Ezechiele 45:1-25

PRINCIPE E POPOLO

Ezechiele 44:1 ; Ezechiele 45:1 ; Ezechiele 46:1 , PASSIM

È stato osservato in un capitolo precedente che il "principe" della visione conclusiva sembra occupare una posizione meno elevata rispetto al re messianico del capitolo 34 o del capitolo 37. I motivi su cui si basa questa impressione richiedono, tuttavia, di essere attentamente considerati, se non vogliamo portare via una concezione completamente falsa dello stato teocratico prefigurato da Ezechiele. Non si deve supporre che il principe sia un personaggio di rango inferiore a quello reale, o che la sua autorità sia offuscata da quella di una casta sacerdotale.

È indubbiamente il capo civile della nazione, non avendo fedeltà nella propria provincia a nessun superiore terreno. Né c'è motivo di dubitare che sia l'erede della casa davidica e mantenga il suo ufficio in virtù della promessa divina che assicurò il trono ai discendenti di Davide. Sarebbe quindi un errore immaginare di avere qui un'anticipazione della teoria romana della subordinazione del secolare al potere spirituale.

Può essere vero che nello stato di cose presupposto dalla visione rimane ben poco da fare al re, mentre una varietà di importanti doveri spetta al sacerdozio; ma in ogni caso il re c'è ed è supremo nella sua sfera. Ezechiele non indica la strada per Canossa. Se il re è messo in ombra, è per la presenza personale di Geova in mezzo al suo popolo; e ciò che limita la sua prerogativa non è il potere sacerdotale, ma la costituzione divina della teocrazia come rivelata nella visione stessa, in base alla quale sia il re che i sacerdoti hanno le loro funzioni definite e regolate in vista dei fini religiosi per i quali la comunità come esiste un intero.

Il nostro scopo nel presente capitolo è di mettere insieme i riferimenti sparsi ai doveri del principe che si verificano nei capitoli 44-46 in modo da ottenere un quadro il più chiaro possibile della posizione della monarchia nello stato teocratico. Va ricordato, tuttavia, che il quadro sarà necessariamente incompleto. La vita nazionale nei suoi aspetti secolari, di cui si occupa principalmente il re, è appena toccata nella visione.

Considerato tutto dal punto di vista del Tempio e del suo culto, sono poche le allusioni in cui si può rilevare qualcosa della natura di una costituzione civile. E questi pochi vengono introdotti incidentalmente, non per se stessi, ma per spiegare qualche disposizione per assicurare la santità della terra o della comunità. Questo fatto non deve mai essere perso di vista nel giudicare la concezione della monarchia di Ezechiele.

Da tutto ciò che appare in queste pagine si potrebbe concludere che il principe è un mero ornamento della costituzione, e che i pochi reali doveri assegnatigli avrebbero potuto essere ugualmente ben eseguiti da un comitato di preti o di laici eletti allo scopo. Ma questo per dimenticare che al di fuori della gamma dei temi qui toccati c'è tutto un mondo di interessi laici, di azione politica e sociale, dove il re ha la sua parte da svolgere secondo i precedenti forniti dai tempi migliori dell'antico monarchia.

Guardiamo prima di tutto agli istituti del regno di Ezechiele nelle sue relazioni più politiche. Gli avvisi qui sono tutti sotto forma di controlli costituzionali e salvaguardie contro un esercizio arbitrario e oppressivo dell'autorità reale. Sono istruttive, non solo per mostrare l'interesse che il profeta aveva per il buon governo e la sua cura per i diritti del suddito, ma anche per la luce che gettano su alcuni metodi amministrativi in ​​vigore prima dell'esilio.

Il primo punto che merita attenzione è la disposizione per il mantenimento del principe e della sua corte. Sembrerebbe che la rendita del principe dovesse derivare principalmente, se non interamente, da una porzione di territorio riservata a sua esclusiva proprietà nella divisione del paese tra le tribù. Ezechiele 45:7 ; Ezechiele 48:21 Queste terre della corona sono situate su entrambi i lati della sacra "oblazione" intorno al santuario, riservate per l'uso dei sacerdoti e dei Leviti; e si estendono fino al mare a occidente e fino alla valle del Giordano a oriente.

Di questi è libero di assegnare un possedimento ai suoi figli in perpetuo, ma ogni proprietà conferita ai suoi cortigiani ritorna al principe nell'"anno della libertà". L'obiettivo di quest'ultimo regolamento è apparentemente quello di impedire la formazione di una nuova aristocrazia ereditaria tra la famiglia reale ei contadini. Un titolo nobiliare a vita, per così dire, o qualcosa di meno, è considerato una ricompensa sufficiente per il servizio più devoto al re o allo stato.

E senza dubbio la certezza di una revisione di tutte le concessioni reali ogni settimo anno tenderebbe a tenere alcune persone consapevoli del loro dovere. L'intero sistema dei demani reali, di cui il re poteva disporre come appannaggio per i suoi figli minori o per i suoi fedeli servitori, presenta una curiosa rassomiglianza con una nota caratteristica del feudalesimo nel Medioevo; ma non è mai stato praticamente applicato in Israele.

Prima dell'esilio era evidentemente sconosciuto, e dopo l'esilio non c'era nessun re a cui provvedere. Ma perché il profeta presta così tanta cura a un semplice dettaglio di un sistema politico a cui, nel suo insieme, si interessa così poco? È a causa della sua preoccupazione per i diritti della gente comune contro la tirannia prepotente del re e dei suoi nobili.

Ricorda i tempi brutti dell'antica monarchia, quando un uomo poteva essere espulso dalla sua terra a beneficio di un favorito di corte, o per fornire una porzione per un figlio più giovane del re. I crudeli sfratti dei più poveri proprietari contadini, che tutti i primi profeti denunciano come un oltraggio contro l'umanità, e di cui la storia di Nabot ha fornito un tipico esempio, devono essere resi impossibili nel nuovo Israele; e poiché il re era stato senza dubbio il principale colpevole in passato, nel suo caso è fermamente stabilita la regola che senza alcun pretesto deve prendere l'eredità del popolo.

E questa, si osservi, è un'applicazione del principio religioso che sta alla base della costituzione della teocrazia. La terra è di Geova, e ogni interferenza con gli antichi punti di riferimento che custodiscono i diritti di proprietà privata è un'offesa alla santità del vero Re divino che ha la Sua dimora tra le tribù d'Israele. Ciò suggerisce sviluppi dell'idea di santità che giungono alle fondamenta stesse del benessere sociale.

Una concezione della santità che assicuri ad ogni uomo il possesso della propria vite e del proprio fico non è in ogni caso soggetta all'accusa di ignorare gli interessi pratici della vita comune per amore di un inutile cerimoniale.

In secondo luogo, ci imbattiamo in una rivelazione molto più sorprendente dell'ingiustizia abitualmente praticata dai monarchi ebrei. Come i sovrani successivi erano soliti far fronte ai loro deficit abbassando la moneta, così i re di Giuda avevano imparato ad aumentare le loro entrate con una sistematica falsificazione di pesi e misure. Sappiamo dal profeta Amos Amos 8:5 che questo era un trucco comune dei ricchi proprietari terrieri che vendevano il grano a prezzi esorbitanti ai poveri che avevano cacciato dai loro possedimenti.

"Rendevano l'efa piccolo e il siclo grande, e trattavano falsamente le bilance con l'inganno". Ma toccò a Ezechiele dirci che la stessa frode era una parte regolare del sistema fiscale del regno di Giudea. Non c'è dubbio sul significato della sua accusa: "Fate, o principi d'Israele, il vostro governo violento e opprimente; eseguite il giudizio e la giustizia, e togliete le vostre vessazioni dal mio popolo, dice l'Eterno, l'Iddio.

Avrete una bilancia giusta, un efa giusto e un bagno giusto." Vale a dire, le tasse sono state surrettiziamente aumentate mediante l'uso di un grande siclo (per pesare i pagamenti in denaro) e un grande bagno ed efa (per misurare tributo pagato in natura). E se era impossibile per i poveri proteggersi dalla rapacità dei mercanti privati, poveri e ricchi erano allo stesso modo impotenti quando la frode era apertamente praticata in nome del re.

Questo Ezechiele l'aveva visto con i suoi occhi, e la vergognosa ingiustizia di ciò era così impressa nel suo spirito che anche in una visione degli ultimi giorni gli tornava come un male da cui guardarsi con diligenza. Era eminentemente un caso per la legislazione. Se nella comunità deve esistere una cosa come la correttezza e la probità commerciale, il sistema dei pesi e delle misure deve essere fissato al di là del potere del capriccio reale di alterarlo.

Era sacro come qualsiasi principio della costituzione. Trova quindi posto nella sua legislazione per una bilancia corretta dei pesi e delle misure, restituiti senza dubbio ai loro valori originali. L'efa per misura secca e il bagno o misura liquida sono fissati ciascuno alla decima parte di un omero. "Il siclo sarà di venti geras: cinque sicli saranno cinque, dieci sicli saranno dieci e cinquanta sicli saranno il tuo maneh". Ezechiele 14:12

Questi regolamenti si estendono ben oltre l'oggetto immediato per il quale sono stati introdotti e hanno un valore sia morale che religioso. Esprimono una verità su cui spesso si insiste nell'Antico Testamento, che la moralità commerciale è una questione in cui è coinvolta la santità di Geova: "Una falsa bilancia è un abominio per Geova, ma un giusto peso è la Sua delizia". Proverbi 11:1 Nella legge della santità ricorre un'ordinanza molto simile a quella di Ezechiele tra le condizioni per le quali deve essere adempiuto il precetto: «Siate santi, perché io sono santo.

" Levitico 19:35 . E 'evidente che gli Israeliti avevano imparato a considerare con orrore religioso tutte manomissione dei determinati criteri di valore su cui la purezza della vita commerciale dipendeva sbilanciarsi con le parole che si trovano stato un peccato, ma per imbrogliare mediante l'uso di una falsa bilancia era una specie di profanità paragonabile a un falso giuramento nel nome di Geova.

Queste regole sui pesi e sulle misure richiedevano però di essere integrate da una tariffa fissa, che regolasse le tasse che il principe poteva imporre al popolo. Ezechiele 14:13 Non è del tutto chiaro se una parte del reddito del principe dovesse derivare dalla tassazione. Il tributo è chiamato "oblazione", e non c'è dubbio che fosse destinato principalmente al sostegno del rituale del Tempio, che in ogni caso doveva essere l'onere più pesante per l'erario reale.

Ma l'oblazione fu resa al principe in prima istanza; e l'ansia del profeta di impedire estorsioni ingiuste nasce dal timore che il re possa fare della tassa del Tempio un pretesto per aumentare le proprie entrate. In ogni caso viene qui esplicitamente riconosciuto il dovere del popolo di contribuire al sostegno delle ordinanze pubbliche secondo le proprie capacità. Rispetto alla disposizione della legge levitica, la tariffa qui proposta deve essere pronunciata estremamente moderata.

Il contributo di ogni capofamiglia varia da un sessantesimo a un duecentesimo del suo reddito, ed è interamente pagato in natura. L'equivalente appropriato sotto il secondo tempio dell'"oblazione" di Ezechiele era una tassa di un terzo di siclo, volontariamente assunta al tempo dell'alleanza di Neemia "per il servizio della casa del nostro Dio; per il pane di presentazione e per l'oblazione continua e per l'olocausto continuo, dei sabati, dei noviluni, delle feste tramontate, delle cose sante e dei sacrifici espiatori per l'espiazione per Israele e per tutti l'opera della casa del nostro Dio.

Neh 10,32-33: cfr Ezechiele 14:15 Nel Codice Sacerdotale questa tassa è fissata a mezzo siclo per ogni uomo. Ma oltre a questo pagamento in denaro la legge richiedeva un decimo di tutti i prodotti del suolo e del gregge da dare ai sacerdoti e ai leviti.Nella legislazione di Ezechiele le decime e le primizie sono ancora lasciate per l'uso del proprietario.

chi è destinato a consumarli nelle feste sacrificali al santuario. L'unico onere, quindi, della natura di tributo fisso per scopi religiosi è l'oblazione qui richiesta per i sacrifici regolari che rappresentano il culto dichiarato reso a favore della comunità nel suo insieme.

Questo ci porta ora all'aspetto più importante dell'ufficio regale: i suoi privilegi e doveri religiosi. Qui ci sono tre punti che richiedono di essere notati.

1. In primo luogo è dovere del principe di fornire il materiale dei sacrifici pubblici offested in nome del popolo. Ezechiele 14:17 il tributo riscosso al popolo per questo scopo deve fornire all'altare il numero stabilito delle vittime per il servizio quotidiano, i sabati, i noviluni e le grandi feste annuali.

È chiaro che qualcuno deve essere incaricato della responsabilità di questa parte importante del culto, ed è significativo dei rapporti di Ezechiele con il passato che il compito non spetta ancora direttamente ai sacerdoti. Sembrano non esercitare alcuna autorità al di fuori del Tempio, il re si frappone tra loro e la comunità come una sorta di patrono del santuario. Ma la posizione del principe non è semplicemente quella di un curatore fallimentare, che riscuote il tributo e poi lo consegna al Tempio come richiesto.

È il rappresentante dell'unità religiosa della Nazione, e in tale veste presenta personalmente i sacrifici regolari offerti a nome della comunità. Così il giorno della Pasqua presenta un sacrificio espiatorio per sé e per il popolo. come fa il sommo sacerdote nel cerimoniale del Grande Giorno dell'Espiazione. E così tutti i sacrifici del rituale dichiarato sono i suoi sacrifici, officiando come capo della nazione nei suoi atti di culto comune.

Sotto questo aspetto il principe succede ai diritti esercitati dai re di Giuda nel rito del primo Tempio, sebbene su basi diverse. Prima dell'esilio il re aveva un interesse di proprietà nel santuario centrale e le spese del servizio dichiarato erano naturalmente sostenute dalle entrate reali. Parte di questa rendita, come vediamo nel caso di Ioas, fu raccolta da un sistema di tasse del Tempio pagate dai fedeli e spesa per le riparazioni della casa; ma in una data molto più tarda di questa troviamo Acaz che assume il controllo assoluto sui sacrifici quotidiani, che senza dubbio venivano mantenuti a sue spese.

Ora, la tendenza della legislazione di Ezechiele è quella di portare l'intera comunità in un legame più stretto e personale con il culto del santuario, e di non lasciare alcuna parte di esso soggetta all'arbitrio del principe. Ma ancora si conserva l'idea che il principe sia il religioso oltre che il rappresentante civile della nazione; e sebbene sia privato di ogni controllo sull'esecuzione del rituale, è ancora tenuto a fornire i sacrifici pubblici e ad offrirli in nome del suo popolo.

2. In virtù del suo carattere rappresentativo il principe possiede certi privilegi nei suoi accostamenti a Dio nel santuario non accordati ai fedeli ordinari. A questo proposito è necessario chiarire alcuni dettagli che regolano l'uso del santuario da parte del popolo. Il principe o il popolo potevano entrare nella corte esterna attraverso la porta nord o sud, ma non da est. La porta orientale era quella per la quale Geova era entrato nella Sua dimora, e le sue porte sono chiuse per sempre.

Nessun piede potrebbe varcare la sua soglia. Ma il principe - e questo è uno dei suoi peculiari diritti - potrebbe entrare dalla porta della corte per consumare i suoi pasti sacrificali. Sembra quindi che abbia avuto per il principe lo stesso scopo delle trenta volte lungo il muro per i fedeli comuni. Anche la porta est del cortile interno era chiusa, di regola, e probabilmente non fu mai usata come passaggio nemmeno dai sacerdoti.

Ma nei sabati e nei noviluni veniva aperto per ricevere i sacrifici che il principe doveva portare in quei giorni, e rimase aperto fino alla sera. Nei giorni in cui la porta era aperta, la congregazione adorante si riuniva alla sua porta, mentre il principe entrava fino alla soglia e guardava mentre i sacerdoti presentavano la sua offerta; poi uscì per la via da cui era entrato. Se in qualsiasi altra occasione presentava un sacrificio volontario nella sua veste privata, la porta orientale gli veniva aperta come prima, ma veniva chiusa non appena terminata la cerimonia.

In quelle occasioni in cui la porta orientale non veniva aperta, come nelle grandi feste annuali, il popolo probabilmente si radunava intorno alle porte nord e sud, dalle quali poteva vedere l'altare; e in queste stagioni il principe entra e se ne va nella comune folla degli adoratori. Un regolamento molto particolare, per il quale non appare alcun motivo evidente, è che ogni uomo deve lasciare il Tempio per la porta opposta a quella da cui è entrato; se è entrato da nord, deve uscire da sud, e viceversa.

Molte di queste disposizioni furono senza dubbio suggerite dalla conoscenza di Ezechiele della pratica nel primo Tempio, e il loro scopo preciso è perduto per noi. Ma uno o due fatti risaltano abbastanza chiaramente e sono molto istruttivi sull'intera concezione del culto del Tempio. La cosa principale da notare è che i sacrifici principali sono rappresentativi. Le persone sono semplicemente spettatori di una transazione con Dio per loro conto, la cui efficacia non dipende in alcun modo dalla loro cooperazione.

In piedi alle porte del cortile interno, vedono i sacerdoti che svolgono i sacri ministeri; si inchinano con umile riverenza davanti alla presenza dell'Altissimo; e questi atti di devozione possono essere stati della massima importanza per la vita religiosa del singolo israelita. Ma la congregazione non prende parte reale al culto; è fatto per loro, ma non da. loro; è sull'opus operatum eseguito dal principe e dai sacerdoti per il bene della comunità, ed è ugualmente necessario e ugualmente valido sia che ci sia una congregazione presente per testimoniarlo o meno.

Coloro che partecipano sono essi stessi, ma rappresentanti della nazione di Israele, nel cui interesse viene mantenuto il rituale. Ma il rappresentante supremo del popolo è il re, e notiamo come tutto sia fatto per sottolineare la sua peculiare dignità all'interno del santuario. Era forse necessario fare qualcosa per compensare la perdita di distinzione causata dall'esclusione della guardia del corpo reale dal Tempio.

Il principe è ancora l'unica figura di spicco nella corte esterna. Anche i suoi pasti sacrificali privati ​​vengono consumati in stato di solitudine, nella porta orientale, che non viene utilizzata per nessun altro scopo. E nelle grandi funzioni dove il principe appare nel suo carattere rappresentativo, si avvicina all'altare più di quanto sia permesso a qualsiasi altro laico. Sale i gradini della porta orientale alla vista del popolo, e passando attraverso presenta le sue offerte sull'orlo del cortile interno in cui solo i sacerdoti possono entrare.

Tutta la sua posizione è quindi di grande importanza nella celebrazione delle ordinanze pubbliche. Nel dettaglio le sue funzioni sono senza dubbio determinate da antiche usanze prescrittive a noi sconosciute, ma modificate secondo l'ideale più rigoroso di santità che la visione di Ezechiele intendeva imporre.

3. Infine, dobbiamo osservare che il principe è rigorosamente escluso dagli uffici propriamente sacerdotali. È vero che per certi aspetti la sua posizione è analoga a quella del sommo sacerdote sotto la legge. Ma l'analogia si estende solo a quell'aspetto delle funzioni del sommo sacerdote in cui egli appare come capo e rappresentante della comunità religiosa, e cessa nel momento in cui assume i doveri sacerdotali.

Per quanto riguarda il grado speciale di santità che caratterizza il sacerdozio, il principe è un laico, e come tale è gelosamente impedito di avvicinarsi all'altare, e anche di intromettersi nel sacro cortile interno dove i sacerdoti prestano servizio. Ora, questo fatto ha forse un'importanza storica più profonda di quanto siamo in grado di immaginare. C'è una buona ragione per credere che nell'antico Tempio i re di Giuda officiassero spesso di persona all'altare.

All'epoca in cui fu istituita la monarchia, la regola che chiunque poteva sacrificare per sé e per la sua famiglia e che il re, in quanto rappresentante della nazione, sacrificasse per essa era un'estensione del principio troppo ovvio per richiedere un'espressa sanzione. . Di conseguenza troviamo che sia Saul che Davide in occasioni pubbliche costruivano altari e offrivano sacrifici a Geova. La teoria più antica sembra infatti essere stata che i diritti sacerdotali fossero inerenti all'ufficio regale, e che i sacerdoti agenti fossero i ministri ai quali il re delegava la maggior parte delle sue funzioni sacerdotali.

Sebbene il re non potesse nominare nessuno a questo incarico senza rispetto alla qualificazione levitica, esercitò entro certi limiti il ​​diritto di deporre una famiglia e di insediarne un'altra nel sacerdozio del santuario reale. La stessa casa di Zadok doveva la sua posizione a tale atto di autorità ecclesiastica da parte di Davide e Salomone.

L'ultima occasione in cui si legge di un re di Giuda che officiava di persona nel Tempio è alla dedicazione del nuovo altare di Acaz, quando il re non solo sacrificò se stesso, ma diede indicazioni ai sacerdoti sulla futura osservanza del rituale. L'occasione era senza dubbio insolita, ma non c'è una parola nella narrazione che indichi che il re stesse commettendo un'azione irregolare o eccedendo le prerogative riconosciute della sua posizione.

Sarebbe pericoloso, tuttavia, concludere che questo stato di cose sia rimasto immutato fino alla fine della monarchia. Dopo il tempo di Isaia il Tempio crebbe notevolmente nella stima religiosa del popolo, e un risultato molto probabile di ciò sarebbe un senso crescente dell'importanza del ministero del sacerdozio ufficiale. Il silenzio dei libri storici e del Deuteronomio può non contare molto in una discussione su questa questione; ma le stesse decisioni di Ezechiele mancano dell'enfasi e della solennità con cui introduce una novità assoluta come la separazione tra sacerdoti e leviti nel capitolo 44.

È almeno possibile che i re successivi avessero gradualmente cessato di esercitare il diritto di sacrificio, cosicché il privilegio era decaduto per desuetudibilità. Tuttavia fu un grande passo per far affermare il principio come legge fondamentale della teocrazia; e questo Ezechiele indubbiamente lo fa. Se non si otteneva altro scopo pratico, serviva almeno a illustrare nel modo più enfatico l'idea di santità, che esigeva l'esclusione di ogni laico dal contatto non consacrato con gli emblemi più sacri della presenza di Geova.

Si vedrà da quanto è stato detto che il vero interesse del trattamento di Ezechiele della monarchia è ben lontano dai problemi moderni che potrebbero sembrare avere un'affinità superficiale con essa. Non se ne possono dedurre equamente lezioni sui rapporti tra Chiesa e Stato, né sulla proprietà di dotare e fondare la religione cristiana, né sul dovere dei governanti di mantenere ordinanze a beneficio dei loro sudditi.

La sua importanza sta in un'altra direzione. Essa mostra il passaggio in Israele da uno stato di cose in cui il re è sia de jure che de facto la fonte del potere e il rappresentante della nazione e dove il suo status religioso è la naturale conseguenza della sua dignità civile, ad uno molto diverso stato di cose, in cui le forme dell'antica costituzione sono conservate sebbene il potere sia in gran parte svanito da esse.

Il principe ora richiede che i suoi doveri religiosi gli vengano imposti da un sistema politico astratto la cui unica sanzione è l'autorità della Divinità. È un passaggio che non ha paralleli precisi da nessun'altra parte, anche se somiglianze più o meno istruttive potrebbero senza dubbio essere esemplificate dalla storia del cattolicesimo. In nessun luogo l'idealismo di Ezechiele appare più meravigliosamente mescolato con il suo conservatorismo altrettanto caratteristico come qui.

Non c'è traccia reale della tendenza attribuita al profeta a esaltare il sacerdozio a spese della monarchia. Il principe è dopotutto un personaggio molto più imponente anche nel culto cerimoniale di qualsiasi sacerdote. Sebbene gli manchi la qualità sacerdotale della santità, i suoi doveri sono altrettanto importanti di quelli dei sacerdoti, mentre la sua dignità è molto più grande della loro. Le considerazioni che entrano in gioco per limitare il suo potere e la sua importanza vengono da un'altra parte.

Sono tali: primo, la perdita del comando militare, che è almeno da presumere nelle circostanze del regno messianico; secondo, il benessere delle persone in generale; e terzo, il principio della santità, la cui supremazia deve essere rivendicata nella persona del re non meno che in quella del suo suddito più meschino.

Forse la cosa più notevole è che la transizione a cui si fa riferimento non è stata effettivamente compiuta nemmeno nella stessa storia di Israele. Fu solo in una visione che la monarchia sarebbe mai stata rappresentata nella forma che porta qui. Dal tempo di Ezechiele nessun re indigeno avrebbe mai più regnato su Israele, salvo i principi-sacerdoti della dinastia degli Asmonei, la cui posizione costituzionale era definita dalla loro dignità di sommo sacerdote.

La visione di Ezechiele è quindi una preparazione allo stato senza re del giudaismo post-esilico. I potentati stranieri a cui erano soggetti gli ebrei fornirono in alcuni casi materiali per il culto del Tempio, ma i loro rappresentanti locali non erano ovviamente qualificati per ricoprire la posizione assegnata al principe dal grande profeta dell'esilio. La comunità doveva cavarsela come poteva senza un re, e il compito non era difficile.

La quota del Tempio veniva pagata direttamente ai sacerdoti e ai Leviti, e al Sommo Sacerdote veniva assegnata la funzione di rappresentare la comunità davanti all'altare. Fu allora infatti che il Sommo Sacerdozio venne alla ribalta e sbocciò in tutta la magnificenza della sua posizione legale. Non era solo la parte religiosa dei doveri del principe che gli toccò, ma anche una parte considerevole della sua importanza politica.

Essendo l'unica istituzione ereditaria sopravvissuta all'esilio, divenne naturalmente il centro principale dell'ordine sociale nella comunità. A poco a poco i re persiani e greci trovarono opportuno trattare con gli ebrei attraverso il sommo sacerdote, la cui autorità erano tenuti a rispettare, e quindi a lasciargli mano libera negli affari interni della repubblica. Il Sommo Sacerdozio, infatti, era una dignità civile oltre che sacerdotale.

Possiamo vedere che questa grande rivoluzione avrebbe rotto la continuità della storia ebraica molto più violentemente di quanto non abbia fatto se non fosse stato il trampolino di lancio fornito dal "principe" ideale della visione di Ezechiele.

IL RITUALE

Ezechiele 45:1 ; Ezechiele 46:1

È difficile tornare con l'immaginazione a un'epoca in cui il sacrificio era l'unica e sufficiente forma di ogni atto di culto completo. Che l'uccisione di un animale, o almeno la presentazione di un'offerta materiale di qualche tipo, abbia mai dovuto essere considerata dell'essenza del rapporto con la Divinità può sembrarci incredibile alla luce dell'idea di Dio che ora possediamo . Eppure non c'è dubbio che ci fu uno stadio di sviluppo religioso che non riconobbe alcun vero approccio a Dio se non come consumato in un'azione sacrificale.

La stessa parola "sacrificio" conserva un ricordo di questo tipo rozzo e primitivo di servizio religioso. Etimologicamente non denota altro che un atto sacro. Ma tra i Romani, come tra noi, era regolarmente applicata alle offerte all'altare, che erano così contrassegnate come le azioni sacre per eccellenza dell'antica religione. Sarebbe impossibile spiegare la straordinaria persistenza e vitalità dell'istituzione tra razze che avevano raggiunto un grado di civiltà relativamente alto, se non si comprendesse che le idee ad essa connesse risalgono a un'epoca in cui il sacrificio era la forma tipica e fondamentale dei primitivi culto.

Al tempo di Ezechiele, tuttavia, si può dire che l'età del sacrificio in questo senso stretto e assoluto sia passata, almeno in linea di principio. Ebrei devoti che erano sopravvissuti alla cattività in Babilonia e avevano scoperto che Geova era lì per loro "un piccolo santuario". Ezechiele 11:16 non poteva assolutamente ricadere nella convinzione che il loro Dio doveva essere avvicinato e trovato solo attraverso il rituale dell'altare. E molto prima dell'esilio, l'insegnamento etico dei profeti aveva portato Israele ad apprezzare i riti esteriori del sacrificio al loro vero valore.

"Con che cosa verrò davanti a Geova, o mi inchinerò davanti a Dio nell'alto? Verrò davanti a lui con olocausti, con vitelli di un anno? Geova si compiace di migliaia di montoni, con miriadi di fiumi d'olio?"

"Devo io dare il mio primogenito come espiazione per me, il frutto del mio corpo come sacrificio per il peccato per la mia vita? Egli ti ha mostrato, o uomo, ciò che è buono; E che cosa richiede il Signore da te, se non per fare giustizia e amare la misericordia, e camminare umilmente con il tuo Dio?" Ezechiele 11:16 Michea 6:6

Questa grande parola di religione spirituale era stata pronunciata molto prima di Ezechiele, come protesta contro l'insensata moltiplicazione dei sacrifici avvenuta durante il regno di Manasse. Né possiamo supporre che Ezechiele, con tutta la sua attenzione per le questioni rituali, fosse insensibile all'alto insegnamento dei suoi predecessori, o che la sua concezione di Dio fosse meno spirituale della loro. In effetti, il culto di Israele non fu mai completamente assorbito dalla routine delle cerimonie del Tempio.

L'istituzione della sinagoga, con i suoi esercizi puramente devozionali di preghiera e di lettura delle Scritture, doveva essere quasi coeva al secondo Tempio, e preparava molto più di quest'ultimo la via al culto spirituale del Nuovo Testamento. Ma anche il culto del Tempio era spiritualizzato dal servizio di lode e dal meraviglioso sviluppo della poesia devozionale che suscitava.

"L'emozione con cui l'adoratore si avvicina al secondo Tempio, come riportato nel Salterio, ha poco a che fare con il sacrificio, ma si basa piuttosto sul fatto che l'intera meravigliosa storia della grazia di Geova in Israele è vividamente e personalmente realizzata mentre si trova in mezzo la folla in festa presso l'antica sede del trono di Dio, e aggiunge la sua voce al canto di lode gonfio".

Come dunque, ci si potrebbe chiedere, spiegare il fatto che il profeta mostra un interesse così intenso per i dettagli di un sistema che stava già perdendo il suo significato religioso? Se il sacrificio non era più nell'essenza del culto, perché dovrebbe essere così attento a legiferare per uno schema rituale in cui il sacrificio è la caratteristica principale, e non parlare dello stato interiore del cuore che solo è un'offerta accettabile a Dio? La ragione principale è senza dubbio che gli elementi rituali della religione erano le uniche materie, oltre ai doveri morali, che ammettevano di essere ridotte a un sistema giuridico, e che la formazione di tale sistema era richiesta dalle circostanze con cui il profeta aveva trattare.

Non era ancora giunto il momento in cui si potesse abbandonare il principio di un santuario nazionale centrale, e se un tale santuario doveva essere mantenuto senza pericolo per i più alti interessi della religione, era necessario che il suo servizio fosse regolato al fine di preservare il deposito della verità rivelata che era stato affidato alla nazione per mezzo dei profeti. Le caratteristiche essenziali delle istituzioni sacrificali erano cariche di un profondo significato religioso, e nella mente popolare esisteva una grande massa di sane impressioni e sentimenti religiosi che si raggruppavano attorno a quel rito centrale.

Fare a meno dell'istituzione del sacrificio avrebbe reso del tutto impossibile il culto al gran corpo del popolo, mentre lasciarlo sregolato significava invitare a ripetersi gli abusi, che erano stati così feconda fonte di corruzione nel passato. Dunque l'oggetto delle ordinanze rituali che ci accingiamo a considerare è duplice: in primo luogo fornire un codice rituale autorizzato libero da tutto ciò che sapeva di usanze pagane, e nel secondo utilizzare il culto pubblico come mezzo di approfondimento e purificare le concezioni religiose di coloro che non potevano essere influenzati in altro modo.

La legislazione di Ezechiele ha un riguardo speciale per i bisogni del "comune rozzo" la cui vita religiosa ha bisogno di tutto l'aiuto che può ottenere dalle osservanze esterne. Tali persone costituiscono la maggioranza di ogni società religiosa; e addestrare le loro menti a un più profondo senso del peccato ea una più viva apprensione della santità divina si rivelò l'unico modo in cui l'insegnamento spirituale dei profeti poteva diventare un potere pratico nella comunità in generale.

È vero che i più alti bisogni spirituali non erano soddisfatti dal rituale legale. Ma i desideri irrefrenabili dell'anima per una più stretta comunione con Dio non possono essere affrontati con rigidi decreti formali. Ezechiele si accontenta di lasciarli alla guida di quello Spirito le cui operazioni salvifiche avranno cambiato il cuore di Israele e ne avranno fatto un vero popolo di Dio. Il sistema di osservanze esteriori che prefigura nella sua visione non doveva essere la vita della religione, ma era, per così dire, il traliccio necessario per sostenere i delicati viticci della pietà spirituale fino al momento in cui lo spirito del culto filiale dovrebbe essere il possesso di ogni vero membro della Chiesa di Dio.

Tenendo presenti questi fatti, possiamo ora procedere ad esaminare lo schema del culto sacrificale contenuto nei capitoli 45 e 46. Qui si possono notare solo le sue caratteristiche principali, e i punti più meritevoli di attenzione possono essere raggruppati in tre capi: le Feste , il servizio di rappresentanza e l'idea di espiazione.

I. LE FESTE ANNUALI

La cosa più sorprendente nel calendario festivo di Ezechiele 14:18 è la divisione dell'anno ecclesiastico in due parti esattamente simili. Ogni semestre inizia con un sacrificio espiatorio per la purificazione del santuario dalle contaminazioni contratte durante la metà precedente. Ciascuno contiene una grande festa: in un caso la Pasqua, che inizia il quattordicesimo giorno del primo mese e dura sette giorni, e nell'altro la Festa dei Tabernacoli (chiamata semplicemente la Festa), che inizia il quindicesimo giorno del settimo mese e dura anche sette giorni.

Il brano è dedicato principalmente a una minuziosa regolamentazione dei sacrifici pubblici da offrire in queste occasioni, assumendo altri e più caratteristici tratti della celebrazione come ben noti dalla tradizione.

Difficile vedere quale sia il significato preciso della proposta riorganizzazione delle feste in due serie parallele. Potrebbe essere dovuto semplicemente all'amore del profeta per la simmetria in tutti i settori della vita pubblica, o potrebbe essere stato suggerito dal fatto che in questo momento il calendario babilonese, secondo il quale l'anno inizia in primavera, era sovrapposto all'antico calendario ebraico anno che inizia in autunno.

In ogni caso si trattava di una rottura con la tradizione preesilica, e non fu mai attuata in pratica. La precedente legislazione del Pentateuco riconosce un ciclo di tre feste: Pasqua e Pani Azzimi, Festa del Raccolto o delle Settimane (Pentecoste) e Festa della Raccolta o dei Tabernacoli. Per portare a termine la sua simmetrica divisione dell'anno sacro Ezechiele deve ignorare una di queste, la festa di Pentecoste, che sembra essere sempre stata considerata la meno importante delle tre.

Non si deve supporre che ne contemplasse l'abolizione, poiché si guarda bene dal alterare in alcun modo le disposizioni positive del Deuteronomio; solo che non rientrava nel suo schema, e quindi non ritiene di sufficiente importanza prescriverle sacrifici pubblici regolari. Dopo l'esilio, tuttavia, la pratica ebraica fu regolata dai canoni del Codice Sacerdotale, in cui, insieme ad altre feste, si continua l'antico triplice ciclo e si prescrivono sacrifici dichiarati per la Pentecoste, così come per le altre due. le due cerimonie espiative all'inizio del primo e del settimo mese, che non sono menzionate nella legislazione più antica, sono sostituite nel Codice Sacerdotale dall'unico Giorno dell'Espiazione il decimo giorno del settimo mese,

cfr. Levitico 23:23 ; Numeri 29:1

Ma sebbene i dettagli del sistema di Ezechiele si siano così rivelati impraticabili nelle circostanze della restaurata comunità ebraica, è riuscito nell'obiettivo molto più importante di infondere uno spirito nuovo nella celebrazione delle feste e di imprimere loro un carattere diverso. Le antiche feste ebraiche erano tutte associate a eventi gioiosi dell'anno agricolo. La festa degli Azzimi segnava l'inizio della mietitura, quando «la falce per prima veniva messa nel grano.

"In questo tempo venivano sacrificati anche i primogeniti del gregge e della mandria. Le sette settimane che trascorrono fino a Pentecoste sono la stagione della mietitura dei cereali, che viene poi portata a termine dalla festa del raccolto, quando viene riconosciuta la bontà di Jahvè. con la presentazione di parte dei prodotti al Santuario Infine la Festa dei Tabernacoli celebra l'occasione più gioiosa dell'anno, la conservazione dei prodotti del torchio e dell'aia.

Deuteronomio 16:13 La natura delle feste si vede facilmente dagli eventi ai quali sono associate. Sono occasioni di allegria e di festa sociale, ei riti religiosi osservati sono le espressioni della sincera gratitudine della nazione a Geova per la benedizione che ha riposato sul lavoro di agricoltore e pastore durante tutto l'anno.

La Pasqua con i suoi ricordi di ansia e fuga era senza dubbio di un carattere più cupo delle altre, ma nel libro del Deuteronomio si insiste fortemente sulla natura gioiosa e festosa della Pentecoste e dei Tabernacoli. Da queste istituzioni la religione era strettamente intrecciata con i grandi interessi della vita quotidiana, e il fatto che i tempi sacri dell'anno degli Israeliti fossero le occasioni in cui la gioia naturale della vita era al suo massimo, testimonia la pietà semplicistica che era favorito dall'antico culto ebraico.

C'era. pericolo però che in un tale stato di cose la religione si perda del tutto di vista nell'esuberanza dell'ilarità naturale e nelle espressioni di benevolenza sociale. E infatti nessuna grande altezza di spiritualità poteva essere alimentata da un tipo di culto in cui il sentimento devozionale fosse concentrato sull'espressione della gratitudine a Dio per i doni generosi della sua provvidenza. È stato un bene per l'infanzia della nazione, ma quando la nazione è diventata un uomo deve mettere da parte le cose infantili.

La tendenza del rituale post-esilico era di staccare sempre più le stagioni sacre dalle associazioni secolari che un tempo erano state il loro significato principale. Ciò è stato fatto in parte dall'aggiunta di nuove feste che non avevano tale occasione naturale, e in parte da un cambiamento nel punto di vista da cui erano considerate le celebrazioni più antiche. Non è stato fatto alcun tentativo di cancellare le tracce dell'affinità con gli eventi della vita comune che li rendevano cari al cuore della gente, ma è stata attribuita un'importanza crescente al loro significato storico come memoriali dei gentili rapporti di Geova con la nazione nel periodo dell'Esodo .

Allo stesso tempo assumono sempre più il carattere di simboli religiosi delle relazioni permanenti tra Geova e il Suo popolo. Gli inizi di questo processo possono essere chiaramente individuati nella legislazione di Ezechiele. Non proprio nella direzione di un'interpretazione storica delle feste, perché questa viene ignorata anche nel caso della Pasqua, dove era già saldamente radicata nella coscienza nazionale.

Ma l'istituzione di una serie speciale di sacrifici pubblici, che era la stessa per la Pasqua e la festa dei Tabernacoli, e in particolare la preminenza data all'offerta per il peccato, tendeva evidentemente ad allontanare la mente del popolo dall'interesse passeggero di l'occasione, e fissarla su quegli obblighi permanenti imposti dalla santità di Geova da cui dipendeva la continuazione di tutti i Suoi doni.

Non si può sbagliare nel pensare che un disegno del nuovo rituale fosse quello di correggere gli eccessi del godimento animale sfrenato approfondendo il senso di colpa e il timore di possibili offese alla santità della presenza divina. Perché era in queste feste che il principe doveva offrire il sacrificio espiatorio per sé e per il popolo. Così l'effetto di tutto il sistema fu quello di favorire il tono di pietà sensibile e tremulo che era caratteristico del giudaismo, in contrasto con la fervida, anche se indisciplinata, religione delle antiche feste ebraiche.

II. IL SERVIZIO DICHIARATO

Nel corso di questo capitolo abbiamo avuto occasione più di una volta di toccare il rilievo dato nella visione di Ezechiele ai sacrifici offerti secondo una rubrica fissa a nome dell'intera comunità. Il significato di questo fatto può essere visto meglio da un confronto con i regolamenti sacrificali del libro del Deuteronomio. Questi non sono numerosi, ma si occupano esclusivamente di sacrifici privati.

La persona a cui ci si rivolge è il singolo capofamiglia, e i sacrifici che gli è ingiunto di fare sono per se stesso e la sua famiglia. Non c'è alcuna esplicita allusione in tutto il libro ai sacrifici ufficiali che venivano offerti dal sacerdozio regolare e mantenuti a spese del re. Nello schema del culto del tempio di Ezechiele il caso è esattamente il contrario. Qui non si parla di sacrificio privato se non nelle comunicazioni accessorie circa le offerte volontarie e il pasto sacrificale del principe, mentre grande attenzione è invece riservata al mantenimento delle offerte regolari fornite dal principe per la congregazione.

Questo ovviamente non significa che non ci fossero sacrifici statutari nel vecchio Tempio, o che Ezechiele contemplasse la cessazione del sacrificio privato nel nuovo. Il Deuteronomio passa sui sacrifici pubblici perché erano sotto la giurisdizione del re e il popolo in generale non ne era direttamente responsabile; e similmente Ezechiele tace sulle offerte private perché la loro osservanza era assicurata da tutte le tradizioni del santuario.

Tuttavia è un fatto degno di nota che di due codici di culto del Tempio, separati solo da mezzo secolo, ciascuno legifera esclusivamente per quell'elemento del rituale che è dato per scontato dall'altro.

Ciò che indica è nientemeno che un cambiamento nella concezione dominante del culto pubblico. Prima dell'esilio l'idea che Jahvè potesse abbandonare il suo santuario entrava appena nella mente del popolo, e certamente non intaccava minimamente la fiducia con cui si avvalevano dei privilegi del culto. Il Tempio era lì e Dio era presente in esso, e tutto ciò che era necessario era che la devozione spontanea dei fedeli fosse regolata dalle condizioni essenziali del decoro cerimoniale.

Ma la distruzione del Tempio aveva dimostrato che la semplice esistenza di a. santuario non era garanzia del favore e della protezione del Dio che avrebbe dovuto dimorarvi. Geova potrebbe essere cacciato dal suo tempio dalla presenza del peccato tra il popolo, o anche da una negligenza delle precauzioni cerimoniali che erano necessarie per proteggersi dalla profanazione della sua santità. Su questa idea è costruito l'intero edificio del rituale successivo, e qui come per altri aspetti Ezechiele ha mostrato la via.

A suo avviso, la validità e l'efficienza dell'intero servizio del Tempio dipendono dal dovuto svolgimento dei riti pubblici che preservano la nazione in una condizione di santità e la rappresentano continuamente come un popolo santo davanti a Dio. Con la copertura di questo servizio rappresentativo l'individuo può avvicinarsi con fiducia per cercare il volto del suo Dio in atti di omaggio privato, ma a parte il regolare cerimoniale ufficiale la sua adorazione non ha realtà, perché non può avere la certezza che Geova accetterà il suo offerta.

Il suo diritto di accesso a Dio scaturisce dalla sua comunione con la comunità religiosa di Israele, e quindi il presupposto indispensabile di ogni atto di culto è che la posizione della comunità davanti a Geova sia preservata intatta dai riti designati a tale scopo. E, come è stato già detto, questi riti sono di carattere rappresentativo. Essendo eseguiti per conto della nazione, l'obbligo di presentarli spetta al principe nella sua qualità di rappresentanza, e la quota del popolo in essi è indicata dal tributo che il principe è autorizzato a riscuotere a tal fine.

In tal modo l'unità ideale della nazione trova continua espressione nel culto del santuario, e l'interesse supremo della religione viene trasferito dal mero atto di omaggio personale alle condizioni permanenti di accoglienza con Dio simboleggiate dal servizio dichiarato.

Vediamo ora alcuni dettagli dello schema in cui si incarna questa importante idea. Il fondamento dell'intero sistema è l'olocausto quotidiano, il tamid . Sotto il primo Tempio l'offerta quotidiana sembra essere un olocausto al mattino e un'oblazione ( minhah ) la sera, 2 Re 16:15 ; cfr 1 Re 18:29 ; 1 Re 18:36 e questa pratica sembra essere continuata fino al tempo di Esdra.

Esdra 9:5 Secondo la legge levitica consiste in un agnello mattina e sera, accompagnato di volta in volta da una minhah e da una libagione di vino. Numeri 28:3 ; Esodo 29:38 L'ordinanza di Ezechiele occupa una posizione intermedia tra questi due.

Qui il tamid è un agnello per l'olocausto mattutino, insieme a un minhah di farina mescolata con olio; e non è previsto alcun sacrificio serale. Ezechiele 46:14 La presentazione di questo sacrificio sull'altare al mattino, come base su cui venivano poste tutte le altre offerte durante la giornata, può essere presa per simboleggiare la verità che l'accettazione di tutti gli atti ordinari di culto dipendeva da la rappresentazione della comunità davanti a Dio nel servizio regolare. Alla percezione spirituale di un salmista può aver suggerito il dovere di iniziare il lavoro di ogni giorno con un atto di devozione:

"Geova, al mattino ascolterai la mia voce;

Al mattino metterò in ordine [la mia preghiera] davanti a te e veglierò fuori».

Le offerte per i Sabbath ei noviluni possono essere considerate come amplificazioni del sacrificio quotidiano. Sono costituiti esclusivamente da olocausti. Il sabato vengono presentati sei agnelli, forse uno per ogni giorno lavorativo della settimana, insieme a un montone per il sabato stesso (Smend). Alla festa della luna nuova questa offerta viene ripetuta con l'aggiunta di un bue. Si può notare qui una volta per tutte che ogni sacrificio bruciato è accompagnato da un corrispondente minhah , secondo una scala fissa. Per le offerte per il peccato, d'altra parte, non sembra essere nominato alcun minhah .

Nelle celebrazioni annuali (o meglio semestrali) l'offerta per il peccato compare per la prima volta tra i sacrifici dichiarati. Il sacrificio per la purificazione del santuario all'inizio di ogni semestre consiste in un giovenco per un sacrificio espiatorio, oltre naturalmente agli olocausti prescritti per il primo giorno del mese. Per la Pasqua e la festa delle Capanne l'offerta quotidiana è un capro per il sacrificio espiatorio, e sette giovenchi e sette montoni per l'olocausto durante la settimana di queste feste.

Inoltre, a Pasqua, e probabilmente anche ai Tabernacoli, il principe presenta un giovenco come sacrificio espiatorio per sé e per il popolo. Dobbiamo ora considerare più in particolare il posto che questa classe di sacrifici occupa nel rituale.

III. SACRIFICI EPIATORI

È evidente, anche da questa breve rassegna, che l'idea di espiazione occupa un posto cospicuo nel simbolismo del tempio di Ezechiele. Egli è, infatti, il primo scrittore (a parte il Codice Levitico) che menziona la classe speciale di sacrifici noti come offerte per il peccato e per la colpa. Sotto il primo Tempio le offese cerimoniali venivano regolarmente espiate un tempo con pagamenti in denaro ai sacerdoti, e queste multe erano chiamate con i nomi in seguito applicati ai sacrifici espiatori.

2 Re 12:17 Non segue, naturalmente, che tali sacrifici fossero sconosciuti prima del tempo di Ezechiele, né una simile conclusione è di per sé probabile. Il modo in cui il profeta vi allude mostra piuttosto che l'idea era perfettamente familiare ai suoi contemporanei. Ma l'importanza dell'offerta per il peccato nel rituale pubblico può essere tranquillamente considerata come una nuova partenza nel servizio del Tempio, poiché è uno dei sintomi più evidenti del cambiamento che è passato sullo spirito della religione di Israele al momento della l'esilio.

Degli elementi che hanno contribuito a questo cambiamento il più importante è stata l'approfondita coscienza del peccato che era stata prodotta dall'insegnamento dei profeti come verificato nella terribile calamità dell'Esilio. Abbiamo visto con quanta frequenza Ezechiele insiste su questo effetto del giudizio divino; come, anche nel tempo del suo perdono e della sua restaurazione, rappresenti Israele come vergogna e confuso, non aprendo più la bocca per il ricordo di tutto ciò che aveva fatto.

Siamo quindi preparati a scoprire che nel nuovo schema di culto è prevista l'espressione di questo costante senso di colpa. Ciò è stato fatto non con nuovi riti inventati allo scopo, ma cogliendo quegli elementi dell'antico rituale che rappresentavano la cancellazione dell'iniquità, e rimodellando così l'intero sistema sacrificale da metterli in primo piano in primo piano.

Tali elementi si trovavano principalmente nell'offerta per il peccato e nell'offerta per la colpa, che occupavano una posizione sussidiaria nel Tempio antico, ma sono elevate a un posto di importanza dominante nel nuovo. La precisa distinzione tra questi due tipi di sacrificio è un punto oscuro del rituale levitico che non è mai stato perfettamente chiarito. Nel sistema di Ezechiele, tuttavia, osserviamo che l'offerta di colpa non ha parte nel servizio dichiarato, e quindi deve essere stata riservata alle trasgressioni private della legge della santità.

E in generale si può osservare che i sacrifici espiatori differiscono dagli altri, non nella loro materia, ma in certi tratti delle azioni sacre da osservare nei loro confronti. Non possiamo qui entrare nei dettagli del simbolismo, ma il fatto più importante è che la carne delle vittime non è offerta sull'altare come nell'olocausto, né mangiata dai fedeli come nell'offerta di pace, ma appartiene alla categoria delle cose santissime, e deve essere consumato dai sacerdoti in luogo santo. In alcuni casi estremi, tuttavia, deve essere bruciato senza il santuario. cfr. Ezechiele 43:21

Ora, nei capitoli davanti a noi l'idea dell'espiazione sacrificale è sviluppata principalmente in connessione con il tessuto materiale del santuario. Il santuario può contrarre profanazione da parte di coloro che ne fanno uso, siano essi sacerdoti o laici, per la violazione involontaria delle rigide regole della purezza cerimoniale. Tali errori di inavvertenza erano quasi inevitabili sotto il complicato insieme di regolamenti formali in cui si diramava l'idea fondamentale di santità, eppure sono considerati come un pericolo per la santità del Tempio e richiedono di essere accuratamente espiati di volta in volta, per timore che la loro accumulazione dovrebbe essere invalidata l'adorazione e Geova cacciato dalla Sua dimora.

Ma oltre a questo il Tempio (o almeno l'altare) è inadatto alle sue sacre funzioni finché non abbia subito un primo processo di purificazione. Il principio in questione sopravvive ancora nella consacrazione degli edifici ecclesiastici nella cristianità, sebbene la sua applicazione abbia avuto senza dubbio un'importanza molto più seria sotto la vecchia dispensazione di quella che può avere sotto la nuova.

Un resoconto completo di questa prima cerimonia di purificazione è dato alla fine del quarantatreesimo capitolo, e uno sguardo ai dettagli del rituale può essere sufficiente per imprimerci le concezioni che stanno alla base del processo. È un'operazione lunga, che si estende apparentemente per otto giorni. Il primo e fondamentale atto è l'offerta di un sacrificio espiatorio del più alto grado di santità, essendo la vittima un giovenco e la carne bruciata fuori del santuario.

Solo il sangue viene spruzzato sui quattro corni dell'altare, sui quattro angoli del "cantiere" e sul "confine": questa è la prima tappa della dedicazione dell'altare. Quindi per sette giorni si offre un capro come sacrificio espiatorio, osservando gli stessi riti, e dopo di esso si offre un olocausto consistente in un giovenco e un montone. Questi sacrifici sono destinati solo alla purificazione dell'altare, e solo il giorno dopo il loro completamento l'altare è pronto per ricevere doni ordinari, pubblici o privati, olocausti e offerte di pace.

Ora quattro espressioni sono usate per denotare l'effetto di queste cerimonie sull'altare. Il più generale è "consacrare", letteralmente "riempire la sua mano" ( Ezechiele 43:26 ), una frase usata originariamente per l'insediamento di un sacerdote nel suo ufficio, e poi applicata metaforicamente alla consacrazione o all'iniziazione in generale.

Gli altri sono "purificare", "non peccare" (l'effetto speciale dell'offerta per il peccato) ed "espiare". Di questi l'ultimo è il più importante. È il termine tecnico sacerdotale per l'espiazione del peccato, essendo il riferimento generalmente generalmente alle persone. Sul significato fondamentale della parola si è molto discusso, che non ha ancora portato a un risultato decisivo. La scelta sembra trovarsi tra due idee radicali, o "cancellare" o "coprire", rendendo così inoperante.

Ma entrambe le etimologie ci permettono di comprendere l'uso della parola nella terminologia giuridica. Significa annullare l'effetto di una trasgressione sullo stato religioso dell'autore del reato, o, come nel caso in esame, rimuovere l'impurità naturale o contratta da un oggetto materiale. E sia che questo sia concepito come un occultamento della colpa per nasconderla alla vista, o come una cancellazione, alla fine è lo stesso.

Il fatto significativo è che la stessa parola si applica sia alle persone che alle cose. Fornisce un'altra illustrazione del modo intimo in cui le idee di colpa morale e difetto fisico si fondono nel cerimoniale dell'Antico Testamento.

Il significato dei due servizi espiatori previsti per l'inizio del primo e del settimo mese è ora chiaro. Hanno lo scopo di rinnovare periodicamente la santità del santuario stabilita dai riti iniziatici appena descritti. Perché è evidente che nessun carattere indelebile può legarsi al tipo di santità di cui si tratta qui. Può perdersi, se non per il semplice trascorrere del tempo, almeno per il contatto ripetuto di uomini fragili che con le migliori intenzioni non sempre sono in grado di soddisfare le condizioni di un retto uso delle cose sacre.

Ogni fallimento ed errore sminuisce la santità del Tempio, e anche le offese inosservate e del tutto inconsapevoli lo profanerebbero nel tempo se non estirpate. Quindi "per chiunque erra e per chi è semplice" si deve fare l'espiazione per la casa due volte l'anno. Il rituale da osservare in queste occasioni ha una somiglianza generale con quello della cerimonia inaugurale, ma è più semplice, poiché un solo bue viene presentato per l'offerta per il peccato.

D'altra parte, simboleggia espressamente una purificazione del Tempio, oltre che dell'altare. Il sangue viene spruzzato non solo sul "cantiere" dell'altare, ma anche sugli stipiti della casa, e sugli stipiti della porta orientale del cortile interno.

Possiamo ora passare alla seconda applicazione fatta da Ezechiele dell'idea dell'espiazione sacrificale. Queste purificazioni del santuario, che ricoprono così largamente il suo sistema, hanno la loro controparte nelle espiazioni fatte direttamente per le colpe del popolo. A questo scopo, come abbiamo già visto, il principe doveva presentare un'offerta per il peccato in ciascuna delle grandi feste annuali, per sé e per la nazione che rappresentava.

Ma è importante osservare che l'idea di espiazione non è confinata a una particolare classe di sacrifici. Si trova alla base dell'intero sistema del servizio dichiarato, il cui scopo è espressamente detto di essere "fare espiazione per la casa d'Israele". Così, mentre l'offerta semestrale per il peccato offriva una speciale opportunità per la confessione del peccato da parte del popolo, dobbiamo capire che la santità della nazione era assicurata dall'osservanza di ogni parte del rituale prescritto che ne regolava il rapporto. con Dio.

E poiché la nazione è di per sé imperfettamente santa e ha un costante bisogno di perdono, il mantenimento della sua santità mediante riti sacrificali equivaleva a un atto di espiazione perpetuo. Le offese speciali degli individui dovevano naturalmente essere espiate con sacrifici speciali, ma sotto tutte le trasgressioni particolari c'era il vasto fatto dell'impurità e dell'infermità umane; e nel costante "coprire" questo con un sistema di ordinanze religiose divinamente istituito riconosciamo un elemento espiatorio nel regolare servizio del Tempio.

Il rituale sacrificale può quindi essere considerato come una barriera interposta tra l'impurità naturale del popolo e la terribile santità di Geova seduto nel suo Tempio. Che agli uomini sia permesso di avvicinarsi a Lui è un indicibile privilegio conferito a Israele in virtù della sua relazione di alleanza con Dio. Ma che l'approccio sia circondato da tante precauzioni e restrizioni è una perpetua testimonianza della verità che Dio è di occhi più puri che guardare l'iniquità e uno con cui il male non può dimorare.

Se queste precauzioni avessero potuto essere sempre perfettamente osservate, è probabile che nessuna purificazione periodica del santuario sarebbe stata prescritta. Il rituale ordinario sarebbe stato sufficiente a mantenere la nazione in uno stato di santità corrispondente alle esigenze della natura di Geova. Ma questo era impossibile a causa della lentezza delle menti degli uomini e della loro tendenza a sbagliare nei loro doveri più sacri.

Il peccato è così sottile e pervasivo che è concepito come penetrare nella rete di ordinanze destinate ad intercettarlo, e raggiungere anche la dimora di Geova stesso. È per rimuovere tali violazioni accidentali, sebbene inevitabili, della maestà di Dio che l'edificio rituale è coronato da cerimonie per la purificazione del santuario. Sono, per così dire, espiazioni di secondo grado.

Il loro scopo è di compensare i difetti nell'ordinaria routine del culto, e di rimuovere gli arretrati di colpa che si erano accumulati per negligenza di qualche parte dello schema cerimoniale. Questa idea appare abbastanza chiaramente nella legislazione di Ezechiele, ma è esposta in modo molto più impressionante nella legge levitica, dove diversi elementi del rituale di Ezechiele sono raccolti in un'unica celebrazione nel Grande Giorno dell'Espiazione, il più solenne e imponente di tutto l'anno.

Quindi vediamo che l'intero sistema del culto sacrificale è saldamente legato insieme, essendo pervaso da un capo all'altro dall'unico principio di espiazione, dietro il quale si trova la certezza del perdono e dell'accettazione a tutti coloro che si avvicinano a Dio nell'uso dei mezzi designati di adornare. Qui sta il valore principale del rituale del Tempio per la vita religiosa d'Israele. È servito a imprimere nella mente delle persone le grandi realtà del peccato e del perdono, e così a creare quella coscienza profonda del peccato che è passata, spiritualizzata ma non indebolita, nell'esperienza cristiana. Così la legge si è rivelata un maestro di scuola per portare gli uomini a Cristo, nella cui morte espiatoria il male del peccato e le condizioni eterne del perdono si rivelano una volta per tutte e perfettamente.

Le verità positive insegnate o suggerite dal rituale dell'espiazione sono troppo numerose per essere qui considerate. È un fatto notevole che né in Ezechiele né in qualsiasi altra parte dell'Antico Testamento sia data un'interpretazione autorevole delle caratteristiche più essenziali del rituale. Sembra che le persone siano state lasciate a spiegare il simbolismo come meglio potevano, e molti punti che sono oscuri e incerti per noi devono essere stati perfettamente intelligibili per il meno istruito tra loro.

Per noi l'unica regola sicura è seguire la guida degli scrittori del Nuovo Testamento nel loro uso delle istituzioni sacrificali come tipi della morte di Cristo. L'indagine è troppo vasta e intricata per essere tentata in questo luogo. Ma può essere bene, in conclusione, indicare uno o due principi generali, che non dovrebbero mai essere trascurati nell'interpretazione tipica dei sacrifici espiatori dell'Antico Testamento.

In primo luogo l'espiazione è prevista solo per i peccati commessi nell'ignoranza; e le offese morali e cerimoniali stanno esattamente sullo stesso piano agli occhi della legge. Nel sistema di Ezechiele, infatti, erano solo i peccati di inavvertenza che dovevano essere considerati. Ha in vista lo stato finale delle cose in cui le persone, sebbene non perfette né esenti da possibilità di errore, sono completamente inclini a ubbidire alla legge di Geova per quanto si estendono la loro conoscenza e capacità.

Ma anche nella legislazione levitica non c'è dispensa legale per la colpa incorsa attraverso la sfrenata e deliberata sfida alla legge di Geova. Peccare è dunque peccare «con mano alta», e tali offese devono essere espiate con la morte del peccatore, o almeno con la sua esclusione dalla comunità religiosa. E sia che il precetto appartenga a ciò che chiamiamo cerimoniale o al lato morale della legge, vale lo stesso principio, sebbene naturalmente la sua applicazione sia unilaterale; le trasgressioni strettamente morali sono per la maggior parte volontarie, mentre le offese rituali possono essere volontarie o involontarie.

Ma per la partenza volontaria e prepotente da qualsiasi precetto, sia etico che cerimoniale, nessuna espiazione è prevista dalla legge; il colpevole «cade nelle mani del Dio vivente», e il perdono è possibile solo nell'ambito dei rapporti personali tra l'uomo e Dio, in cui la legge non entra.

Ciò porta a una seconda considerazione. I sacrifici espiatori non comprano il perdono. Vale a dire, non sono mai considerati come esercitare alcuna influenza su Dio, spingendolo alla Misericordia verso il peccatore. Sono semplicemente le forme alle quali, per nomina di Geova stesso, è allegata la promessa del perdono. Quindi il sacrificio non ha nella religione dell'Antico Testamento il significato fondamentale che ha la morte di Cristo nel Nuovo.

L'intero sistema sacrificale, come vediamo abbastanza chiaramente dalla profezia di Ezechiele, presuppone la redenzione; il popolo è già stato riportato nella sua terra e santificato dalla presenza di Geova in mezzo a loro prima che queste istituzioni entrino in funzione. L'unico scopo che servono nel sistema di religione a cui appartengono è assicurare che le benedizioni della salvezza non vadano perse. Sia in questa visione che in tutto l'Antico Testamento il fondamento ultimo della fiducia in Dio risiede negli atti storici di redenzione in cui si rivelano la grazia sovrana e l'amore di Geova per Israele.

Attraverso i sacrifici l'individuo è stato messo in grado di assicurarsi del suo interesse per le benedizioni dell'alleanza promesse alla sua nazione. Erano i sacramenti della sua accettazione personale con Geova, e come tali erano della massima importanza per la sua normale vita religiosa. Ma non erano e non potevano essere la base del perdono dei peccati, né il giudaismo successivo cadde mai nell'errore di cercare di placare la Divinità con una moltiplicazione dei doni sacrificali.

Quando si sofferma sull'insufficienza del sistema rituale per dare vera pace di coscienza o per riportare i segni esteriori del favore di Dio, la Chiesa antica ricorre alle condizioni spirituali del perdono già enunciate dai profeti.

"Non desideri sacrificare che io lo dia,

Non ti diletti nell'olocausto.

I sacrifici di Dio sono uno spirito spezzato:

Un cuore spezzato e contrito, o Dio, tu non disprezzi." Salmi 51:16

Infine abbiamo appreso da Ezechiele che l'idea dell'espiazione non è alloggiata in nessun rito particolare, ma pervade l'intero sistema sacrificale. Per quanto suggestivo sia per la coscienza cristiana il rituale dell'offerta per il peccato, non deve essere isolato da altri sviluppi dell'idea sacrificale o assunto per incarnare l'intero significato permanente dell'istituzione. Ci sono almeno altri due aspetti del sacrificio che sono chiaramente espressi nella legislazione rituale dell'Antico Testamento: quello dell'omaggio, simboleggiato principalmente dall'olocausto, e quello della comunione, simboleggiato dall'offerta di pace e dalla festa sacrificale osservata. in relazione ad esso.

E sebbene, sia in Ezechiele che nella legge levitica, questi due elementi siano messi in ombra dall'idea di espiazione, tuttavia ci sono sottili legami di affinità tra tutti e tre, che dovranno essere individuati prima di essere in grado di comprendere i primi principi del culto sacrificale. Le brillanti e dotte ricerche del compianto professor Robertson Smith hanno gettato un'inondazione di luce sull'originario rito del sacrificio e sull'importante posto che occupa nell'antica religione.

Ha cercato di spiegare l'intricato sistema della legislazione levitica come un dispiegarsi, sotto varie influenze storiche, di diversi aspetti dell'idea di comunione tra Dio e gli uomini, che è l'essenza del sacrificio primitivo. In particolare ha mostrato come speciali sacrifici espiatori nascano attraverso l'accentuazione, con opportuni simbolismi, dell'elemento di riconciliazione che è implicitamente contenuto in ogni atto di comunione religiosa con Dio.

Questo almeno ci permette di comprendere come il rituale espiatorio, con tutte le sue caratteristiche distintive, assomigli tuttavia così tanto a quello comune a tutti i tipi di sacrificio, e come l'idea dell'espiazione, sebbene concentrata in una particolare classe di sacrifici, sia tuttavia diffusa su tutto il territorio. tutta la superficie del rituale sacrificale. Sarebbe prematuro oltre che presuntuoso tentare qui di stimare le conseguenze di questa teoria per la teologia cristiana.

Ma certamente sembra aprire la prospettiva di una comprensione più ampia e profonda delle verità religiose differenziate e specializzate nella dispensazione dell'Antico Testamento, per ricongiungersi in quel grande Sacrificio espiatorio, in cui è stato versato il sangue della nuova alleanza per molti per la remissione dei peccati.