Tiago 5:16-18

Capítulo 28

A CONFISSÃO PÚBLICA E PRIVADA DE PECADOS-LEGISLAÇÃO DE ORAÇÕES PELA CHUVA.

Tiago 5:16

A conexão desta passagem com a anterior é muito próxima. Isso é evidente até mesmo na Versão Autorizada; mas é feito ainda mais. manifestado pelos Revisores, que restauraram a conexão "portanto" ao texto sobre autoridade esmagadora. St. James está passando do caso particular da pessoa doente para algo mais geral, a saber, confissão mútua de pecados. Se extrairmos seu pensamento por completo, será algo assim: "Mesmo que o doente esteja sofrendo as consequências de seus pecados, a fé e as orações dos mais velhos, combinadas com as suas, prevalecerão para o seu perdão e cura.

É claro que ele deve confessar e lamentar seus pecados; se ele não os admite e se arrepende, nada pode esperar. Portanto, todos vocês devem, habitualmente, confessar seus pecados uns aos outros e interceder uns pelos outros, a fim de que, quando a doença vier sobre vocês, possam ser mais prontamente curados. "Não é totalmente certo que a palavra foi traduzida". vocês podem ser curados "(ιαθητε) deve ser limitado à cura corporal; mas o contexto parece implicar que a cura de distúrbios corporais ainda está na mente de St. James. Se, no entanto, com vários comentadores, levarmos isso para significa "para que suas almas sejam curadas", então não há necessidade de fornecer qualquer pensamento como "quando a doença vier sobre vocês".

Pode nos surpreender descobrir que a prática da confissão auricular a um padre é deduzida do preceito, "Confesse seus pecados uns aos outros", se não tivéssemos a experiência anterior ou o rito da Extrema Unção deduzido do preceito a respeito do unção dos enfermos. Mas aqui também Cajetan tem o crédito de admitir que nenhuma autoridade bíblica para a prática romana pode ser encontrada nas palavras de St.

James. O importantíssimo "um para o outro" (αλληλοις) é bastante fatal para a interpretação da confissão a um sacerdote. Se a confissão de um padre a um padre é entendida, então a confissão de um padre a um padre é igualmente significada: as palavras, seja em grego ou em inglês, não podem ser entendidas de outra forma. Mas a injunção é evidentemente bastante geral, e a distinção entre clero e leigos não entra em nada: cada cristão, seja ancião ou leigo, deve confessar a outros cristãos, sejam anciãos ou leigos, a um ou a muitos, conforme o caso.

Quando o doente de quem acabou de falar confessou seus pecados, ele os confessou aos élderes da Igreja, porque eles estavam presentes; não vieram para receber sua confissão, mas para orar por ele e ungi-lo. Ele mandou chamá-los, não porque quisesse confessá-los, mas porque estava doente. Mesmo se ele não tivesse nada a confessar a eles - um caso evidentemente considerado por St. James como não apenas possível, mas comum - ele ainda os teria enviado.

Longe de estar entre suas funções como anciãos para ouvir a confissão do doente, St. James parece antes sugerir que ele deveria ter feito isso antes para outros. Se os cristãos costumam confessar seus pecados uns aos outros, não haverá nenhuma confissão especial exigida quando algum deles adoecer. Mas admitindo que esta interpretação de suas breves instruções não seja totalmente certa, é certo que o que ele recomenda é a confissão de qualquer cristão a qualquer cristão, e não a confissão de leigos a presbíteros.

Sobre isso ele não diz nada, nem de um jeito nem de outro, pois não está em sua mente. Ele não sanciona nem proíbe, mas dá uma direção que mostra que, no que diz respeito ao dever de confessar ao homem, a condição normal das coisas é que qualquer cristão se confesse a qualquer cristão. O importante é que o pecador não mantenha seu segredo culpado trancado em seu próprio seio; a quem ele deve contar é deixado a seu próprio critério.

Como diz Tertuliano, em seu tratado "Sobre a Penitência", "A confissão dos pecados ilumina tanto quanto a dissimulação (dissimulatio) os agrava. Pois a confissão é motivada pelo desejo de fazer as pazes; a ocultação é provocada pela contumácia" (8). Da mesma forma Orígenes, em Salmos 37:1 : "Veja, portanto, o que a Divina Escritura nos ensina, que não devemos esconder o pecado dentro de nós.

Pois assim como, pode ser, as pessoas que têm comida não digerida retida dentro delas, ou de outra forma dolorosamente oprimidas internamente, se vomitam, obtêm alívio, assim também aqueles que pecaram, se esconderem e reterem o pecado, serão oprimidos internamente. Mas se o pecador se torna seu próprio acusador, acusa a si mesmo e confessa, ao mesmo tempo vomita o pecado e toda a causa de sua doença ”(“ Homil.

"II 6). Na mesma linha, Crisóstomo escreve:" O pecado, se for confessado, torna-se menor; mas se não for confessado, pior; pois se o pecador adicionar desavergonhada e obstinação ao seu pecado, ele nunca parará. Como, de fato, tal pessoa será capaz de se proteger de cair novamente nos mesmos pecados, se no caso anterior ele não estava consciente de que pecou ... Não nos chamemos simplesmente de pecadores, mas façamos um ajuste de contas de nossos pecados, contando-os de acordo com sua espécie, um por um ... Se você for da convicção de que é um pecador, isso não é capaz de humilhar sua alma tanto quanto o próprio catálogo de seus pecados examinados de acordo com sua espécie "(" Homil. "30. em" Ep. Ad Hebr. ").

Todos esses escritores têm este ponto principal em comum: um pecador que não confessa o que fez de maneira errada provavelmente se tornará descuidado e endurecido. E o princípio é pelo menos tão antigo quanto o Livro dos Provérbios: "O que encobre as suas transgressões não prosperará; mas o que as confessar e abandonar alcançará misericórdia". Provérbios 28:13 Mas, como o contexto mostra claramente em cada caso, cada um deles escreve um tipo diferente de confissão.

A confissão (exomologesis) que Tertuliano recomenda com tanta urgência é a confissão pública perante a congregação; o que Orígenes aconselha é a confissão privada a um indivíduo, particularmente com o objetivo de decidir se a confissão pública é conveniente.

O que Crisóstomo prefere, tanto aqui como em outras partes de seus escritos, é a confissão secreta a Deus: "Não te digo que desfile de ti mesmo; nem ainda, Acusa-te na presença dos outros ... Antes que Deus confesse essas coisas; antes o Juiz sempre confessa os teus pecados, orando, se não com a língua, pelo menos com o coração, e desta forma pede misericórdia. " Tudo o que está de acordo com o princípio estabelecido por St.

João, "Se confessarmos os nossos pecados" - os nossos pecados em detalhes, não o mero fato de termos pecado - "Ele é fiel e justo para nos perdoar os pecados e nos purificar de toda injustiça". 1 João 1:9 Belarmino tem a coragem de reivindicar não só São Tiago, mas também São João, como ensinando a confissão a um padre ("De Paenit.," III 4); mas é manifesto que St.

João está falando de confissão a Deus, sem aprovar ou condenar a confissão ao homem, e que São Tiago está falando desta última, sem dizer nada sobre a primeira. Mas, assim como São Tiago deixa ao critério do penitente a questão a quem ele deve confessar, seja ao clero ou leigo, também ele deixa a seu critério se ele deve confessar a um ou a muitos, e em particular ou em público .

No segundo, terceiro e quarto séculos, a confissão pública era comumente parte da penitência pública. E o objetivo disso é bem declarado por Hooker: "Ofensores em segredo" foram "persuadidos de que se a Igreja os dirigisse nos ofícios de sua penitência e os ajudasse com a oração pública, eles deveriam obter mais facilmente o que buscavam do que por confiando totalmente em seus próprios esforços. " A visão primitiva, ele sustenta, era esta: "Confissão pública que eles consideraram necessária por meio de disciplina, não confissão privada como na natureza de um sacramento" ("Eccl.

Pol., "VI 4: 2, 6). Mas a experiência logo mostrou que a confissão pública indiscriminada de pecados graves era muito perniciosa. Portanto, no Oriente, e (se Sozomen estiver correto) também em Roma, os presbíteros penitenciários foram nomeados para decidir para os penitentes, quer seus pecados devam ser confessados ​​à congregação ou não. Assim, o que Orígenes aconselha cada penitente a fazer por si mesmo, a saber, procurar um conselheiro sábio respeitando a conveniência de público, confissão e penitência, foi formalmente feito para cada um.

Mas em 391 DC, Nectário, o predecessor de Crisóstomo na sé de Constantinopla, foi persuadido a abolir o cargo, aparentemente porque um presbítero penitenciário sancionou a confissão pública em um caso que causou grande escândalo; mas nem Sócrates (5. 19) nem Sozomen (VII 16.) deixa esse ponto muito claro. A consequência da abolição foi que cada pessoa foi deixada à sua própria discrição, e a penitência pública caiu em desuso.

Mas a confissão pública tinha outras desvantagens. A inimizade privada usou essas confissões para aborrecer e até processar o penitente. Além disso, o clero às vezes proclamava à congregação o que lhes havia sido dito em sigilo; isto é, eles fizeram confissão pública em nome do pecador sem seu consentimento. Diante disso, Leão, o Grande, em uma carta aos bispos da Apúlia e da Campânia, 6 de março de 459 DC, sancionou a prática da confissão privada ("Ep." 168. [136]). Assim, no Ocidente, como anteriormente no Oriente, um golpe severo foi dado à prática da confissão pública e da penitência.

Mas é provável que a origem, ou pelo menos o principal incentivo, da prática da confissão auricular deva ser procurada no monaquismo. As ofensas contra o governo da Ordem deveriam ser confessadas perante toda a comunidade; anal presumia-se que as únicas outras ofensas graves que provavelmente aconteceriam na vida monástica seriam as de pensamento. Isso teve que ser confessado em particular ao abade.

As influências do monaquismo não eram de forma alguma limitadas pelas paredes do mosteiro; e é provável que a regra da confissão privada pelos irmãos ao abade tivesse muito a ver com o costume da confissão privada dos leigos ao sacerdote. Mas deve-se observar cuidadosamente que, por um período considerável, as principais considerações são a admissão do penitente de seus pecados e a fixação da penitência.

Só gradualmente surge a ideia ulterior da absolvição do penitente pelo corpo ou pelo indivíduo que ouve a confissão; e, por fim, torna-se a ideia principal. A confissão a um padre uma vez por ano foi tornada obrigatória pelo Concílio de Latrão em 1215; mas vários sínodos locais haviam feito regulamentações semelhantes em períodos anteriores; por exemplo, o Concílio de Toulouse em 1129, e de Liège em 710. Mas quando alcançamos esses regulamentos, mais uma vez avançamos muito além do que é prescrito por St.

Tiago nesta epístola. Não pode haver muita dúvida de qual é a idéia principal de São Tiago: "Confessai, pois, os vossos pecados uns aos outros, e orai uns pelos outros, para que sejais curados. A súplica de um homem justo vale muito em seu trabalho. Elias orou com fervor E ele orou novamente, "etc. É para que possamos induzir outros a orar por nós que devemos confessar nossos pecados a eles; e este é o grande motivo subjacente à confissão pública da Igreja primitiva.

Como Hooker bem expressa: "A maior coisa que fez os homens irem adiante e estarem de joelhos a confessar tudo o que haviam cometido contra Deus foi seu desejo fervoroso de serem ajudados e assistidos com as orações dos santos de Deus". E o significado dessas orações é expressado de forma notável por Tertuliano, que assim se dirige ao penitente que precisa de tal intercessão: “Onde um e dois se encontram, há uma Igreja; e uma Igreja é Cristo.

Portanto, quando você estende as mãos até os joelhos de seus irmãos, é Cristo que eu toco, Cristo sobre quem você prevalece. Da mesma forma, quando eles derramaram lágrimas sobre ti, é Cristo quem sente compaixão, é Cristo quem suplica ao pai. Prontamente Ele sempre concede aquilo que o Filho pede "(" De Poenit :, "10). Desabafar seu próprio coração era um benefício da confissão do penitente; obter a intercessão de outros por seu perdão e recuperação era outra; e o este último foi o principal motivo para confessar ao homem; a confissão a Deus pode afetar o outro.

As formas primitivas de absolvição, quando a confissão era feita a um padre, eram precatórias e não declaratórias. "Que o Senhor te absolva" (Dominus absolvat) foi mudado no Ocidente para "Eu te absolvo", no século XII. Do Escritório Sarum, a última fórmula passou para o Primeiro Livro de Orações de Eduardo VI, na Visitação dos Doentes, e lá permaneceu inalterada; mas em 1552 as palavras finais da rubrica precedente, "e a mesma forma de absolucion será usada em todas as confissões de pryvate", foram omitidas. Na Igreja Grega, a forma de absolvição após confissão privada é precatória: -

"Ó meu filho espiritual, que me confessas a minha humildade, eu, um humilde pecador, não tenho poder na terra para remir pecados. Só este Deus pode fazer. No entanto, por causa daquele encargo divino que foi confiado aos Apóstolos depois do ressurreição de nosso Senhor Jesus Cristo, nas palavras, Todos os pecados que perdoais, etc., e por isso encorajados, dizemos: Tudo o que você confessou a minha humildade mais humilde, e tudo o que você omitiu de confessar, seja por ignorância ou qualquer esquecimento, que Deus te perdoe, tanto neste mundo como naquele que há de vir.

"E isso é seguido por uma oração muito semelhante à absolvição:" Deus te perdoe, pelo ministério de mim pecador, todos os teus pecados, tanto neste mundo como naquele que há de vir, e te apresente sem culpa em Seu pavor tribunal. Vá em paz, e não pense mais nas faltas que confessou. "O" que dizemos "se apega à doutrina de que é para a Igreja como um todo, e não para Pedro ou qualquer ministro individual que as palavras," A todo aquele que perdoardes os pecados, eles lhes são perdoados ", João 20:23 foi falado.

"A súplica de um homem justo tem muito valor em sua operação." "A oração sincera eficaz" da Versão Autorizada não pode ser justificada: "eficaz" ou "fervorosa" deve ser eliminada, pois há apenas uma palavra (ενεργουμενη) no original; além disso, a palavra para "oração" não é a mesma de antes (δεησις, não ευχη). Mas pode-se duvidar se "zelo" não é melhor do que "em seu funcionamento". Talvez "em sua sinceridade" fosse melhor do que qualquer um dos dois: "Grande é a força da súplica de um homem justo, em sua sinceridade."

O exemplo pelo qual São Tiago prova a eficácia da oração de um justo é interessante e importante em dois aspectos: -

1. É a única evidência que temos de que Elias orou pela grande seca no tempo de Acabe, e é a única evidência direta de que ele orou pela chuva que a pôs fim. Somos informados de que Elias profetizou a seca 1 Reis 17:1 e a chuva; 1 Reis 18:41 e que antes da chuva se colocava em atitude de oração, com o rosto entre os joelhos ( 1 Reis 18:42 ); mas que ele orou, e pela chuva que ele havia predito, não é declarado.

Se a declaração feita por St. James é uma inferência dessas declarações, ou baseada em tradição independente, deve permanecer incerto. Lemos no Eclesiástico de Elias que pela "palavra do Senhor ele fechou (reteve) o céu" (48: 3); mas isso parece referir-se a profecia em vez de oração. A diferença, se houver, entre a duração da seca conforme declarada aqui e por St.

Lucas, Lucas 4:25 e conforme declarado no Livro dos Reis, não será uma pedra de tropeço para quem reconhece que a inspiração não torna necessariamente um homem infalível na cronologia. Três anos e meio (= 42 meses = 1.260 dias) era a duração tradicional dos tempos de grande calamidade. Daniel 7:25 ; Daniel 12:7 ; Apocalipse 11:2 ; Apocalipse 12:6 ; Apocalipse 12:14 ; Apocalipse 13:5

2. Esta passagem nos fornece autoridade bíblica para orações por mudanças de tempo e coisas semelhantes; pois a conduta de Elias é evidentemente colocada diante de nós para nossa imitação. St. James guarda cuidadosamente contra a objeção de que Elias era um homem dotado de poderes milagrosos e, portanto, nenhum guia para as pessoas comuns, ao afirmar que ele era um homem de natureza semelhante (ομοιοπαθης) conosco.

E admitamos, para fins de argumentação, que St. James pode ter se enganado ao acreditar que Elias orava pela seca e pela chuva; ainda assim, permanece o fato de que um escritor inspirado do Novo Testamento apresenta diante de nós, para nosso encorajamento na oração, um caso em que orações por mudanças de tempo foram feitas e atendidas. E ele certamente nos exorta a orar pela recuperação dos enfermos, o que é um caso análogo. Esse tipo de oração parece requerer consideração especial.

"É, então, de acordo com a vontade Divina que quando estamos sofrendo individualmente com a regularidade do curso da natureza - sofrendo, por exemplo, pela falta de chuva, ou a superabundância dela - devemos pedir a Deus que interfira com Essa regularidade? Que em tais circunstâncias devemos orar por submissão à vontade Divina, e por tal sabedoria que levará ao cumprimento dela no futuro, é uma questão de curso e resulta inevitavelmente da relação entre o Pai espiritual e o criança espiritual.

Mas devemos ir além disso? Devemos orar, esperando que nossa oração seja eficaz, que Deus possa interferir nas sequências fixas da natureza? Vamos tentar perceber o que aconteceria se fizéssemos tal oração e prevalecêssemos. Em uma Igreja mundial, cada crente se constituiria em juiz do que era melhor para si e para o próximo e, assim, a ordem do mundo estaria em toda parte à mercê do capricho e da ignorância individuais.

A irregularidade, portanto, tomaria o lugar da invariabilidade. Nenhum homem poderia prever o que aconteceria no dia seguinte. O cientista descobriria que todas as suas pesquisas sobre o estado e a lei eram confusas; o agricultor ficaria perturbado com todos os seus cálculos; a natureza, novamente, como nos dias da ignorância, se tornaria a senhora do homem; como uma águia paralisada por uma flecha alada por uma de suas próprias penas, o homem teria se acorrentado com as correntes de sua antiga servidão pelo uso licencioso de sua própria liberdade, e teria reduzido o cosmos do qual Deus o fez mestre. um caos que o subjugou com seus golpes inesperados. "

A imagem aqui desenhada esboça para nós as consequências de permitir que cada indivíduo tenha o controle sobre as forças da natureza. É incrível que Deus pudesse ser induzido a permitir tal controle a indivíduos; mas segue-se disso que ele nunca ouve orações respeitando a direção das forças da natureza e que, conseqüentemente, todas essas orações são presunçosas? A conclusão não parece resultar das premissas. A conclusão válida seria antes esta: Ninguém deve orar a Deus para lhe dar o controle absoluto das forças da natureza. A oração: "Senhor, em Teu controle das forças da natureza, tem misericórdia de mim e de meus semelhantes", é uma oração de caráter muito diferente.

A objeção às orações pedindo chuva ou para cessar a chuva, e coisas semelhantes, é baseada na suposição de que, por meio disso, "pedimos a Deus que interfira na regularidade do curso da natureza". No entanto, admite-se que "orar por submissão à vontade Divina e por tal sabedoria que leve ao cumprimento dela no futuro, é uma coisa natural e resulta inevitavelmente da relação entre o Pai espiritual e a criança espiritual.

"Mas não há regularidade sobre as coisas assim admitidas como adequadas aos objetos de oração? O caráter humano e o intelecto humano não estão sujeitos à lei? Quando oramos por um espírito submisso e por sabedoria, não estamos pedindo a Deus para" interferir nessa regularidade "que governa o desenvolvimento do caráter e da inteligência? Ou a oração é para obter mais submissão ou mais sabedoria do que deveríamos obter ou não.

Para obtê-lo, a regularidade que de outra forma teria prevalecido é interrompida. Se nossa oração não é para obter para nós mais submissão e mais sabedoria do que deveríamos ter obtido se não tivéssemos orado, então a oração é fútil.

Talvez seja dito que os dois casos não são estritamente paralelos. Eles não são; mas, para os propósitos deste argumento, eles são suficientemente paralelos. Afirma-se que não temos o direito de orar pela chuva, porque, com isso, nos propomos a interferir na regularidade dos processos naturais; no entanto, é permitido que oremos por sabedoria. Obter sabedoria pela oração é tanto uma interferência na regularidade dos processos naturais quanto obter chuva pela oração.

Portanto, ou não devemos orar por nenhum dos dois, ou temos o direito de orar por ambos. E na medida em que os dois casos não são paralelos, parece mais razoável orar por chuva do que orar por submissão e sabedoria. Deus deu à nossa vontade o terrível poder de resistir à Sua vontade. Devemos supor que Ele exerce menos controle sobre a matéria, que não pode resistir a Ele, do que sobre as vontades humanas, que Ele permite? ou que Ele vai nos ajudar ou não nos ajudar a nos tornarmos melhores e mais sábios, de acordo com o que Lhe pedimos ou não Lhe pedimos tal ajuda, e ainda assim nunca fará qualquer mudança quanto a dar ou reter bênçãos materiais, por mais, ou como pouco, podemos pedir-lhe para fazer isso?

A objeção às vezes é formulada de uma forma ligeiramente diferente. Deus organizou o universo material de acordo com Sua infinita sabedoria; é presunçoso orar para que Ele faça qualquer mudança nisso. A resposta é que, se esse argumento é válido contra orar por chuva, é válido contra todas as orações. Se impugno a sabedoria infinita quando rezo por uma mudança no tempo, não a recuso igualmente, quando rezo por uma mudança na minha vida ou no caráter de mim ou de meus amigos? Deus sabe, sem que perguntemos, qual é o melhor tempo para nós; e Ele sabe igualmente, sem perguntarmos quais graças espirituais são melhores para nós.

A dificuldade paralela não aponta para uma solução paralela? Que direito temos de presumir que, em qualquer dos casos, a oração eficaz interfere na regularidade que parece caracterizar a ação divina? Não seja da vontade de Deus que a oração da fé seja uma força que pode influenciar outras forças, sejam materiais ou espirituais, e que sua influência seja de acordo com a lei (seja natural ou sobrenatural) tanto quanto a influência de outras forças ? O homem que instala um pára-raios reduz a corrente elétrica quando, de outra forma, ela poderia ter permanecido acima, e a faz descer em um lugar e não em outro; no entanto, ninguém diria que ele interfere na regularidade do curso da natureza.

Existe alguma coisa na religião ou na ciência que nos proíba de pensar que a oração funciona de maneira análoga - de acordo com uma lei sutil demais para que possamos compreender e analisar, mas de acordo com uma lei, no entanto? Na vasta rede de forças em que um Deus onisciente construiu o universo, um cristão acreditará que uma força que "vale muito", tanto no mundo material quanto no espiritual, "é a oração sincera dos justos.

É melhor para nós sermos capazes de influenciar por meio de nossas orações a direção dos eventos de Deus do que sermos incapazes de fazê-lo; portanto, um Pai misericordioso colocou este poder ao nosso alcance.