Giobbe 11

XI.

UN NUOVO TENTATIVO DI CONDANNA

Giobbe 11:1

ZOPHAR PARLA

IL terzo e presumibilmente il più giovane dei tre amici di Giobbe ora riprende l'argomento con la stessa tensione degli altri. Senza voler essere ingiusti con Zofar, siamo in qualche modo prevenuti nei suoi confronti fin dall'inizio; e lo scrittore deve voler dire che lo siamo, dal momento che gli fa attaccare Giobbe come un chiacchierone vuoto:-

"Non si risponderà alla moltitudine di parole?

E un uomo di labbra sarà giustificato?

Le tue vanterie faranno tacere la gente,

affinché tu possa prenderti gioco di te, senza vergognarti?"

Era vero, Giobbe aveva usato un discorso veemente. Eppure è un suggerimento molto offensivo che intendesse poche ma irreligiose spacconate. La nota speciale di Zofar emerge nel suo rimprovero a Giobbe per la beffa, cioè il discorso scettico, a cui si era concesso. Le persone che si limitano a provare le opinioni sono di solito le più dogmatiche e se ne prendono di più. Nessuno si ritiene più in grado di rilevare l'errore nella dottrina, nessuno denuncia il razionalismo e l'infedeltà con maggiore sicurezza, dell'uomo il cui credo è formale, che non ha mai applicato la sua mente direttamente ai problemi della fede, e ha solo una moderata quantità di mente da applicare .

Zofar, infatti, è un uomo di notevole intelligenza; ma tradisce se stesso. Per lui le parole di Giobbe sono state stancanti. Può aver cercato di capire la cosa, ma ha colto solo l'impressione generale che, di fronte a ciò che gli appare più evidente l'evidenza, Giobbe nega di essere in qualche modo suscettibile di giustizia. Aveva osato dire a Dio: "Tu sai che non sono malvagio". Che cosa? Dio può affliggere un uomo che sa essere giusto! È una dottrina tanto profana quanto nuova.

Elifaz e Bildad supponevano di avere a che fare con un uomo che non voleva umiliarsi nel modo di riconoscere i peccati fino a quel momento nascosti. Con pressioni di un tipo o dell'altro speravano di convincere Giobbe a realizzare la sua trasgressione segreta. Ma Zofar ha notato tutta la tendenza della sua argomentazione ad essere eretica. "Tu dici: La mia dottrina è pura". E qual è questa dottrina? Ebbene, che eri puro agli occhi di Dio, che Dio ti ha colpito senza motivo.

Vuoi dire, o Giobbe! accusare l'Altissimo di agire in tal modo? Oh se Dio parlasse e aprisse le Sue labbra contro di te! Hai espresso il desiderio di esporre il tuo caso a Lui. Il risultato sarebbe molto diverso dalle tue aspettative.

Ora, sotto ogni errata visione delle persone sincere c'è quasi sempre una sorta di fondamento di verità; e hanno almeno tanta logica quanta ne soddisfano. Gli amici di Giobbe sono uomini religiosi; non si basano consapevolmente sulle bugie. Tutti sono convinti che Dio è invariabile nel suo trattamento degli uomini, non affligge mai gli innocenti, emette sempre il giudizio nella misura precisa del peccato di un uomo.

Questa convinzione è la base del loro credo. Non potevano adorare un Dio meno che assolutamente giusto. Cominciando la vita religiosa con questa fede, vi si sono sempre aggrappati. Dopo trenta o quarant'anni di esperienza sono ancora fiduciosi che il loro principio spieghi la prosperità e l'afflizione, le circostanze di tutti gli esseri umani. Ma non hanno mai visto nulla che non fosse in armonia con questa visione della provvidenza? Non hanno visto i buoni morire nella giovinezza, e quelli i cui cuori sono aridi come polvere d'estate bruciano nelle loro orbite? Non hanno visto prosperare piani vili e gli intriganti godere del loro potere illecito per anni? È strano che almeno l'antica fede non sia stata scossa.

Ma no! Arrivano al caso di Giobbe fermamente convinti come sempre che il Sovrano del mondo mostri la sua giustizia dispensando gioia e sofferenza in proporzione alle buone e cattive azioni degli uomini, che ogni volta che un problema cade su qualcuno deve essere stato commesso qualche peccato che meritava proprio questo tipo e quantità di sofferenza.

Cercando di arrivare alla fonte della credenza dobbiamo confessarci in parte persi. Uno scrittore suggerisce che potrebbe esserci stata nelle prime e più semplici condizioni della società una corrispondenza più stretta tra fare il male e soffrire di quella che si vede oggi. Potrebbe esserci qualcosa in questo. Ma la vita non è governata diversamente nelle diverse epoche, e la teoria è difficilmente dimostrata da ciò che sappiamo del mondo antico.

Senza dubbio nella storia degli Ebrei, che sta dietro alla fede attribuita agli amici di Giobbe, può essere rintracciata una connessione tra il loro male come nazione e la loro sofferenza come nazione. Quando si allontanarono dalla fede in Dio, la loro obbedienza languiva, il loro vigore veniva meno, si perdeva di vista la fine della loro esistenza, e così diventavano preda dei nemici. Ma questo non si applicava agli individui.

I buoni hanno sofferto insieme agli incuranti e ai malvagi nelle stagioni della calamità nazionale. E la storia del popolo d'Israele sosterrebbe una tale visione del governo divino finché solo la trasgressione nazionale e la sua punizione fossero prese in considerazione. Ora, però, è emersa nettamente la distinzione tra nazione e individuo. Il peccato di una comunità non può più spiegare in modo soddisfacente le sofferenze di un membro della comunità, fedele tra i non credenti.

Ma la teoria sembra essere stata formulata piuttosto dal seguente corso di argomentazione. Sempre nell'amministrazione della legge e nell'esercizio dell'autorità paterna, la trasgressione è stata visitata con dolore e privazione di privilegi. Il padre il cui figlio gli ha disobbedito infligge dolore e, se è un padre giudizioso, rende il dolore proporzionato all'offesa. Il sovrano, attraverso i suoi giudici e ufficiali, punisce la trasgressione secondo un codice ordinato.

I malfattori sono privati ​​della libertà; vengono multati o flagellati o, in ultima istanza, giustiziati. Ora, avendo così costruito un sistema di diritto che infligge la punizione con più o meno giustizia in proporzione all'offesa imputata, gli uomini danno per scontato che ciò che fanno imperfettamente sia fatto perfettamente da Dio. Danno per scontato che le calamità e i guai che Egli nomina siano ordinati secondo lo stesso principio, con esattamente lo stesso disegno, come la punizione è inflitta da un padre, un capo o un re.

Il ragionamento è contraddetto in molti modi, ma ignorano le difficoltà. Se questa non è la verità, quale altra spiegazione si trova? Il desiderio di felicità è vivo; il dolore sembra il peggiore dei mali: e non vedono che la sopportazione può essere il mezzo del bene. Sentendosi obbligati a mantenere la perfetta giustizia di Dio affermano l'unica teoria della sofferenza che sembra concordare con essa.

Ora, Zofar, come gli altri pieni di questa teoria, ammette che Giobbe potrebbe non aver visto la sua trasgressione. Ma in quel caso il malato non è in grado di distinguere il bene dal male. In effetti, tutta la sua affermazione sembra a Zofar mostrare ignoranza. Se Dio parlasse e rivelasse i segreti della Sua santa sapienza, due volte più profonda, due volte più penetrante di quanto suppone Giobbe, i peccati che ha negato gli sarebbero portati a casa.

Saprebbe che Dio richiede da lui meno di quanto meriti la sua iniquità. Zofar suggerisce, ciò che è verissimo, che il nostro giudizio sulla nostra condotta è imperfetto. Come possiamo rintracciare la vera natura delle nostre azioni, o sapere come guardano alla sublime saggezza dell'Altissimo? Sembra che Giobbe abbia dimenticato tutto questo. Si rifiuta di ammettere la colpa in se stesso. Ma Dio lo sa meglio.

Ecco un astuto argomento per rafforzare la posizione generale. Si potrebbe sempre dire di un caso che presentava difficoltà che, mentre il sofferente sembrava innocente, tuttavia la sapienza di Dio, "doppio in intelligenza" ( Giobbe 11:6 ) rispetto a quella dell'uomo, percepiva la colpa e ne ordinava la punizione. Ma l'argomento si rivelò troppo, poiché la salute e il benessere di Zofar contraddicevano il suo dogma.

Dava per scontato che la duplice saggezza dell'Onnipotente non trovasse nulla di sbagliato in lui. Era un ingenuo pezzo di dimenticanza. Poteva affermare che la sua vita non aveva difetti? Difficilmente. Ma allora, perché è in onore? Come aveva potuto venire a cavallo del suo cammello, assistito dai suoi servi, per giudicare Giobbe? Chiaramente, su un argomento come il suo, nessun uomo potrebbe mai essere in comodità o piacere, perché la natura umana è sempre difettosa, sempre più o meno nel peccato.

Il pentimento non supera mai il futuro. Perciò Dio che tratta l'uomo in modo ampio non potrebbe mai trattarlo se non come un peccatore, da conservare nel dolore e nella privazione. Se la sofferenza è la punizione del peccato, tutti dovremmo, nonostante l'espiazione di Cristo, soffrire il dolore dell'ora per il difetto dell'ora, poiché "tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio". A questo ritmo la vita dell'uomo - di nuovo nonostante l'espiazione - sarebbe stata processata e condannata. Da tutto ciò è evidente che il mondo è governato su un piano diverso da quello che soddisfaceva gli amici di Giobbe.

Zofar si eleva all'eloquenza nel dichiarare l'insondabilità della saggezza divina.

"Riesci tu a trovare le profondità di Eloah?

Riesci a raggiungere la fine di Shaddai?

Altezze del paradiso!

Cosa puoi fare?

Più profondo dello Sheol!

Cosa puoi sapere?

La sua misura è più lunga della terra,

È più ampio del mare».

Ecco una bella poesia; ma con un tentativo di teologia l'oratore si smarrisce, poiché concepisce Dio che fa ciò che egli stesso desidera fare, cioè dimostrare che Giobbe è peccatore. Si invoca la grandezza divina per giustificare uno schema di pensiero ristretto. Se Dio passa, se arresta, se tiene assise, chi può impedirglielo? La saggezza suprema e il potere infinito non ammettono domande né resistenze. Dio conosce a colpo d'occhio gli uomini vani o malvagi. Uno sguardo e tutto è chiaro per lui. L'uomo vuoto sarà saggio in queste cose "quando il puledro di un asino selvatico nascerà uomo".

Allontanandosi da questo, come ricordando che deve trattare Giobbe con cordialità, Zofar chiude come gli altri due con una promessa. Se Giobbe eliminerà il peccato, la sua vita sarà ristabilita, la sua miseria dimenticata o ricordata come un torrente di primavera quando verrà il caldo dell'estate.

Dimenticherai la tua miseria;

Ricordalo come acque che sono passate;

E la tua vita sorgerà più luminosa di mezzogiorno;

E se calano le tenebre, sarà come il mattino.

Allora avrai fiducia perché c'è speranza;

Sì, guardati intorno e riposati al sicuro,

anche sdraiati e nessuno ti affliggerà,

e molti ti si addicono.

Ma gli occhi degli empi si spengono;

Per loro nessuna via di fuga.

E la loro speranza è di espirare lo spirito.

Retorica e logica sono usate nelle promesse date liberamente da tutti i relatori. Ma nessuno di loro ha alcun conforto per il suo amico finché dura l'afflizione. L'autore non permette a nessuno di loro di dire: Dio è tuo amico, Dio è la tua parte ora; Ha ancora cura di te. In alcuni salmi si sente una nota più acuta: «Molti dicono: Chi ci mostrerà del bene? Signore, innalza su di noi la luce del tuo volto.

Hai messo letizia nel mio cuore, più che nel tempo in cui il loro grano e il loro vino sono aumentati." Gli amici di Giobbe sono pieni di pie intenzioni, eppure affermano un credo molto poco spirituale, il cui fondamento è posto nel grano e nel vino. La pace della coscienza e la tranquilla fiducia in Dio non sono ciò che seguono, quindi il sofferente non trova alcun sostegno in loro o nelle loro promesse, non lo aiuteranno a vivere un giorno, né lo sosterranno nella morte.

Perché è la luce del volto di Dio che desidera vedere. È solo deriso ed esasperato dai loro argomenti; e nel corso del suo pensiero ansioso la rivelazione giunge come una stella di speranza che sorge nella mezzanotte della sua anima.

Sebbene Zophar fallisca come gli altri due, non deve essere definito un semplice eco. Non è corretto dire che, mentre Elifaz è una specie di profeta e Bildad un saggio, Zofar è un uomo comune senza idee. Al contrario, è un pensatore, una specie di filosofo, sebbene, ovviamente, fortemente limitato dal suo ristretto credo. È severo, anzi amaro. Ma ha il merito di vedere una certa forza nella contesa di Giobbe che non riesce a cogliere in modo equo.

È una fresca suggestione che la risposta debba risiedere nella profondità di quella penetrante sapienza dell'Altissimo, rispetto alla quale la sapienza dell'uomo è vana. Quindi, la sua descrizione del ritorno della beatitudine e della prosperità, quando la si esamina, si trova nettamente in anticipo rispetto all'immagine di Elifaz nella colorazione morale e nella gravità del trattamento. Non si deve non notare, inoltre, che Zofar parla dell'onniscienza di Dio più che della sua onnipotenza; e il verso di chiusura descrive la fine dei malvagi non come il risultato di un colpo soprannaturale o di una calamità improvvisa, ma come un processo di decadimento naturale e spirituale.

Le parole conclusive del discorso di Zofar indicano la finalità della morte e portano il significato che se Giobbe dovesse morire ora della sua malattia, l'intera questione del suo carattere sarebbe chiusa. È importante notare questo, perché entra nella mente di Giobbe e influenza le sue espressioni di desiderio. Mai più piange per la liberazione come prima. Se nomina la morte è come un destino doloroso che deve incontrare o un potere che sfiderà.

Egli avanza a un punto dopo l'altro di energia riaffermata, alla risoluzione che, qualunque cosa la morte possa fare, negli inferi o al di là di esso, aspetterà vendetta o farà valere il suo diritto.