Giacomo 5:16-18

Capitolo 28

LA CONFESSIONE PUBBLICA E PRIVATA DEI PECCATI-LEGALITÀ DELLE PREGHIERE PER LA PIOGGIA.

Giacomo 5:16

IL nesso di questo passo con il precedente è molto stretto. Questo è evidente anche nella Versione Autorizzata; ma è fatto ancora di più. manifesto dei Revisori, che hanno ripristinato il collegamento "dunque" al testo su preponderante autorità. San Giacomo sta passando dal caso particolare del malato a qualcosa di più generale, cioè la confessione reciproca dei peccati. Se traiamo per intero il suo pensiero, sarà qualcosa del genere: «Anche se il malato subisce le conseguenze dei suoi peccati, tuttavia la fede e la preghiera degli anziani, unite alle sue, prevarranno per il suo perdono e guarigione.

Naturalmente deve confessare e piangere i suoi peccati; se non li ammette e se ne pente, non può sperare nulla. Perciò dovete tutti confessarvi abitualmente i vostri peccati e intercedere gli uni per gli altri, affinché quando la malattia viene su di voi, possiate essere più prontamente guariti." Non è del tutto certo che la parola resa " tu possa essere guarito" (ιαθητε) dovrebbe essere limitato alla guarigione del corpo; ma il contesto sembra implicare che la cura dei disturbi del corpo sia ancora nella mente di san Giacomo. Se, tuttavia, con vari commentatori, lo portiamo a significa "affinché le vostre anime possano essere guarite", allora non c'è bisogno di fornire alcun pensiero come "quando la malattia viene su di voi".

Potrebbe sorprenderci scoprire che la pratica della confessione auricolare al sacerdote è dedotta dal precetto "Confessate i vostri peccati gli uni agli altri", se non avessimo la precedente esperienza o trovando il rito dell'Estrema Unzione dedotto dal precetto rispetto al unzione degli infermi. Ma anche qui Gaetano ha il merito di ammettere che nessuna autorità scritturale per la pratica romana può essere trovata nelle parole di S.

Giacomo. L'importantissimo "a vicenda" (αλληλοις) è del tutto fatale per l'interpretazione della confessione a un sacerdote. Se si intende la confessione di un laico a un sacerdote, si intende ugualmente la confessione di un sacerdote a un laico: le parole, sia in greco che in inglese, non possono essere intese diversamente. Ma l'ingiunzione è evidentemente del tutto generale, e la distinzione tra clero e laici non vi entra affatto: ogni cristiano, anziano o laico, confessi agli altri cristiani, anziani o laici, a uno o a molti, nel caso che fosse.

Quando il malato di cui si è appena parlato confessava i suoi peccati, li confessava agli anziani della Chiesa, perché erano presenti; non sono venuti per ricevere la sua confessione, ma per pregare per lui e per ungerlo. Li mandò a chiamare non perché volesse confessarsi, ma perché era malato. Anche se non avesse avuto nulla da confessare loro - caso evidentemente contemplato da San Giacomo come non solo possibile, ma comune - li avrebbe comunque mandati a chiamare.

Lungi dall'essere tra le loro funzioni di anziani quella di ascoltare la confessione del malato, san Giacomo sembra piuttosto insinuare che avrebbe dovuto farlo in precedenza ad altri. Se i cristiani confessano abitualmente i propri peccati l'uno all'altro, non sarà richiesta alcuna confessione speciale quando qualcuno di loro si ammala. Ma ammesso che questa interpretazione delle sue brevi indicazioni non sia del tutto certa, è certo che ciò che raccomanda è la confessione di qualsiasi cristiano a qualsiasi cristiano, e non la confessione dei laici ai presbiteri.

Di questo non dice nulla, né in un modo né nell'altro, perché non è nella sua mente. Non lo sanziona né lo vieta, ma dà un orientamento che mostra che per quanto riguarda il dovere di confessione verso l'uomo, la condizione normale delle cose è che ogni cristiano si confessi a qualsiasi cristiano. L'importante è che il peccatore non tenga il suo segreto colpevole rinchiuso nel proprio seno; a chi dovrebbe dirlo è lasciato alla sua discrezione.

Come dice Tertulliano, nel suo trattato "Sulla Penitenza", "la confessione dei peccati alleggerisce tanto quanto l'occultamento (dissimulatio) li aggrava. Infatti la confessione è mossa dal desiderio di riparare; l'occultamento è suggerito dalla contumacia" (8). Allo stesso modo Origene, sui Salmi 37:1 : "Vedi dunque ciò che ci insegna la Divina Scrittura, che non dobbiamo nascondere in noi il peccato.

Infatti, come forse le persone che hanno dentro di sé cibo non digerito, o sono altrimenti gravemente oppresse internamente, se vomitano, ottengono sollievo, così anche coloro che hanno peccato, se nascondono e conservano il peccato, sono oppressi interiormente. Ma se il peccatore si fa accusatore di se stesso, si accusa e confessa, vomita insieme il peccato e tutta la causa della sua malattia" ("Omil.

" II 6). Più o meno nello stesso ceppo, Crisostomo scrive: "Il peccato, se è confessato, diminuisce; ma se non è confessato, peggio; perché se il peccatore aggiunge spudoratezza e ostinazione al suo peccato, non si fermerà mai. Come potrà, infatti, un tale essere in alcun modo in grado di guardarsi dal ricadere negli stessi peccati, se nel caso precedente non si fosse accorto di aver peccato... Non chiamiamoci semplicemente peccatori, ma facciamo i conti dei nostri peccati, contandoli secondo la loro specie, uno per uno... Se sei convinto di essere un peccatore, questo non può tanto umiliare la tua anima quanto lo stesso catalogo dei tuoi peccati esaminati secondo la loro specie " ("Omil." 30. in "Ep. ad Ebr.").

Tutti questi scrittori hanno questo punto principale in comune, che un peccatore che non confessa ciò che ha fatto di sbagliato rischia di diventare negligente e indurito. E il principio è antico almeno quanto il Libro dei Proverbi: "Chi copre le sue trasgressioni non prospererà, ma chi le confessa e le abbandona otterrà misericordia". Proverbi 28:13 Ma, come mostra chiaramente il contesto in ogni caso, ognuno di loro scrive di un diverso tipo di confessione.

La confessione (exomologesis) che Tertulliano raccomanda con tanta urgenza è la confessione pubblica davanti alla congregazione; ciò che consiglia Origene è la confessione privata a un individuo, in particolare al fine di decidere se la confessione pubblica sia opportuna.

Ciò che Crisostomo preferisce, sia qui che altrove nei suoi scritti, è la confessione segreta a Dio: "Non ti dico: Fa' sfoggio di te stesso; né ancora, Accusa te stesso in presenza degli altri... Prima che Dio confessi queste cose; prima che il Giudice confessa sempre i tuoi peccati, pregando, se non con la lingua, almeno con il cuore, e in questo modo chiedi misericordia». Tutto ciò in accordo con il principio enunciato da S.

Giovanni, "Se confessiamo i nostri peccati" - i nostri peccati in dettaglio, non il semplice fatto che abbiamo peccato - "Egli è fedele e giusto da perdonarci i peccati e purificarci da ogni ingiustizia". 1 Giovanni 1:9 Bellarmino ha il coraggio di rivendicare non solo san Giacomo, ma san Giovanni, come insegnante di confessione a un sacerdote ("De Paenit.

," III 4); ma è manifesto che S. Giovanni parla della confessione a Dio, senza né approvare né condannare la confessione all'uomo, e che S. Giacomo parla della seconda, senza dire nulla della prima. Ma proprio come san Giacomo lascia alla discrezione del penitente la questione a chi confesserà, se al clero o ai laici, così pure lascia alla sua discrezione se confesserà a uno oa molti, e se in privato o in pubblico.

Nel secondo, terzo e quarto secolo la confessione pubblica faceva comunemente parte della penitenza pubblica. E l'oggetto di esso è ben affermato da Hooker: "I trasgressori in segreto "erano" persuasi che se la Chiesa li dirigeva negli uffici della loro penitenza e li assisteva con la preghiera pubblica, avrebbero ottenuto più facilmente ciò che cercavano che confidando totalmente nei propri sforzi." La visione primitiva, egli sostiene, era questa: "Ritenevano necessaria la confessione pubblica come disciplina, non la confessione privata come nella natura di un sacramento" ("Eccl.

Pol.", VI 4:2, 6). Ma presto l'esperienza ha mostrato che la confessione pubblica indiscriminata del peccato grave era molto maligna. Pertanto, in Oriente, e (se Sozomeno ha ragione) anche a Roma, i presbiteri penitenziari sono stati nominati per decidere per i penitenti, sia che i loro peccati debbano essere confessati alla congregazione o no.Così, ciò che Origene consiglia a ciascun penitente di fare per se stesso, vale a dire, cercare un saggio consigliere rispetto all'opportunità del pubblico, confessione e penitenza, è stato formalmente fatto per tutti.

Ma nel 391 dC, Nettario, il predecessore di Crisostomo nella sede di Costantinopoli, fu persuaso ad abolire l'ufficio, apparentemente perché un presbitero penitenziario aveva autorizzato la confessione pubblica, un caso che causò grande scandalo; ma né Socrate (5. 19) né Sozomen (VII 16.) chiariscono molto bene questo punto. La conseguenza dell'abolizione fu che ciascuno fu lasciato alla propria discrezione, e la pubblica penitenza cadde in disuso.

Ma il confessare pubblico aveva altri svantaggi. L'inimicizia privata si serviva di queste confessioni per infastidire e persino per perseguire il penitente. Inoltre, il clero talvolta proclamava alla congregazione ciò che era stato loro detto in confidenza; cioè, si confessavano pubblicamente a nome del peccatore senza il suo consenso. Al che Leone Magno, in una lettera ai Vescovi di Puglia e Campania, 6 marzo 459 dC, sancì la pratica della confessione privata ("Ep. 168. [136]). Così, in Occidente, come già in Oriente, fu dato un duro colpo alla pratica della confessione pubblica e della penitenza.

Ma è probabile che l'origine, o almeno il principale incoraggiamento, della pratica della confessione auricolare sia piuttosto da ricercare nel monachesimo. Le offese al governo dell'Ordine dovevano essere confessate davanti a tutta la comunità; anale si presumeva che le uniche altre gravi offese che avrebbero potuto verificarsi nella vita monastica sarebbero state quelle del pensiero. Questi dovevano essere confessati in privato all'abate.

Le influenze del monachesimo non erano affatto limitate dalle mura del monastero; ed è probabile che la regola della confessione privata dei fratelli all'abate avesse molto a che fare con l'uso della confessione privata dei laici al sacerdote. Ma è bene notare che per un periodo considerevole le considerazioni principali sono l'ammissione dei suoi peccati da parte del penitente e la fissazione della penitenza.

Solo gradualmente entra in gioco l'idea ulteriore dell'assoluzione del penitente da parte del corpo o dell'individuo che ascolta la confessione; e alla fine diventa l'idea principale. La confessione una volta all'anno a un sacerdote fu resa obbligatoria dal Concilio Lateranense nel 1215; ma vari sinodi locali avevano emanato disposizioni simili in periodi precedenti; ad esempio, il Concilio di Tolosa nel 1129 e di Liegi nel 710. Ma quando abbiamo raggiunto questi regolamenti, siamo ancora una volta avanzati molto oltre quanto prescritto da S.

Giacomo in questa lettera. Non ci possono essere molti dubbi su quale sia l'idea principale con San Giacomo: "Confessate dunque i vostri peccati gli uni agli altri e pregate gli uni per gli altri, affinché possiate essere guariti. La supplica di un uomo giusto è molto utile nella sua opera. Elia pregò fervidamente e pregò di nuovo, ecc. È per indurre gli altri a pregare per noi che dobbiamo confessare loro i nostri peccati; ed è questo il grande motivo che soggiace alla pubblica confessione della Chiesa primitiva.

Come ben esprime Hooker, "La cosa più grande che ha reso gli uomini avanti e disposti in ginocchio a confessare qualunque cosa avessero commesso contro Dio era il loro fervido desiderio di essere aiutati e assistiti con le preghiere dei santi di Dio". E il significato di queste preghiere è espresso in modo sorprendente da Tertulliano, che così si rivolge al penitente bisognoso di tale intercessione: «Dove uno e due si incontrano, c'è una Chiesa; e una Chiesa è Cristo.

Perciò, quando stendi le mani sulle ginocchia dei tuoi fratelli, è Cristo che io tocco, Cristo su cui prevalgi. Allo stesso modo, quando versano lacrime su di te, è Cristo che prova compassione, Cristo che supplica il Padre. Prontamente concede sempre ciò che il Figlio chiede" ("De Poenit:," 10). Un beneficio della confessione del penitente era scaricare il proprio cuore; un altro era ottenere l'intercessione di altri per il suo perdono e la sua guarigione; e il quest'ultima era la ragione principale per confessarsi all'uomo: la confessione a Dio poteva avere effetto sull'altro.

Le forme primitive di assoluzione, quando la confessione veniva fatta a un sacerdote, erano precatoria piuttosto che dichiarativa. "Possa il Signore assolverti" (Dominus absolvat) è stato cambiato in Occidente in "Io ti assolvo", nel XII secolo. Dall'Ufficio di Sarum quest'ultima formula è passata nel Primo Libro di Preghiere di Edoardo VI, nella Visitazione degli Infermi, e vi è rimasta immutata; ma nel 1552 furono omesse le parole conclusive della rubrica precedente, "e la stessa forma di assoluzione sarà usata in tutte le confessioni private". Nella Chiesa greca la forma dell'assoluzione dopo la confessione privata è precatoria: -

«O mio figlio spirituale, che confessi la mia umiltà, io, umile peccatore, non ho alcun potere sulla mia terra di rimettere i peccati. Questo solo Dio può fare. risurrezione di nostro Signore Gesù Cristo, con le parole: A chi perdonate i peccati, ecc., e per questo incoraggiati diciamo: Tutto ciò che hai confessato alla mia umilissima umiltà, e tutto ciò che hai omesso di confessare, per ignoranza o per dimenticanza, Dio ti perdoni, in questo mondo e in quello futuro.

E questo è seguito da una preghiera molto simile all'assoluzione: "Dio ti perdoni, per il ministero di me peccatore, tutti i tuoi peccati, sia in questo mondo che in quello futuro, e ti presenti irreprensibile al suo terrore tribunale. Va' in pace e non pensare più alle colpe che hai confessato". A chi perdonate i peccati, sono perdonati», si Giovanni 20:23 .

"La supplica del giusto giova molto alla sua opera". "L'efficace fervida preghiera" della Versione Autorizzata non può essere giustificata: o "efficace" o "seria" deve essere cancellato, poiché nell'originale c'è solo una parola (ενεργουμενη); inoltre, la parola per "preghiera" non è la stessa di prima (δεησις, non ευχη). Ma si può dubitare che "serio" non sia meglio di "nel suo funzionamento". Forse "nella sua serietà" sarebbe meglio di entrambe: "Grande è la forza della supplica di un uomo giusto, nella sua serietà".

L'esempio con cui san Giacomo dimostra l'efficacia della preghiera di un uomo giusto è interessante e importante sotto due aspetti:-

1. È l'unica prova che abbiamo che la grande siccità al tempo di Acab fu pregata da Elia, ed è l'unica prova diretta che pregò per la pioggia che vi pose fine. Ci viene detto che Elia profetizzò la siccità 1 Re 17:1 e la pioggia; 1 Re 18:41 e che prima della pioggia si metteva in atteggiamento di preghiera, con la faccia tra le ginocchia ( 1 Re 18:42 ); ma che egli pregò, e per la pioggia che aveva predetto, non è detto.

Se l'affermazione fatta da St. James è un'inferenza da queste affermazioni, o basata su una tradizione indipendente, deve rimanere incerto. Leggiamo nell'Ecclesiastico di Elia che per «la parola del Signore chiuse (trattenne) il cielo» (48,3); ma questo sembra riferirsi alla profezia piuttosto che alla preghiera. La differenza, se c'è, tra la durata della siccità come affermato qui e da S.

Luca, Luca 4:25 e come affermato nel Libro dei Re, non sarà un ostacolo per chi riconosce che l'ispirazione non rende necessariamente un uomo infallibile nella cronologia. Tre anni e mezzo (=42 mesi= 1.260 giorni) era la tradizionale durata dei tempi di grande calamità. Daniele 7:25 ; Daniele 12:7 ; Apocalisse 11:2 ; Apocalisse 12:6 ; Apocalisse 12:14 ; Apocalisse 13:5

2. Questo brano ci fornisce l'autorità biblica per le preghiere per i cambiamenti del tempo e simili; poiché la condotta di Elia è evidentemente messa dinanzi a noi per nostra imitazione. San Giacomo si guarda attentamente dall'obiezione che Elia fosse un uomo dotato di poteri miracolosi, e quindi nessuna guida per la gente comune, affermando che era un uomo della stessa natura (ομοιοπαθης) con noi.

E ammettiamo, per amor di discussione, che san Giacomo possa essersi sbagliato nel credere che Elia pregasse per la siccità e per la pioggia; tuttavia resta il fatto che uno scrittore ispirato del Nuovo Testamento ci presenta, per il nostro incoraggiamento nella preghiera, un caso in cui le preghiere per i cambiamenti del tempo sono state fatte e hanno ricevuto risposta. E certamente ci esorta a pregare per la guarigione dei malati, che è un caso analogo. Questo tipo di preghiera sembra richiedere una considerazione speciale.

«È dunque secondo la volontà divina che quando soffriamo individualmente per la regolarità del corso della natura - soffrendo, ad esempio, per la mancanza di pioggia, o per la sovrabbondanza di essa - dovremmo chiedere a Dio di interferire con Che in tali circostanze dovremmo pregare per la sottomissione alla volontà divina, e per quella saggezza che conduca a conformarsi ad essa in futuro, è una cosa ovvia e risulta inevitabilmente dalla relazione tra il Padre spirituale e il bambino spirituale.

Ma dovremmo andare oltre? Dovremmo pregare, aspettandoci che la nostra preghiera sia efficace, che Dio possa interferire con le sequenze fisse della natura? Cerchiamo di capire cosa accadrebbe se avessimo offerto tale preghiera e avessimo prevalso. In una Chiesa mondiale ogni credente si costituirebbe giudice di ciò che è meglio per sé e per il prossimo, e così l'ordine del mondo sarebbe ovunque alla mercé del capriccio e dell'ignoranza individuali.

L'irregolarità prenderebbe quindi il posto dell'invariabilità. Nessun uomo poteva prevedere cosa sarebbe successo l'indomani. Lo scienziato troverebbe sconcertate tutte le sue ricerche sulla regola e sul diritto; l'agricoltore troverebbe sconvolti tutti i suoi calcoli; la natura, ancora, come ai tempi dell'ignoranza, sarebbe diventata la padrona dell'uomo; come un'aquila trafitta da una freccia alata da una delle sue stesse penne, l'uomo si sarebbe incatenato alle catene della sua antica servitù mediante l'impiego licenzioso della propria libertà, e avrebbe ridotto il cosmo di cui Dio lo aveva fatto padrone a un caos che lo travolse con i suoi colpi inaspettati."

Il quadro qui tracciato ci delinea le conseguenze del permettere a ciascun individuo di avere il controllo sulle forze della natura. È incredibile che Dio possa essere indotto a concedere tale controllo agli individui; ma ne consegue che non ascolta mai le preghiere rispetto alla sua direzione delle forze della natura, e che di conseguenza tutte queste preghiere sono presuntuose? La conclusione non sembra derivare dalle premesse. La conclusione valida sarebbe piuttosto questa: nessuno dovrebbe pregare Dio di dargli il controllo assoluto delle forze della natura. La preghiera: "Signore, nel tuo controllo delle forze della natura abbi pietà di me e dei miei simili", è una preghiera di carattere molto diverso.

L'obiezione alle preghiere per la pioggia o per la cessazione della pioggia, e simili, si basa sulla supposizione che in tal modo "chiediamo a Dio di interferire con la regolarità del corso della natura". Tuttavia si ammette che "pregare per la sottomissione alla volontà divina, e per quella saggezza che porterà a conformarsi ad essa in futuro, è una cosa ovvia e risulta inevitabilmente dalla relazione tra il Padre spirituale e il figlio spirituale.

Ma non c'è regolarità nelle cose così ammesse per convenire agli oggetti di preghiera? Il carattere umano e l'intelletto umano non sono soggetti alla legge? Quando preghiamo per uno spirito sottomesso e per la saggezza, non stiamo forse chiedendo a Dio di "interferire con quella regolarità " che governa lo sviluppo del carattere e dell'intelligenza? O la preghiera è per ottenere più sottomissione o più saggezza di quanto dovremmo altrimenti ottenere, oppure non lo è.

Se si tratta di ottenerlo, si interrompe la regolarità che altrimenti avrebbe prevalso. Se la nostra preghiera non deve ottenerci più sottomissione e più saggezza di quanto avremmo ottenuto se non avessimo pregato, allora la preghiera è inutile.

Si insisterà forse sul fatto che i due casi non sono strettamente paralleli. Non sono; ma ai fini di questo argomento sono sufficientemente paralleli. Si sostiene che non abbiamo il diritto di pregare per la pioggia, perché in tal modo ci proponiamo di interferire con la regolarità dei processi naturali; tuttavia è permesso che possiamo pregare per la saggezza. Ottenere la saggezza con la preghiera è un'interferenza con la regolarità dei processi naturali tanto quanto ottenere la pioggia con la preghiera.

Pertanto, o non dobbiamo pregare per nessuno dei due, o abbiamo il diritto di pregare per entrambi. E poiché i due casi non sono paralleli, sembra più ragionevole pregare per la pioggia che pregare per la sottomissione e la saggezza. Dio ha dato alle nostre volontà il terribile potere di poter resistere alla Sua volontà. Dobbiamo supporre che eserciti meno controllo sulla materia, che non gli può resistere, che sulle volontà umane, che permette di farlo; o che ci aiuterà o non ci aiuterà a diventare migliori e più saggi, a seconda che Gli chiediamo o non Gli chiediamo tale aiuto, e tuttavia non farà mai alcun cambiamento nel dare o negare le benedizioni materiali, per quanto, o comunque piccolo, possiamo chiedergli di fare questo?

L'obiezione è talvolta formulata in una forma leggermente diversa. Dio ha disposto l'universo materiale secondo la Sua saggezza infinita; è presuntuoso pregare che Egli vi faccia qualche cambiamento. La risposta a cui è che, se quell'argomento è valido contro la preghiera per la pioggia, è valido contro ogni preghiera qualunque. Se metto in discussione la saggezza infinita quando prego per un cambiamento del tempo, non la impugno ugualmente quando prego per un cambiamento nella vita o nel carattere di me stesso o dei miei amici? Dio sa senza che noi chiediamo qual è il tempo migliore per noi; e sa ugualmente senza che noi chiediamo quali grazie spirituali sono le migliori per noi.

La difficoltà parallela non indica una soluzione parallela? Che diritto abbiamo di presumere che in entrambi i casi la preghiera efficace interferisca con la regolarità che sembra caratterizzare l'azione divina? Non sia volontà di Dio che la preghiera della fede sia una forza che può influenzare altre forze, materiali o spirituali, e che la sua influenza sia secondo la legge (naturale o soprannaturale) tanto quanto l'influenza di altre forze ? Un uomo che monta un parafulmine fa scendere la corrente elettrica quando altrimenti sarebbe rimasta al di sopra, e la fa scendere in un luogo piuttosto che in un altro; eppure nessuno direbbe che interferisce con la regolarità del corso della natura.

C'è qualcosa nella religione o nella scienza che ci vieta di pensare che la preghiera funzioni in modo analogo, secondo una legge troppo sottile per essere compresa e analizzata, ma secondo una legge nondimeno? Nella vasta rete di forze in cui un Dio onnisciente ha costruito l'universo, un cristiano crederà che una forza che "molto giova", sia nel mondo materiale che in quello spirituale, "è la fervida preghiera dei giusti.

È meglio per noi essere in grado di influenzare con le nostre preghiere la direzione degli eventi di Dio piuttosto che non dovremmo essere in grado di farlo; perciò un Padre misericordioso ha messo questo potere alla nostra portata.