, possano essere state introdotte per la prima volta dal grande Legislatore. Ha fatto di molte antiche leggi consuetudinarie parte integrante della legislazione jahvista semplicemente prendendone il controllo. Se è così, allora tutto ciò che ha aggiunto sarebbe naturalmente, come forma, essere modellato su ciò che ha trovato preesistente. Di conseguenza possiamo applicare a questa legge, rivelata o adottata divinamente, le stesse prove e metodi di interpretazione che dovremmo applicare a qualsiasi altro corpo dell'antica legge orientale.

Ora, degli antichi codici orientali le leggi di Manu sono l'approccio più prossimo ai codici mosaici, e il loro carattere è così affermato da sole (cap. come le buone e cattive qualità delle azioni umane e l'immemorabile regola di condotta che tutti devono seguire». Ciò significa che nel codice si trovano leggi rituali, precetti morali generali e una grande infusione di costumi immemorabili.

E la sua storia, come suscitata dalla critica, ha spunti molto interessanti da darci sul probabile corso dello sviluppo giuridico nelle nazioni primitive. Si dice talvolta che i risultati della critica dell'Antico Testamento, se veri, ci presentano una letteratura che ha attraversato vicissitudini e processi editoriali per i quali la storia letteraria altrove non ha assolutamente paragoni. Comunque sia per quanto riguarda i libri storici e profetici, non è vero per quanto riguarda le parti legali del Pentateuco.

Gli stessi processi sono seguiti nell'Introduzione del professor Buhler alla sua traduzione delle "Leggi di Manu", formando il vol. 25. di "I Libri Sacri d'Oriente". come seguono, nei commenti critici sui codici di legge dell'Antico Testamento. Pagine 67, segg. dell'Introduzione di Buhler si legge esattamente come un estratto da Kuenen o Dillmann: e l'analisi del testo, con la sua lista di interpolazioni che ne risulta, è tanto dettagliata quanto può fare qualsiasi analisi simile nell'Antico Testamento.

Inoltre le congetture sulla crescita del codice di Manu sono, in molti punti, parallele alle teorie critiche sulla crescita dei codici mosaici. Il fondamento di Manu è, in ultima istanza, triplice: l'insegnamento dei Veda, le decisioni di coloro che conoscono la legge e le usanze dei virtuosi Arya. In un secondo momento gli insegnanti delle scuole vediche raccolsero i più importanti di questi precetti, decisioni e usanze in manuali ad uso dei loro allievi, scritti prima in prosa aforistica e poi in versi.

Questi, tuttavia, non erano affatto codici sistematici. Come suggerisce il nome dato loro, erano stringhe di massime o aforismi. Più tardi, questi furono presentati come vincolanti per tutti e furono rivisti nella forma di cui le "Leggi di Manu" sono il miglior esemplare.

In Israele il processo sembrerebbe essere stato simile, anche se molto più semplice. Era simile; perché sebbene vi siano differenze radicali tra la mente ariana e quella semita che non devono essere trascurate, essendo la prima più sistematica e amante della disposizione logica della seconda, molte delle cose che sono comuni a Mosè e Manu sono del tutto indipendenti da razza, e sono dovute al fatto che entrambe le legislazioni dovevano regolare la vita degli uomini allo stesso stadio di avanzamento sociale.

Ma Manu era molto più tardi di Mosè. In effetti, così come le abbiamo ora, le leggi di Manu sono più recenti del codice giudaico post-Ezraita, e nel carattere e nel tono questi due codici si assomigliano molto quasi l'uno all'altro. Di conseguenza i codici precedenti del Pentateuco sono più semplici di Manu. Quando Israele lasciò l'Egitto, la consuetudine doveva essere quasi solo la guida della vita. Il compito di Mosè era di promulgare e forzare a casa le sue verità fondamentali; in questa prospettiva deve adottare e rimodellare la legge consuetudinaria in modo da renderla innocua ai principi superiori da lui introdotti, o addirittura farne un veicolo per la loro divulgazione.

Per quanto ha fatto i codici, li avrebbe fatti con quel fine. Di conseguenza, si sarebbe occupato principalmente di quei punti importanti che erano più suscettibili di essere, o che avevano più urgente bisogno di essere, moralizzati, lasciando tutto il resto al costume dove era innocuo. Questo è anche il motivo, molto probabilmente, per cui i codici precedenti sono così brevi e non sistematici. Sono selezioni che hanno bisogno di un'attenzione speciale, non codici completi che coprono l'intera vita.

Infatti la forma e il contenuto di tutti i codici dell'Antico Testamento possono essere spiegati solo su questa supposizione. Man mano che i codici si allungano, lo fanno semplicemente riprendendo, in forma modificata o non modificata, molto di più dell'usanza; e sotto la pressione delle idee jahvistiche questi codici selezionati divennero sempre più carichi di significato e potere spirituali.

Questo sembrerebbe essere stato il processo attraverso il quale i legislatori ispirati di Israele hanno svolto il loro lavoro; e se è così, alcune delle variazioni che ora sono prese come certe indicazioni di epoche e circostanze diverse possono semplicemente rappresentare varietà locali della stessa usanza. La consuetudine tende sempre a variare con la località entro certi limiti ristretti. Sarebbe del tutto d'accordo con il carattere generale dell'antico diritto consuetudinario ritenere che, purché il diritto nel suo complesso fosse osservato, non si sarebbe disposti a insistere nell'escludere piccole variazioni locali; e ugualmente in una collezione come il Pentateuco l'usanza di una località dovrebbe apparire in un luogo, quella di un altro in un altro.

In tal caso, insistere sul fatto che un certo sacrificio, ad esempio, deve consistere sempre dello stesso numero di animali, e che ogni variazione significhi una nuova e successiva legislazione in materia, è solo un errore. La discrepanza è resa importante solo applicando la moderna concezione inglese del diritto al diritto antico. Il professor AB Davidson ha mostrato nell'Introduzione al suo "Ezechiele" (p. 53.) che quest'ultimo era probabilmente il punto di vista di Ezechiele.

«Su qualsiasi ipotesi di priorità», dice, «le differenze di dettaglio tra lui ( cioè Ezechiele) e la legge ( cioè P) possono essere spiegate più facilmente supponendo che, mentre i sacrifici in generale e le idee che hanno espresso erano fissi e attuali, i particolari, come il tipo e il numero delle vittime, la quantità precisa di farina, olio e simili, erano ritenuti non essenziali e modificabili quando un cambiamento avrebbe espresso meglio l'idea.

Lo stesso principio varrebbe per le differenze tra Ezechiele e Deuteronomio, ad esempio l'omissione della festa delle settimane e della legge dell'offerta dei primogeniti del gregge. Se è così, allora ovviamente Ezechiele deve aver pensato che il rito precedente la legge non doveva essere così vincolante come la rendiamo noi.

Ma, come si è già osservato, questa legge era elastica nelle cose più importanti; spesso, anche quando sembra legiferare, si limita a stabilire ideali di condotta. Prima di lasciare questo argomento va fatto un esempio, e il diritto di guerra può servire, specialmente se lo confrontiamo con la sezione corrispondente di Manu. Le disposizioni del Deuteronomio, capitolo 20, secondo cui alla vigilia di una battaglia gli ufficiali dovevano proclamare all'esercito che chiunque avesse costruito una casa nuova e non l'avesse dedicata, o che avesse piantato una vigna e non l'avesse ancora usata il frutto di esso, o che si fosse sposato con una moglie e non l'avesse ancora presa, o che aveva paura, si ritirasse dal pericolo, come anche le disposizioni che vietano la distruzione degli alberi da frutto appartenenti a una città assediata, non potevano intendersi come leggi assolute.

Tuttavia questo non è un motivo per supporre che possano essere stati introdotti solo dopo che Israele, avendo cessato di essere uno stato sovrano, non ha mosso guerra, e che di conseguenza sono interpolazioni nel Deuteronomio originale. Poiché le disposizioni simili delle leggi di Manu furono date mentre regnavano i re, e furono indirizzate agli uomini costantemente impegnati in guerra. Eppure questo è ciò che troviamo: "Quando (il re) combatte con i suoi nemici in battaglia, non colpisca con armi nascoste (nel legno), né con (come sono) uncinate, avvelenate o le cui punte sono soffiando con il fuoco.

Non colpisca colui che (in volo) è salito su un'eminenza, né un eunuco, né uno che unisce le palme delle sue mani (in supplica), né uno (che fugge) con capelli svolazzanti, né uno che si siede, né chi dice: "Io sono tuo", né chi dorme, né chi ha perso la cotta di maglia, né chi è nudo, né chi è disarmato, né chi guarda senza prendere parte alla lotta, né chi uno che combatte con un altro nemico, né uno le cui armi sono rotte, né uno afflitto (con dolore), né uno che è stato gravemente ferito, né uno che ha paura, né uno che si è voltato in fuga; ma in tutti questi casi ricordi il dovere (dei guerrieri onorevoli).

"Con un preciso e incessante obbligo di osservare questi precetti la guerra sarebbe impossibile, e possiamo essere certi che in nessun caso erano intesa in quel senso. Essi semplicemente stabilivano la condotta che un soldato cavalleresco desidererebbe seguire, e su le occasioni propizie in realtà seguono, ma in nessun modo ciò che deve fare, o altrimenti rompere con la sua religione.Solo con ipotesi come queste possono essere adeguatamente spiegate la forma e il carattere di tali leggi, e se le teniamo costantemente presenti, alcune a almeno delle difficoltà che derivano da un confronto tra la legge e le storie possono essere mitigate.

Essendo tale il carattere del codice deuteronomio, è stata sollevata la questione se la sua introduzione e accettazione da parte di Giosia non fosse un allontanamento dalla spiritualità dell'antica religione. Molti scrittori moderni, sostenuti dai dettami di san Paolo sulla legge, affermano che lo era. In effetti la stessa menzione della legge sembra deprimere gli scrittori di religione di questi tempi, e il Deuteronomio sembra essere per loro un nome di paura.

Ma qualunque siano le tendenze del pensiero moderno che possono aver determinato ciò, è tuttavia vero che l'esperienza incarnata nel costume e nel diritto è l'infermiera benevola, non il nemico mortale, della vita morale e spirituale. Senza legge una nazione sarebbe assolutamente indifesa; ed è inconcepibile che in qualsiasi fase della storia di Israele fossero senza questa guida e supporto. Come abbiamo visto, non lo sono mai stati.

Prima avevano diritto consuetudinario; poi insieme a quei codici speciali brevi, ad es. , il Libro dell'Alleanza e il codice Deuteronomio; e anche quando tutta la legge del Pentateuco come la abbiamo noi era stata elaborata, molto doveva ancora essere lasciato all'usanza. Di conseguenza non c'era niente di così sorprendente e rivoluzionario nell'introduzione del Deuteronomio come molti hanno combinato per rappresentare. In effetti è difficile vedere come abbia alterato qualcosa sotto questo aspetto.

Di tutte le forme di diritto, il diritto consuetudinario è forse quello che esige e riceve l'obbedienza più incrollabile. Sotto di essa, quindi, la pressione della legge era più pesante di quanto potesse essere in qualsiasi altra forma. Non sembra come il fatto che coloro che la osservavano non pensassero a ciò a cui obbedivano come legge, ma semplicemente consuetudine, alterasse la natura essenziale del loro rapporto con essa. Erano guidati da ordinanze che non esprimevano la loro convinzione interiore e non erano un prodotto del loro stesso pensiero.

Essi obbedivano alle ordinanze dall'esterno, e queste avrebbero quindi dovuto avere lo stesso effetto sulla vita morale e spirituale delle leggi scritte. Infatti non si può dire che abbiano regolato solo la vita civile. La vita religiosa (anche se il Libro dell'Alleanza fosse mosaico o sub-mosaico, come credo; molto di più se fosse post-davidica, come molti dicono) doveva essere largamente regolata dai costumi di Israele. Se dunque il diritto fosse per sua natura, come ci dicono gli antinomici, distruttivo della spontaneità e del progresso, se necessariamente esteriorizza la religione, allora ci sarebbe stato poco spazio per la religione dei profeti prima del Deuteronomio come dopo di essa.

Ma, di fatto, dopo il Deuteronomio non si verificò alcun calo di spiritualità. Wellhausen dice che con la legge la libertà è finita, e questa è stata la morte della profezia. Ma può sostenere la sua tesi solo negando il nome di profeta a tutti i profeti dopo Geremia. È difficile vedere il fondamento di una tale distinzione. Si giudica da questo, se non altro, che costringe Wellhausen a negare che l'autore del Secondo Isaia sia un profeta.

Che abbia scritto in modo anonimo è ritenuto provare che lo sentiva lui stesso. Ora, una visione così straordinariamente superficiale non ha radice, e ogni lettore del più toccante e sublime di tutti i libri dell'Antico Testamento resterà semplicemente stupito dalla profondità del pregiudizio critico che potrebbe dettare tale giudizio. Se i profeti post-deuteronomisti non sono profeti, allora non ci sono affatto profeti, e l'intera discussione diventa un'inutile logomachia.

Ma anche se Ezechiele e il Secondo Isaia e gli altri non sono profeti, sono almeno pieni di vita e potenza spirituali, così che il decadimento della religione spirituale che si suppone abbia determinato l'adozione del Deuteronomio deve essere considerato puramente immaginario su quel terra anche. E questa tesi è rafforzata dalle stesse teorie della scuola critica. Se la maggior parte dei Salmi, come tutti i critici tendono a credere, o tutti, come alcuni dicono, sono post-esilici, allora i primi secoli del periodo post-esilico devono essere stati l'epoca più spiritualmente orientata nella storia israelita.

La profondità del sentimento religioso esibito nei Salmi, e la comprensione dell'interiorità del vero rapporto dell'uomo con Dio da cui è penetrato, sono l'esatto contrario dell'esteriorità e della superficialità che avrebbe prodotto l'introduzione della legge scritta. Finché furono scritti i Salmi, la vita religiosa doveva essere stata vigorosa e sana, e fino ad oggi gli inizi dell'esternalismo farisaico dai tempi di Giosia devono essere di conseguenza un errore.

Dopo quanto detto è appena necessario discutere le opinioni di Duhm sull'opposizione tra profezia e Deuteronomio, sarà sufficiente chiedersi come quest'ultima possa essersi rivoltata contro la profezia, quando è nella sua essenza un'incarnazione di principi profetici nel diritto, ed è stato introdotto e sostenuto dai profeti. Ma, si può dire, dopo tutta la profezia decadde, e alla fine morì, e anche questo durante il periodo successivo al Deuteronomio.

Non c'è in questo fatto ammesso una presunzione che questa legge abbia funzionato contro la profezia? Se è così, allora è più che soddisfatto dal fatto che il decadimento della religione spirituale divenne evidente solo alcuni secoli dopo, e che l'effetto immediato del Deuteronomio fu piuttosto quello di approfondire e intensificare la religione, e di mantenerla viva in mezzo a tutte le vicissitudini. della prigionia e del ritorno. Inoltre, la rottura della vita nazionale era sufficiente a spiegare il lento decadimento e la definitiva cessazione della profezia.

Fin dall'inizio, la profezia aveva riguardato l'edificazione di una nazione che doveva essere fedele a Yahweh. La sua funzione principale era stata quella di interpretare e predire i grandi movimenti e le crisi della vita nazionale, leggere il proposito di Dio nei grandi movimenti mondiali e proclamarlo. Con la morte di Israele come nazione il campo della profezia venne gradualmente circoscritto e alla fine la sua voce cessò.

Di conseguenza, sebbene la cessazione definitiva della profezia fosse principalmente connessa con il sorgere dell'esternalismo nella religione e con il grande decadimento della vita spirituale nei due o tre secoli prima di Cristo, la distruzione della nazione spiegherebbe la debolezza della profezia durante un periodo in cui la vita spirituale interiore era fiorente come fioriva dopo il Deuteronomio. Inoltre, man mano che la religione diventava più interiore e personale, la profezia, nel senso dell'Antico Testamento, aveva meno spazio.

Sebbene ai tempi del Nuovo Testamento la vita spirituale, l'originalità e il potere spirituali fossero più presenti che in qualsiasi altro momento della storia del mondo, la profezia non rivisse. In tutto il Nuovo Testamento non c'è un libro puramente profetico tranne l'Apocalisse, e questo è apocalittico più che semplicemente profetico; e sebbene vi fosse un ordine di profeti nella Chiesa primitiva, se avevano una funzione speciale diversa da quella di predicatori, il loro ufficio presto si estingueva.

Se poi la denazionalizzazione della religione e la sua crescita nell'individualismo e nell'interiorità ai tempi del Nuovo Testamento hanno impedito il risveglio della profezia, possiamo sicuramente dedurre che le stesse cose, e non l'introduzione della legge scritta, l'hanno portata a termine nell'Antico Testamento.

Né il giudizio di san Paolo circa il significato e l'uso della legge, in Galati, se rettamente inteso, contraddice questo. Senza dubbio sembra dire che la legge mosaica per sua stessa natura di legge è incompatibile con la grazia, che si distingue necessariamente dalla fede, e che il suo principio è puramente esterno, tanto salario per tanto lavoro: , lo considera chiaramente interpolato nella storia d'Israele tra le promesse fatte ad Abramo e il loro compimento nella redenzione di Cristo, e servito solo ad aumentare il peccato ea condurre così gli uomini a Cristo.

Ma quando dice questo risponde principalmente alla visione farisaica della legge che era rappresentata dai giudaizzanti, e si trova tanto più a suo agio nel confutare che era la sua visione prima di diventare cristiano. Secondo tale visione, l'intera legge, sia le disposizioni morali che cerimoniali, era necessaria per ottenere la giustizia morale, e il semplice fare le cose prescritte dalla legge dava diritto alla ricompensa promessa.

Così interpretata, la legge aveva tutte le cattive qualità che afferma, e si trovava in assoluta ostilità alla grazia e alla fede, i grandi principi cristiani. L'unica difficoltà è che san Paolo non dice, come dovremmo aspettarci da lui, che originariamente la legge non doveva essere considerata così. Sembra ammettere con il suo silenzio che la visione farisaica della legge era quella giusta. Ma se lo fa, non può aver voluto includere il Deuteronomio.

Là infatti la legge ha la sua radice e il suo fondamento nella grazia. È dato a Israele come pegno del libero amore di Dio, ed è una legge di vita che, se osservata, lo renderebbe un popolo peculiare a Dio. Inoltre, l'amore a Dio deve essere il motivo da cui scaturisce ogni obbedienza, in modo che questa legge sia legata sia alla grazia che alla fede. Ma è probabile che san Paolo ammetta la visione farisaica solo perché è quella con la quale solo lui deve lottare nel caso in questione.

Perché in Romani 7:1 ci dà un'altra concezione della legge mosaica. Lì lo pensa principalmente da un punto di vista etico, e lo considera pieno dello Spirito di Dio, come norma di vita morale che non solo continua a valere nel cristianesimo, ma che trova nella vita cristiana il molto appagamento che era destinato ad avere.

Mette in risalto anche l'ideale morale sull'uomo con un potere straordinario, e sottolinea ed enfatizza la terribile divergenza tra le sue aspirazioni e la sua effettiva prestazione. Questo è un ufficio molto più alto di quello che assegna al diritto in Galati; e quindi si deduce che non sta parlando in Galati in modo esauriente e conclusivo, ma condanna piuttosto un modo di considerare la legge mosaica che un tempo aveva simpatizzato piuttosto che quella legge nel suo carattere essenziale.

Nei suoi aspetti morali, rappresentati dal Decalogo, la legge è di eterno obbligo. Da essa deriva la luce che porta al cristiano quell'inquietudine morale e quell'insoddisfazione che è uno dei doni più divini di Dio al suo popolo. Sotto questo aspetto, la legge è santa e giusta e buona: invece di favorire la visione critica, san Paolo la lascia senza alcun frammento di vero sostegno.

La nostra conclusione è, quindi, che l'antinomianismo, che fa del riconoscimento del Deuteronomio da parte di Giosia e del suo popolo la svolta in peggio nella storia religiosa di Israele, è infondato. La nazione era sempre stata sotto la legge, e prima del Deuteronomio anche sotto la legge scritta. Questo codice non è stato in alcun modo inaudito fatto la legge del regno. I suoi stessi contenuti sono conclusivi contro tale punto di vista, poiché contiene molto che non potrebbe essere imposto dallo Stato.

Invece di cercare di fare con mezzi esterni ciò che le persuasioni dei profeti non erano riuscite a fare, Giosia e il suo popolo fecero proprio quello che avrebbero dovuto fare, quando si convinsero che i principi profetici dovevano essere eseguiti. Hanno fatto un accordo per seguire questi comandi divini, questi principi dati da Dio, nella vita reale. Ma non c'è alcun indizio che considerassero il Deuteronomio come la somma delle ordinanze divine per la vita degli uomini.

In effetti ci sono molti riferimenti ad altre leggi divine; e l'oracolo sacerdotale rimase, dopo Deuteronomio come prima, una fonte di guida divina. Il Deuteronomio quindi non distrusse la profezia; i Salmi postesilici sono la prova che essa non ha distrutto la vita spirituale: e la visione paolina della legge, in almeno una serie di passi, coincide interamente con la visione secondo cui la legge enunciata come è affermata nel Deuteronomio può essere una delle più potenti influenze per modellare, arricchire e approfondire la vita morale e spirituale.