La Biblia de Cambridge para escuelas y universidades
Editor General del Antiguo Testamento:
AF KIRKPATRICK, DD
EL LIBRO DEL PROFETA
ISAÍAS,
Capítulo S I. XXXIX.
CON INTRODUCCIÓN Y NOTAS
por
EL REV. J. SKINNER, DD
profesor de exégesis del antiguo testamento en el presbyterian college de londres.
Cambridge:
EN LA PRENSA UNIVERSITARIA
1897
[ Todos los derechos reservados.
PREFACIO
por el
EDITOR GENERAL DEL ANTIGUO TESTAMENTO
El actual editor general del Antiguo Testamento en la Biblia de Cambridge para escuelas y universidades desea decir que, de acuerdo con la política de su predecesor, el obispo de Worcester, no se hace responsable de las interpretaciones particulares adoptadas ni de las opiniones expresadas. por los editores de los varios Libros, ni se ha esforzado por ponerlos de acuerdo entre sí.
Es inevitable que haya diferencias de opinión con respecto a muchas cuestiones de crítica e interpretación, y parece mejor que estas diferencias encuentren libre expresión en diferentes volúmenes. Se ha esforzado por garantizar, en la medida de lo posible, que se respeten el alcance y el carácter generales de la serie, y que no se ignoren las opiniones que tienen un derecho razonable a ser considerados, pero ha creído que lo mejor es que la responsabilidad final sea , en general, recae en los contribuyentes individuales.
AF KIRKPATRICK.
cambridge,
agosto de 1896.
CONTENIDO
Introducción general
Capítulo I. Israel y Asiria en tiempos de Isaías
Capítulo II. La vida y actividad profética de Isaías
Capítulo III. Las concepciones proféticas de Isaías
Capítulo IV. El carácter y el genio de Isaías
Capítulo V. Composición probable del libro de Isaías Contenido del cap. 1 39
Nota sobre la cronología del tiempo de Isaías
Texto y notas
Índice
* * * El texto adoptado en esta edición es el de la Biblia de párrafos de Cambridge del Dr. Scrivener . Se observarán algunas variaciones del Texto ordinario, principalmente en la ortografía de ciertas palabras y en el uso de la cursiva. Para conocer los principios adoptados por el Dr. Scrivener con respecto a la impresión del Texto, consulte su Introducción a la Biblia de párrafos , publicada por Cambridge University Press.
INTRODUCCIÓN GENERAL
CAPÍTULO I
Israel y Asiria en tiempos de Isaías
Isaías es el más distinguido del notable grupo de profetas que hicieron cumplir las lecciones de la crisis asiria en el siglo VIII a. C. Su carrera pública, que abarca los últimos 40 años del siglo, fue casi igual a la de los sucesivos reinados de Jotham, Acaz y Ezequías; y durante la mayor parte de ese período ejerció una importante influencia política en Jerusalén. De ningún otro profeta se puede decir con tanta verdad que su biografía es la historia de su tiempo.
En el caso de sus predecesores Amós y Oseas, o de su contemporáneo Miqueas, un conocimiento general de la condición interna del país y sus relaciones exteriores puede ser suficiente para la comprensión de sus escritos; pero para cualquier estudio provechoso de la obra de Isaías, el preliminar indispensable es un conocimiento algo minucioso del curso de los acontecimientos tanto en el país como en el extranjero. Es tanto más necesario que esto se esboce brevemente aquí, porque la narración bíblica ha sido ampliamente ilustrada y complementada con fuentes externas, especialmente a través del desciframiento de las inscripciones asirias.
El gran hecho político de la época fue la extensión hacia el oeste del Imperio Asirio. Esto comenzó en serio, después de una pausa de 40 años, con la ascensión al trono de Tiglat-pileser III. en 745; y desde entonces fue perseguido por una sucesión de monarcas vigorosos, hasta que alcanzó su objetivo en la conquista de Egipto por Esarhaddon (672). Debe haber sido evidente para los observadores reflexivos, incluso antes de la entrada de Isaías en la vida pública, que la existencia independiente de todas las naciones más pequeñas de Asia occidental estaba en peligro por el avance constante de este nuevo y formidable poder.
Individualmente, estaban indefensos contra el poderío sólido y disciplinado de Asiria; mientras que al mismo tiempo poseían muy poca estabilidad de propósito para presentar un frente unido al enemigo común. Los dos reinos israelitas, por su posición geográfica, deberían haber estado entre los últimos en chocar con el poder asirio, y si hubieran sido lo suficientemente sabios como para mantenerse al margen de los enredos políticos, al menos se habrían asegurado un respiro en el que se podría haber logrado mucho para promover los intereses morales y religiosos que los profetas tenían en el corazón. Sin embargo, la política miope de sus gobernantes los involucró en relaciones prematuras y comprometedoras con el Imperio Asirio; y en ambos casos con resultados desastrosos.
Antes de proceder a completar los detalles de la narración, es necesario echar un vistazo a la condición del país al inicio del ministerio de Isaías.
La era de Uzías. La muerte de Uzías (o Azarías) [1] después de un reinado exitoso de unos 50 años, marca el cierre de un capítulo singularmente brillante en la historia tanto del norte como del sur de Israel. La destrucción de Damasco en las campañas asirias de 797 y 773 brindó al reino de Samaria la oportunidad de recuperarse de las largas guerras sirias que habían agotado sus fuerzas. Bajo el fuerte gobierno de Jeroboam II.
los límites del imperio se extendieron casi hasta los confines de las conquistas de David ( 2 Reyes 14:25 ; Amós 6:14 ); y la riqueza sin duda comenzó a fluir rápidamente del tributo de los estados subyugados. Bajo Uzías, Judá parece haber sido casi igual de próspera.
La conquista de Edom y la restauración del puerto de Elat en el Mar Rojo ( 2 Reyes 14:22 ) aseguraron el control del comercio de caravanas con el sur de Arabia; y los ingresos obtenidos de esta fuente parecen haber sido aplicados sabiamente para desarrollar los recursos del país y perfeccionar su eficiencia militar (ver 2 Crónicas 26:1-15 ).
El resultado fue que cuando Isaías comenzó su obra pública, Judá había alcanzado un grado de riqueza, poder y civilización que debió colocarla, junto con Israel, en la primera fila de los pequeños principados que ahora separaban a Egipto de Asiria. “La tierra estaba llena de plata y de oro, y sus tesoros no tenían límite; la tierra estaba llena de caballos, y sus carros no tenían límite” ( Isaías 2:7 ).
[1] Sobre la fecha de su muerte, véase Nota cronológica, p. lxxv f.
Pero este notable estallido de prosperidad material fue acompañado en ambos reinos por un agravamiento de los males sociales que parecen inseparables de todo sistema oriental de gobierno. La afluencia de riqueza parece haber acelerado ciertos cambios económicos, afectando a grandes masas de la población, contra lo cual los profetas en todo momento protestaron ruidosamente. La expansión del libertinaje y el lujo entre las clases altas ( Isaías 3:16-23 ; Isaías 5:11-12 ; Isaías 5:22 ; Isaías 28:1-8 ; Isaías 32:9 ss.
) fue una consecuencia natural del aumento de los medios de disfrute que llegaron a estas clases de la mejor posición del país. Pero males aún mayores siguieron a la acumulación de capital en manos de unos pocos. El surgimiento del latifundio ( Isaías 5:8 ; Miqueas 2:2 ; Miqueas 2:9 ) significó la expropiación de los viejos propietarios campesinos, que habían sido la fuerza del Estado, y la creación de una clase baja desposeída y sin tierra .
Y si algo faltaba para aumentar la indignación de los profetas ante este deslumbrante contraste entre los extremos de la pobreza y el lujo, se encontraba en los métodos por los cuales se produjo. El desalojo de los pequeños terratenientes se efectuó en gran parte por abusos sistemáticos de las formas de justicia, jueces corruptos favoreciendo el pleito del rico contra el pobre, a cambio de una parte del botín ( Isaías 1:23 ; Isaías 3:14-15 ; Isaías 5:23 ; Isaías 10:1-2 ; Isaías 29:21 ).
De ahí que los escritos de los profetas abunden en denuncias de la injusticia y la opresión, la avaricia y el libertinaje que prevalecían en los estratos más altos de la sociedad en este tiempo (ver también Isaías 1:17 ; Isaías 5:7 ). Y aunque puede ser cierto que estos fueron rasgos permanentes en la vida de la comunidad hebrea, y habrían atraído la atención de los profetas en cualquier período, no se puede dudar que todos ellos se vieron muy agravados por las peculiares condiciones sociales de la época. de Uzías.
En estas evidencias de decadencia y desorden nacional, los profetas de la época leen la segura premonición de un terrible día de juicio. Pero su ansiedad no fue compartida por las clases gobernantes ni en Samaria ni en Jerusalén. En ambas capitales prevaleció en los círculos políticos un espíritu de optimismo y seguridad descuidada ( Amós 6:1 ; Amós 6:13 ).
La extraña pausa en la carrera conquistadora de Asiria que precedió a la ascensión al trono de Tiglat-pileser parece haber fomentado la ilusión de que todo peligro procedente de ese sector había pasado. Sin embargo, alrededor del tiempo en que Isaías aparece en escena, ocurrieron eventos que deberían haber disipado efectivamente esa noción. La captura de Arpad ( circa 740), y Hamat (738), y la intervención de Pul (Tiglat-pileser) en el reinado de Menahem ( 2 Reyes 15:19 ) acercaron el peligro a las puertas del norte de Israel.
Si fuera el caso, como sostienen algunos asiriólogos, de que el mismo Uzías, poco antes de su muerte, sufrió una derrota a manos de Tiglat-pileser, [2] la lección no se puede haber perdido por completo para Judá. Pero ningún rastro de tal desastre se encuentra en el Antiguo Testamento; ni los primeros escritos de Isaías sugieren que hubiera alguna inquietud general con respecto a las perspectivas inmediatas del país.
[2] En dos pasajes de los anales de Tiglat-pileser, que aparentemente se refieren al año 739 o 738, se menciona a un Azria'u de Ja-udi como miembro principal de una fuerte coalición formada para la defensa de Hamat. La pregunta que divide a los asiriólogos es, por supuesto, si este príncipe es idéntico a Uzías (Azarías) de Judá, o si era el gobernante desconocido de un reino en el norte de Siria, al que se alude en otras inscripciones.
Si la primera opinión es correcta, difícilmente puede significar menos que Judá era la principal potencia militar en Asia occidental en ese momento. Los argumentos de ambos lados se dan sucintamente en McCurdy, History Prophecy and the Monuments , pp. 413 f.
La Guerra Siro-Efraimita ( c. 735). Quizá el acontecimiento que primero despertó a los políticos de Jerusalén de su sueño de seguridad fue una consecuencia indirecta del avance de Asiria. En 735, poco después de que Acaz ascendiera al trono, Rezín y Peka, los reyes de Siria y Efraín, planearon un ataque combinado contra Judá. La guerra, en efecto, parece haber comenzado antes de la muerte de Jotham [3] ( 2 Reyes 15:37 ); pero está claro de Isaías 7:1-2 que un acontecimiento nuevo y sorprendente siguió al ascenso al trono de Acaz, causando la mayor consternación en Jerusalén.
Por lo que sabemos del carácter de Acaz, era un hombre poco preparado para hacer frente a una crisis de esta magnitud. En su imaginación presa del pánico, el peligro inmediato anuló todas las consideraciones de honor nacional y prudencia política, y resolvió entregarse a la protección del rey de Asiria. Esta decisión ha sido defendida por algunos historiadores modernos, como la que se habría recomendado a cualquier estadista en circunstancias similares.
Es más seguro confiar en la infalible sagacidad política de Isaías, en cuyo juicio Acaz en esta coyuntura desempeñó el papel de un cobarde. Una visión más tranquila de la situación habría convencido al rey de que el peligro no era tan grande como para justificar lo que a primera vista era un consejo de desesperación. Tampoco está claro que obtuviera ninguna ventaja sustancial a cambio de su tributo y su oferta de sumisión.
Porque aunque Tiglat-pileser respondió rápidamente a su llamado devastando los distritos del norte y del este de Israel ( 2 Reyes 15:29 ) [4], esto probablemente no fue más de lo que hubiera hecho por su propia iniciativa. No era probable que permitiera que sus feudatarios hicieran guerras de conquista por cuenta propia, y si Acaz hubiera compartido el valor y la fe de Isaías, la liberación habría llegado sin las condiciones degradantes y peligrosas que implicaba la soberanía asiria. (Vea la nota introductoria en el cap. 7, p. 49 y sig.)
[3] Cuyo reinado independiente, sin embargo, debió ser muy breve. Ver Nota Cronológica.
[4] Los monumentos asirios muestran que esta expedición tuvo lugar en 734; y esto fija aproximadamente la fecha de la guerra siro-efraimita. El castigo de Damasco ( 2 Reyes 16:9 ) tuvo lugar unos dos años después.
La caída de Samaria ( c. 721). Judá había pasado así, por el acto deliberado de su soberano, bajo el duro yugo del rey de Asiria. Sin embargo, pasó mucho tiempo antes de que las malas consecuencias de este paso fatal se hicieran completamente evidentes. Acaz parece haber permanecido firme en su lealtad a Tiglat-pileser, y murió (probablemente en 727 [5]) legando el legado de servidumbre política y un mortificante tributo a su hijo y sucesor Ezequías.
En 727, Tiglat-pileser fue sucedido por Salmanasar IV. El cambio de soberano fue la señal de una revuelta de varias de las provincias recientemente subyugadas en Occidente, donde la intriga egipcia ahora estaba fomentando activamente el descontento hacia el gobierno asirio. No hay evidencia de que Ezequías estuviera involucrado en ninguna negociación de traición en este momento, aunque podemos estar seguros de que se ejercería una gran presión sobre él para que se uniera a la conspiración.
En Samaria, sin embargo, los esfuerzos del partido egipcio tuvieron éxito. Oseas, el último rey, abrió comunicaciones con Sevé [6] de Egipto, y renunció a su lealtad a Asiria reteniendo el tributo anual. Cuando Salmanasar avanzó contra él, parece haberse rendido, pero sus súbditos se prepararon para defender la capital hasta el final. Después de un asedio de tres años, Samaria fue capturada alrededor del 721; y el reino de las Diez Tribus fue finalmente incorporado al Imperio Asirio ( 2 Reyes 17:3-6 ).
[5] Sobre esta fecha en disputa, véase nuevamente la Nota Cronológica, p. lxxvi f.
[6] En el texto hebreo apuntado para leer Sô; en asirio Sab"é , o Sib'i . Con frecuencia se lo identifica con el rey etíope Sabako, que en ese momento se suponía que era el señor supremo de Egipto. La identificación es cuestionada por algunos, que toman a Sab"é como uno de los los reyes que gobernaron en el Bajo Egipto.
Acontecimientos en el reinado de Sargón (722 705). El sitio de Samaria, iniciado por Salmanasar, concluyó bajo Sargón, quien accedió al trono en 722. En los primeros años de su reinado, mientras estaba ocupado con los asuntos de Babilonia, la insurrección aún latente en Palestina de repente asumió dimensiones tan formidables como para amenazar con la pérdida de casi todo el territorio anexado por Tiglat-pileser.
Pero en el año 720 el propio Sargón marchó hacia el oeste y aplastó con tanta eficacia toda oposición que durante casi diez años parece que no tuvo más problemas en esa región. Penetró tan al sur como Gaza y terminó una campaña exitosa al derrotar a las tropas aliadas filisteas y egipcias en la batalla de Rafia, cerca de esa ciudad. El evento es memorable como la primera colisión armada de las potencias rivales de Egipto y Asiria.
A lo largo de estos problemas, Judá había mantenido una actitud de sabia neutralidad que probablemente se deba, al menos en parte, a la influencia de Isaías en la corte. El primer indicio definitivo de la creciente inquietud de Judá se encuentra en una inscripción de Sargón relativa al año 711. Habla de "[los habitantes] de Filistea, Judá, Edom y Moab que... tenían que traer tributo y presentes a Asur, mi señor" pero que ahora "meditaba hostilidades y tramaba el mal, que... enviaban sus señales de homenaje al Faraón, rey de Egipto, un príncipe que no podía salvarlos, y buscaban una alianza con él [7].
"El foco de la conspiración en esta ocasión parece haber sido la ciudad filistea de Asdod, contra la cual Sargón envió una expedición al mando del tartán o comandante en jefe ( Isaías 20:1 ). Con la captura de esa ciudad, la insurrección se derrumbó. Ezequías parece haberse retirado de la liga a tiempo para escapar de la venganza de Sargón.
La hipótesis de una invasión asiria de Judá en esta fecha, adoptada en un momento por algunas altas autoridades como arrojando luz sobre ciertas profecías importantes de Isaías, nunca ha tenido aceptación general y ahora está prácticamente abandonada [8].
[7] La embajada de Merodac-baladán ( Isaías 39 ) probablemente pertenece a este período ( c. 713).
[8] Cheyne, quien sostuvo este punto de vista en 1889, ahora se ha pronunciado en contra. La campaña contra Ashdod está completamente narrada en una inscripción de Sargón, quien por supuesto se atribuye todo el mérito a sí mismo y escribe como si hubiera comandado el ejército en persona. Si se hubiera producido una invasión de Judá en este momento, el silencio de la inscripción al respecto sería inexplicable. De hecho, hay otra inscripción de Sargón, en la que habla de sí mismo como "el subyugador de la tierra de Judá, cuya situación es muy lejana", y esto se ha apelado a veces para confirmar la teoría en discusión.
Pero ahora se considera que la tablilla en la que aparecen estas palabras es la más antigua de todos los registros existentes del reinado de Sargón, y Winckler la asigna al año 717. Por lo tanto, cualquiera que sea el significado exacto de esa expresión, ciertamente no puede serlo. aducirse como evidencia de una expedición contra Judá en el año 711.
La invasión de Senaquerib (701). Llegamos ahora al último y más memorable período del largo ministerio de Isaías. Los primeros años del reinado de Senaquerib (a partir de 705) parecieron a los consejeros de Ezequías una oportunidad favorable para un esfuerzo decidido por sacudirse la supremacía de Asiria. En el año siguiente a la ascensión al trono de Senaquerib, un nuevo monarca sucedió en la corona del reino etíope de Napata.
Este fue el hábil y emprendedor Tirhakah (Egipcio, Taharqa ; Asirio, Tarqu ), quien finalmente afirmó su dominio sobre todo el valle del Nilo; y adoptó enérgicamente la política de dar jaque mate a Asiria provocando el descontento entre los estados vasallos asirios en Palestina. Al mismo tiempo, Senaquerib tenía un oponente formidable en Babilonia, en la persona del rebelde caldeo Merodac-baladán, quien ya había desafiado durante doce años el poder de Sargón, y había sido sometido con gran dificultad.
Apenas Senaquerib se había sentado en el trono cuando este valeroso campeón de la independencia babilónica reapareció en escena y finalmente (antes de 702) logró establecerse una vez más como rey de Babilonia. Se ha supuesto muy generalmente que fue en este momento cuando Merodac-baladán envió su embajada a Ezequías solicitando su cooperación contra el rey de Asiria. Aunque esta opinión parece menos probable que la que asigna el evento al reinado de Sargón (ver p.
xv), es cierto que la revuelta de Babilonia avergonzó seriamente a Senaquerib y tuvo una influencia importante en el curso de los acontecimientos en Palestina. Hay pocas dudas, en todo caso, de que la embajada etíope, mencionada en el cap. 18, fue enviado por Tirhakah, y cae dentro de este período (entre 704 y 701). La tentación resultó irresistible. Los escrúpulos de Ezequías fueron vencidos, las protestas de Isaías fueron superadas por la influencia de la parte egipcia en la corte, y Judá se vio definitivamente comprometida con la rebelión por la conclusión de un tratado con Egipto [9].
[9] Aquí surge un punto difícil debido a nuestra incertidumbre en cuanto a las relaciones precisas entre Tirhakah y Egipto en este momento. La pregunta es si Tirhakah ya poseía la soberanía efectiva sobre Egipto que finalmente logró, o si los reyes de Egipto todavía actuaban con cierta medida de independencia en asuntos de política exterior. En la primera alternativa, la alianza con Egipto a la que se refiere el cap. 28 31 fue realmente una alianza con Tirhakah, y está en la conexión más cercana con el incidente del cap.
18. Pero si esto último es correcto, las negociaciones con Egipto pueden haber sido bastante independientes de las propuestas de Tirhakah. La opinión seguida en este volumen es que el cap. 28 31 se refiere a intrigas con los pequeños príncipes del Delta, que fueron estos reyes a quienes Senaquerib derrotó en Eltekeh (ver p. xviii), y que el rumor del avance de Tirhakah (cap. Isaías 37:9 ) advirtió a Senaquerib de un conflicto con un enemigo mucho más formidable que cualquiera que haya encontrado hasta ahora. Por lo tanto, la fecha precisa de la embajada etíope debe seguir siendo una cuestión de incertidumbre.
Habiendo dado una vez el paso irrevocable, Ezequías parece haber actuado con gran espíritu y energía. Naturalmente, concedió su mayor cuidado a la defensa de su capital, y sabemos por las inscripciones de Senaquerib que con este objeto reforzó la guarnición de Jerusalén reclutando una fuerza de árabes y otros mercenarios. Otra indicación del papel destacado que desempeñó en la confederación la proporciona el hecho de que Padi, el rey vasallo asirio de Ecrón, después de haber sido destronado y encarcelado por sus súbditos, fue enviado a Jerusalén para su custodia.
La peligrosa preeminencia otorgada así a Judá por los estados sublevados hizo imposible una reconciliación con Asiria; y así, mientras otros reyes (como los de Amón, Moab y Edom) escaparon al ofrecer su sumisión, Ezequías tuvo que soportar la peor parte de la venganza de Senaquerib.
No fue hasta su tercera campaña que Senaquerib, habiendo previamente "llevado a cabo la destrucción de Merodac-baladán", pudo dirigir su atención a la situación en Occidente. Los incidentes de esa famosa expedición están registrados con gran plenitud de detalles en no menos de tres inscripciones prácticamente idénticas de Senaquerib, la más conocida de las cuales (la llamada "Prisma de Taylor") está traducida en los Registros del Pasado (Nueva York). Serie, vol.
VI. págs. 80 y ss.). En estas narraciones oficiales la campaña se divide en cuatro etapas: (1) la subyugación de las ciudades fenicias, (2) el castigo de Tsidqa, rey de Ashkelon, (3) las operaciones contra Ekron y (4) la invasión de Judá. . Los dos primeros pueden pasarse por alto aquí, ya que no se relacionan inmediatamente con nuestro tema. El pueblo de Ecrón, como ya hemos visto, había depuesto a su rey Padi y lo habían enviado encadenado a Ezequías.
Ante la llegada del rey asirio, "temieron en sus corazones"; pero antes de que Senaquerib pudiera proceder al asedio de la ciudad, tuvo que enfrentarse a "una fuerza sin número" de egipcios y árabes que marchaba para socorrer a Ecrón. El noviazgo tuvo lugar en Eltekeh ( Josué 19:44 ; Josué 21:23 ); y aunque Senaquerib reclama una victoria decisiva, se ha señalado que el registro omite la detallada enumeración del botín que suele adornar los relatos de las victorias realmente importantes de los reyes asirios.
Los egipcios, sin embargo, fracasaron en su objetivo principal; Ekron fue reducido rápidamente y los cabecillas de la rebelión recibieron un severo castigo. Para completar lo que tiene que decir sobre Ekron, el analista relata aquí la rendición de Padi por Ezequías y su restauración al trono; pero esto sin duda anticipa ligeramente el curso real de los acontecimientos. A continuación sigue el relato de las operaciones contra Judá, que se puede dar mejor en las propias palabras de Senaquerib.
"Pero Ezequías de Judá, que no se había sometido a mi yugo, cerqué 46 de sus ciudades fuertes, fortalezas y pequeñas ciudades de sus alrededores sin número, (y) derribando sus muros (?) ... los tomé. 200,150 Hombres, jóvenes (y) viejos, machos y hembras, caballos, mulos, asnos, camellos, bueyes y ovejas sin número los saqué, los consideré como despojo. A él mismo lo encerré como un pájaro enjaulado en Jerusalén, su ciudad real. ; los muros que fortifiqué contra él (y) todo el que salía por las puertas de la ciudad lo hice retroceder.
Sus ciudades, que yo había saqueado, las separé de su tierra y se las di a Mitinti, rey de Asdod, a Padi, rey de Ekron, y a Tsil-bal, rey de Gaza, y (así) disminuí su territorio. Al tributo anterior, que se pagaba anualmente, le añadí el tributo de alianza de mi señor y se lo impuse. El mismo Ezequías estaba abrumado por el temor del resplandor de mi señorío; los árabes y sus otros fieles guerreros que él había traído para defender a Jerusalén, su ciudad real, temieron.
Con 30 talentos de oro (y) 800 talentos de plata, piedras preciosas… un gran tesoro y sus hijas, sus mujeres del palacio, sus jóvenes y sus jóvenes, a Nínive, la ciudad de mi señorío, hice que los trajeran después mí, y envió a sus embajadores a dar tributo y rendir homenaje [10]".
[10] Recomendación. del pasado , vol. vi. págs. 90 y sig. Para otras traducciones ver Schrader, Cuneiform Inscriptions and the Old Test . (Engl. Transl. Vol. i. pp. 280 ff.), y Keilinschriftliche Bibliothek , vol. ii. págs. 95 97.
Ahora debemos comparar esta narración circunstancial y sin duda, en lo principal, fidedigna con el relato correspondiente en 2 Reyes 18:13 a 2 Reyes 19:37 (cf. Isaías 36, 37). Nos sorprende de inmediato su notable acuerdo con respecto a ciertas características principales de la campaña.
Ambos relatan (1) la captura de las "ciudades cercadas" de Judá, (2) la ocupación de Jerusalén por un ejército asirio, (3) la sumisión de Ezequías y la exacción de un fuerte tributo; y otro punto importante de correspondencia es (4) que Senaquerib mismo no afirma haber efectuado la reducción de Jerusalén. Pero hay una diferencia esencial entre los dos registros: mientras que Senaquerib representa la rendición de Ezequías como consecuencia del sitio de Jerusalén, el historiador hebreo la sitúa antes del asalto a la capital.
Obviamente, es de la mayor importancia para la comprensión de la obra de Isaías que se obtenga una solución satisfactoria de esta discrepancia, y con ese objeto se han propuesto varias teorías ampliamente divergentes. Una sugerencia es que Senaquerib falsificó deliberadamente la secuencia de eventos para dar la apariencia de éxito a lo que en realidad fue un ataque fallido contra Jerusalén [11].
Otros críticos han supuesto que la narración bíblica combina los relatos de dos invasiones asirias de Judá completamente diferentes, una en 701 y otra cerca del final del reinado de Senaquerib [12]. Pero de esta segunda campaña no se ha descubierto ninguna prueba independiente. Después de todo, la suposición más razonable es que la narración de Senaquerib simplemente se interrumpe antes de llegar a la última y más desafortunada etapa de la campaña, en otras palabras, que el paralelo del Antiguo Testamento con el relato asirio se encuentra en 2 Reyes 18:13-16 , mientras que el narración subsiguiente de los vv.
17 y ss. se refiere a eventos pasados en silencio por la inscripción. No hay ninguna improbabilidad en la suposición de que Jerusalén fue bloqueada dos veces en el curso de la guerra, siempre que se pueda asignar un motivo suficiente para una reanudación de las hostilidades por parte de Senaquerib. Tal motivo es sugerido fácilmente por la situación en la que se encontraba el rey asirio hacia el final de esta campaña; y de esta manera somos conducidos a una concepción del progreso de los acontecimientos que, si no del todo libre de dificultades, ha sido recomendada por muchos de los mejores críticos como la solución más satisfactoria de un problema un tanto intrincado.
[11] Así Schrader, Cuneiform Inscr. vol. IP 301.
[12] Esta teoría parece haber sido iniciada por primera vez por los dos Rawlinson. Véase G. Rawlinson, Five Great Monarchies , vol. ii. pags. 165 (2ª ed.). En una forma modificada, Winckler todavía la sostiene ( Geschichte Bab. u. Assyr. p. 254). Un punto de vista similar, una vez predominante, fue que 2 Reyes 18:13 (14) 16 se refiere a la supuesta campaña de Sargón en 711 y lo que sigue a la de Senaquerib en 701.
Debemos suponer, entonces, que después de que se arreglaron los términos de la capitulación y después de que se levantó el primer sitio de Jerusalén, Senaquerib vio razones para cambiar de opinión e insistir en la rendición absoluta de la capital. Su posición al final de una ardua campaña, y frente a un enemigo que en cualquier momento podía ser reforzado desde Etiopía, se hacía cada día más crítica, y probablemente comprendió que sería un disparate estratégico de la peor calaña dejar un fortaleza tan importante como Jerusalén en manos de un vasallo tan dudoso como Ezequías.
También es posible que Ezequías, alentado por el rumor del avance de Tirhakah, haya sido lo suficientemente indiscreto como para mostrar algún indicio de una disposición hostil. En todo caso, los pasos dados ahora por Senaquerib revelan a la vez su afán por apoderarse de Jerusalén y su incapacidad para dirigir contra ella toda la fuerza de su ejército. Se nos dice, de hecho, que envió desde Laquis, "un gran ejército" con el Rabsaces y otros oficiales para exigir la rendición de Jerusalén; pero es evidente que el despliegue de fuerza fue meramente una estratagema, y que el Gran Rey se basó principalmente en la lengua elocuente de su primer ministro.
El objeto de la misión, de hecho, era en primer lugar intimidar a Ezequías con amenazas y, en su defecto, inducir al pueblo a levantarse contra él. Pero Ezequías, actuando ahora bajo el consejo de Isaías, se negó a iniciar nuevas negociaciones y los oficiales se retiraron desconcertados a Laquis. Un segundo intento [13] de jugar con los temores de Ezequías por medio de una carta real no tuvo mejor éxito, y Senaquerib se vio obligado a avanzar hacia el sur, dejando a Jerusalén aún sin reducir en su retaguardia.
[13] A menos que, de hecho, tengamos aquí dos relatos paralelos de un solo suceso. Véase la nota introductoria del cap. 36 f.
El estado de las cosas dentro de los muros de Jerusalén durante esta crisis se considerará con más detalle en el próximo capítulo. Aquí baste decir que la actitud resuelta del rey se debió únicamente a la elevada fe y valor de Isaías y sus seguras y reiteradas predicciones de que no se permitiría que el asirio infligiera el menor daño a Jerusalén (cap. Isaías 37:6-7 ; Isaías 21-35).
Estas anticipaciones se cumplieron con creces, cuando en una sola noche "el ángel del Señor... hirió en el campamento de los asirios a ciento ochenta y cinco mil" ( Isaías 37:36 ), y Senaquerib se vio obligado a regresar a su propio tierra. [14] Las consecuencias políticas de esta calamidad misteriosa, tal como se leen a la luz de nuestro conocimiento más completo de la historia asiria, pueden parecer escasas y decepcionantes.
Ahora se sabe que Senaquerib sobrevivió a la catástrofe durante 20 años y durante ese tiempo libró muchas guerras exitosas. Es cierto también que la liberación no afectó permanentemente las relaciones de Judá con el Imperio Asirio. Los monarcas asirios aún exigían su tributo anual a los reyes de Jerusalén y los trataban como sus súbditos. Por otra parte, cabe dudar de que Senaquerib fuera capaz de hacer cumplir las duras condiciones que impuso a Ezequías en el momento de su sumisión.
[15] El mismo hecho de que durante los 20 años restantes de su reinado nunca más apareció en Palestina, ni renovó el ataque a Egipto, es prueba suficiente de que su política se vio permanentemente alterada por el grave desastre que allí le sobrevino. Pero si medimos la crisis por los intereses espirituales que estaban en juego, encontraremos que posee una importancia que no puede ser sobreestimada. Independientemente de lo que pueda ser incierto, lo cierto es que la existencia política de Judá se salvó entonces de una extinción aparentemente inevitable.
Si Senaquerib hubiera logrado su objetivo, el pueblo habría sido llevado al cautiverio (ver cap. Isaías 36:17 : 17 ). Israel habría perecido como nación, y con ella se habrían perdido las esperanzas de las que dependía el futuro religioso de la humanidad. Que este resultado se haya evitado se debe a la inspiración que guió a Isaías a lo largo de su vida ya la interposición providencial que coronó sus profecías con su cumplimiento. Los acontecimientos del 701 forman, por tanto, un cierre adecuado a la carrera pública del gran profeta, que a partir de este momento desaparece del escenario de la historia.
[14] Véase más adelante en el cap. Isaías 37:36 .
[15] Véase más arriba, pág. xviii.
CAPITULO DOS
La vida y actividad profética de Isaías
De la vida privada de Isaías se pueden extraer muy pocos detalles de sus escritos. Sabemos que creció hasta la edad adulta bajo el brillante reinado de Uzías, y debe haber sido todavía un hombre joven, aunque probablemente casado, cuando en el año de la muerte de ese rey recibió su llamado al oficio profético. Su nombre, en hebreo Yěsh-yâhû . ("salvación de Jehová") parece no haber sido poco común en Israel ( 1 Crónicas 25:3 ; 1 Crónicas 25:15 ; 1 Crónicas 26:25 ; 1 Crónicas 3:21 ; Esdras 8:7 ; Esdras 8:19 ; Nehemías 11:7), y aunque para el profeta mismo tenía un significado simbólico como encarnación de un principio cardinal de su ministerio (cap.
Isaías 8:18 ), no arroja luz sobre las circunstancias de su nacimiento o la disposición religiosa de sus padres. De su padre Amoz no se sabe nada más. La semejanza imaginaria de su nombre con el del profeta Amós no existe en el original, y la noción de que el profeta más joven era hijo del mayor era solo la especulación de algún griego, ignorante de la ortografía hebrea.
Igualmente inútil es la tradición judía que hace de Amoz hermano del rey Amasías, y por consiguiente de Isaías miembro de la casa real de Judá. Sin embargo, por el hecho de que Isaías estaba íntimamente familiarizado con las costumbres de la corte y tenía en todo momento fácil acceso a la presencia del rey, así como por cierta elevación aristocrática de pensamiento que aparece en sus escritos, probablemente podamos llegar a la conclusión de que pertenecía a una buena familia y había disfrutado de todas las ventajas de la educación y las relaciones sociales que estaban disponibles para el hijo de un ciudadano prominente de Jerusalén.
De las influencias religiosas que moldearon su carácter juvenil poco se puede decir. Es posible que un gran terremoto en los días de Uzías ( Amós 1:1 ; Zacarías 14:5 ) haya dejado una impresión imborrable en su mente y proporcionado las imágenes para su primera y más poderosa delineación del gran día de Jehová ( cap.
Isaías 2:12 ss.). Pero a Isaías no se le permitió interpretar las señales de los tiempos por sus propias reflexiones sin ayuda. Tenía "una palabra profética más segura" en la enseñanza de sus propios predecesores inmediatos, Amós y Oseas. Dos años antes del terremoto, Amós había aparecido en Betel con un mensaje de condenación que envió un momentáneo escalofrío de terror a todo el reino del norte ( Amós 7:10 ).
Su obra en el norte de Israel fue continuada por Oseas, cuya carrera precedió a la de Isaías por un intervalo muy breve. La influencia de estos dos profetas se puede rastrear claramente en los primeros discursos de Isaías, y es razonable suponer que antes de su propio llamado, su mente estaba así imbuida de esos grandes principios proféticos a los que estaba destinado a dar una expresión tan enérgica.
Fue en medio de los presentimientos naturalmente sugeridos por la muerte de Uzías que Isaías tomó conciencia de su vocación profética. La afirmación de que vio por primera vez al Señor "en el año en que murió el rey Uzías" tiene sin duda algo más que un mero interés cronológico. El anciano monarca, que tan bien había defendido el crédito del Estado, o acababa de morir o estaba en las últimas etapas de la lepra. La historia reciente del reino de Samaria proporcionó una advertencia ominosa de los problemas que podrían seguir a la destitución de un gobernante capaz en tal momento; y puede ser que Isaías tuviera el presentimiento de que la muerte de este rey sería el preludio de un período de anarquía y confusión como el que más tarde describió como un rasgo del juicio divino sobre el pecado de Israel (cap.
Isaías 3:1 ss.). El significado de la visión del cap. 6 se vuelve al menos algo más inteligible para nuestras mentes si lo consideramos como la respuesta a aprensiones como éstas. En un momento en que sus pensamientos estaban ocupados con el fallecimiento de un soberano a quien había aprendido a reverenciar como la encarnación de un estadista sabio y experimentado, se le concedió a Isaías una revelación de Aquel que era el verdadero Rey divino de Israel; y al mismo tiempo obtuvo una percepción de los asuntos finales de los tratos de Jehová con la nación que le permitieron enfrentar el futuro oscuro y amenazador con confianza y esperanza.
Las verdades espirituales impresas en la mente del profeta por esta memorable experiencia son las que veremos desplegadas con singular claridad y constancia de propósito a lo largo de todo su ministerio posterior. Se intentará una exposición de estas verdades en su conexión en un capítulo subsiguiente, pero aquí es necesario especificar ciertos elementos de la visión cuya influencia aparece en todas las etapas de la carrera de Isaías.
De estos, el primero y más fundamental es un sentido abrumador de la majestad y santidad de Jehová, el Dios de Israel. Estos aspectos de la naturaleza divina son prominentes en casi todas las páginas de sus escritos, y el sentido que el profeta les da se remonta sin duda a ese momento supremo de su historia espiritual cuando sus ojos vieron al Rey, Jehová de los ejércitos, y se encogió en terror por el contacto de su santidad (cap.
Isaías 6:5 ). En segundo lugar, Isaías estaba entonces poseído por la conciencia de una misión de por vida que debía cumplir al servicio del Rey divino como Su mensajero y portavoz para Israel. La presteza con que se ofrece para esta obra, sin saber lo que puede implicar, es una revelación del temperamento ardiente del hombre y contrasta notablemente con la vacilación mostrada por otro gran profeta en un momento similar de su vida (cap.
Isaías 6:8 ; cf. Jeremias 1:6 ). Pero Isaías aprendió algo más sobre la naturaleza y los efectos de la obra a la que estaba así consagrado. Es una perspectiva sombría y desalentadora la que se le presenta a él, un pueblo tan endurecido en la incredulidad que la misma abundancia de sus revelaciones y la urgencia de sus llamamientos lo volverán cada vez más insensible a las influencias espirituales, mientras que, paso a paso, el inevitable el juicio se ejecutará sobre ellos hasta que la nación existente de Israel haya sido completamente consumida (cap.
Isaías 6:9-13 ). Y finalmente la visión contiene un rayo de esperanza en la promesa de un remanente indestructible en Israel, una "simiente santa" o núcleo espiritual de la nación, que sobrevivirá al juicio y se convertirá en el germen del pueblo ideal de Dios ( v. 13 ). ). Esta última idea del "Remanente", que es una de las más distintivas en la enseñanza de Isaías, fue quizás también la primera en recibir expresión pública; porque está encarnado en el nombre de un hijo, Shěâr-Jâshûb ("El remanente se volverá"), que debe haberle nacido al profeta muy poco tiempo después de su visión inaugural (ver cap.
Isaías 7:3 ). La aplicación de ese y otros principios en diferentes situaciones aparecerá a medida que procedamos a describir los diversos aspectos de la obra pública de Isaías.
Es conveniente distinguir tres períodos del ministerio de Isaías, que, aunque muy desiguales en longitud, están marcados cada uno por algunas características propias, i. El primer período se extiende desde la muerte de Uzías hasta el comienzo del reinado de Acaz. ii. El segundo es el período crítico de la invasión siro-efraimita, alrededor de 735. iii. El tercero es el tiempo de la dominación asiria, culminando con la invasión y liberación del año 701 [16].
[16] Robertson Smith, Prophets of Israel , págs. 214, 422 (2ª ed.).
i. Los discursos comúnmente asignados al primer período se encuentran en los caps. 24, Isaías 5:1-24 ; Isaías 9:8 a Isaías 10:4 + Isaías 5:25-30 .
Si a estos pasajes añadimos el cap. 1. (que, aunque ciertamente no fue escrito antes de la guerra siro-efraimita, no es improbable que se le asigne a esa fecha, y entonces puede considerarse como un manifiesto final que resume los resultados del primer período de su trabajo) tenemos una buena grupo definido de profecías, con una semejanza general con el libro de Amós y presentando un cuadro vívido de la primera fase del ministerio de Isaías.
Al igual que Amós, el profeta aparece aquí principalmente como predicador de la justicia nacional y del juicio venidero. Los dos grandes temas que son la carga de su mensaje son el pecado de Israel y la certeza del desastre nacional a través de la agencia de los asirios. Se ha discutido cuál de estas dos intuiciones era primaria y cuál secundaria en la conciencia de los profetas; es decir, si fue su profundo sentido del pecado nacional lo que los llevó a la convicción de que un gran juicio era inevitable, o si su certeza intuitiva de lo que presagiaba el acercamiento de Asiria les abrió los ojos a las evidencias de la corrupción nacional. alrededor de ellos.
La pregunta, así formulada, difícilmente admite respuesta. Lo que es peculiar a los profetas es la idea de Dios y del orden moral del universo que les permitió ver la conexión entre dos conjuntos de hechos que para la religión predominante de la época no guardaban relación entre sí. Conociendo a Jehová como el Absolutamente Justo y el Omnipotente Dispensador de los acontecimientos, reconocieron Su voz de ira en la atronadora marcha de los asirios, y lo que oyeron confirmó el veredicto de su conciencia sobre la condición moral de su pueblo.
A este respecto, Isaías simplemente representa la actitud común a los profetas del período asirio, y las dos líneas de pensamiento que se han indicado se desarrollan con igual poder y seriedad en sus primeros escritos.
Ya hemos visto que el estado social de Judá era muy similar al del norte de Israel en los días de Amós, e Isaías trata los males de la época en el espíritu de su predecesor. Si podemos confiar en una disposición probable de los discursos, su crítica se vuelve más incisiva y discriminatoria a medida que pasa el tiempo. Al principio (en el cap. 2) su atención se dirige a las evidencias sobresalientes de impiedad y orgullo mundano en el todavía próspero país de Judá.
La idolatría, la superstición, la confianza en las riquezas y los recursos bélicos, estos rasgos familiares de la vida de la nación son, a la visión del profeta purificada por el contacto con el Santo de Israel, otros tantos síntomas del espíritu irreligioso de sus contemporáneos. Un poco más tarde (cap. 3) toca los males sociales, la opresión y la injusticia practicada por los ricos y poderosos sobre los pobres ( vv. 9, 14, 15), y las lujosas modas de las mujeres de Jerusalén ( vv.
16 y ss.). En una profecía aún posterior (cap. Isaías 5:8-24 ) se enfrenta de cerca con los pecados de acción y de pensamiento característicos de la clase alta, denunciando en una serie de "ayes" sus violaciones de los derechos de propiedad en la extensión sin ley de latifundios (8 10), sus festividades de bebida (11, 12, 22), sus juicios injustos (23), y (llegando a más pecados espirituales) su descuido de la obra de Jehová (12), burla y escepticismo desafiante (19), y perversión de distinciones morales (20).
Pulgada. 1 encontramos un eco adicional de Amós en la exposición del engaño predominante de que Jehová podría ser propiciado por un servicio ritual costoso y elaborado sin tener en cuenta el carácter y la conducta de los adoradores ( vv. 10-17 ). El correctivo a este error religioso se da en la parábola de la viña (cap. Isaías 5:1-7 , cf.
Isaías 3:14 ), que expresa la doctrina profética fundamental de que Jehová “busca juicio… y justicia” en la nación que ha escogido para los Suyos. Hay quizás un aspecto en el que el tratamiento de Isaías de los pecados nacionales es más profundo que el de Amós: parece rastrear todas las manifestaciones de corrupción nacional a una sola fuente en ausencia de un espíritu religioso, o el conocimiento de Dios, en el hombres de su tiempo. Aquí también podemos percibir la influencia de la impresión viva de la gloria de Dios que él mismo experimentó en el momento de su llamada.
Las descripciones del juicio venidero que ocurren en este ciclo de profecías exhiben todas las cualidades del genio poderoso y versátil de Isaías. Su primera declaración registrada contiene una visión sublime del "día de Jehová", como un día de terremotos y truenos, cuando "todo lo que es orgulloso y encumbrado" en la naturaleza o la civilización humana será humillado ante la gloria de la majestad de Jehová (cap. Isaías 2:12 ss .
). Nuevamente representa a Jehová apareciendo en persona para juzgar a los gobernantes de su pueblo ( Isaías 3:14 ), o lo ve de pie con la mano extendida para herir el reino pecaminoso del Norte ( Isaías 9:12 ; Isaías 9:17 , etc.
). Pero el fuerte sentido de la realidad histórica de Isaías lo lleva a descartar descripciones del juicio más realistas que éstas. Así en el cap. Isaías 3:1-7 lo concibe como tomando la forma de un período de anarquía revolucionaria en el estado de Judea, tal como ya lo había presenciado en Efraín ( Isaías 9:14 ss.
). Y aunque todavía no menciona a los asirios por su nombre, está claro en Isaías 5:26-30 que los tiene a la vista como los instrumentos humanos de la venganza de Jehová sobre Israel.
El elemento escatológico de la enseñanza de Isaías, sin embargo, es todavía simple y sin desarrollar, aunque está claramente presente. Busca una purificación del estado desde sus elementos básicos y despreciables y una restauración de los mejores tiempos de la antigua monarquía ( Isaías 1:24-26 ). La doctrina del remanente se menciona en Isaías 1:27 , así como en el nombre del hijo del profeta Shear-Jashub.
De la era ideal más allá del juicio tenemos dos cuadros en Isaías 2:2-4 e Isaías 4:2-6 , aunque no es muy seguro que ninguno de estos pasajes pertenezca al mensaje hablado de Isaías de este período.
ii. (Ver cap. Isaías 17:1-11 ; Isaías 17:7-8 ; quizás también Isaías 9:1-7 ) La segunda fase del ministerio de Isaías lo exhibe en un carácter completamente nuevo, a saber, el de un asesor político.
Para apreciar la importancia de este hecho, solo tenemos que mirar el contraste que a este respecto presenta con Amós y Oseas en el norte. Estos profetas tenían las mismas convicciones fundamentales que Isaías; esperaban un futuro bendito para Israel después de que se completara la obra del juicio; sin embargo, sus escritos no contienen ningún indicio de dirección política para los líderes del estado. Adoptan una actitud negativa frente a los problemas del estadista; y debe haber parecido que la brecha entre Jehová y su pueblo era tan absoluta que no se podía obtener ninguna guía o consejo por medio de la palabra profética.
Ahora bien, una de las principales distinciones de Isaías es que revivió esta función política de la profecía que había estado en suspenso desde la época de Eliseo. Sin descender del alto nivel espiritual al que había sido elevada la profecía por la obra de Amós y Oseas, pudo desde ese punto de vista formular una política religiosa definida por la cual la nación podría ser guiada con seguridad a través de los peligros que la acechaban inmediatamente.
Las máximas fundamentales del arte de gobernar de Isaías salen a la luz por primera vez en la crisis de la invasión siro-efraimita, en la memorable entrevista con Acaz, registrada en el cap. 7. El profeta ya había anunciado (en cap. Isaías 17:1-11 ) el resultado de la alianza nefasta entre Siria y Efraín. Por su ataque no fraternal contra Judá (ver cap.
Isaías 9:21 ) el Reino del Norte no había hecho más que sellar su propia perdición; y tanto ella como Siria deben caer rápidamente presa del avance de los asirios. Sabía también que se le concedería un breve respiro a Judá; y fue con el fin de asegurar que este intervalo se aprovechara en los más altos intereses de la nación que buscó, bajo la dirección divina, una reunión personal con el rey.
Su principal preocupación era disuadir a Acaz de buscar salvarse de un peligro pasajero poniéndose bajo la protección de Asiria. Representó la naturaleza trivial del peligro momentáneo; e instó al rey con todo el peso de su autoridad inspirada a adoptar una actitud de sabia pasividad, renunciando a toda confianza en la ayuda terrenal y los dudosos expedientes políticos, y confiando únicamente en Jehová para sacar un buen resultado de la presente crisis.
Lo deseoso que estaba por hacer que el rey recobrara el juicio lo demostró mediante el ofrecimiento de una señal milagrosa en confirmación de su derecho a hablar en el nombre de Jehová. Pero todo fue en vano. Acaz probablemente ya había tomado su propia línea, y se negó a dejarse desviar por el ferviente llamamiento del profeta.
Isaías, sin embargo, no aceptó la decisión de Acaz como la respuesta final de la nación a su mensaje. Desde la corte apeló al pueblo en general, en la serie de oráculos contenida en el cap. 8, extendiéndose probablemente durante un período de muchos meses. Mediante dos actos simbólicos se esforzó por fijar de forma indeleble en la mente del público el hecho central sobre el que giraba su lectura de la situación política, a saber.
, la rápida destrucción de Siria y Efraín por el rey de Asiria. Para ello primero hizo colocar, con formalidades legales, un cartel en un lugar visible, con la inscripción "A Maher-shalal-hash-baz" ( Isaías 8:1-2 ). Luego, algunos meses después dio la interpretación del lema, en relación con el nacimiento de un hijo, en cuyo nombre, como era su manera, encarnó la idea que en ese momento era de suma importancia en su obra.
“Porque antes que el niño sepa clamar: Padre mío y madre mía, serán llevadas las riquezas de Damasco y los despojos de Samaria delante del rey de Asiria” ( vv. 3, 4). Pero tampoco entre la gente encontró una aceptación general de su mensaje. Por todos lados se enfrentó a evidencias de insensibilidad religiosa y de incredulidad confirmada. Fue su primera experiencia a gran escala de la verdad que se le reveló en su visión inaugural, que el efecto de su misión sería producir ceguera judicial y dureza de corazón en aquellos a quienes se dirigía.
El profeta reconoció que su generación había pasado por una prueba espiritual de la que salía con un destino más sombrío y una más segura espera del juicio que bajo mejores auspicios podría haberla esperado. Parecería que mientras estaba allí ante el indigno representante de la casa de David, echado hacia atrás en la inspiración interna que lo guiaba, el profeta vio todo el panorama del futuro desplegándose repentinamente ante su visión en colores más oscuros, pero con un contorno más claro. de lo que jamás había supuesto.
La señal que Acaz no se atrevió a pedir le sería dada a pesar de su negativa ( Isaías 7:14 ); debe nacer un niño cuyo nombre, Emanuel, "Dios con nosotros", debe ser la prenda de la liberación del ataque de los reyes aliados ( v. 16). Pero este feliz acontecimiento no cierra ahora el panorama. Más allá de esa liberación se extiende la lúgubre perspectiva de una tierra devastada por los ejércitos asirio y egipcio, del cese de la agricultura por un período indefinido, y una población pobre y escasa reducida a las necesidades básicas de la vida ( Isaías 7:18-25 ; cf.
Isaías 8:7-8 ). En este tiempo de angustia ha de crecer el niño Emanuel, compartiendo la pobreza y humillación de su pueblo ( Isaías 7:15 ); y el pleno significado de su nombre sólo se revelará en ese futuro glorioso que aquí, como siempre, forma el límite del horizonte profético de Isaías ( Isaías 9:1-7 . Véase más abajo, p. lviii s.).
Tales parecen ser los principales lineamientos del pronóstico de los acontecimientos venideros que Isaías publicó en la época de la guerra siro-efraimita. Que se verificó notablemente en la historia subsiguiente de Judá es familiar para todos los lectores del Antiguo Testamento. Es cierto que el cuadro contiene algunos rasgos menores que no se cumplieron exactamente. Probablemente ninguno de los eventos predichos sucedió tan pronto como lo había anticipado Isaías.
El derrocamiento de Damasco tuvo lugar en 732, el de Samaria diez años después. Así que, de nuevo, la invasión asiria de Judá no ocurrió en un máximo de 10 o 12 años, como parece haber esperado Isaías, sino que se pospuso por más de una generación. La tierra de Judá no fue el teatro de la contienda entre Egipto y Asiria por el dominio de Asia, como se supone en Isaías 7:18-19 .
Pero estas son cuestiones de detalle que no afectan la verdad sustancial de la predicción, y se modifican en declaraciones posteriores de Isaías. (El hecho general sigue siendo que la actitud pública de Isaías en este momento se basó en un conocimiento previo del curso de los acontecimientos que no podría haber sido alcanzado por ninguna estimación de las probabilidades políticas). El peligro inmediato resultó ser tan trivial y evanescente como él persistentemente declaró. así fue, mientras que los resultados fatales del curso elegido por Acaz, aunque postergado por un tiempo, se experimentaron en los desastres de la invasión de Senaquerib.
Todavía tenemos que notar el incidente significativo que cierra este capítulo de la historia del profeta ( Isaías 8:16-18 ). El rechazo de su mensaje por parte del pueblo parece haber provocado un cese temporal de su actividad pública; y marca su sentido de la importancia del evento por una acción singular, que se describe como "atar el testimonio y sellar la instrucción entre sus discípulos".
Las expresiones sin duda son algo oscuras; pero la suposición más natural es que se refieren a un registro escrito de las profecías pronunciadas durante la última crisis, que Isaías selló solemnemente en presencia de sus "discípulos", como protesta contra la incredulidad de Jehová ahora "oculta su rostro de la casa de Israel", es decir, retira la guía de la palabra profética que había sido recibida con tanta frialdad.
Queda para el profeta, y para aquellos que comparten su fe, esperar el cumplimiento de su palabra, y él aparece por este acto para separarse a sí mismo y a sus seguidores de la masa de sus contemporáneos y formar un nuevo círculo de fraternidad religiosa basado en la fe en la revelación que Jehová había dado por medio de sí mismo. Es cierto en todo caso que en este tiempo de incredulidad general había un grupo de hombres que eran conocidos como "discípulos" de Isaías; y bien puede ser que el hecho tan vagamente indicado represente la fase más influyente de su actividad.
La historia de las religiones muestra que las más duraderas de todas las influencias espirituales son las que se comunican a través de la estrecha comunión de una gran personalidad con un número limitado de mentes susceptibles o, en resumen, a través de la relación de maestro y discípulos. No sería una sorpresa encontrar este principio ejemplificado en la carrera de Isaías. No es más que el desarrollo práctico de su concepción fundamental de un núcleo espiritual dentro de la nación; el "remanente" que debía "regresar" se estaba formando ante sus ojos en las personas de los hombres que en ese momento comenzaron a separarse de una generación perversa y se reunían a su alrededor para recibir inspiración e instrucción.
iii. El silencio de Isaías no parece haber sido roto por ningún pronunciamiento público durante el resto del reinado de Acaz. En un breve oráculo asignado por su título al año de la muerte de ese rey (cap. Isaías 14:29-32 ), parece hablar como alguien que tiene una posición de autoridad reconocida en la dirección de los asuntos de estado; y tal cambio en las relaciones del profeta con la corte se explicaría naturalmente por la ascensión al trono de Ezequías.
Si aceptamos la opinión de que Ezequías accedió al trono en 727, esta profecía señalaría el regreso de Isaías al poder después de unos seis o siete años de retiro bajo el gobierno de Acaz. Es cierto que la autenticidad del título, y de hecho de la profecía misma, son ampliamente discutidas; pero no parece haber ninguna dificultad real en suponer que Isaías pronunció tal oráculo en este momento.
En cualquier caso, la ascensión al trono de Ezequías, un gobernante de una impronta muy diferente a la de su padre, debe haber presentado una nueva oportunidad para la promoción de los objetivos públicos de Isaías, que podemos estar seguros de que no dejaría de aprovechar.
En la primera parte de este reinado, encontró un aliado inesperado en la persona de Miqueas de Moreset Gat, cuya obra data de los años inmediatamente anteriores a la caída del Reino del Norte (cf. Miqueas 1:6 con Jeremias 26:18 ).
Que la obra de Miqueas causó una profunda impresión en sus contemporáneos se ve en el notable incidente relatado en Jeremias 26:17-19 . Aprendemos de ese pasaje que el punto que llamó más la atención en la enseñanza de Miqueas fue su predicción definitiva de la destrucción total de la capital y su santuario por los pecados de los nobles que "edificaron a Sión con sangre y a Jerusalén con iniquidad" (cap.
Isaías 3:10-12 ). Este es un pensamiento que probablemente no encontró eco en el mensaje de Isaías en este momento (ver más abajo, p. lxii); aunque debe haber sido familiar para aquellos que recordaron sus profecías anteriores. Pero mientras que en este aspecto Miqueas representa un punto de vista algo diferente del de Isaías, en todos los asuntos esenciales los dos profetas exhiben el acuerdo más completo.
El cuadro del estado de Judá presentado por el libro de Isaías es confirmado en casi todos los detalles por los escritos de Miqueas; y la coincidencia prueba que no se había producido ninguna mejora en la condición de la gente común desde que Isaías apareció por primera vez como profeta. Miqueas, de hecho, describe los males del campesinado con una vehemente indignación natural en alguien que vivía lejos de la capital y con toda probabilidad pertenecía a la clase que más sufría la corrupción y la injusticia que reinaban en Jerusalén.
No se puede decir que Isaías trate estos males con menos severidad, pero sus intereses políticos eran más amplios que los de Miqueas, y nunca perdió de vista la importancia del buen gobierno y la necesidad de las distinciones sociales dentro de la comunidad. Por lo tanto, mientras Miqueas contempla simplemente barrer el intolerable sistema de gobierno bajo el cual vivía, Isaías espera firmemente una reforma de la aristocracia como condición principal del bienestar del estado.
Sin embargo, Isaías debe haber acogido con entusiasmo la respuesta que sus enseñanzas recibieron de la gente común representada por un espíritu afín como Miqueas. Debe haber fortalecido sus esperanzas de un tiempo mejor cuando todas las clases de la nación cooperarían en la promoción de los más altos intereses de la moralidad y la religión; cuando la demanda de justicia que surgió de las filas de la comunidad sería respondida por "un rey que reina en justicia y príncipes que gobiernan en juicio" ( Isaías 32:1 ).
En la esfera de la política, Isaías defendió consistentemente la máxima de que la seguridad del estado residía en la abstinencia de todo intento de recuperar su independencia y en la tranquila resignación a la voluntad de Jehová. No hay la menor razón para creer que el profeta alguna vez abrigaba la esperanza de que, siguiendo el curso que recomendó, Judá podría evitar el desastre final de una invasión asiria.
Ese gran acto de juicio fue decretado irrevocablemente por Jehová, y no pudo ser evitado finalmente por ninguna línea de política por prudente o hasta religiosa que pudiera ser. El propósito de Isaías era simplemente asegurar que , cuando llegara el juicio, sus efectos saludables pudieran ser experimentados por la mayor parte posible de la nación; y con este último objetivo a la vista, aconsejó una paciente aceptación de la fastidiosa situación política en que se encontraba Judá, y sobre todo una actitud de neutralidad en las repetidas luchas que libraban las naciones vecinas contra Asiria.
Esto, por supuesto, era superficialmente una línea de acción muy diferente de la que instó a Acaz en el año 735; pero ambos estaban fundados en el principio fundamental por el cual se gobernaba el arte de gobernar de Isaías. Luego, trató de evitar que Acaz entrara en una alianza con Tiglat-pileser, lo que implicaba una sujeción deshonrosa al Imperio Asirio. Ahora, bajo Ezequías, se opone a todos los planes para violar ese pacto mediante una alianza con Egipto o cualquier otro país opuesto a Asiria.
Pero el motivo religioso en ambos casos fue su antipatía por el espíritu de incredulidad que descubrió en todos los intentos de efectuar la salvación política mediante la sabiduría humana y la ayuda de los estados paganos. Cuán celosamente en este tiempo vigiló las primeras manifestaciones de hostilidad hacia Asiria, y cuán rápido fue para detenerlas, se muestra en dos profecías pertenecientes a la primera mitad del reinado de Ezequías.
Uno es el oráculo sobre Filistea al que ya se hizo referencia (cap. Isaías 14:29-32 ), en el que anuncia un terrible castigo de las ciudades filisteas a manos de los asirios, y pone en juego la seguridad de Israel en el poder y propósito de Jehová para proteger el monte Sión. El otro (cap. 20) está fechado en el año de la expedición de los tartán contra Asdod (711), y contiene una advertencia aún más enfática contra la locura de confiar en Egipto en busca de ayuda.
Por el hecho de que Ezequías nunca se había comprometido definitivamente a una rebelión abierta, podemos juzgar que estas advertencias no quedaron sin efecto. Es importante observar que hasta el año 711 Isaías anticipó una gran extensión del Imperio Asirio antes de que su poder fuera quebrantado. La conquista de Egipto y Etiopía (cap. 20) fue un evento que no podía ocurrir en un día, y cuando el profeta pronunció esa predicción no pudo haber esperado una terminación inmediata de la orgullosa y victoriosa carrera de Asiria. Este hecho tiene que ser notado debido a una cierta modificación de la perspectiva de Isaías en el próximo gran discurso al que debe dirigirse nuestra atención.
A medida que se acercaba el choque inevitable entre Judá y la potencia mundial, Isaías consideró necesario exponer en un discurso fijo sus convicciones inspiradas con respecto a la misión de Asiria y los límites que se le asignaban en el esquema del gobierno universal de Jehová. Era un tema que nunca había sido tratado sistemáticamente desde el punto de vista de la profecía. Tanto Amós como Oseas habían reconocido en Asiria el instrumento providencial del juicio sobre el pecado de Israel, y habían asumido que cuando se ejecutara su comisión, de alguna manera sería removido y no se le permitiría impedir el desarrollo de los propósitos de la gracia de Jehová hacia Su pueblo. .
Pero ninguno de ellos fue inducido a reflexionar sobre el enigma presentado por el uso por parte de Jehová de un instrumento humano que despreciaba Su autoridad y no obedecía más ley que su propia lujuria salvaje de saqueo y destrucción. Sin embargo, era un problema que no podía dejar de surgir en la mente de Isaías, cuando señaló el avance incansable de Asiria hacia el dominio universal y se dio cuenta del espíritu despiadado e impío que animaba a los amos de esas legiones irresistibles.
¿Cómo podría usarse una fuerza inmoral para fines morales? ¿Cuándo, dónde y cómo traspasaría el asirio los límites de su comisión y aparecería en conflicto abierto con el propósito de Aquel que lo levantó? Y cuando se llegara a ese punto, ¿cómo se libraría Jehová de la formidable herramienta que había creado para ejecutar Su extraña obra en la tierra? Preguntas como éstas encuentran su respuesta en el cap.
Isaías 10:5-34 , una de las declaraciones más largas y características de Isaías y quizás la exposición más grandiosa de la interpretación religiosa de la historia que jamás se haya escrito [17]. (Vea la Nota Introductoria al cap. Isaías 10:5-34 .)
[17] El pasaje es de fecha incierta, pero muy probablemente pertenece al comienzo del reinado de Senaquerib.
Lo que es más distintivo en la representación de Isaías es que la transgresión final del asirio se concibe tomando la forma de un asalto a la sede inviolable del gobierno terrenal de Jehová en Jerusalén. Es cuando se para bajo los muros de la capital, "alzando su mano contra el monte de la hija de Sion" ( v. 32), cuando se le asesta un golpe destructivo: "Jehová, Jehová de los ejércitos, cortad las ramas con espanto, y los altos en estatura serán talados, y los encumbrados serán humillados” ( v.
33). Así, después de que Asiria haya probado la impotencia de todos los demás dioses al destruir sucesivamente a los pueblos que servían y confiaban en ellos, el quebrantamiento de su poder en el suelo de Palestina revelará a todo el mundo la verdadera divinidad de Jehová y vindicará la verdad. que toda su empresa había sido controlada y guiada a este resultado por el Santo de Israel. Quizás nunca una gran idea religiosa se había apostado más audazmente al éxito de una predicción histórica definida.
Pero a través de todos los problemas y emociones que llenaron los primeros años del reinado de Senaquerib, Isaías nunca vaciló en la seguridad de que sus palabras serían verificadas por el evento. La expectativa de un gran y rápido desastre para los ejércitos asirios se convierte en uno de los motivos sustentadores de su ministerio, y lo proclama con confianza inquebrantable, no sólo a sus propios compatriotas (como en cap. Isaías 14:24-27 e Isaías 17:12-14 ), sino también a los embajadores de Etiopía que en ese momento visitaban Jerusalén (cap. 18).
Esto nos lleva al importante grupo de profecías emitidas por Isaías durante e inmediatamente antes de la invasión de Senaquerib (cap. 28 31 [18]. [? 32 f]; 22). Fue una época de actividad sin precedentes por parte del profeta, en la que casi todos los principios rectores de su ministerio se destacan con singular claridad y fuerza. Sin embargo, no es fácil formarse una concepción coherente de su actitud y acción durante esta crisis.
Dos ideas principales se cruzan a lo largo de los discursos; por un lado la necesidad de un juicio severo sobre Jerusalén en el que la ciudad será reducida a la más extrema angustia y humillación, y por otro lado la certeza de que la crisis terminará en la destrucción de Asiria y la introducción de una era gloriosa para el pueblo de Dios. A veces (especialmente en Isaías 29:4 ; Isaías 32:13 f.
; Isaías 22:1-14 ) el primer pensamiento es llevado tan lejos que aparentemente excluye al otro, de modo que el profeta parece hablar con una doble voz, ahora pronunciando oráculos de condenación sin alivio, y de nuevo consolando a la gente con visiones de los más brillantes. futuro. La manera en que las dos ideas alternan cada profecía de juicio que pasa a un cuadro cautivador de la idílica paz y felicidad que está a punto de estallar en la nación también presenta un problema literario de cierta dificultad.
No podemos esperar explicar estos fenómenos a nuestra entera satisfacción, porque los oráculos se modificarían naturalmente en el acto de ponerlos por escrito, y no sabemos hasta qué punto se corresponden con el mensaje hablado de Isaías en ese momento. Sin embargo, uno o dos aspectos de la situación se revelan con una claridad inequívoca; y en estos será mejor concentrar nuestra atención.
[18] Los primeros seis versículos del cap. 28. debe haber sido dicho antes de la destrucción de Samaria, pero probablemente se volvieron a publicar en este momento.
El rasgo más destacado de la actividad de Isaías que aparece en 28 31, es su oposición al proyecto de rebelión en alianza con Egipto. Esto lo llevó casi solo a un conflicto prolongado con los líderes del partido egipcio, cuya influencia estaba entonces en ascenso en la corte de Ezequías. Entre estos hombres, un alto funcionario llamado Sebna (probablemente un extranjero) disfruta de la distinción de ser el único particular que cae bajo el látigo de la invectiva de Isaías (cap.
Isaías 22:15 ss.). Cuán grande fue la influencia política del profeta se muestra en el afán de los conspiradores por mantenerlo en la oscuridad respecto del complot que se tramaba ( Isaías 29:15 ; Isaías 30:1 ).
En esto no tuvieron éxito; La vigilancia incesante de Isaías desenmascaró su designio y pudo seguir paso a paso las negociaciones con reiteradas advertencias. En una ocasión lo encontramos envuelto en un acalorado altercado con los líderes de la partida de guerra, a quienes aparentemente había sorprendido en una juerga realizada para celebrar lo que llamaron un "pacto con la muerte y un pacto con el inframundo" ( Isaías 28:8 ). sig.
). Más de una vez satiriza la astucia y la sutileza de las que se enorgullecían los conspiradores; y denuncia el secreto en el que ocultaron sus actuaciones como un intento de burlar al Todopoderoso ( Isaías 29:15 ; Isaías 30:1-12 ; Isaías 31:1-2 ).
Una visión de despedida de la empresa desafortunada probablemente se da en el cap. Isaías 30:6-7 , donde el profeta describe la caravana pesadamente cargada atravesando el desierto con regalos de Ezequías a los potentados del valle del Nilo. Por lo tanto, la protesta de Isaías fue en vano. La intriga de los nobles prevaleció sobre los sabios consejos del profeta; y por segunda vez en su vida parece haberse retirado de una controversia sin provecho con un solemne testimonio contra el enamoramiento que se había apoderado de todo el pueblo.
Una vez más, como en los días de Acaz, plasmó la sustancia de su mensaje en un registro escrito permanente, para que sea un testimonio contra la incredulidad y el rechazo a la revelación divina que seguramente terminará en desastre nacional ( Isaías 30:8 ). ss.).
No hay duda de que por el momento la política adoptada por la corte fue popular entre todas las clases de la comunidad. El temerario patriotismo de la gente común acogió con entusiasmo la perspectiva de una guerra con Asiria; y el espíritu de ligereza manifestado por la capital en este momento le pareció a Isaías no menos irreligioso que las tendencias carnales de la corte. Cierto aire de júbilo y alegría parece haberle impresionado en todo momento como característico de la población de Jerusalén, la "ciudad jubilosa" como él la denomina dos veces ( Isaías 22:2 ; Isaías 32:13 ; cf.
Isaías 5:14 ). Algunos de los oráculos más sombríos pertenecientes a este período fueron invocados por exhibiciones irreflexivas de este estado de ánimo que estuvo bajo la observación del profeta. Mirando a la alegre multitud que se reunía en el atrio del templo en uno de los grandes festivales anuales, pronunció el "Ay de Ariel" del cap.
Isaías 29:1-4 , en el que predice la humillación de la ciudad impenitente en el espacio de uno o dos años. En otra ocasión fue la actitud descuidada y desdeñosa de las mujeres lo que lo motivó a entregar un mensaje de ruina muy similar ( Isaías 32:9-14 ).
Pero la peor muestra de este sentimiento parece haber ocurrido en el mismo momento en que Isaías buscaba alguna señal de sumisión penitencial a la voluntad de Jehová. La difícil profecía del cap. Isaías 22:1-14 , que supera en severidad a cualquier otro en todo el libro, se refiere muy probablemente a lo que sucedió cuando se levantó el primer bloqueo de Jerusalén como consecuencia de la rendición de Ezequías.
Ese fue enfáticamente un día en el que "Jehová de los ejércitos llamó al llanto y al luto, a la calvicie y al ceñimiento de cilicio" ( v. 12). Pero en lugar de esto, fue la ocasión de un estallido sin sentido de alegría y festividad que asombró al profeta, y por el momento borró de su mente la visión de un futuro feliz. Indiferente a los últimos desastres y a las humillantes condiciones de paz, la ciudad celebraba una fiesta en honor a su liberación, los tejados de las casas estaban atestados de espectadores que contemplaban la partida del ejército asirio, y la hilaridad universal expresaba el sentimiento predominante de la hora. “Comamos y bebamos que mañana moriremos” ( v.
13). Al principio, Isaías se conmovió hasta las lágrimas ante tal revelación de la dureza incorregible del pueblo bajo los castigos de Jehová ( v. 4), pero al final la tristeza dio paso a la justa indignación y en su oído interior resonó, como un toque de campana, la terrible sentencia de rechazo: "Ciertamente esta iniquidad no os será limpiada hasta que muráis, dice el Señor, Jehová de los ejércitos" ( v. 14).
Se puede inferir con justicia de estas tres profecías que Isaías no abrigaba ninguna expectativa de salvación para la masa de sus compatriotas, y que se salvó del pesimismo absoluto sólo por su fe inextinguible en un "remanente" elegido y por las esperanzas que brotaron de aquel. convicción. No hay sección de sus escritos donde estas esperanzas encuentren una expresión más grande o más clara que los discursos del reinado de Senaquerib.
El profeta sintió que se acercaba la hora del conflicto decisivo entre Jehová y la potencia mundial; y sabía que en el último extremo Jerusalén sería protegida por la intervención directa del Todopoderoso ( Isaías 29:7-8 ; Isaías 31:5 ).
Este pensamiento se expresa de manera más poderosa en un cuadro imaginativo del juicio sobre Asiria contenido en el cap. Isaías 30:27-33 (cf. Isaías 31:8-9 ). La crisis del destino de Jerusalén se convierte en la ocasión de esa revelación final de la majestad de Dios que Isaías había esperado desde el comienzo de su obra, y que tenía cada vez más clara relacionada con el derrocamiento del poder asirio.
Toda la historia de la redención converge en este único acontecimiento; es la consumación de la obra de juicio de Jehová sobre Israel y Asiria, y la inauguración del reino de santidad y paz reservado para el resto purificado de la nación. Por lo tanto, las amenazas de juicio que el profeta se vio obligado a pronunciar por la perversidad del pueblo son constantemente aliviadas por cuadros ideales de salvación en los que encontró un refugio de los desalientos y confusiones del presente.
Es posible que estos pasajes hayan sido dirigidos en primera instancia a sus propios discípulos en lugar de a la gente en general; en todo caso muestran cuán firmemente se aferró a la creencia de que de la prueba inmediata surgiría una nación regenerada para disfrutar de las bendiciones temporales y espirituales de la era mesiánica ( Isaías 29:17-24 ; Isaías 30:18-26 ; Isaías 32:1-8 ).
Ahora hemos rastreado la actividad de Isaías hasta el final del primer ataque de Senaquerib sobre Jerusalén, y hemos visto que hasta ese momento nada había ocurrido para modificar su severo veredicto sobre la disposición de los habitantes. Para lo que sigue, dependemos casi por completo del apéndice histórico del libro (cap. 36, 37) y las profecías incrustadas allí. Nos sorprende de inmediato el cambio que ha ocurrido en la actitud del profeta en el breve intervalo.
La nota de reproche y amenaza que fue tan prominente durante las primeras etapas de la invasión ha desaparecido por completo de su enseñanza; su tono es de serena confianza y su mensaje es una garantía incondicional del colapso de la empresa asiria. No es tan difícil como podría parecer explicar esta repentina alteración en el comportamiento del profeta. La renovación de la demanda de la rendición de Jerusalén tuvo un efecto muy saludable en la disposición de Ezequías, y sin duda también en la corte y el populacho.
El rey reconoció la situación desesperada en la que su política aventurera lo había llevado y, completamente humillado, se entrega sin reservas a la protección de Jehová y la guía de Su profeta. Por otro lado, la pérfida conducta de Senaquerib y su blasfemo desafío al Dios de Israel lo habían puesto en el mal; había cometido la ofensa suprema contra la majestad de Jehová que Isaías había previsto desde hacía mucho tiempo.
Sintió, por tanto, que el tiempo del castigo de Judá había pasado, y que había llegado el de la caída de Senaquerib. Todo lo que le quedaba por hacer era sostener la fe y el valor de Ezequías con la seguridad de que Jehová estaba con él en su negativa a someterse a las demandas de Senaquerib. No es necesario aquí seguir los detalles de la narración. Lo que más llama la atención en los oráculos de este tiempo es la sobriedad de la predicción en la que Isaías basó su estímulo a la resistencia.
No deja entrever la espantosa catástrofe que iba a quebrantar el poder de Asiria en esa región durante toda una generación. Simplemente anuncia que el asirio "oirá un rumor y se volverá a su tierra", para perecer allí a espada ( Isaías 37:7 ), que "por el camino por donde vino se volverá", sin haber tanto como "disparar una flecha" contra Jerusalén ( vv.
29, 33, 34 s.). Todo esto, por supuesto, se cumplió estrictamente, y por sí mismo formaría una completa vindicación de la autoridad de Isaías para hablar en el nombre de su Dios. Pero la repentina y terrible calamidad que abrumó al ejército de Senaquerib respondió en cierto modo a la más dramática de sus primeras profecías ( Isaías 10:3 f.
; Isaías 17:12 ss.; Isaías 18:3 ss.; Isaías 30:27 ss.) y probó que a lo largo de su carrera Isaías había sido inspirado con un verdadero conocimiento previo que ningún cálculo de probabilidades podría haber alcanzado.
La relativa moderación de las últimas declaraciones de Isaías no debe llevarnos a subestimar el heroísmo de la fe que le permitió destacarse en esta coyuntura como el salvador de su país. Los riesgos políticos del curso que defendía eran realmente tremendos; porque una nueva declaración de guerra contra Asiria debe haber parecido a toda sagacidad humana una política perfectamente desesperada. Pero mucho más trascendentales eran las cuestiones religiosas en juego.
Si Jerusalén hubiera sido entregada o capturada entonces, todo lo que se había ganado por la obra de Isaías y otros profetas se habría perdido para Israel y para el mundo. La religión espiritual que yace en germen en la enseñanza de Isaías aún no era capaz de existir aparte de la nacionalidad en la que había nacido, y por lo tanto, la preservación del estado hebreo era de suma importancia para la conservación del verdadero conocimiento de Dios.
Sin embargo, con todo esto a la vista, Isaías nunca titubeó. Mientras todos a su alrededor estaban paralizados por el miedo, su confianza permaneció inquebrantable, y en la hora suprema del peligro anunció con audacia que la ciudad sería salva y la palabra del Señor establecida. Su éxito en esta última emergencia, después de tantas derrotas a manos de una nación incrédula y sus gobernantes, fue un evento que ha tenido "más influencia en la vida de las generaciones subsiguientes que todas las conquistas de los reyes asirios; porque aseguró la permanencia vitalidad de aquella religión que fue la cuna del cristianismo [19]".
[19] Robertson Smith, Profetas , pág. 356.
El resto de la vida de Isaías está envuelto en la oscuridad. Cuánto tiempo sobrevivió a la liberación, cómo ocupó sus últimos años, con qué espíritu enfrentó los problemas de un nuevo siglo, no podemos decirlo. Es una conjetura atractiva de Duhm que sus cuadros más altísimos del reino del Mesías ( Isaías 2:1-4 ; Isaías 11:1-8 ; Isaías 32:1-6 ) provienen de sus últimos años, cuando el anciano profeta, después de una vida dedicada al trabajo y al conflicto, volcada con éxtasis hacia ese futuro ideal que, a pesar de todas las demoras y desilusiones, seguramente se realizará.
Es una idea atractiva, pero nada más. Una tradición judía vigente en el siglo II dC afirma que sobrevivió a Ezequías y pereció en la reacción pagana bajo Manasés; pero esto también, aunque no es inherentemente increíble, carece de valor histórico. Este es un caso en el que el silencio de la escritura es tan instructivo como su discurso. Porque nos recuerda que la obra de la vida de Isaías realmente terminó con los eventos del 701.
Bastaba que un hombre hubiera guiado la política de su país a través de su primera colisión azarosa con la potencia mundial, que a su manera despiadada estaba preparando el camino para una nueva civilización; haber enunciado los principios del gobierno moral del universo que hicieron del monoteísmo un poder práctico en la historia; haber enriquecido la escatología con la figura del Rey ideal del reino de Dios; haber formado dentro del Estado judío un partido profético en el que la religión del espíritu acabaría desligándose de su entorno nacional; y haber dejado tras de sí un ejemplo ilustre de esa fe en lo invisible y eterno sin la cual la humanidad no puede alcanzar la meta que le ha sido señalada en el propósito redentor de Dios.
CAPÍTULO III
Las concepciones proféticas de Isaías
Las ideas rectoras del ministerio de Isaías no son materialmente diferentes de las de los otros grandes profetas del mismo período, Amós, Oseas y Miqueas. Todos estos escritores están animados por las mismas convicciones fundamentales con respecto a la naturaleza y el carácter de Jehová el Dios de Israel, Su controversia con Su pueblo, la necesidad de infligir un juicio nacional a través de la agencia de Asiria y el establecimiento final de El reino de justicia y paz de Jehová.
Pero a este cuerpo común de doctrina profética cada profeta aporta algo que es distintivo, según la inclinación de su genio o su experiencia peculiar lo llevó a desarrollar ciertos aspectos de la verdad especialmente revelada a él. En el caso de Isaías veremos que desde el principio su mensaje contenía algunos elementos que no se encuentran en los escritos de sus contemporáneos; mientras que otras concepciones distintivas emergen en el curso de su ministerio activo.
Siendo preeminentemente un hombre de acción y estadista, su firme comprensión de los hechos políticos imparte una dirección especial a sus pensamientos sobre el reino divino; y la necesidad de presentar una política religiosa definida a los gobernantes del estado da una precisión y plenitud a sus previsiones del futuro en las que apenas es igualado por ningún otro profeta. Al mismo tiempo, hay una unidad orgánica en su enseñanza, todo sus ideas principales están implícitamente contenidas en unos pocos principios simples pero completos que se le revelaron en su visión inaugural.
Pueden organizarse bajo tres encabezados: primero, aquellos más directamente conectados con la concepción de Dios del profeta; segundo, su visión de Israel; y tercero, la esperanza mesiánica en sus diferentes aspectos.
I. Jehová y su obra
Isaías es un monoteísta en el sentido más estricto del término. No hay ninguna oración en sus escritos que sugiera que atribuyó algún tipo de existencia real a los falsos dioses de los paganos; y si nunca razona sobre el tema de la unidad divina, es porque el hecho era demasiado fundamental en su mente para admitir demostración. Frecuentemente habla de los ídolos como "obra de manos de hombres" ( Isaías 2:8 ; Isaías 2:20 ; Isaías 17:8 ; Isaías 31:7 ); su designación favorita para ellos es "ělîlîm ("no-dioses" o "no-entidades") una palabra que él mismo parece haber acuñado para expresar su sentido de su irrealidad.
Ningún lenguaje podría ser más opuesto al espíritu de idolatría que este; porque niega expresamente la creencia que está en el fundamento de la adoración de los ídolos, a saber, que la imagen es la morada de un ser sobrenatural capaz de proteger y ayudar a sus devotos. Tampoco las alusiones del profeta al primitivo culto a la naturaleza que sobrevivió en la tierra ( Isaías 1:29-30 ; Isaías 17:10-11 ) son menos intolerantes, ni menos decisivas en su actitud hacia las tendencias politeístas de sus compatriotas.
Para él, en fin, no había más que un Ser divino; y todas sus concepciones de la Deidad se resumen en la revelación que lo convirtió en profeta, la visión de Jehová, el Santo de Israel (cap. 6).
Ya se ha señalado (pág. xxiv) que el aspecto de la naturaleza divina expresado principalmente por esta visión es el de una majestad sobrecogedora e imponente. El efecto producido en la mente por la magnífica descripción de Isaías es mucho más impresionante y convincente en este punto que cualquier análisis del contenido de la visión. Pero si debemos analizar, no podemos dejar de observar cómo cada toque en la imagen enfatiza la concepción general de Jehová como un Ser trascendentemente glorioso, en cuya terrible presencia ningún mortal no consagrado puede permanecer.
El trono "alto y sublime" en el que Él se sienta indica que Él es un Rey, y no sólo el Rey de Israel, sino el Soberano absoluto y universal ( âdôn ) cuya gloria es la plenitud de toda la tierra. Las criaturas de fuego, los Serafines, que son los ministros de Su corte, y que reflejan algo de Su gloria inefable, sin embargo se velan ante Él en la conciencia de su imperfección, mientras el himno de alabanza que asciende continuamente de sus labios expresa su sentido. de Su adorable e incomparable majestad.
Además, el temor a la muerte que se apodera del profeta mientras contempla espontáneamente este solemne misterio, así como el símbolo de su expiación, que es el contacto con el fuego en el que habita Jehová, y también la severidad del mensaje divino a Israel , todo contribuye a la impresión que transmite esta escena de la inaccesible majestad de Jehová.
El canto de los serafines contiene dos palabras que se puede decir que resumen el significado de la visión en la medida en que es una revelación de Dios. De estos, el primero es la palabra santo , que expresa lo que Jehová es en sí mismo; mientras que la segunda gloria parece denotar un aspecto de Su Deidad que se refleja en las obras de la naturaleza.
Para comprender el significado del término "santidad" ( qôdesh ) en la concepción de Dios de Isaías, tenemos que partir de un nivel de pensamiento religioso mucho más bajo que el que representa su enseñanza. La palabra no se limita a la religión de Israel, sino que se usó a lo largo de la antigüedad semítica como el predicado más completo de la deidad, aunque la idea que expresa principalmente es algo incierta.
Si, como creen muchos escritores, proviene de una raíz que significa "separación" o "distancia", encarnaría la noción de contraste entre lo divino y lo humano que quizás era característica de la concepción de Dios común a los pueblos semíticos. Es cierto en todo caso que la "santidad" no expresa ningún atributo especial de la naturaleza divina, sino más bien la noción general de divinidad, a diferencia de cualquier otra forma de existencia.
Tal frase, por ejemplo, como "los dioses santos", que aparece en la inscripción de Eshmunazar rey de Sidón, así como en Daniel 4:8-9 ; Daniel 4:18 ; Daniel 5:11 , es una mera redundancia de discurso, gratificando el sentimiento reverencial de los oradores, pero sin transmitir información en cuanto al carácter de los dioses.
Menos aún, el término connotaba pureza ética; porque las deidades a las que los semitas paganos lo aplicaban no sólo eran inmorales desde nuestro punto de vista, sino que ni siquiera eran considerados seres morales por sus propios adoradores [20].
[20] No nos ocupamos aquí de las aplicaciones secundarias de la palabra a lugares, personas y cosas; pero el hecho de que las Hierodouloi, o prostitutas sagradas, de la religión cananea fueran conocidas como "mujeres santas", proporciona evidencia decisiva del completo divorcio en la antigüedad de las dos ideas de santidad y moralidad.
Ahora bien, los escritos de los profetas hebreos, y de Isaías en particular, marcan una etapa importante en el desarrollo de esta noción de santidad. A primera vista, podría parecer inexplicable que una idea puramente formal, que no expresa una concepción positiva más allá de la de un poder y una majestad imponentes, se convierta en una doctrina central de la teología profética. Pero en verdad es la misma vaguedad y amplitud del término lo que explica el profundo significado que se le atribuye en la mente de Isaías.
Tomando esta palabra, que por consenso universal abarcaba todo lo que era distintivo de la deidad, y restringiéndola a Jehová , expresó la verdad fundamental de que en el Dios de Israel y sólo en Él se concentran todos los atributos de la verdadera divinidad [21]. La santidad deja así de ser una cualidad abstracta compartida por una serie de seres divinos; viene a denotar la plenitud de lo que Jehová es como se le conoce a partir de Su revelación de Sí mismo a la conciencia del profeta.
Señala el hecho más notable en la historia religiosa de Israel, la formación de una idea de Dios que inmediatamente colocó un abismo infranqueable entre Jehová y todos los demás seres que reclamaban el título de divinos; y es esta idea positiva de Dios, expresada en la doctrina de la santidad única de Jehová, el pilar del ministerio de Isaías.
[21] Aquí no se intenta discriminar entre lo que es peculiar a Isaías y lo que es común a él ya otros profetas. No se da a entender que él fue el único, o el primero, escritor que hizo esta aplicación de la palabra "santo".
Desde este punto de vista, es irrelevante determinar cuánto o qué poco de verdad religiosa permanente puede haber estado contenida en la noción primitiva de santidad, que prevaleció en el mundo semítico. Es probable que la palabra transmitiera universalmente impresiones del terrible poder de la Deidad tal como se refleja en la visión de Isaías, así como el presentimiento de muerte del profeta puede ser similar a la creencia popular de que la visión directa de Dios presagia destrucción para los mortales ( Jueces 13:22 , etc.
). De todos modos, esto es un elemento en la idea de Dios de Isaías y, por lo tanto, se incluye bajo la palabra "santidad". Pero un término que abarque cada atributo distintivo de la deidad necesariamente debe expandirse y profundizarse con cada avance en el verdadero conocimiento de Dios. Por lo tanto, podríamos esperar que bajo la influencia de Apocalipsis la idea estaría llena de contenidos éticos y denotaría la perfección moral que pertenece al carácter de Jehová.
Que esto está incluido en el uso que hace Isaías de la palabra se desprende claramente del sentido del pecado que la visión de Dios despertó en él. "¡Ay de mí! que estoy muerto, porque soy un hombre de labios inmundos". Esta conciencia de defecto moral adherido a él responde a la concepción de Jehová como un Ser de pureza inmaculada, separado no sólo de la naturaleza, sino de todo lo que es imperfecto y pecaminoso, que es "de ojos demasiado puros para ver el mal" ( Habacuc 1:13 ).
Así, en manos de Isaías, la palabra "santo" se convierte en una expresión completa de la doctrina de Dios que sostienen los profetas. Denota primero, los atributos naturales de poder y majestad que son inseparables del pensamiento de la Deidad; segundo, el carácter ético y la perfección del Dios de la Revelación; mientras que, finalmente, al estar restringida en su aplicación a Jehová, afirma su derecho exclusivo a la adoración y el homenaje no sólo de su propio pueblo, sino de todas sus criaturas racionales.
La segunda palabra, "gloria" ( kâbôd ), se usa en el Antiguo Testamento en una variedad de sentidos. Ciertamente es menos comprensivo que "santo", y tal vez difícilmente pueda ser considerado un término estrictamente teológico. No obstante, su uso en el Trisagion sugiere un aspecto llamativo de la concepción de Isaías de la relación de Dios con el universo. En casi todos los casos, "gloria" significa la manifestación externa de poder o grandeza, ya sea de un rey ( Isaías 8:7 ; Salmo 24:7 ff.
) o una nación ( Isaías 17:3-4 ; Miqueas 1:15 ) o un individuo ( Génesis 31:1 ; Job 29:20 ), o la humanidad como tal ( Salmo 8:5 ) [22].
Se habla de la gloria de Dios principalmente en dos sentidos; primero, de la honra y alabanza que le deben los hombres (o ángeles) ( Malaquías 1:6 ); y segundo, del resplandor deslumbrante con el que se viste cuando sobrenaturalmente manifiesta su presencia en la tierra ( Ezequiel 3:23 , & c.
; Éxodo 16:10 , &c.). Sin embargo, ninguno de estos significados se adapta del todo al uso del término en la segunda línea del himno de los Serafines, que traducido literalmente dice: "la llenura de toda la tierra es Su gloria". Obviamente, "gloria" es aquí algo objetivo, como distinta de la gloria atribuida a Dios en las alabanzas de sus criaturas, mientras que es al mismo tiempo algo "mucho más profundamente fusionado" con la naturaleza que los fenómenos sobrenaturales de la nube de fuego y luz.
La idea general debe ser que todo lo que contiene el mundo, todo lo que es de naturaleza sublime y poderosa, es la expresión externa y el símbolo de la majestad que le pertenece a Él como Dios de toda la tierra.
[22] Etimológicamente, la palabra proviene de una raíz que significa "pesadez"; de ahí lo que es impresionante como muestra de poder o dignidad.
Esto nos lleva a considerar un desarrollo importante de la doctrina de la soberanía universal de Jehová que se destaca en los escritos de Isaías; a saber, la idea de una "obra" o "plan" que es la revelación de Jehová en la historia. En la visión, se representa al Gran Rey deliberando consigo mismo sobre los intereses de Su Reino y llamando a un mensajero para que lo represente en la tierra. La mente de Isaías fue así conducida directamente al pensamiento de un propósito divino que se está realizando progresivamente en el gobierno providencial del mundo.
Evidentemente, el pensamiento lo atrapó profundamente (ver cap. Isaías 5:12 ; Isaías 10:12 ; Isaías 10:23 ; Isaías 14:24 ; Isaías 14:26 f.
; [ Isaías 22:11 ] Isaías 28:21 s .). Por "obra" de Jehová se refiere principalmente, en verdad (aunque, como veremos, no exclusivamente), a la gran consumación de la historia hacia la cual los acontecimientos se precipitaban rápidamente. Es una "obra final y decisiva" que Jehová está por ejecutar ( Isaías 10:23 ; Isaías 28:22 ).
Su meta es la manifestación de Su propia Deidad y el establecimiento de Su Reino de justicia en la tierra. Esto se efectúa en el "día" de Jehová, que parece ser concebido desde el principio como un día de juicio universal, en el cual todo orgullo humano será humillado, y los hombres arrojarán sus ídolos a los topos y murciélagos y se esconderán. de "la gloria de su majestad cuando se levante para aterrorizar la tierra" ( Isaías 2:17 ; Isaías 2:19 ss.
). Más tarde, la idea asume una forma más definida en el anuncio de una contienda entre Jehová y el poder de este mundo concentrado en el imperio asirio. Jehová mira en silencio en Su morada ( Isaías 18:4 ) hasta que llega el momento de actuar, y entonces, de repente, Su ira estalla contra Sus enemigos y los consume.
Pero esto no es todo lo que Isaías quiere decir con la "obra" de Dios. No sólo en la crisis suprema de la historia, sino también en los conmovedores cambios políticos de su tiempo, el profeta discierne la operación de las manos de Jehová. No percibir esta obra divina es una de las grandes faltas que acusa a los líderes irreligiosos de su pueblo ( Isaías 5:12 ; Isaías 22:11 ).
Así como la gloria de Jehová llena toda la tierra, aunque los ojos de los hombres estén ciegos a ella, así Su actividad impregna toda la historia humana, aunque de los labios de los incrédulos el profeta escucha la burla superficial: "Apresure Su obra para que podamos ver y acérquese el consejo del Santo de Israel, para que lo sepamos” ( Isaías 5:19 ).
Es esta concepción de una obra continua de Jehová en Su Providencia lo que le permite a Isaías poner la idea de Dios en tan estrecho contacto con los acontecimientos de su tiempo, y hace que la doctrina de la Soberanía divina universal sea un principio tan vivo y práctico de su ministerio. La historia es para él un drama que se acerca rápidamente a su desenlace , y en las grandes convulsiones que sacudían los cimientos del mundo político, escucha los pasos del Todopoderoso marchando hacia un día de crisis y esperanza final para la humanidad.
Y así Jehová "reina supremo tanto en el ámbito de la naturaleza como en la esfera de la historia humana; y el derrumbe de los reinos, la disolución total del antiguo orden del mundo hebreo, que acompañó al avance de Asiria, no es nada para el profeta". más que la prueba culminante del dominio absoluto de Jehová, afirmándose en la humillación de todo lo que disputa Su supremacía [23]".
[23] Robertson Smith, Profetas , pág. 226.
Tales parecen ser los elementos principales en la concepción de Dios de Isaías. Encontraremos aplicaciones especiales de ellos cuando consideremos las relaciones entre Jehová e Israel. Por supuesto, con frecuencia se hace referencia a otros atributos además de los mencionados, por ejemplo, sabiduría ( Isaías 28:29 ; Isaías 31:2 ), celos o celo ( Isaías 9:7 ), ira y similares.
La justicia judicial está directamente relacionada con la idea de santidad en la notable oración: "el Dios santo se santificará a sí mismo (es decir, se mostrará santo) en justicia" ( Isaías 5:16 ). Pero todos esos atributos están incluidos en la idea personal y antropomórfica de Dios que Isaías comparte con todos los escritores del Antiguo Testamento.
A pesar de la distancia infinita entre Dios y el hombre, expresada por el término santidad, sigue siendo cierto que la imagen divina en el hombre es la base de todas las relaciones religiosas entre Dios y el hombre, y que Jehová no puede ser correctamente concebido sino como dotado con los atributos e incluso las emociones de la personalidad moral. Debe señalarse, sin embargo, como característica de Isaías que los aspectos más severos del carácter divino son aquellos en los que se insiste casi exclusivamente.
Nunca habla de "amor" o "bondad" como atributos de Jehová. De hecho, hay un propósito de gracia que subyace a todos sus tratos con los hombres, y se expresa el pensamiento de que el Señor "espera" hasta que Él pueda tener compasión del pueblo ( Isaías 30:18 ). Pero el mensaje de Jehová por medio de Isaías no contiene ninguna nota de anhelante afecto como el que derritió el tierno corazón de Oseas.
Buscamos en vano en sus escritos imágenes tan patéticas como la del marido que busca con amor puro y desinteresado rescatar a la esposa infiel de una vida de vergüenza y miseria, o la del padre enseñando a su hijo a caminar, tomándolo de los brazos. A la naturaleza fuerte de Isaías, Dios se revela como el Soberano absoluto, de una majestad infinita; y cuando habla a través de él a los hombres, siempre lo hace con acento de autoridad real.
II. Jehová e Israel
Como todos los profetas, Isaías basa su mensaje a sus compatriotas en la concepción de una relación única entre Jehová y la nación de Israel. En virtud de esta relación, Jehová es el Dios de Israel, e Israel es el pueblo de Jehová. Estas proposiciones expresan los dos lados de lo que puede llamarse la conciencia religiosa de la nación; y los profetas, aunque pueden haberles dado una interpretación que la mayoría de sus contemporáneos no entendieron, sin embargo afirman el principio de que Israel se encuentra en una relación peculiar con Jehová, y que en un sentido especial Jehová es el Dios de Israel.
Y aquí nos encontramos con un hecho de importancia primordial en la visión profética de la religión, aunque es difícil exponer brevemente todo su significado sin una exageración unilateral. La religión, como la enseñan los profetas, no es un asunto entre Dios y el alma individual, sino entre Dios y la nación. Israel es invariablemente concebido por ellos como una unidad nacional, y frecuentemente figurado como una persona moral, y es esta unidad, encarnada en la organización del estado, la que es el sujeto religioso.
Los israelitas individuales están, por supuesto, obligados a reconocer y honrar a Jehová en su conducta; pero en todos los actos directamente religiosos aparecen como miembros de la nación; y todas sus relaciones con Dios están determinadas por el hecho de que en sus diversas esferas de vida pertenecen a la comunidad que es el objeto inmediato de la consideración de Jehová. Esta es una verdad que debe tenerse constantemente en cuenta al leer los profetas; el amor o la fe o la obediencia que exigen son la fe y el amor y la obediencia de todo el pueblo en su capacidad colectiva, y los pecados que denuncian, aunque sean cometidos por individuos, son pecados en los que, en virtud del principio de solidaridad, toda la nación está implicada.
El sentido de Isaías de esta peculiar relación de Jehová con Israel está inseparablemente ligado a sus concepciones generales de la naturaleza divina. El pensamiento de Dios como Soberano universal se especializa en la idea de su reinado sobre Israel, idea cuya influencia se deja sentir en toda la actividad del profeta. Israel es la esfera inmediata de las funciones reales de Jehová, y es en Su nombre que Isaías reclama una voz autorizada en la dirección de los asuntos del estado.
Habla a sus compatriotas como alguien que ha "visto al Rey" y ha sido comisionado para declarar Su voluntad como la ley suprema de la nación. Así, por medio de la palabra profética, la doctrina abstracta de la soberanía divina se traduce en relaciones vivas y personales entre Jehová el Rey e Israel Su reino. De manera similar, la cualidad suprema de la santidad, o divinidad esencial, se convierte en un factor práctico en la religión al aplicarse a la relación de Jehová con su pueblo.
Él es, para usar un título favorito de Isaías, "el Santo de Israel [24]", es decir, el Ser Santo que es el Dios de Israel. Aquí nuevamente se concibe a Israel como la comunidad dentro de la cual Jehová se revela tal como realmente es, y por la cual Su carácter como el Santo debe ser reconocido y exhibido al mundo. Toda la concepción de religión nacional de Isaías se resume en la frase "santificar al Señor de los ejércitos" ( Isaías 8:13 ; Isaías 29:23 ); es decir, reconocer y adorar Su Deidad, y abrigar hacia Él el sentimiento de temor y reverencia que quedó impreso en la mente del propio profeta por la revelación de Su santidad.
[24] La frase se limita casi al libro de Isaías, formando uno de los vínculos lingüísticos entre las dos grandes divisiones del libro. En otra parte , aparece solo en Salmo 71:22 ; Salmo 78:41 ; Salmo 89:18 ; Jeremias 50:29 ; Jeremias 51:5 ; y, en una forma algo diferente, en Ezequiel 39:7 . No hay duda, por lo tanto, de que fue introducido por primera vez por Isaías.
El juicio del profeta sobre el estado real de la nación no es más que la aplicación de estos principios a los problemas religiosos y sociales de su tiempo. La convicción de una ruptura irreconciliable entre Jehová y su pueblo, que él comparte con todos los grandes profetas anteriores al exilio, brota de su primer contacto personal con la terrible santidad del Dios de Israel. El efecto inmediato de la visión fue producir un sentido, no sólo de su propia inmundicia, sino de la inmundicia de toda la vida real de la nación.
Entonces se dio cuenta de lo que era "habitar en medio de un pueblo de labios inmundos" ( Isaías 6:5 ); y cuando volvía a su lugar entre los hombres, con la conciencia purificada y vivificada por lo que había experimentado, debía dar testimonio a sus compatriotas de que "su lengua y sus obras eran contra Jehová para provocar los ojos de su gloria". ( Isaías 3:8 ).
Sus propios labios habían sido purificados por el contacto con el fuego que es el emblema de la santidad divina; pero al mismo tiempo aprendió que el único fuego que podía limpiar a la nación impía era el fuego del juicio, que había de consumir los elementos viles y sin valor del estado hasta que solo quedara el remanente indestructible, la simiente santa ( Isaías 6:13 ; cf. Isaías 4:4 s.).
Así, el sentido de la santidad de Jehová tiene su contraparte en la convicción de la inmundicia real de Israel, y es importante observar cómo cada artículo en la acusación de Isaías a la nación se remonta a esta antítesis fundamental. La idolatría prevaleciente era una negación directa y abierta de Su Deidad, una degradación de Él al nivel de las "no-entidades" del Panteón pagano. La religión, tal como la concebía y practicaba el pueblo, no era el reconocimiento sincero de su carácter santo; el homenaje que se le rendía era puramente formal, una "tradición humana aprendida de memoria" ( Isaías 29:13 ), un ritual sacrificial profuso y elaborado ( Isaías 1:10-17 ).
La opresiva tiranía de las clases altas, unida a la corrupta administración de justicia, fue un abuso del sagrado encargo delegado por el Santo Rey a los "ancianos y príncipes de su pueblo" ( Isaías 3:13-15 ). Israel, la viña de Jehová, es asolada por aquellos a quienes Él había designado para ser sus guardianes, y cuando Él "esperaba juicio, he aquí derramamiento de sangre; y justicia, he aquí clamor" ( Isaías 5:7 ).
La indiferencia religiosa, el escepticismo, el lujo, la disipación de los estadistas y nobles, todos proceden de la misma raíz de insensibilidad a las afirmaciones de la santidad de Jehová, o la realidad de Su divinidad; y su orgullo por los caballos y los carros, por las fortificaciones y los ejércitos, por la hábil diplomacia y las fuertes coaliciones revela su total incredulidad en el Poder espiritual que gobierna el universo.
En todos estos rasgos de la sociedad, el profeta lee los síntomas de una impiedad y apostasía nacional profundamente arraigada, de un pueblo en rebelión velada contra su verdadero Soberano. “Han dejado a Jehová, han provocado a ira al Santo de Israel, han apostatado y se han vuelto atrás” ( Isaías 1:4 ). Son hijos en rebeldía ingrata y antinatural contra su Padre ( Isaías 1:2 ; Isaías 30:9 ).
La alienación entre Israel y su Dios es completa; Israel ha dejado a Jehová, y Jehová ha desechado a Su pueblo ( Isaías 2:6 ).
Hay un hecho notable en el ministerio de Isaías que revela una visión más oscura de la condición espiritual de Israel que la expresada por cualquiera de sus predecesores. Empezó su obra con la plena conciencia de que el efecto de su misión sería sellar la ruina de su pueblo ( Isaías 6:9 ss.). Para muchos escritores modernos tal percepción ha parecido inconcebible en el caso de un joven profeta en el umbral de su carrera pública; y se ha sostenido muy generalmente que esta parte de la visión se proyecta en el pasado a partir de la decepcionante experiencia de fracaso que sobrevino al profeta algunos años después.
Pero no hay justificación para impugnar así la veracidad de la narración de Isaías. No hay nada de increíble en el pensamiento de que en ese momento supremo de inspiración le brilló en la mente la convicción de que una revelación de la santidad de Jehová sería intolerable para la época en que él vivía, de modo que los hombres que conocía serían repelidos y conducidos a culpa y pecado más profundos por cada nueva revelación de la mente y la voluntad de Dios.
Vio, lo que quizás ningún maestro de Israel anterior había visto, que la misma claridad y plenitud del conocimiento de Dios se convierte en un medio de condenación para los hombres que se han hundido tanto que aman las tinieblas más que la luz. Así, mientras Amós habla de una "hambruna de la palabra del Señor" como la calamidad más grande que podría acontecer a Israel, Isaías capta la verdad más profunda, aunque aparentemente paradójica, de que una experiencia mucho más peligrosa y de prueba radica en la sobreabundancia de la palabra. de Jehová, que está a punto de ser concedido a Israel [25].
[25] Duhm.
La profunda verdad de esta intuición fue repetidamente verificada en la experiencia profética de Isaías, y más de una vez recurre a ella, achacando la impenetrable dureza del pueblo a una visita judicial de Jehová. Lo hizo cuando se retiró derrotado de su contienda con Acaz y la nación en la época de la guerra siro-efraimita, que probablemente fue la ocasión de la primera publicación de la visión.
En un lenguaje aún más fuerte caracteriza la tormenta de oposición que se levantó contra él por su denuncia de la alianza egipcia en el reinado de Senaquerib. “Dicen a los profetas… quítense de en medio, quítense de la senda, hagan cesar de delante de nosotros al Santo de Israel ” ( Isaías 30:11 ); e Isaías atribuye su enamoramiento al hecho de que "Jehová derramó sobre ellos un espíritu de sueño profundo, y les cerró los ojos y les cubrió la cabeza" ( Isaías 29:10 ).
Isaías ha sido llamado el "profeta de la Fe"; y la designación sería exacta si él no fuera el profeta de tantos grandes pensamientos además. La idea de que la fe debe ser el principio rector de la acción política de Israel, y es la condición indispensable para la salvación nacional, es algo a lo que él siempre atribuyó una importancia suprema. Hay tres dichos suyos memorables en los que se encarna esta verdad, y que nos permiten comprender en qué sentido usó esa gran palabra de religión.
Estos son: "si no creéis, no seréis establecidos" ( Isaías 7:9 ); “el que creyere, no se apresure” ( Isaías 28:16 , ver nota en el versículo); “en el retorno y el descanso seréis salvos; en la quietud y la confianza será vuestra fortaleza” ( Isaías 30:15 ).
Estas declaraciones parecen llevarnos al corazón mismo de la enseñanza de Isaías, porque expresan lo más profundo de su propia vida espiritual. Para él, la revelación era una palabra personal articulada del Dios viviente, el Santo a quien había visto en visión; y lo recibió con la confianza inquebrantable debida a un Ser de infinita sabiduría y poder, declarando Su propósito con absoluta fidelidad y verdad.
Isaías creyó y por eso habló. Y sabiendo así por experiencia lo que era vivir por fe, se atrevió a pedir a los estadistas que andaban a tientas ciegamente en una situación difícil e intrincada, sin ver por sí mismos la obra de Jehová ni la operación de sus manos, que también ellos ejercitaran la misma virtud de confianza implícita en el Dios cuya voluntad soberana les fue dada a conocer en la palabra profética.
No hay manifestación de lealtad al Rey Divino en la que el profeta ponga mayor énfasis que ésta. La capacidad de fe en este sentido se convierte en la medida y prueba del estado religioso de la nación; su negativa a creer es la evidencia final de que está más allá de la posibilidad de salvación política. Incluso cuando el destino del pueblo en su conjunto está sellado por la incredulidad de sus gobernantes, la fe permanece como el principio de la religión individual para aquellos que se apartan del pecado de su generación.
La comunidad espiritual que Isaías vio formarse dentro del Israel físico estaba constituida por la fe en su mensaje profético, y cuando dice de sí mismo que "esperará a Jehová" ( Isaías 8:17 ), expresa al mismo tiempo la actitud de los que fueron sus discípulos. Cuando en una profecía posterior ( Isaías 28:16 ) habla del fundamento del reino de Dios como ya establecido en Sion y promete seguridad a "el que cree", claramente quiere decir que el juicio inminente no tiene terror para el que toma su posición. en la palabra segura del Apocalipsis.
tercero ideales mesiánicos
Para el germen de la escatología de Isaías debemos remontarnos una vez más a su visión inaugural, ya la idea del "remanente", que llevó a tantos desarrollos fructíferos en el curso de su ministerio. El conocimiento de que un núcleo espiritual de la nación sobreviviría a las sucesivas oleadas de juicio estuvo constantemente presente en la mente del profeta, y condujo sus pensamientos hacia una era ideal en la que ese remanente florecería en el reino perfecto del Señor.
Sus escritos abundan en brillantes imágenes del glorioso día hacia el cual están madurando los acontecimientos. El concepto general es el de un orden de cosas nuevo y definitivo, en el que Sion, como sede del reino de justicia y paz de Dios, es el centro de luz y bendición para las naciones, y toda la naturaleza queda subordinada a las necesidades de la humanidad. . La representación incluye características que son para nosotros sobrenaturales, aunque en general se puede decir que (excepto en Isaías 4:2-6 ) la naturaleza es meramente idealizada, mediante la eliminación de sus males y el aumento indefinido de sus poderes benéficos.
Especialmente las últimas imágenes (29 ss.) están bañadas en una atmósfera de paz y felicidad idílicas, las alegrías sencillas de la vida rural brindan aparentemente al anciano profeta el mejor emblema de la felicidad perfecta reservada para el verdadero pueblo de Jehová. Porque junto con esta línea de pensamiento siempre va la profecía de una transformación del carácter nacional. El malhechor es desarraigado de la comunidad, los pobres y afligidos se regocijan en el Santo de Israel, es quitada la ceguera espiritual que caracterizaba al pueblo; y el verdadero conocimiento de Dios se difunde a través de todos los rangos y clases de la sociedad ( Isaías 29:18 ss.
, Isaías 30:19 ss.). Las bendiciones del gobierno de Jehová irradian desde Israel a todas las naciones de la tierra; “de Sión sale la revelación y de Jerusalén la palabra de Jehová” ( Isaías 2:2-4 ). Es de notar que aquí y en otros lugares ( Isaías 28:7 ; Isaías 29:24 f.
[26]) se representa a las naciones conservando su independencia política y sometiéndose voluntariamente al gobierno de Jehová, cuyo justo arbitraje reemplaza la guerra y trae una era de paz universal. Finalmente, es de señalar que esta edad de oro no se concibe como una meta remota de la historia o el resultado de un largo desarrollo, sino como la secuela inmediata de la edad del propio profeta, siguiendo de cerca la desolación causada por la conquista asiria.
En la más brillante de sus visiones mesiánicas, Isaías lo compara con una gran luz que irrumpe sobre la tierra, disipando las tinieblas de la invasión, trayendo consigo la victoria y el regocijo y la prosperidad ( Isaías 9:1 ss.).
[26] Posiblemente no de Isaías.
Solo hay un aspecto en el que se puede suponer que la doctrina de Isaías del Remanente dio una dirección peculiar a su anticipación del futuro en comparación con la de otros profetas. La salvación del remanente se efectuará en el suelo de Judá. Por lo tanto, la idea de un cautiverio, aunque no del todo ajena a su pensamiento (ver Isaías 5:13 ), no tiene el significado religioso que se le atribuye en la profecía de Oseas, Jeremías o Ezequiel.
Todos estos profetas parecen haber considerado el Exilio como la parte esencial de la disciplina mediante la cual se efectuaría la conversión de Israel, y contemplaron un cautiverio de toda la nación o al menos de aquella parte de ella con la que se albergaba la esperanza de el futuro estaba. Para Isaías, por otro lado, el cautiverio es un mero detalle. La gran redención se llevará a cabo dentro de la tierra de Judá y (al menos en las profecías posteriores) mediante la liberación de la capital del poder de los asirios. La "santa simiente", el núcleo del nuevo reino de Dios, permanece en la tierra; y la continuidad de la historia nacional nunca se rompe del todo [27].
[27] El pasaje de Isaías 11:10 ss., que habla de un regreso de los exiliados, es de dudosa autenticidad; y uno de los argumentos en contra es precisamente el uso de la palabra "remanente" para los que han ido al cautiverio.
El desarrollo de las concepciones del futuro de Isaías, hasta donde puede rastrearse, gira en torno a dos grandes ideas centrales en torno a las cuales se agrupan todos los elementos de sus predicciones mesiánicas. Una es la idea del Mesías personal y la otra la doctrina de la inviolabilidad de Sión.
1. La palabra "Mesías" (ungido) nunca se usa en el Antiguo Testamento en el sentido especial al que ha sido consagrada por el uso judío y cristiano. Pero es el término más apropiado para esa concepción de un Rey ideal de la casa de David, que hasta donde parece se originó con Isaías, y que resultó ser el más perfecto de todos los tipos del Reino de Dios que se encuentra en la profecía. .
Las profecías de Isaías donde aparece la figura de este Rey ideal son el cap. Isaías 9:1-7 ; Isaías 11:1-9 e Isaías 32:1 ss. (cf. también Isaías 33:17 ).
Es lamentable que las fechas de estos pasajes no puedan determinarse con algún grado de certeza. La opinión predominante ha sido que están en orden cronológico, el primero perteneciente al reinado de Acaz, el segundo a un período temprano del reinado de Ezequías y el último a la época de la invasión de Senaquerib. Pero este punto de vista se basa principalmente en la suposición de que pertenecen históricamente a los grupos de discursos en los que ocurren, una suposición que no está suficientemente respaldada por indicaciones internas y difícilmente justificada por un análisis literario del libro.
Por lo tanto, es imposible rastrear con confianza la historia de la idea en la mente de Isaías o fijar el momento en que se le reveló por primera vez. Otra dificultad surge en relación con la profecía Emanuel del cap. Isaías 7:14-16 . Si se pudiera suponer que en la mente de Isaías el niño Emanuel se identificaba con el niño de Isaías 9:6 f.
, y era por lo tanto el soberano destinado de su pueblo, iría lejos para explicar la génesis de la concepción del representante ideal de la dinastía davídica. En ese momento Acaz debió aparecer al profeta como una encarnación de todo lo que el Rey de Israel no debía ser, y aunque el niño Emanuel no está expresamente relacionado con la casa de David, la idea de que él iba a tomar el lugar del despreciable y el monarca incompetente a quien se le dio la señal se sugiere sin embargo por las circunstancias de la profecía (ver nota sobre Isaías 7:14-16 ).
Es por lo menos una notable coincidencia que tanto aquí como en Isaías 9:6 se hace girar el destino de la nación en torno al nacimiento de un niño, y aunque con autoridades más recientes rechazamos la interpretación mesiánica de Isaías 7:14 , seguirá existiendo la presunción de que los dos pasajes están cerca uno del otro en el tiempo.
Si esta conclusión es correcta, se sigue que la imagen del Gobernante ideal apareció por primera vez en la mente de Isaías en los días oscuros cuando vio la ruina de su país acelerada por la debilidad y la incredulidad del rey reinante.
Se ha señalado que los tres grandes retratos del Mesías, tomados en el orden en que aparecen, exhiben una disminución progresiva de los aspectos misteriosos de Su carácter, hasta que por fin el ideal parece desvanecerse a la luz del día. Es sin duda el hecho de que los atributos y prerrogativas del Rey pasan a presentarse con colores más sobrios y apagados y con un lenguaje menos exaltado.
En Isaías 9:6 , está dotado de atributos que bordean lo divino; su nombre cuádruple expresa alguna relación extraordinaria y misteriosa con Jehová. Se le llama "Maravilloso Consejero, Héroe-Dios, Padre de la Eternidad, Príncipe de Paz". En Isaías 11:1 ss.
, se le describe como el retoño de la estirpe de Isaí, y como alguien excepcionalmente dotado del espíritu de Jehová para el desempeño perfecto de sus funciones reales. Y en Isaías 32:1 aparece simplemente como un buen rey ordinario, reinando en justicia y asociado con príncipes de un espíritu semejante gobernando en juicio.
Estos hechos sin duda sugieren cuestiones de cierto interés y dificultad. Pero el sentido de disparidad entre las diferentes representaciones es aliviado por dos consideraciones que deben tenerse en cuenta al tratar con la concepción de Isaías del Mesías. En primer lugar, el pensamiento del Rey Mesiánico nunca reemplaza ni eclipsa en la mente de Isaías la verdad primordial de la realeza de Jehová sobre Israel. El rey terrenal es el representante de Jehová y gobierna en Su nombre, pero él mismo no es concebido como una persona sobrehumana. , o como compartir la naturaleza divina en un sentido trascendental.
Esto es claro con respecto al segundo de los tres pasajes ( Isaías 11:1 ss.) donde la perfección ideal del gobierno del Mesías se atribuye simplemente a su posesión de la plenitud del espíritu de Jehová que le imparte la intuición, la energía , y la piedad necesaria para su alto cargo. Y esto está de acuerdo con la enseñanza común del Antiguo Testamento de que la fuente de todas las virtudes reales, así como de toda capacidad para la acción noble y heroica, es el espíritu del Señor, que descansa sobre los hombres escogidos por Dios para grandes logros en Su Reino.
Tampoco el lenguaje de Isaías 9:6 f. cuando se interpreta correctamente implica que el nuevo rey es más que humano. Lo que allí se describe no es ni la persona del Mesías ni su carácter, sino los poderes divinos que salen a la luz en su gobierno. No hay razón para pensar que incluso los grandes títulos que allí se le otorgaron, maravillosamente como prefiguración de la doctrina cristiana de la Persona de Cristo, expresaron a la época de Isaías algo más que esto.
Cuando leemos que su nombre se llamará "Héroe-Dios" o "Padre Eterno", no debemos entender que estos términos transmiten la idea de que él es un Dios-hombre, o que posee los atributos metafísicos de omnipotencia y eternidad. Los cuatro nombres denotan aspectos del gobierno del Mesías, que es en sí mismo, en virtud de su relación única con Dios, la personificación perfecta y el reflejo de la realeza de Jehová sobre Israel y el mundo.
Su relación con Jehová es, en resumen, simplemente la relación ideal de un rey de Israel con Jehová, y lo único nuevo es la plenitud con la que se realizará ese ideal mediante su investidura con el espíritu de Dios. Ahora bien, es posible que Isaías haya tenido un sentido más profundo en un momento que en otros de las cualidades excepcionales requeridas para el ejercicio de las funciones de la realeza, y esto puede explicar la diferencia de tono que caracteriza sus declaraciones en diferentes períodos.
Pero no parece existir un cambio radical de visión, cuando recordamos que desde el principio hasta el final su mirada fue hacia uno que debería realizar plenamente los fines divinos por los cuales la monarquía existía en Israel.
Lo segundo que debe observarse es que en la visión de Isaías del futuro, la monarquía misma no es más que una institución entre muchas, y presupone una organización política a la manera de la comunidad hebrea existente. De ahí que no pudiera haber incongruencia, desde el punto de vista del profeta, en pensar en el rey mesiánico como rodeado de una aristocracia, que coopera con él en asegurar una administración justa del estado reconstruido ( Isaías 32:1 ).
Una reforma de las clases altas fue un tema del juicio sobre el cual Isaías puso gran énfasis desde un período temprano de su obra ( Isaías 1:26 ); y no hay nada que sugiera que nunca perdió de vista esto, aunque después le dio mayor importancia a la persona del rey. Es cierto que en Isaías 32:1 la persona del rey no está investida con el halo de atributos divinos de que se habla en el cap.
9 y 11; y esto podría parecer que muestra que el pasaje no debe clasificarse entre las profecías de un Mesías personal. Pero ese es un punto de vista que no se puede sostener, a menos que vayamos más allá y digamos que Isaías había abandonado definitivamente la idea del Mesías cuando escribió el cap. 32. La imagen es, en cualquier caso, una imagen de la era mesiánica, y el rey en la era mesiánica es el Mesías, si es que el profeta retuvo su fe en un Mesías, de lo cual no hay razón suficiente para dudar.
Y de hecho cuando habla de un rey que reina en justicia, incluye lo esencial en su concepción del Rey ideal; porque es precisamente el cumplimiento perfecto de los deberes reconocidos de la realeza lo que Isaías considera una tarea de tan trascendente importancia que requiere la dotación única de energías y virtudes divinas que es el elemento distintivo en sus descripciones más ideales del Mesías.
2. Las dos ideas de que Sión es la actual sede de la soberanía de Jehová y que será el centro del futuro reino de Dios aparecen en gran número de profecías de Isaías ( Isaías 1:26 ., Isaías 2:2-4 ; Isaías 4:2-6 ; Isaías 8:18 ; Isaías 10:32 f.
, Isaías 14:32 ; Isaías 18:7 ; Isaías 28:16 ; Isaías 29:1 ; Isaías 30:19 ; Isaías 30:29 , [ Isaías 33:5 ; Isaías 33:14 ; Isaías 33:20 .
,] Isaías 37:32 ). En estos no hay nada que sea peculiar de Isaías y poco que requiera explicación. Fue en el Templo donde vio por primera vez la gloria de Jehová, y el pensamiento de que Él moraba allí parece haber estado siempre presente en su mente. Y el pensamiento adicional de que Sion ocuparía la misma posición central en la era ideal que en el presente es una consecuencia natural e inevitable del principio general de que la futura dispensación siempre se representa bajo formas derivadas del presente.
Pero hay una aplicación particular de estas verdades que no sólo es distintiva de Isaías, sino que aparentemente se limita a un cierto período de su ministerio. Es que Sión, como santuario de Jehová, es inviolable, que será preservada en la inminente crisis del juicio, y formará el refugio para aquellos que se salven de la ruina de la nación, de modo que su santidad se vuelva, junto con la permanencia de la reino davídico, prenda de la indestructibilidad del estado judío.
Esta forma concreta del principio no parece haber sido sostenida por el profeta al comienzo de su vida pública, pues en el cap. Isaías 5:14 ; Isaías 5:17 parece contemplar claramente la destrucción de Jerusalén. Tampoco está claro que se enunciara incluso en la crisis de la guerra siro-efraimítica, aunque la alusión a las aguas de Siloé como emblema de la soberanía invisible de Jehová y el énfasis puesto en la morada de Jehová en Sión ( Isaías 8:6 ; Isaías 8:18 ) quizás apunte en esta dirección.
La primera expresión inequívoca de esto probablemente se encuentre en Isaías 14:32 , donde leemos que "Jehová ha fundado a Sión y allí encuentran refugio los pobres de Su pueblo". A partir de ese momento, Isaías parece haberse aferrado a la verdad como el ancla de su profecía. Ya hemos visto cuán grandemente determinó su actitud en la invasión asiria, y cuán claramente su confianza fue justificada por el evento.
El asalto al santuario de Sion es el insulto supremo del asirio a la majestad de Jehová, y por Su protección de Jerusalén, Jehová da al mundo la demostración de Su divinidad que, como anticipó Isaías, sería rápidamente seguida por el establecimiento de Su reino eterno. Reino. Debe admitirse, sin embargo, que existe una incertidumbre considerable en cuanto al sentido preciso en que Isaías mantuvo esta doctrina, y el alcance que le permitió, incluso en esta última etapa de su obra.
Hay un oráculo, generalmente asignado a este período ( Isaías 32:9 ss.), que parece equivaler a una predicción del derrocamiento total de Jerusalén, y por esta razón es declarado falso por muchos críticos, y por lo menos uno lo es. asignado a la apertura de su carrera. Y en otros pasajes se pronuncian amenazas (esp.
Isaías 22:1 ss., Isaías 29:1 ss.) que parecen contemplar una catástrofe igualmente arrolladora. La dificultad es saber cuánto está implícito en la idea de la santidad de Sion; hasta qué punto es equivalente a la preservación real de la fortaleza de Jerusalén, y hasta qué punto es un hecho espiritual que simboliza la seguridad de los que en esa hora de prueba pusieron su fe en el poder invisible de Jehová.
Es posible que el profeta no haya sostenido una opinión invariable sobre este punto, y es posible que la doctrina de la inviolabilidad de Jerusalén no fuera en su mente el dogma duro y firme en el que se ha convertido en manos de sus comentaristas.
CAPÍTULO IV
El carácter y el genio de Isaías
Las posibilidades del oficio profético en ninguna parte se ilustran más espléndidamente que en la carrera de Isaías. Llamado en su juventud al servicio de Jehová, se entregó a su misión con una devoción de todo corazón y una firmeza de propósito que no disminuyó en el curso de una vida larga y extenuante. La obra de un profeta era la vocación de su vida, y cada facultad de su ser, cada fuente de influencia abierta a él, su posición social e incluso los incidentes de su historia privada, estaban todos subordinados al único fin de impresionar a los demás. mente de Dios sobre su generación.
Y aportó a esta tarea una naturaleza ricamente dotada de dones pertenecientes al más alto orden del genio. Es grande tanto en pensamiento como en acción, y une la más profunda intuición religiosa con un amplio conocimiento de los hombres y los asuntos. Si se puede seleccionar una sola cualidad como especialmente prominente en Isaías, es una decisión de carácter imperiosa y magistral que lo hace perfectamente libre de vacilaciones en sus juicios e inexorable en sus demandas.
Pero más notable que cualquier característica es el equilibrio y el funcionamiento armonioso de los poderes que rara vez se combinan en un solo individuo. En la unión de la sagacidad de un estadista con una oratoria apasionada y digna, puede compararse con algunos de los más grandes nombres de la historia de la Roma republicana; pero Isaías tenía, además, la visión arrebatada del vidente y el fervor del entusiasmo religioso. No debemos temer pensar en él como un visionario.
"Sus percepciones de la verdad espiritual eran como las que llamamos intuitivas y estaban frecuentemente acompañadas de experiencias de tipo extático. Aunque sólo se registra una visión (cap. 6), usa varias expresiones que apuntan a procesos mentales extraordinarios como la forma en que el le fue comunicada la voluntad de Jehová. Habla de sí mismo como estando en el "asimiento de la mano (divina)" ( Isaías 8:11 ), y de Jehová de los ejércitos como revelado "en sus oídos" ( Isaías 5:9 ; Isaías 22:14 ): frases que probablemente indican que a lo largo de su vida Isaías fue guiado por esa misteriosa operación del Espíritu divino que parece haber sido común a todos los profetas.
Pero mientras él mismo está dominado por las convicciones que le fueron transmitidas, manifiesta el más completo dominio de sí mismo en la aplicación de estas verdades a las circunstancias de su tiempo. Tanto en la acción como en el habla, siempre demuestra ser el más cuerdo de los hombres. Su visión política es clara y serena, su juicio infalible, sus máximas invariablemente razonables y sabias. "Quizás nunca ha habido otro profeta como Isaías, que estuvo con la cabeza en las nubes y los pies sobre la tierra sólida, con el corazón en las cosas de la eternidad y con la boca y la mano en las cosas del tiempo, con su espíritu en el consejo eterno de Dios y su cuerpo en un momento muy definido de la historia [28]".
[28] Valeton, Vierlal Voorlezingen , pág. 33.
La cualidad literaria más conspicua de los escritos de Isaías es la riqueza y brillantez de su imaginación. Su pensamiento florece constante y espontáneamente en imágenes, y las imágenes no son meros adornos retóricos, sino que son siempre impresionantes en sí mismas y siempre la expresión apropiada y natural de su idea. Ningún otro escritor del Antiguo Testamento tiene el mismo poder de descripción pintoresca y gráfica, o tiene a su disposición tal variedad de impresiones distintas y vívidas de la naturaleza.
Su memoria está llena de cuadros simples y sencillos de la vida rústica, y éstos surgen en su mente investidos de singular dignidad y encanto a la luz de alguna idea inspiradora y elevada. Los segadores en el valle de Refaim, y el batir de los olivos ( Isaías 27:5 s.), el buey y el asno fieles al establo de su amo ( Isaías 1:3 ), el león gruñendo sobre su presa y desafiando a la pandilla de pastores reunidos contra él ( Isaías 31:4 ), la sutil rasgadura se extiende hacia abajo en el muro hasta que cae con súbito y terrible estruendo ( Isaías 30:13 f.
), la choza desierta de los viñadores después de pasada la vendimia ( Isaías 1:8 ): son algunas de las imágenes que su ojo de poeta había recogido de escenas familiares a todo nativo de Palestina. Tampoco le falla la imaginación de Isaías cuando pasa de lo familiar a lo estupendo, y llama a los agentes destructivos de la naturaleza para exponer los terribles terrores del día de Jehová.
El incendio de la selva ( Isaías 9:18 ; Isaías 10:16 ), el diluvio inundante de aguas ( Isaías 8:7 f.), la tormenta eléctrica ( Isaías 30:30 f.
), el terremoto ( Isaías 2:12 ss.) le proporcionan emblemas, sorprendentemente efectivos, de la catástrofe final en la que perecerá el orden de cosas existente. Por otro lado, hay un encanto peculiar en la falta de definición de las descripciones de los últimos días, donde las imágenes de comodidad y seguridad terrenales se desvanecen imperceptiblemente en sugerencias de una nueva creación, en la que para nuestra mente hay más del cielo que de la tierra. .
Como maestro del estilo, Isaías es supremo entre los profetas; el único con quien se le puede comparar es su antecesor Amós. Mientras otros parecen conscientes de la labor de expresión, él maneja los recursos del lenguaje con la soltura y destreza de un perfecto artista de palabras. Hay una asombrosa franqueza y seguridad de tacto en su frase, como la de alguien que sabe cuándo ha dado en el blanco y no necesita dar una segunda vez.
El alto nivel de excelencia literaria que se mantiene en las profecías depende en gran medida de que conserven fielmente (aunque sin duda con alguna condensación) todos los efectos de la palabra hablada. El estilo está obviamente formado para los propósitos del orador, quien debe llevar consigo a su audiencia en este momento, sin confiar nada en un esfuerzo sostenido de atención de su parte. Por lo tanto, está absolutamente libre de afectaciones y oscuridades; e incluso la afición por la paronomasia que a menudo se atribuye a Isaías se muestra realmente con mucha moderación y nunca sin un notable efecto oratorio.
La forma poética en la que se suelen expresar los oráculos no ofrece ninguna presunción en contra de esta visión de su origen; porque en hebreo la diferencia formal entre poesía y prosa es mucho menos marcada que entre nosotros, y todo discurso apasionado y elevado cae fácilmente en la estructura rítmica simple característica de la poesía hebrea. Difícilmente sería posible caracterizar el estilo de Isaías mejor que por las cuatro notas bajo las cuales Matthew Arnold ha resumido las cualidades distintivas del genio de Homero: sencillez de pensamiento, sencillez de estilo, nobleza y rapidez.
Quizás se ha sugerido lo suficiente para ilustrar la adecuación con la que cada uno de estos términos puede aplicarse a Isaías. En este caso, como en otros, el estilo es el hombre; y en la sencillez, nobleza y rapidez de los discursos registrados de Isaías leemos la firma de la naturaleza resplandeciente e impetuosa, el intelecto lúcido y la rápida decisión de carácter que hicieron de este profeta una fuerza tan grande en la historia de su tiempo.
CAPÍTULO V
Composición probable del libro de Isaías Contenido del cap. 1 39
El libro que lleva el nombre de Isaías es en realidad una colección de oráculos proféticos, que muestra rastros manifiestos de autoría compuesta y tiene una complicada historia literaria detrás. No mucho menos de dos tercios de su volumen consiste en profecías anónimas, todas las cuales (con la probable excepción del cap. 15 y sig. y la posible excepción del cap. Isaías 2:1-4 ) son de una era muy posterior a la de Isaías.
A esta clase pertenece en primer lugar toda la última parte del libro, comenzando con el cap. 40, cuya fecha y autoría se tratarán en su totalidad en la Introducción al segundo volumen de este comentario. Pero incluso cuando limitamos nuestra atención al cap. 1 39 aún encontramos abundantes evidencias de gran diversidad de autoría. Excluyendo la sección narrativa (cap. 36 39) se estima que del Capítulo s profético (1 35) un poco más de dos tercios está ocupado por profecías genuinas de Isaías.
En la siguiente sinopsis, los pasajes que probablemente se asignarán a otros escritores además de Isaías están marcados con un asterisco; para los fundamentos sobre los que descansa esta conclusión en cada caso, así como para las fechas adjuntas a los oráculos de Isaías, el lector debe ser remitido a las Notas Introductorias de las diversas secciones.
ANÁLISIS DEL Capítulo S 1 39
Esta primera parte del Libro de Isaías cae naturalmente en cuatro divisiones principales: (A) cap. 1 12; (B) cap. 13 27; (C) cap. 28 35; (D) cap. 36 39. De estos, los tres primeros deben haber circulado como libros separados, mientras que el último es principalmente un extracto del segundo libro de Reyes.
A. Ch. 1 12. Un volumen de discursos principalmente (aunque no exclusivamente) sobre "Judá y Jerusalén", como se afirma en el título (cap. Isaías 1:1 ). La agrupación de los oráculos parece mostrar que el libro se formó por la fusión de varias colecciones menores.
1 Crónicas 1 es un oráculo introductorio que establece los fundamentos de la controversia de Jehová con Israel. Su fecha puede ser el final de la guerra siro-efraimita (c. 734), aunque muchos críticos asignan la primera parte ( vv. 117 ) a la época de Senaquerib (701).
ii. cap. 2 4 Un resumen de los primeros discursos de Isaías ( Isaías 2:6 a Isaías 4:1 ), con un prólogo ( Isaías 2:2-4 ) y un epílogo ( Isaías 4:2-6 ), ambos de importancia mesiánica . El nuevo título ( Isaías 2:1 ) sugiere que esta breve colección alguna vez existió por separado.
iii. cap. Isaías 5:1-24 (algo posterior al anterior) contiene la parábola de la viña (1 7) seguida de una serie de ayes contra los pecados predominantes de las clases altas (8 24).
IV. cap. Isaías 5:25-30 es la conclusión fuera de lugar del oráculo contra el norte de Israel (ver vi. a continuación).
v. cap. 6 9:7 una serie de discursos escritos en su mayor parte durante la crisis de la invasión siro-efraimita, y probablemente publicados poco después de ese evento. Consiste en:
(1) Un prefacio (cap. 6), que describe la visión inaugural de Dios de Isaías y su consagración al oficio profético.
(2) Un relato de la entrevista llena de acontecimientos del profeta con Acaz, y las profecías que surgen de ella (cap. 7).
(3) Más relatos de la actividad del profeta durante este período (cap. 8).
(4) Una profecía de la liberación mesiánica y la venida del Príncipe de Paz (cap. Isaías 9:1-7 ).
vi. cap. Isaías 9:8 a Isaías 10:4 (e Isaías 5:25-30 ). Anuncio de la ruina inminente del reino de Efraín (escrito quizás antes de la alianza con Siria).
vii. cap. Isaías 10:5-34 . Un oráculo que trata sobre la misión y el destino de Asiria. La fecha más probable es el comienzo del reinado de Senaquerib (c. 704).
viii. cap. 11. Dos profecías mesiánicas.
(1) vv. 19. El Mesías y su reino, posiblemente la conclusión del cap. 10; de lo contrario, la fecha es incierta.
*(2) vv. 10 16. El regreso de los israelitas exiliados de todos los rincones de la tierra.
*ix. cap. 12 forma un epílogo lírico del libro (A).
B. Ch. 13 27. Una serie de profecías de varios autores, en su mayoría relacionadas con naciones extranjeras.
*(i) Cap. 13 14:23. Sobre la conquista de Babilonia por Ciro (escrito hacia el final del Exilio).
(2) cap. Isaías 14:24-32 . Dos oráculos de Isaías, uno (aparentemente un fragmento, vv. 24 27) anunciando la destrucción de Asiria, el otro ( vv. 28 32) dirigido contra los filisteos. El último está fechado en el año de la muerte de Acaz; el otro probablemente pertenece a la misma época que el cap. Isaías 10:5 ss.
(3) cap. 15, 16. Sobre Moab. Probablemente sea la obra de un escritor temprano desconocido, revisada con una posdata ( Isaías 16:13 f.) por Isaías.
(4) cap. Isaías 17:1-11 . Sobre el derrocamiento de Damasco y el norte de Israel (escrito en la época de la alianza entre las dos potencias en el reinado de Acaz).
(5) cap. Isaías 17:12-14 . La destrucción de los asirios (fecha incierta).
(6) cap. 18. El mismo tema, en forma de cargo a los embajadores etíopes (desde el comienzo del reinado de Senaquerib).
(7) Cap. 19. Sobre Egipto. La fecha no se puede determinar. La última parte ( vv. 16 25) es posiblemente una adición posterior al exilio.
(8) cap. 20. Sobre el destino de Egipto a manos de los asirios. La fecha es 711.
*(9) cap. 21. Tres oráculos, sobre Babilonia ( vv. 1 10), sobre Edom ( vv. 11, 12) y Arabia ( vv. 13 17). Probablemente escrito cerca del final del Exilio.
(10) Cap. Isaías 22:1-14 . Una reprensión dirigida a los habitantes de Jerusalén en la crisis de la invasión asiria (701).
(11) cap. Isaías 22:15-25 . Una filipica contra un alto funcionario de la corte llamado Sebna; probablemente desde la época de la oposición de Isaías a la alianza con Egipto.
(12) cap. 23. Sobre Tiro. La fecha es probablemente del reinado de Salmanasar (c. 727) o de Senaquerib. El apéndice ( vv. , 15 18) parece ser posterior al exilio.
*(13) cap. 24 27. Una larga profecía escatológica del juicio mundial y la bienaventuranza de Israel que se encuentra más allá. La fecha es muy discutida, pero en general, la opinión más probable parece ser que pertenece al siglo IV a.
C. Ch. 28 35. Una colección de oráculos emitidos (en la medida en que son Isaías) durante la invasión de Senaquerib.
1 Crónicas 28 consta de tres secciones:
(1) vv. 16. Anuncio de la caída de Samaria (escrito, por lo tanto, antes de 722, pero probablemente reeditado como prefacio de este grupo).
(2) vv. 7 22. Un encuentro entre Isaías y los cortesanos disolutos de Jerusalén, con oráculos relacionados.
(3) vv. 23 29. Una parábola de los tratos providenciales de Jehová con Israel.
2 Crónicas 29 contiene
(1) Una predicción de la humillación y liberación final de Jerusalén ( vv. 18).
(2) Una reprensión por la ceguera espiritual y la dureza del pueblo ( vv. 9 14).
(3) Una alusión a la conspiración con Egipto, pasando abruptamente a una descripción de la era futura ideal ( vv. 15 24).
iii. cap. 30 consta de cuatro secciones:
(1) Un ay contra los promotores de la alianza egipcia ( vv. 17).
(2) La protesta escrita de Isaías contra este paso y el estado mental irreligioso del que procede ( vv. 8-17 ).
(3) Un cuadro de la era mesiánica ( vv. 18-26 ).
(4) Una escena de juicio sobre el rey y el ejército de Asiria ( vv. 27 33).
IV. cap. 31. Una denuncia renovada del tratado egipcio ( vv. 14); seguido por una promesa de misericordia a Israel y una amenaza contra Asiria ( vv. 5 9).
v. cap. Isaías 32:1-8 . Una imagen de la riqueza común ideal de la era mesiánica.
vi. cap. Isaías 32:9-20 . Una censura de la conducta descuidada de las mujeres de Jerusalén ( vv. 9 14); pasando de nuevo a una imagen de la bienaventuranza del futuro ( vv. 15 20).
*vii. cap. 33. Un ay contra un opresor anónimo, el escritor se eleva, a través de la oración, a la anticipación de las glorias del perfecto reino de Dios.
*viii. cap. 34, 35. Profecía de venganza sobre Edom y de la futura bienaventuranza de Israel. (Post-exilio.)
D. *Cap. 36 39. Una sección histórica, que narra:
(1) Demanda de Senaquerib de la rendición de Jerusalén (cap. 36 y ss.).
(2) La enfermedad y la curación de Ezequías (cap. 38).
(3) La embajada de Merodac-baladán (cap. 39).
Si comparamos este análisis con el esbozo de la carrera de Isaías dado anteriormente (págs. xxv y sigs.), es inmediatamente obvio que el libro en su conjunto no muestra un intento consistente de arreglo cronológico. No solo las profecías anónimas están intercaladas entre las de Isaías, sino que incluso los discursos genuinos de Isaías se encuentran en un orden completamente diferente de aquel en que fueron pronunciados. Observamos además que el material de Isaías se distribuye de manera desigual en las principales divisiones del libro.
Mientras que A y C son en su mayor parte homogéneos (los pasajes anónimos ocurren solo al final, donde podríamos esperarlos [29]), en B los oráculos de Isaian están dispersos indiscriminadamente a través de la colección y ocupan una proporción mucho menor del total. Estos hechos, junto con la estructura obviamente compuesta de A, apuntan irresistiblemente a la conclusión de que el libro de Isaías ha alcanzado su forma actual a través de prolongados procesos editoriales, cuyos detalles nunca podremos esperar rastrear.
[29] Es correcto afirmar, sin embargo, que varios otros pasajes en C son negados a Isaías por un número considerable de críticos recientes: especialmente Isaías 30:27-33 ; Isaías 32:1-20 . Algunos incluso han ido tan lejos como para disputar la autenticidad de todas las promesas de salvación que se encuentran en esta sección.
En la explicación de este resultado algo sorprendente de la crítica, puede ser deseable llamar la atención sobre una característica general de la profecía que debe tenerse presente aquí. Los profetas (al menos los profetas anteriores al exilio) no fueron en primera instancia escritores de libros sino oradores públicos y estadistas. Si bien se valieron de la literatura como un medio para preservar la sustancia de su enseñanza, confiaron principalmente en el efecto inmediato de sus palabras habladas; y los métodos por los cuales sus discursos se redujeron a la escritura variaron naturalmente con diferentes profetas, o incluso con el mismo profeta en diferentes tiempos.
En algunos casos, es posible que se conserven poco más que notas preliminares de los discursos, en otros, deben haber sido cuidadosamente elaborados en composiciones artísticas terminadas. El hecho de que un profeta en particular fuera llevado alguna vez a preparar una edición completa de sus profecías dependía de las exigencias de su posición individual. En el caso de Jeremías tenemos un relato instructivo de las circunstancias en las que, bajo una dirección divina especial, se dedicó a esta tarea (cap.
36); y el volumen entonces escrito sin duda formó la base de todas las ediciones subsiguientes del libro de Jeremías. Nada exactamente similar a esto se registra de Isaías; pero parece haber seguido la práctica de publicar resúmenes cuidadosamente escritos de su enseñanza oral en momentos importantes de su ministerio. Estos rollos separados, y tal vez otras profecías que él nunca había dado al público en absoluto, probablemente fueron atesorados por sus discípulos y transmitidos a las generaciones posteriores, hasta que finalmente encontraron un lugar en una u otra de las colecciones de las cuales el presente libro. esta compuesto.
De estos agregados, el más interesante y complejo es el primero (A, cap. 112). El núcleo de la colección fue probablemente el importante volumen escrito por Isaías en la época de la guerra siro-efraimita (ver arriba p. xxxi); incluyendo originalmente tal vez cap. 6 8:18, al que se añadió como suplemento Isaías 8:19 a Isaías 9:7
A este se antepusieron dos rollos anteriores (2, 4 y 5), por razones cronológicas; el desplazamiento de Isaías 5:25-30 probablemente fue accidental y debió ocurrir mientras los oráculos aún estaban desprendidos. El gran oráculo sobre el norte de Israel (también de fecha temprana) se colocó donde está porque no se relaciona con el destino de Judá; y es seguido naturalmente por la profecía sobre Asiria ( Isaías 10:5-34 ), a la que el pasaje mesiánico cap.
Isaías 11:1-9Es posible que ya se haya adjuntado Isaías 11:1-9cap. 1 debe su posición a su carácter comprensivo y su evidente idoneidad para formar una introducción a cualquier volumen de las profecías de Isaías. Hasta ahora, la colección podría haberse completado poco después de la muerte de Isaías; pero la adición de los últimos pasajes de Isaías 9:10 a Isaías 11:6 parece indicar que el volumen existió por separado hasta un tiempo posterior al Exilio.
La tercera colección (C, cap. 28 35) debe haber tenido una historia algo similar, aunque menos intrincada. Probablemente se originó con lo que se registra que escribió Isaías cuando se retiró derrotado de la contienda con el grupo egipcio en la corte (ver arriba, p. xxxviii). Por supuesto, no se puede determinar con certeza cuántas de las profecías actuales se incluyeron en esta publicación; pero sin duda contenía todos los que se referían a la alianza egipcia, y por lo tanto la mayor parte de lo que ahora leemos en el cap. 28 31. Cap. 32 puede haber sido añadido después, y el cap. 33 35 pertenecen con toda probabilidad a la época posterior al exilio.
La colección intermedia (B, cap. 13 27) es de un carácter diferente. Es una serie de oráculos misceláneos, la mayoría de ellos provistos de títulos específicos, en los que aparece regularmente la palabra massa (AV "carga"), un término que no se encuentra en ninguna otra parte del libro excepto en el cap. Isaías 30:6 [30]. De hecho, no hay razón para suponer que en la intención del compilador se restringiera a las profecías de Isaías, aunque el hecho de que la primera llevara su nombre naturalmente hizo que se le atribuyera el conjunto.
Dado que con una excepción (cap. 15 f.) los pasajes no Isaías son de fecha exílica o posterior al exilio, la colección no puede haberse formado hasta un período tardío. No es del todo seguro que la larga profecía apocalíptica del cap. 24 27 pertenecía a este grupo, aunque su posición, al final de un ciclo de oráculos que tratan con el mundo pagano, está algo a favor de esta hipótesis. Si es así, el libro debe haber sido distinto de A y C hasta una fecha muy tardía, porque si los tres se hubieran amalgamado, cap. 24 y ss. habría encontrado su lugar apropiado al cierre, junto a 34 f.
[30] Los peculiares títulos enigmáticos de Isaías 21:1 ; Isaías 21:11 (? 13), Isaías 22:1 ( Isaías 30:6 ), apuntan a la existencia de un grupo anterior que abarca estas cinco profecías; pero la indicación es demasiado leve para arrojar mucha luz sobre el crecimiento de la colección.
Se puede suponer que la sección histórica (D) se agregó como apéndice a las otras tres después de que se unieron. Así, por primera vez, todos los restos dispersos de la obra de Isaías se incluyeron en el ámbito de un solo volumen, que nuevamente debió haber tenido una existencia separada durante un tiempo, hasta que finalmente se combinó con la gran profecía del cap. 40 66.
Un límite inferior para la redacción del libro de Isaías lo proporciona la obra de Jesús, el hijo de Sirach, escrita como generalmente se supone alrededor del año 200 aC En Sir 48:23-25 leemos que "en sus días (de Isaías) retrocedió y dio vida al rey. Vio con un espíritu excelente lo que había de suceder al final, y consoló a los que lloraban en Sión. Mostró las cosas que habían de ser hasta el fin de los tiempos, y las cosas ocultas cosas o alguna vez llegaron.
Estas referencias parecen implicar que el escritor leyó Isaías 36-39, 40-66 como partes de un solo libro; y como el cap. 36-39 no tiene ningún significado aparte del 1-35, es una conclusión aceptablemente segura que el libro de Isaías fue conocido en su forma actual a principios del siglo II aC Antes de esto no tenemos evidencia literaria de la existencia del Libro, aunque el Cronista (escribiendo alrededor de un siglo antes) menciona a Isaías como autor ( 2 Crónicas 26:22 ; 2 Crónicas 32:32 ), sus declaraciones no parecen tener ninguna referencia al libro de sus profecías.
Es dudoso que cualquiera de los pasajes signifique más que Isaías fue considerado como el escritor de los anales contemporáneos de los reyes de Judá. Pero en la época del hijo de Sirach, el Canon profético probablemente ya estaba completo, y los libros separados que lo componen deben ser al menos de una antigüedad algo mayor.
La canonicidad de Isaías nunca fue cuestionada por la Iglesia judía en tiempos posteriores. Hay, sin embargo, una curiosa divergencia de tradición con respecto a su lugar entre las escrituras proféticas. El orden de la EV, donde el libro ocupa el primer lugar entre los "Profetas posteriores" (los escritos estrictamente proféticos) es el de todas las ediciones impresas de la Biblia hebrea, así como de la Masora y los mejores manuscritos.
En la LXX. ocupa el primer lugar entre los Profetas Mayores, pero es precedido por los llamados Profetas Menores. Un arreglo aún más peculiar lo da el tratado talmúdico Baba bathra (fol. 14 b), donde el orden es: Jeremías, Ezequiel, Isaías, los Doce Profetas (menores). Algunos han pensado que este arreglo traiciona una vaga conciencia de la autoría tardía de la segunda parte del libro, lo cual es posible, aunque las autoridades judías no saben nada al respecto, y explican el orden tradicional mediante un razonamiento un tanto nebuloso. . (Para detalles completos sobre este tema ver Ryle, Canon of the Old Testament , pp. 273 ff., 281 ff.).
* * * Como el plan de esta serie no admite citas regulares de autoridades, aquí se da una lista de las principales obras sobre Isaías consultadas en la preparación del comentario: Los Comentarios de Vitringa (1724), Gesenius (1821), Hitzig (1833), Cheyne (5ª Ed. 1889), Breden-kamp (1887), Delitzsch (4ª Ed. 1889), Dillmann (1890), Duhm (1892). Ewald, Propheten des Alten Bundes , vol.
I. (2ª ed. 1867). Strachey, Historia y Política Judías , &c. (2ª ed. 1874). WR Smith, Los Profetas de Israel (1882, Ed. Revisada 1895). Guthe, Das Zukunftsbild des Jesaias (1885). Driver, Isaiah: his Life and Times (2ª ed. 1893). GA Smith, El Libro de Isaías [Biblia del Expositor], vol. 1. (1889). Kirkpatrick, La Doctrina de los Profetas (1892). Hackmann, Die Zukunftserwartung des Jesaia (1893). Cheyne, Introducción al Libro de Isaías (1895).
NOTA SOBRE LA CRONOLOGÍA DEL TIEMPO DE ISAÍAS
Es un principio aceptado entre los historiadores y críticos modernos que una verdadera cronología del reino hebreo debe basarse en los sincronismos establecidos por los monumentos asirios. Desde muy temprano, los asirios siguieron el sistema de nombrar cada año en honor a un alto funcionario del imperio; se mantuvieron y se han descubierto listas continuas de estos epónimos; y en estas listas (el llamado Canon Epónimo) tenemos una guía completa de la cronología asiria, cuya precisión ha sido confirmada por cada prueba a la que ha sido sometida.
Los escritores del Antiguo Testamento, por otra parte (en la época que nos ocupa), proceden sin un sistema cronológico fijo; sus declaraciones difieren con frecuencia entre sí, y el intento de tratarlos como datos históricos absolutos a menudo conduce a una confusión inextricable. En estas circunstancias, no nos queda más remedio que aceptar la evidencia de las inscripciones cuneiformes en la medida en que esté disponible, y completar los detalles del esquema lo mejor que podamos.
Los resultados más probables se dan en la Tabla anexa, donde los eventos que se pueden fechar de los registros asirios se distinguen en cursiva. En algunos casos, las cifras son solo aproximadas; y hay dos fechas de importancia para la biografía de Isaías, con respecto a las cuales parece imposible llegar a una conclusión cierta.
(1) El primero es el año de la muerte de Uzías, que es también el año del llamado de Isaías (cap. Isaías 6:1 ). De 2 Reyes 15:7 sabemos que Uzías (Azarías) fue sucedido por su hijo Jotam, a quien se le asigna un reinado de 16 años ( v. 33).
Como sabemos ( Isaías 7:1 ) que Acaz estaba en el trono en 735, esto parece a primera vista dar, como la fecha más baja posible para la muerte de Uzías, el año 751. Pero si, como probablemente sea el caso, Los 16 años de Jotham se cuentan desde que asumió la regencia a causa de la lepra de su padre ( 2 Reyes 15:5 ), realmente nos quedamos sin información sobre la duración de su reinado independiente o la fecha de la muerte de Uzías.
La fecha dada en la tabla (710) es meramente una aproximación. No se puede rebajar mucho más que esto, porque en 735 Isaías va acompañado de un hijo, cuyo nombre, encarnando una idea de la visión inicial, muestra que debe haber nacido después de la llamada del profeta. Tampoco, por otro lado, puede colocarse mucho más alto sin arrojar los eventos del 701 a la extrema vejez de Isaías. El punto principal que espera aclaración es la supuesta mención de Uzías por parte de Tiglat-pileser en 739 o 738 (ver arriba, p. xii). Si finalmente se establece esta referencia, el tiempo de la llamada de Isaías se establecerá dentro de límites muy estrechos.
(2) La segunda fecha controvertida, la del ascenso al trono de Ezequías, presenta un problema mucho más complejo. La dificultad aquí surge de la discrepancia de los datos bíblicos. Los dos pasajes principales son:
( a ) 2 Reyes 18:10 , donde se dice que la caída de Samaria ( c. 721) tuvo lugar en el sexto año de Ezequías;
( b ) 2 Reyes 18:13 , donde el año de la invasión de Senaquerib (701) se da como el catorceavo de Ezequías.
Si a es correcta, Ezequías ascendió al trono alrededor de 727, si b es correcta, alrededor de 715. Siendo incuestionables las fechas del sitio de Samaria y la invasión de Judá, no hay posibilidad de armonizar estas dos afirmaciones; debemos hacer nuestra elección entre ellos [31]. Ahora bien, si consideramos los dos enunciados por sí mismos, ciertamente parecerá menos probable que el error esté en a que en b .
Porque si a es correcto, el error en b sería sólo en el numeral, mientras que si b es correcto, tanto las cifras como el nombre del rey en a deben ser falsos; y se argumentaría un grado casi increíble de descuido en un historiador para asignar un evento tan importante como la caída de Samaria al reino equivocado. El caso, sin embargo, no es tan simple como esto. La fecha b está ligada a la historia de la enfermedad de Ezequías y la extensión de su vida por 15 años ( 2 Reyes 20:6 ), y esto nuevamente está estrechamente relacionado con la adscripción a él de un reinado total de 29 años ( Isaías 18:2 ).
Por lo tanto, una mera alteración del número en b (digamos 14 en 24) no resolvería realmente las dificultades, para Números 14:15 ; Números 14:29 obviamente están tan relacionados que no podemos desafiar a uno de ellos sin desafiar al segundo.
Es decir, si Ezequías reinó 29 años, y si la profecía de Isaías se cumplió, entonces su año 14 debe ser la fecha verdadera de su enfermedad; y no importa si el compilador lo obtuvo de la tradición o llegó a él mediante un fácil cálculo propio. Ahora bien, esto sugiere una probable explicación de la fecha en Números 18:13 .
Ha sido insertado por un editor que asumió que la enfermedad de Ezequías coincidió con el tiempo de la invasión de Senaquerib, cuando en realidad los eventos estuvieron separados por un intervalo de 12 años. Tal error fue una inferencia natural de la yuxtaposición de los dos incidentes en la fuente separada de donde se transcriben estas narraciones primero en los libros de Reyes ( 1 Reyes 18:13 a 1 Reyes 20:19 ) y luego en el libro de Isaías ( 36, 39).
(Véanse las Notas introductorias a estos capítulos.) No es improbable que en el proceso se efectuara una transposición de las narraciones, Isaías 38 f. habiendo estado originalmente antes de 36 f. Pero sea como fuere, todo apunta a la conclusión de que el año 14 de Ezequías es la fecha correcta de su enfermedad y de la embajada de Merodac-baladán, pero errónea al trasladarla a la invasión de Senaquerib.
[31] Winckler, sin embargo (a quien Cheyne parece dispuesto a seguir), rechaza ambos a favor de 2 Reyes 16:2 , que asigna a Acaz un reinado de 16 años. Contando esto desde c. 735 obtenemos 720 como la fecha próxima del ascenso al trono de Ezequías. Pero esto parece un recurso totalmente injustificable.
Por lo tanto, nos quedamos con 2 Reyes 18:10 como nuestra guía más segura para el año del ascenso al trono de Ezequías; y esta es la visión asumida a lo largo de este trabajo. Es cierto que se trata de un acortamiento del reinado de Acaz a unos 8 años, y en consecuencia un reajuste de las edades de Acaz y Ezequías en su ascenso al trono (ya que el primero muriendo a la edad de 28 años no pudo haber dejado un hijo de 25 años). ) pero esto no causa vergüenza seria, donde los números mucho más importantes son indudablemente incorrectos.
En términos históricos generales, ninguna fecha puede pretender tener mucha ventaja sobre la otra. Podría argumentarse que el cambio de política hacia Asiria, que apareció por primera vez en 711, sería más inteligible si coincidiera con un cambio de soberano en 715. Pero el argumento tiene poca fuerza; y puede estar bastante equilibrado por la consideración de que es más probable que la embajada de Merodac-baladán haya tenido lugar alrededor de 713 que poco antes de 701.
TABLA CRONOLÓGICA [32]
[32] Las fechas establecidas por los monumentos asirios se indican en cursiva.
antes de Cristo
745.
Adhesión de Tiglat-pileser III .
740?
Muerte de Uzías, único gobernante de Jotam. Año de la llamada de Isaías.
739/8.
Hamat sometido .
C. 736.
Adhesión de Acaz.
735.
Invasión siro-efraimita de Judá.
734.
Galaad, Galilea , etc., devastadas por los asirios; Pekah destronado .
732.
Subyugación de Damasco .
727.
Adhesión de Salmanasar IV.
C. 727?
Adhesión de Ezequías.
C. 727 722.
Salmanasar bloquea Tiro.
722.
Adhesión de Sargón .
722/1.
Caída de Samaria .
720.
Sargón en Palestina: derrota a los egipcios en Rafia .
711.
Toma de Asdod .
709.
Merodac-baladán expulsado de Babilonia .
705.
Adhesión de Senaquerib .
703.
Senaquerib vence a Merodac-baladán .
701.
Invasión de Fenicia, Filistea ( batalla de Ellekeh) y Judá (liberación de Jerusalén).
C. 697?
Adhesión de Manasés.
681.
Asesinato de Senaquerib .
LAS PROFECÍAS DE ISAÍAS ORDENADAS EN EL ORDEN PROBABLE DE SU PUBLICACIÓN
Primer grupo. Previo a la Guerra Siro-Efraimita (740 735).
cap. 2 4, Isaías 5:1-24 .
cap. Isaías 9:8 a Isaías 10:4 ; Isaías 5:25-30 .
Segundo Grupo. Durante e inmediatamente después de la guerra siro-efraimita (c. 734).
cap. Isaías 17:1-11 .
cap. 6, cap. 7 f. [?9:17].
[cap. 1?]
Tercer Grupo. Durante la soberanía asiria (734 705).
cap. Isaías 14:28-32 (c. 727).
cap. Isaías 28:1-4 [6] (antes de 722).
cap. 20. (711).
Cuarto Grupo. Durante la Rebelión bajo Senaquerib (705 701).
cap. Isaías 10:5-34 ; Isaías 14:24-27 .
[?17:12 14] 18.
cap. 28 31, Isaías 22:15 ss.; Isaías 32:9-20 .
cap. Isaías 22:1-14 .
cap. Isaías 37:22-35 .
De fecha incierta: cap. Isaías 11:1-9 ; Isaías 32:1-8 ; Isaías 32:19 , Isaías 32:23.
La Biblia de Cambridge para escuelas y universidades
Editor General del Antiguo Testamento:
AF KIRKPATRICK, DD
EL LIBRO DEL PROFETA
ISAÍAS,
Capítulo SXL. LXVI.
CON INTRODUCCIÓN Y NOTAS
POR
EL REV. J. SKINNER, DD
profesor de exégesis del antiguo testamento en el presbyterian college de londres.
EDITADO PARA LOS SÍNDICOS DE LA PRENSA UNIVERSITARIA .
CAMBRIDGE:
EN LA PRENSA UNIVERSITARIA.
1898
[ Todos los derechos reservados.
PREFACIO
por el
EDITOR GENERAL DEL ANTIGUO TESTAMENTO
El actual editor general del Antiguo Testamento en la Biblia de Cambridge para escuelas y universidades desea decir que, de acuerdo con la política de su predecesor, el obispo de Worcester, no se hace responsable de las interpretaciones particulares adoptadas ni de las opiniones expresadas. por los editores de los varios Libros, ni se ha esforzado por ponerlos de acuerdo entre sí.
Es inevitable que haya diferencias de opinión con respecto a muchas cuestiones de crítica e interpretación, y parece mejor que estas diferencias encuentren libre expresión en diferentes volúmenes. Se ha esforzado por garantizar, en la medida de lo posible, que se respeten el alcance y el carácter generales de la serie, y que no se ignoren las opiniones que tienen un derecho razonable a ser considerados, pero ha creído que lo mejor es que la responsabilidad final sea , en general, recae en los contribuyentes individuales.
AF KIRKPATRICK.
cambridge,
agosto de 1896.
CONTENIDO
Introducción general
Capítulo I. Contenido de la profecía
Capítulo II. Antecedentes históricos de la profecía
Capítulo III. Las concepciones teológicas del profeta
Capítulo IV. Fecha y autoría de la profecía
Capítulo V. Unidad de la profecía
Tabla cronológica
Texto y notas
Apéndice
Índice
* * * El texto adoptado en esta edición es el de la Biblia de párrafos de Cambridge del Dr. Scrivener . Se observarán algunas variaciones del Texto ordinario, principalmente en la ortografía de ciertas palabras y en el uso de la cursiva. Para conocer los principios adoptados por el Dr. Scrivener con respecto a la impresión del Texto, consulte su Introducción a la Biblia de párrafos , publicada por Cambridge University Press.
INTRODUCCIÓN
CAPÍTULO I
Contenido de la profecía
La división del Libro de Isaías en dos partes al final del cap. 39, aunque no está indicado por ningún sobrescrito, es inmediatamente sugerido por la intervención de la sección narrativa, caps. 36 39, y está plenamente justificado por el carácter del último 27 Capítulo s. Ya sea que estos Capítulos formen una sola profecía continua, o que, como algunos piensan, se pueda distinguir la obra de diferentes manos, están impregnados de una unidad de espíritu y objetivo que los separa de las indiscutibles profecías de Isaías.
Es esta parte del libro la que ha ganado para ese profeta el nombre de Evangelista del Antiguo Testamento, y quienquiera que haya sido el autor, esa designación caracteriza acertadamente la tendencia del Capítulo s. Los escritores críticos, como es bien sabido, generalmente los asignan a un profeta anónimo, que vivió en la última parte del Exilio en Babilonia; y los fundamentos sobre los que descansa esta conclusión naturalmente tendrán que exponerse con cierto detalle en esta Introducción.
Se encontrará que son todas de la naturaleza de lo que se llama evidencia interna , extraídas de las indicaciones provistas por el libro mismo de las circunstancias en que fue compuesto. Sin embargo, sería un error permitir que esta pregunta crítica domine la investigación sobre la naturaleza y la enseñanza de la profecía. Evidentemente, el curso adecuado es, en primer lugar, obtener una idea lo más clara posible de la profecía misma, y luego considerar qué luz se arroja sobre su origen.
En consecuencia, la sustancia de este y los dos capítulos siguientes será independiente de la controversia sobre la autoría y la fecha, y en su mayor parte representarán puntos de vista en los que los críticos de todos los matices de opinión están de acuerdo. Si fuera necesario ocasionalmente referirse a puntos de acuerdo o desacuerdo con la parte anterior de Isaías, será solo con el fin de ilustrar o evitar repeticiones, y ciertamente no por ningún deseo de prejuzgar el asunto, ya sea que el autor sea Isaías u otro.
La profecía puede dividirse convenientemente en tres secciones casi iguales: caps. 40 48, 49 55 y 56 66. [36].
[36] La conocida división en tres partes de nueve capítulos cada una fue propuesta por primera vez por Friedrich Rückert en 1831, y ha encontrado su camino en muchos comentarios. Se basa en la observación de que las palabras, "No hay paz, dice el Señor (o mi Dios), para los impíos" se repiten al final del cap. 48 y 57, y que el último versículo del cap. 66 expresa un pensamiento similar. Pero la idea de que estas palabras fueron introducidas por el autor como un estribillo no se confirma mediante un examen de la estructura de la profecía.
Entre cap. 57 y 58 no hay ruptura, sino una conexión muy estrecha, y el supuesto estribillo completa de la manera más natural la idea del verso anterior. Pulgada. Isaías 48:22 , por otro lado, las palabras son tan ajenas al contexto que para algunos comentaristas sugieren fuertemente la mano de un compilador.
La división como un todo, por lo tanto, debe descartarse como "totalmente superficial y sin valor excepto como una ayuda para la memoria" (AB Davidson, Expositor , 2nd Series, Vol. VI. p. 88). Al mismo tiempo, muchos de los mejores críticos están de acuerdo con Rückert en cuanto a los caps. 40 48 como primera gran sección del volumen. Un gran número de ideas características (ver pág. 79), así como algunas peculiaridades de estilo, se limitan a estos Capítulos, y si el editor insertó el último verso para marcar el final de una división, parece haberlo hecho. guiado hasta ahora por un sano instinto.
En el resto de la profecía no es tan fácil fijarse en un punto en particular como para marcar más que otros una nueva partida en el argumento; pero, en general, la ruptura más grande parece ocurrir al final del cap. 55 (así Duhm y Cheyne, y muchos de los escritores más recientes).
(A) cap. 40 48. La restauración de Israel por medio de Ciro.
(1) El Prólogo (cap. Isaías 40:1-11 ) es una composición magnífica, que expone con imágenes impactantes y en un lenguaje de exquisita belleza el tema de todo el discurso. Las palabras iniciales, "Consolaos, consolaos, pueblo mío", que han sido finamente comparadas con "las primeras ondas de luz en un amanecer sin nubes [37]", contienen la carga del mensaje del profeta.
Significan que la noche de la aflicción de Israel está muy avanzada y el día de la liberación está cerca ( vv. 1, 2). El profeta escucha la música de voces celestiales, hablándole de agentes espirituales ya en movimiento que darán como resultado la restauración de los exiliados a su propia tierra ( vv. 3 5); asegurándole también que toda resistencia humana debe fracasar ante la energía eterna de la palabra divina ( vv.
6 8). El regreso del cautiverio se concibe (como a lo largo de estos primeros nueve Capítulos) como una marcha triunfal de Jehová a través del desierto a la cabeza de Su pueblo redimido; y el preludio termina con la llegada de los mensajeros ideales que llaman a Jerusalén ya las ciudades de Judá a contemplar a su Dios ( vv. 9 11).
[37] GA Smith, Exposición , vol. II. pags. 75.
(2) El siguiente párrafo ( vv. 12 31) introduce un tema recurrente en los primeros nueve Capítulos, el poder incomparable, la sabiduría inescrutable, en una palabra, la infinidad del Dios de Israel. Para eliminar el abatimiento que se ha apoderado de las mentes de sus compañeros de exilio ( vv. 27, 31), el escritor se detiene extensamente en las evidencias del poder y la sabiduría de Jehová, que se observan especialmente en las obras de la creación ( vv.
12 17, 26), y aprovecha la ocasión para mostrar el absurdo inherente de la idolatría ( vv. 18 20), en prueba de que dioses como los de Babilonia son impotentes para frustrar los propósitos del único Dios verdadero.
(3 pulgadas. 41 el profeta toca por primera vez la situación histórica que debe ser explicada por las verdades recién reveladas. ( a ) La repentina aparición de Ciro como un gran conquistador del mundo absorbe la atención de la humanidad. Este hecho está espléndidamente dramatizado, en la concepción de una gran asamblea de las naciones, a quienes Jehová les plantea las preguntas: ¿Quién lo ha levantado? ¿Quién le ha dado éxito tan asombroso ( Isaías 41:1-7 )? ( b ) Apartándose por un momento para asegurarle a Israel, el siervo de Jehová, que no tiene nada que temer de estas convulsiones políticas, que por el contrario resultarán en su liberación y victoria final ( vv.
8 20), el profeta ( c ) continúa y completa el argumento que quedó inconcluso en el v. 7 ( vv. 21 29). Que Jehová, y no ninguno de los dioses paganos, ha levantado a Ciro se demuestra por el hecho de que solo Él ha previsto y predicho el evento; este argumento de la profecía es otra característica destacada de los caps. 40 48.
(4) ( a ) Cap. Isaías 42:1-4 es el primero de cuatro retratos del Siervo ideal de Jehová que se encuentran entre los pasajes más notables del libro. Este gran personaje se presenta aquí como el objeto de la consideración peculiar de Jehová, y como dotado del espíritu divino para el cumplimiento de su misión, que es enseñar la religión verdadera al mundo ( v.
1). Su forma de trabajar se describe como discreta, amable y servicial; sin embargo, no desfallece ni se desanima hasta que sus trabajos se ven coronados por el éxito completo ( vv. 24). ( b ) En los siguientes versículos (59) el retrato que acabamos de esbozar se convierte en el motivo de aliento para Israel, Jehová, por así decirlo, comprometiendo Su Deidad al cumplimiento del ideal en la experiencia del pueblo. ( c ) Los pensamientos del profeta, llevados así hacia el acto redentor a través del cual se realizará el destino de Israel, prorrumpe en un breve estallido lírico de alabanza ( vv.
10 12); después de lo cual se representa a Jehová mismo levantándose de su larga inactividad para lograr la liberación de su pueblo ( vv. 13-17 ). ( d ) En contraste con el ideal de los vv. 14, se describe a continuación la condición de Israel, el verdadero siervo de Jehová ( vv. 18-25 ). Ciego y sordo, ignorante del significado de su propia historia, se ha equivocado por completo en su verdadera vocación y, como consecuencia, ha sido abrumado por la calamidad inconmensurable del Exilio, y ha sido llevado al borde de la destrucción.
( e ) Sin embargo, la elección divina permanece inmutable; Israel sigue siendo siervo de Jehová, y precioso a sus ojos; será rescatado a costa de las naciones más opulentas y poderosas del mundo, y sus miembros dispersos serán reunidos de todas partes de la tierra ( Isaías 43:1-7 ).
(5) ( a ) Pero hay al menos una función que Israel, con todos sus fracasos y defectos, todavía es capaz de realizar: es el testimonio de Jehová del hecho de que Él ha predicho los acontecimientos que están sucediendo. Este pensamiento se dramatiza de nuevo en una escena de juicio, donde se desafía a los ídolos a presentar, si pueden, cualquier testimonio similar de su divinidad; parecería también que, en el acto mismo de dar testimonio, los ojos de Israel se abren finalmente al significado de esta gran verdad y al carácter de su Dios ( vv.
8 13). ( b ) En Isaías 43:14 se produce el primer anuncio explícito del destino inminente de Babilonia, introduciendo una descripción de las maravillas del nuevo Éxodo, para el cual queda así preparado el camino ( vv. 14 21). ( c ) Israel, en verdad, no ha merecido esta liberación, pero Jehová, por Su propio bien, borra sus transgresiones y promete no recordarlas más ( vv.
22 28). ( d ) La reconciliación es final y completa; a la nación le espera un futuro brillante, en el cual los extraños tendrán por honor adherirse a la religión y al pueblo de Jehová ( Isaías 44:1-5 ).
(6) cap. Isaías 44:6-23 repite el argumento de la profecía para la única deidad de Jehová ( vv. 6 8); lo confirma con la exposición más elaborada y sarcástica de las irracionalidades de la idolatría que contiene el libro ( vv. 9 20); y hace un llamamiento a los israelitas para que pongan estas verdades en el corazón y se adhieran al Dios que perdona el pecado y es el único capaz de librar ( vv. 21 23).
(7) El pasaje cap. Isaías 44:24 a Isaías 45:25 es una importante serie de oráculos que tratan principalmente de la misión de Ciro y sus efectos en la difusión universal de la adoración a Jehová. ( a ) El tema es llevado a Isaías 44:24-28 , un período majestuoso, donde Jehová, describiéndose a Sí mismo como el Dios de la creación y la profecía, finalmente anuncia Su comisión a Ciro para reconstruir Jerusalén y el Templo.
( b ) A continuación, Jehová se dirige a Ciro en persona, quien le otorga el título de Su ungido ( Mesías ), y le promete un curso ininterrumpido de victoria, al mismo tiempo que declara que es solo en interés de Israel que él es así honrado ( Isaías 45:1-7 ). ( c ) Después de un breve interludio poético ( v.
8) el profeta se vuelve para reprender los murmullos de disidencia que este nuevo anuncio suscita entre algunos de sus compañeros de exilio ( vv. 9 13). ( d ) Y ahora por fin alcanza lo que puede considerarse como el vuelo más alto de su imaginación inspirada. Como consecuencia de la señalada exaltación de Israel, lograda a través de las victorias de Ciro, las naciones conquistadas renuncian a sus ídolos y rinden homenaje a Israel como pueblo del único Dios verdadero ( vv.
14 17). ( e ) Pero además, esta revelación del carácter y la Deidad de Jehová se convierte en la fuente de salvación para el mundo en general. Lo que Él siempre ha sido para Israel, un Dios que se revela a Sí mismo en oráculos claros e inequívocos, que los paganos reconocerán que Él es; y todos los confines de la tierra mirarán a Él y serán salvos ( vv. 18 25).
(8) Los siguientes dos oráculos tratan de la caída de Babilonia. Pulgada. 46 el tema principal es el colapso de la religión estatal babilónica. Se dibuja un contraste notable entre la ignominiosa huida de los ídolos desacreditados, a lomos de "bestias cansadas", y la fuerza inmutable de Aquel que sustenta la fortuna de su pueblo a través de todas las edades de su historia.
(9) cap. 47 es una burla-canción sobre la humillación de la ciudad imperial, personificada como una mujer "tierna y delicada", reducida de la riqueza, el lujo y el poder a la más baja profundidad de la degradación.
(10) cap. 48 es en gran parte una recapitulación de los argumentos desarrollados en los Capítulos anteriores, aunque estos están intercalados con reproches a la obstinación del pueblo, más severos que los expresados hasta ahora. Cierra con un jubiloso llamamiento a los exiliados para que partan de Babilonia y proclamen a todo el mundo la historia de su redención.
(B) cap. 49 55. La obra del Siervo de Jehová y la glorificación de Sion.
En la segunda división de la profecía, varias líneas de pensamiento, que han sido muy prominentes en la primera, desaparecen por completo. Las referencias a Ciro y la predicción de la caída de Babilonia, la apelación a profecías pasadas ahora cumplidas, la polémica contra la idolatría y la impresionante inculcación de la deidad única de Jehová, todos estos temas ahora familiares se desvanecen en adelante del argumento del escritor.
Pero un gran concepto se traslada de la primera parte a la segunda, y forma un vínculo importante de conexión entre ellos. Esta es la figura del Siervo ideal de Jehová, del cual hay otras tres descripciones en el cap. Isaías 49:1-6 ; Isaías 50:4-9 , e Isaías 52:13 a Isaías 53:12 .
En Isaías 49:1-6 el Siervo mismo se dirige a las naciones del mundo, expresando su propia conciencia de la misión que le ha encomendado Jehová (ver Isaías 42:1-4 ) y su sentimiento de desilusión ante la aparente infructuosidad de su labor. en el pasado, pero relatando también cómo sus dudas han sido eliminadas por una nueva revelación del propósito final de Jehová al levantarlo, a saber.
ser el órgano de Su revelación a toda la raza humana. El pasaje es seguido (como en Isaías 42:5 ss.) por una promesa de restauración de Israel, basada en el retrato que acabamos de dar del Siervo. cap. Isaías 50:4-9 es nuevamente un soliloquio del Siervo, describiendo su total entrega a la guía de la palabra divina, su aceptación voluntaria de la persecución que tuvo que soportar en el desempeño de su misión, y su confianza inquebrantable en el triunfo de su justa causa mediante la ayuda de Jehová.
cap. Isaías 52:13 a Isaías 53:12 , el último y más grande de los cuatro "pasajes del siervo", es un relato de los sufrimientos y la muerte del Siervo de Jehová, y una predicción de su futura gloria. La impresión que su muerte deja en la mente de sus contemporáneos los lleva finalmente a reconocer su verdadera misión y produce en ellos un sentimiento de culpa y dolor por el pecado que derriba la barrera que los había separado de Dios.
El otro concepto que ocupa principalmente la mente del profeta en esta sección de su discurso es el de Sion, representada como una mujer ahora desolada y desconsolada, o ebria con la copa del desagrado de Jehová, pero que pronto será revestida de belleza y consolada por reunión con su divino Esposo y por el regreso de sus hijos. Esta imagen se desarrolla en una serie de pasajes: cap. Isaías 49:14-26 ; Isaías 51:17 a Isaías 52:6 , e Isaías 54 .
También hay exhortaciones a los israelitas individuales para que se preparen para la salvación venidera y dejen de lado los temores que naturalmente los acosan: Isaías 50:1-3 ; Isaías 51:1-16 ; 51:55; mientras que Isaías 52:7-10 da una segunda descripción de la llegada del heraldo de salvación a Jerusalén (cf.
Isaías 40:9 s.). Se verá que toda la división continúa desplegando el programa esbozado a grandes rasgos en el Prólogo ( Isaías 40:1-11 ).
(C) cap. 56 66. La futura bienaventuranza del verdadero Israel contrastó con la condenación de los apóstatas.
La tercera sección del libro es menos homogénea en su composición que las otras dos. Pasando del cap. 55 al cap. 56 el lector se da cuenta de inmediato de un cambio de manera y circunstancia, que se vuelve aún más manifiesto a medida que avanza.
(1) cap. Isaías 56:1-8 es un breve oráculo independiente sobre la admisión de extranjeros y eunucos al nuevo Israel, cuestión de detalles administrativos, muy diferente al elevado idealismo de los Capítulos anteriores.
(2) Luego sigue, en Isaías 56:9 a Isaías 59:21 , una serie de discursos en los que la tensión de reprensión profética predomina sobre la nota de consuelo y aliento. ( a ) cap. Isaías 56:9 a Isaías 57:2 es una denuncia enérgica de los gobernantes inútiles a través de cuya codicia egoísta la nación ha sido presa de sus enemigos.
( b ) cap. Isaías 57:3-13 está dirigido a una comunidad idólatra, que perpetúa el culto ilegal del Israel pre-exílico, y practica además muchas supersticiones extrañas y extravagantes. ( c ) Esto es seguido en Isaías 57:14-21 por una promesa de perdón y redención al verdadero pueblo de Dios.
( d ) cap. 58 establece las condiciones morales de las que depende el cumplimiento de esta promesa, y censura en particular la burla solemne de los ayunos acostumbrados, combinados con la avaricia y la opresión prepotente. ( e ) En el cap. 59 el profeta en nombre de la comunidad confiesa los grandes males sociales que prevalecen dentro de ella, y pronuncia una promesa de que Jehová se interpondrá rápidamente para poner fin a la injusticia y cumplir la palabra de gracia que ha hablado acerca de su pueblo.
(3) cap. 60 62 forman un grupo por sí mismos, más afines al espíritu de la sección anterior de la profecía, y que tienen una semejanza especial con el cap. 54. El tema es la felicidad de la Sion ideal del futuro, que se representa con una maravillosa riqueza de imágenes e ilustraciones. El esplendor material de la ciudad restaurada, la rectitud de sus habitantes, la sumisión de los gentiles y el regreso de los exiliados de todas partes de la tierra, son las características de la gloria de Sión que más destacan a los ojos del profeta.
(4 pulgadas. 63 el tono vuelve a cambiar. V v. 16 son un oráculo separado, una de las piezas de pintura verbal más gráficas del Antiguo Testamento, el tema es el regreso de Jehová de una gran matanza de sus enemigos reunidos en la tierra de Edom.
(5) cap. Isaías 63:7 a Isaías 64:12 es una larga oración y confesión puesta en boca de Israel, el pasaje más patético y lastimero de toda la profecía.
(6) cap. 65 y 66 contienen una alternancia de amenazas y promesas, correspondiente a la distinción entre dos clases de oyentes que ya hemos reconocido en el cap. 57. El contraste se lleva al extremo más extremo: los verdaderos creyentes tienen asegurada una herencia permanente en la Tierra Santa, y una existencia de más que una bienaventuranza natural en los nuevos cielos y la nueva tierra que Jehová está a punto de crear; mientras que los apóstatas son amenazados con la destrucción final, dejando su nombre para una fórmula de imprecación, y sus cadáveres deshonrados para un espectáculo eterno a los adoradores en el nuevo Templo.
CAPITULO DOS
Antecedentes históricos de la profecía
1. En el momento en que comienza esta profecía, Ciro apareció en el escenario de la historia y obtuvo muchas victorias importantes. Para determinar con mayor precisión el período así señalado, bastará con tener en cuenta los siguientes acontecimientos en la carrera de este héroe, tal como los aclaran dos inscripciones publicadas por primera vez en el año 1880 [38]. En estos, Ciro aparece primero como rey de Ansan, en Elam, el país contiguo a Babilonia por el este.
Aunque relacionado con la casa real de Persia, la rama particular de la familia a la que pertenecía no parece haber reinado sobre Persia propiamente dicha; en todo caso, no es hasta el año 546 que es nombrado rey de Persia. Algunos años antes había ascendido al trono de Ansan, y rápidamente dio pruebas de la capacidad de mando y la energía que pronto lo elevarían a la primera fila entre los conquistadores del Este.
Tras la derrota de Astiages en 549, anexó Media a sus dominios y sentó las bases del gran imperio medo-persa que controló los destinos de Asia occidental durante más de 200 años. Su siguiente gran éxito fue el derrocamiento de Creso, el rico rey de Lidia, cuya capital de Sardis, con sus fabulosos tesoros, cayó en manos de Ciro en el 540 aC [39]. Después de pasar algunos meses reduciendo las tribus del "Alto" Asia [40] Ciro reunió sus fuerzas para el ataque a Babilonia.
Esta empresa suprema de su vida se llevó a cabo con éxito en 538. "En el mes de Tammuz [junio] cuando Ciro en la ciudad de Rutu [?], a orillas del río Nizallat, había dado batalla contra los soldados de Akkad. [Babilonia del Norte], cuando los hombres de Akkad habían entregado (batalla) los hombres de Akkad iniciaron una revuelta: (algunas) personas fueron asesinadas. El día 14 (del mes) Sippara fue tomada sin pelear; Nabonidus [último rey de Babilonia] huyó.
(En) el día 16, Gobryas [general de Ciro], el gobernador del país de Gutium, y los soldados de Ciro sin pelear entraron en Babilonia". Tal es el registro sin adornos de la llamada "Tabla Analista" de Ciro [41 ]; el aspecto religioso del evento se expresa en un lenguaje notable en su "Inscripción del Cilindro": "Merodac... nombró también un príncipe que debe guiar correctamente el deseo del corazón que su mano sostiene, incluso Ciro, el rey de la ciudad de Ansán; ha proclamado su título; porque la soberanía de todo el mundo conmemora su nombre… Merodach, el gran señor, el restaurador de su pueblo, contemplaba con gozo las obras de su vicegerente, que era justo de mano y de corazón.
A su ciudad de Babilonia convocó su marcha; también le ordenó que tomara el camino a Babilonia; como un amigo y un camarada iba a su lado. Las armas de su vasto ejército, cuyo número, como las aguas de un río, no podía saberse, estaban ordenados y se extendían a su lado. Sin lucha ni batalla (Merodac) le hizo entrar en Babilonia; su ciudad de Babilonia la perdonó; en un escondite, el rey Nabónido, que no lo reverenciaba, se entregó en su mano [42]".
[38] Véase Sayce, en Records of the Past , New Series, vol. V. págs. 144 176.
[39] Heródoto, 1:73 84.
[40] Ibíd. 1:177.
[41] Sayce, loc. cit. , pags. 162.
[42] Loc. cit. , págs. 165 y sig.
Las alusiones a Ciro en la profecía hacen perfectamente cierto que el tiempo al que se refiere se encuentra entre 549 y 538. Ciro es mencionado como uno ya bien conocido como conquistador, y cuyas brillantes victorias han provocado un estremecimiento de emoción en todo el mundo. . Se habla de él como "levantado del oriente" ( Isaías 41:2 ; Isaías 41:25 ; cf.
Isaías 46:11 ), o "del norte" ( Isaías 41:25 ), como aquel a quien "la victoria acompaña a cada paso" (ver com. Isaías 41:2 ), que "cae sobre los gobernantes como sobre lodo, y como el el alfarero pisa el barro” ( Isaías 41:25 ), quien “las persigue y pasa seguro”, cuyos movimientos son tan rápidos que parece no “tocar el camino con los pies” ( Isaías 41:2-3 ).
Ahora Ciro no podría haber sido reconocido bajo tales alusiones descriptivas antes de la conquista de Astiages en 549, cuando se convirtió por primera vez en un actor destacado en la arena política. Pero, en verdad, el lenguaje empleado es tan sorprendente y enfático como para sugerir una fecha aún posterior, y para hacer probable que el profeta tenga en vista la impresión creada por la primera noticia de la memorable victoria sobre Croesus en el año 540.
Por otro lado, la captura de Babilonia todavía está en el futuro. Cyrus aún no ha alcanzado el clímax de su éxito; "las puertas de bronce y los cerrojos de hierro" todavía tienen que ser rotos ante él; "Tesoros de tinieblas, las riquezas ocultas de lugares secretos" aún le serán dadas ( Isaías 45:2-3 ). Es él quien " ejecutará el propósito de Jehová sobre Babilonia" ( Isaías 48:14 ), quien " reedificará Mi ciudad y dejará libres a Mis desterrados" ( Isaías 45:13 ; cf.
Isaías 44:28 ). Pero esta conquista final, que trae consigo la soberanía del mundo ( Isaías 43:3 ; Isaías 45:14 ; Isaías 51:5 ), es inminente; “Jehová ha desnudado Su santo brazo ante los ojos de todas las naciones” ( Isaías 52:10 ) y el golpe decisivo está a punto de darse. El punto de vista de la profecía, por lo tanto, es ciertamente intermedio entre el 549 y el 538, y muy probablemente alrededor del 540 a.C.
2. En perfecta armonía con estas referencias a Ciro están las de las circunstancias de Israel. La nación está en el exilio, pero en vísperas de la liberación. Jerusalén ha pasado por un período de dura servidumbre a causa de sus pecados, pero el término de la misma ya ha expirado; su castigo ha sido más que adecuado ( Isaías 40:2 ).
Israel es un pueblo saqueado y saqueado, atrapado en agujeros y escondido en prisiones ( Isaías 42:22 ); el cautivo se agazapa en el calabozo ( Isaías 51:14 ); se habla repetidamente del pueblo como prisionero o atado ( Isaías 42:7 ; Isaías 49:9 ).
Tales expresiones son sin duda en gran medida metafóricas, pero las metáforas no pueden denotar nada más que un cautiverio nacional. El poder opresor es Babilonia, la ciudad imperial, todavía llamada "señora de reinos" ( Isaías 47:5 ), que ha puesto su yugo muy pesado sobre los ancianos ( v. 6). Ha dicho a Israel: "Inclínate para que pasemos", y la hizo volverse como suelo y como calle a los que pasan ( Isaías 51:23 ); y es de Babilonia de donde son convocados los desterrados para que hagan bien su huida ( Isaías 48:20 , cf.
Isaías 52:11 .). Mientras tanto Palestina es una tierra desolada y arruinada ( Isaías 49:8 ; Isaías 49:19 ; Isaías 51:3 ; Isaías 52:9 ); Con frecuencia se compara a Jerusalén con una madre viuda y desconsolada que lamenta la pérdida de sus hijos, aunque ahora la consolan con la promesa de su restauración ( Isaías 49:14 ss.
, Isaías 51:17 ss., Isaías 52:1 ss. , 54). Ninguna calamidad como la que implican estas alusiones acumuladas jamás había sobrevenido a Israel excepto en el medio siglo que siguió a la destrucción del estado por los caldeos (586 aC).
3. Puede notarse otro hecho, que muestra cuán completamente el punto de vista del profeta se identifica con la época del exilio. Entre los argumentos aducidos con más frecuencia a favor de la deidad de Jehová y contra la idolatría está la apelación a las profecías cumplidas por la aparición de Ciro ( Isaías 41:26 ; Isaías 42:9 ; Isaías 43:8-10 ; Isaías 45:21 ; Isaías 46:10 ).
A qué profecías se refieren es una cuestión de cierta dificultad, que no es necesario que nos detengamos aquí. Es obvio que, cualesquiera que fueran, el argumento no tiene fuerza excepto cuando se dirige a personas para quienes el cumplimiento era una cuestión de experiencia. Para los hombres de una época anterior, tal apelación solo podría parecer confusa y falaz, siendo un intento de ilustrar ignotum per ignotius ; por lo tanto, debemos concluir que la profecía estaba dirigida directamente a la generación del Exilio, y sólo podría producir su pleno efecto en ellos.
Debe observarse que en esta profecía nunca se predice la aparición de Ciro ni el cautiverio de Israel ; en todas partes se asumen como hechos conocidos por los lectores. Las predicciones ocurren del tipo más definido, pero son de eventos posteriores a los mencionados y que se adelantan al punto de vista que ocupa el profeta. El escritor a menudo hace una distinción entre "cosas pasadas", que ya han sucedido, y "cosas nuevas" o "cosas por venir" ( Isaías 41:22 ; Isaías 42:9 ; Isaías 43:9 ; Isaías 43:18 f.
, Isaías 44:7 ; Isaías 45:11 ; Isaías 46:9 ; Isaías 48:3-8 ), y en algunos casos parece claro que por "cosas anteriores" se refiere al cumplimiento de profecías anteriores acerca de Ciro, mientras que las "cosas nuevas", ahora anunciadas por primera vez, son eventos tales como el triunfo de Ciro. , la salvación de Israel y la conversión del mundo a la adoración de Jehová.
Incluso en la suposición de que los Capítulos fueron escritos por Isaías, 150 años antes de cualquiera de estos acontecimientos, sigue siendo cierto que él no predice formalmente el ascenso de Ciro, sino que se dirige a aquellos que lo han presenciado y solo requieren ser dijo qué desarrollos resultarán de ello en el desarrollo del propósito de Jehová [43].
[43] Se observará que los pasajes citados anteriormente para ilustrar las circunstancias presupuestas por la profecía son todos tomados de las dos primeras divisiones (caps. 40-55). Sería posible complementar las referencias en algunos detalles de los capítulos posteriores. No, de hecho, con respecto a Ciro, o el argumento de la profecía basado en sus conquistas, porque estos temas nunca se introducen después del cap.
48; pero sin duda en cuanto a la desolación del país ( Isaías 58:12 ; Isaías 61:4 ; Isaías 62:4 ; Isaías 64:10 ) y el regreso de los judíos exiliados ( Isaías 56:8 ; Isaías 60:4 ; Isaías 60:8 ; Isaías 66:20 ).
La razón para no tratar estos pasajes en pie de igualdad con los citados en el texto es que en los capítulos posteriores (56 66) hay alusiones de carácter opuesto que parecen implicar que aquellos a los que se dirige allí son la comunidad judía de Palestina después del Retorno. Por lo tanto, existe cierta incertidumbre sobre si las expresiones que a primera vista parecen del todo iguales a las de las secciones anteriores no tienen en realidad un significado diferente.
De hecho, se encontrará que, con escasas excepciones, son más o menos ambiguos en sus términos. La desolación de la tierra, por ejemplo, debe haber continuado por algún tiempo después del primer Retorno; y es posible que sólo se describa la condición de los distritos rurales en Isaías 58:12 ; Isaías 61:4 e Isaías 62:4 .
El único lugar donde se habla de Jerusalén misma como desolada es en el cap. Isaías 64:10 ., y esto sin duda suscita cierta presunción de que el capitel está incluido en las expresiones paralelas. Pero el pasaje Isaías 63:7 a Isaías 64:12 presenta tantas características peculiares que puede ser peligroso generalizar a partir de él a la mayor parte de los caps.
56 66. Del mismo modo, la mención de una restauración de los exiliados no es incompatible con la hipótesis del origen posterior al exilio. La referencia puede ser a la dispersión más amplia en el mundo civilizado de los israelitas, cuya recolección continuó siendo un objeto de aspiración mucho después de que se restableciera el estado judío. Incluso en los versículos que comienzan, "Pasad, pasad por las puertas" ( Isaías 62:10 f.
), tan parecido a Isaías 48:20 e Isaías 52:10 f., no hay nada que muestre claramente que se refiere a las puertas de Babilonia. (Ver, además, Zacarías 2:6-7 , pasaje post-exílico).
La cuestión es quizás una sobre la que sería prematuro ofrecer una opinión positiva y, por supuesto, este no es el lugar para discutirla. Pero como era imposible ignorarlo en las notas, es justo llamar la atención sobre la dificultad aquí. Algunas observaciones adicionales se encontrarán en el Capítulo 5 a continuación.
CAPÍTULO III
Las concepciones teológicas del profeta
La enseñanza religiosa de los caps. 40 66 debe ser considerado a la luz de la situación esbozada en el capítulo anterior. Aunque la manera de pensar del escritor es más claramente teológica que la de muchos otros profetas, no obstante es ante todo un profeta, es decir, un Intérprete inspirado de la acción de Jehová en una gran crisis de la historia. Ninguna parte de la literatura profética responde más plenamente al concepto de profecía implícito en las palabras de Amós: "Ciertamente Jehová el Señor no hará nada sin que revele Su secreto a sus siervos los profetas" ( Amós 3:7 ).
El gran acontecimiento en que este profeta reconoce la mano de Jehová, y cuyo secreto le ha sido revelado, es, como ya se ha indicado, el advenimiento de Ciro. Así como la enseñanza de Amós e Isaías está dominada por la aparición del portentoso poder asirio, o la de Jeremías por la llegada de los caldeos, así el pensamiento de este escritor cristaliza en torno a la figura histórica de Ciro y la asombrosa serie de victorias que han distinguido su carrera.
Es verdad que es el primer profeta que discierne en los signos de los tiempos un propósito divino que es desde el principio un propósito de gracia hacia Israel. Todos sus predecesores habían considerado a la potencia mundial como el instrumento del castigo de Jehová a su pueblo, y habían anticipado un resultado feliz solo como un segundo paso, después de que el instrumento terrenal hubiera sido roto y tirado. Pero el escritor de estos Capítulos tiene la palabra "consuelo" constantemente en sus labios; todo el peso de su mensaje es de consuelo y buenas nuevas; y considera a Ciro como el agente escogido de Jehová, no sólo para aplastar los obstáculos que impiden la ejecución de su propósito, sino para prestar apoyo activo en el establecimiento de su reino.
Sin embargo, el autor vive su vida profética en un tiempo de perplejidad e inquietud, cuando el corazón de los hombres desfalleció de miedo; y es en el desenredo y solución de una situación que para todos era un misterio sin esperanza que realiza su vocación de profeta.
Al igual que otros profetas, también ve en los acontecimientos de la época los precursores inmediatos del reino eterno de justicia de Jehová. La consumación final de los propósitos de Dios con la humanidad radica en germen en la aparición de Ciro; en frase gráfica del propio escritor, ya “brota” ante los ojos de los hombres ( Isaías 42:9 ; Isaías 43:19 ).
Y así es llevado a una construcción profética del curso exterior de los acontecimientos en la que muchas cosas quedan oscuras, pero cuyos rasgos sobresalientes son los siguientes: Este Ciro a quien Jehová ha levantado para hacer Su voluntad en Babilonia es el instrumento destinado de la emancipación de Israel. Él dejará en libertad a los cautivos; regresarán a Jerusalén en procesión triunfal, con Jehová mismo como su Pastor, el desierto se abrirá ante ellos en manantiales de agua y una exuberante vegetación forestal.
La historia de esta redención resuena por el mundo, y las naciones, ya impresionadas por la victoria de Ciro, y ahora convencidas de que ha sido levantado por Jehová por causa de Israel, renuncian a sus idolatrías y encuentran salvación en el conocimiento del un Dios verdadero.
El profeta es consciente, sin embargo, de que sus oyentes no están de humor para ser aclamados fácilmente. Las referencias a su estado de ánimo son numerosas, y en ninguna parte encontramos indicios de una respuesta entusiasta a la proclamación gozosa del profeta. Cuando Jehová vino no había nadie, cuando llamó no hubo quien respondiera (cap. Isaías 50:2 ).
Entre los exiliados había algunos que se describen como "tercos, alejados de la justicia" ( Isaías 46:12 ), quienes rechazaron el mensaje del profeta y se opusieron en particular a su designación de Ciro como el instrumento elegido para la liberación de Israel ( Isaías 45:9-13 ).
Pero el estado de ánimo predominante era de absoluto cansancio y desánimo. Israel dijo: "Mi camino está escondido de Jehová, y mi derecho pasa de mi Dios" ( Isaías 40:27 ; cf. Isaías 49:14 ). Consternados por el poderío de Babilonia, y temiendo continuamente a causa del opresor ( Isaías 51:13 ), confrontados por todos lados con los monumentos de un vasto sistema de idolatría, los exiliados habían dado paso a pensamientos sombríos y dudas sobre el poder o la voluntad de Jehová para redimir.
Para contrarrestar este estado de ánimo desesperado se necesitaba algo más que un mero anuncio de liberación. El primer requisito era revivir su conciencia de Dios, impresionarlos con un sentido de Su poder y recursos infinitos, y la inmutabilidad de Su palabra; y también impartirles una visión nueva e inspiradora de su propia misión y destino como nación. Y a esta tarea se dedica el escritor con toda la elocuencia apasionada y persuasiva de la que es un maestro inigualable.
Jehová, el Dios de Israel. La doctrina del profeta acerca de Dios es, por tanto, el elemento fundamental de su enseñanza. El libro, bien se ha dicho, "es una estructura basada y construida a partir de la concepción monoteísta, la idea de que Jehová, Dios de Israel, es el verdadero y único Dios [44]". El autor no se diferencia de los profetas anteriores por ser monoteísta, pero difiere notablemente en que inculca el principio casi como una verdad abstracta de la religión, y se esfuerza por llevarlo a la razón e imaginación de sus lectores.
Tal vez no sea estrictamente exacto decir que él se propone probar alguna verdad positiva acerca de Jehová, aunque algunos pasajes nos parezcan demostraciones. Se asume la existencia de Jehová, como también lo son los hechos de que Él es el Creador del universo y el Dispositor de los acontecimientos de la historia; y lo que se construye sobre estas suposiciones es un intento de elevar y purificar las concepciones de los israelitas y transmitirles alguna idea digna de lo que implica la Deidad.
Pero si algo se convierte en cuestión de demostración, es la conclusión negativa de que los ídolos no son dioses, que su impotencia frente a los hechos de la historia les muestra que carecen de los atributos de la Deidad, que en una palabra, como hay lugar pues un solo Dios, el Dios de Israel, ha hecho valer Su derecho a ser considerado así.
[44] AB Davidson, Expositor , 2.ª serie, vol. VI. pags. 81.
Las concepciones del profeta de lo que Dios es en sí mismo se exponen más plenamente en la meditación que sigue inmediatamente al Prólogo (cap. Isaías 40:12-26 ). El pensamiento principal está contenido en la pregunta repetida: "¿A quién haréis semejante a Dios?" ( vv. 18, 25). Es la incomparableidad de Jehová lo que el escritor busca exponer e ilustrar.
Esto se refuerza en primer lugar mediante un llamamiento a las obras de la creación. ¿Qué clase de Ser debe ser Él que "midió las aguas en el hueco de Su mano, y midió los cielos con el palmo, y comprendió el polvo de la tierra en una medida, y pesó los montes en balanzas, y las colinas en ¿balance?" ( v. 12). "¡Alzad en alto vuestros ojos y mirad! ¿Quién ha creado estos [el ejército de las estrellas]? Sacando su ejército por número, llamándolos a todos por su nombre; porque de Aquel que es grande en fuerza y fuerte en poder, ninguno falta". ( v.
26). En comparación con tal Ser, ¡cuán insignificante e inapreciable es toda forma de existencia finita! Él "se sienta sobre el círculo de la tierra y sus habitantes son como saltamontes" ( v. 22); "las naciones son como una gota en un balde, y son contadas como el polvo de la balanza" ( v. 15). Sus propósitos en la historia no pueden ser frustrados por ninguna combinación política, por poderosa que sea; porque Él "reduce a la nada a los príncipes, y hace a los jueces de la tierra como vanidad; apenas han sido plantados, apenas han sido sembrados... cuando sople sobre ellos, y se sequen, y el torbellino los lleve como hojarasca" ( vv.
23f.). Y si los hombres, individual y colectivamente, son así indefensos ante Él, ¿qué se pensará de los llamados dioses que son obra de manos de hombres? El ídolo está suficientemente desacreditado por una descripción del proceso de su fabricación ( vv. 18 20); no es simplemente una "falta de entidad" (como la llamó Isaías), es una reductio ad absurdum de la concepción misma de la deidad.
Pensamientos similares a estos recorren la profecía, especialmente los primeros nueve Capítulos. La pregunta, "¿A quién me haréis semejante?" reaparece en Isaías 46:5 ; La actividad creadora de Jehová se menciona en Isaías 42:5 ; Isaías 45:7 ; Isaías 45:12 ; Isaías 45:18 ; Isaías 48:7 ; Isaías 54:16 ; Isaías 65:17 f.
&C. El argumento contra la idolatría se desarrolla en una serie de pasajes ( Isaías 41:7 ; Isaías 44:9-20 ; Isaías 46:6 ss. , comp. Isaías 41:23 ss.
, Isaías 42:17 ; Isaías 45:16 ; Isaías 45:20 ; Isaías 46:1 f.
, Isaías 48:5 ) que a la vez llaman la atención por su mordaz ironía y desdén. La idolatría es como si se riera fuera de la corte, tratada como un engaño decadente que el mundo debería haber superado por mucho tiempo. La conciencia de la Divinidad única se atribuye a Jehová en declaraciones tales como: "Antes de mí no fue formado Dios, ni lo será después de mí" ( Isaías 43:10 ), o "Yo soy Dios, y no hay otro" ( Isaías 46:9 ; cf.
Isaías 44:8 ; Isaías 45:6 ; Isaías 45:14 ; Isaías 45:18 ; Isaías 45:21 f.
). La misma verdad se expresa cuando se le llama Qâdôsh (Santo) absolutamente, casi como un nombre propio ( Isaías 40:25 ); lo que significa que sólo Él posee los atributos que constituyen la divinidad [45]. Él es el "Primero y el Último" ( Isaías 41:4 ; Isaías 44:6 ; Isaías 48:12 ), inmutable a través de todas las edades, un "Dios Eterno", inagotable en poder y sabiduría ( Isaías 40:28 ).
[45] Véase el vol. I. págs. 45 y ss.
Pero aunque Jehová es así trascendentemente exaltado, Su relación con el mundo y los hombres en él no es de negación o indiferencia. No creó la tierra para desolación, sino para ser habitada ( Isaías 45:18 ); Él está presente en todas las edades de la historia, llamando a las generaciones desde el principio ( Isaías 41:4 ), y moldeando sus destinos de acuerdo con su propósito mundial de salvación.
En cumplimiento de Sus designios inescrutables y de largo alcance, Él ha levantado a Israel, llamándolo desde los confines de la tierra ( Isaías 41:9 ) para que sea el órgano de Su revelación, y ahora Él ha levantado al rey persa Ciro para que sea el instrumento de su victoria final sobre el paganismo. En relación con esta actividad incesante de Jehová en los asuntos de los hombres, se pone gran énfasis en Su conocimiento del futuro y Su hábito de predecirlo.
Los dioses paganos son desafiados repetidamente a probar su pretensión de deidad por instancias de predicciones inequívocas verificadas posteriormente ( Isaías 41:22 f., Isaías 43:9 ; Isaías 44:7 ); mientras que Israel, por otro lado, es apelado como testigo de que Jehová ha visto y predicho el futuro ( Isaías 43:10 ; Isaías 44:8 ).
Esta peculiar prueba de divinidad podría parecer una concesión al modo de pensar de los paganos, cuya religión consistía en gran parte en la búsqueda de pronósticos divinos de los acontecimientos venideros. Pero también tiene un valor positivo para la propia mente del profeta, como evidencia de que los acontecimientos están predispuestos por Jehová de acuerdo con un plan fijo e inteligible cuya meta es la redención de Israel y la manifestación de la gloria divina a toda la humanidad.
De los atributos morales (a diferencia de los metafísicos) de Dios, el más importante es Su justicia . El uso que hace el profeta de esta palabra es algo difícil, y parece denotar más de un aspecto del carácter Divino [46]. Es bastante claro que lo que se llama justicia retributiva, o tratar a los hombres de acuerdo con sus estrictos merecimientos, es una idea demasiado estrecha para explicar algunas de sus aplicaciones más llamativas.
La justicia es la cualidad que se muestra en el levantamiento de Ciro ( Isaías 45:13 ), en el sostenimiento de Israel, que se atribuye a la "diestra de justicia" de Jehová ( Isaías 41:10 ), y en el llamado del Siervo ideal. del Señor ( Isaías 42:6 ).
Pero además se exhibe en la forma en que Jehová se revela a sí mismo; Él es Aquel que "habla justicia" ( Isaías 45:19 ); Aquel que en contraste con los dioses falsos es aprobado como justo por la verificación de Sus profecías ( Isaías 41:26 ); de su boca sale palabra de justicia, y no volverá ( Isaías 45:23 ).
La idea general sugerida por estos diversos usos es quizás la confiabilidad en palabra y obra, y particularmente en la perfecta correspondencia entre palabra y obra. Esto implica que las acciones de Jehová están todas reguladas por un principio constante y firmemente mantenido, de modo que cuando Él habla, sólo revela el principio interno que es el verdadero motivo de Su acción; y cuando se dice que sostiene a Israel o levanta a Ciro "en justicia", el significado es que lo hace en cumplimiento de un firme propósito en el que se puede confiar para que lo lleve a cabo.
Y dado que su propósito es, en última instancia, un propósito de salvación, podemos comprender cuán frecuentemente en la profecía la idea de justicia tiende a fundirse con la de salvación. Por supuesto, sería una paradoja hablar de la salvación como un atributo divino , aunque la paradoja representaría casi un elemento importante en la idea de Dios del profeta. El poder y la prontitud para salvar a los hombres es una característica permanente de Jehová, que no se puede predicar de ningún otro dios; Él es un "Dios justo y salvador" ( Isaías 45:21 ); fuera de Él no hay Salvador ( Isaías 43:11 ; cf.
Isaías 45:15 ; Isaías 45:21 ; Isaías 49:26 ). Pero, hablando estrictamente, la salvación es el acto exterior que da efecto al propósito de Jehová; y así encontramos varios pasajes donde la justicia misma deja de ser un atributo y se convierte en nombre de la manifestación externa en la que se encarna el atributo ( Isaías 46:13 ; Isaías 51:6 ; Isaías 51:8 ; Isaías 56:1 b ) .
La misma verdad se expresa en la frecuente aplicación a Jehová del verbo "redimir" o del epíteto "Redentor" ( Isaías 41:14 ; Isaías 43:1 ; Isaías 44:6 ; Isaías 44:22 f.
, Isaías 44:24 , &c.; ver pág. 20). "Salvación", sin embargo, es un término de mayor importancia que "redención". Este último expresa lo que Jehová hace por su propio pueblo de Israel; pero la primera, aunque se usó en el primer caso de la liberación de Israel de Babilonia, es una bendición espiritual en la que toda la humanidad tiene interés.
“Israel es salvo en Jehová con salvación eterna” ( Isaías 45:17 ); y los paganos, reconociendo esto, son invitados a valerse del mismo privilegio: "Mirad a mí, y sed salvos, todos los términos de la tierra, porque yo soy Dios, y no hay otro" ( v. 22) [ 47].
[46] Ver Apéndice, Nota II.
[47] La idea de salvación tiene una historia instructiva. En árabe, la raíz wasi-a significa ser ancho, espacioso, espacioso, etc.; y de ahí el hebr. El verbo "salvar" (que es el causativo de esto) significa principalmente "hacer espacio para uno", "dar a uno libertad o espacio para moverse". Incluso bajo esta forma la palabra contiene el germen de una valiosa idea religiosa, siendo la salvación esencialmente la libertad para la normal expansión de la verdadera vida del hombre.
En el AT, sin embargo, siempre se usa con referencia expresa a alguna presión o impedimento, cuya remoción constituye la esencia del acto llamado salvación o el estado de salvación que resulta de él (יֶשַׁע, יְשׁוּעָה, תְּשׁוּעָה). En la literatura anterior, estos nombres tienen principalmente una aplicación secular y política, denotando "socorro" en un sentido militar, o (más frecuentemente) "victoria".
El sentido religioso surgió naturalmente de esto. En todo tiempo se reconoció que Jehová es la fuente de liberación o victoria; pero al menos desde el tiempo del Exilio el centro de gravedad de la idea se desplazó del acto temporal de liberación. a las bendiciones en parte espirituales que fueron aseguradas por ella.La salvación se convierte (como en esta profecía) en un término comprensivo para esa decisiva vindicación de la causa de Israel que era el fundamento de todo el bienestar nacional.
Al mismo tiempo, "estas palabras rara vez, si es que alguna vez, expresan exclusivamente un estado espiritual; su sentido teológico común en hebreo es el de una liberación material acompañada de bendiciones espirituales" (ver Driver, Notes on Samuel , p. 90).
Estos son quizás los rasgos más característicos de la idea de Dios tal como se presenta en estos Capítulos. Después de todo, es una declaración imperfecta de la concepción que el Profeta tiene de Dios, que es de hecho tan rica y completa que casi desconcierta el análisis. "Jehová es para él una Persona moral viviente, que posee todos los poderes de la personalidad en un grado que trasciende la concepción, y que manifiesta todas las actividades del ser moral en perfección [48].
" "Sería fácil encontrar en el profeta textos de prueba para todo lo que la teología afirma acerca de Dios, con la excepción quizás de la afirmación de que Él es un espíritu, lo que significa que Él es un tipo particular de sustancia. Ni el profeta ni el Antiguo Testamento saben nada de una esencia divina. No dice que Dios es espíritu, sino que tiene espíritu; y por espíritu no se entiende una sustancia, sino una eficiencia. El espíritu de Dios es Dios obrando de cualquier manera según los poderes inefables que Él posee como persona moral [49]".
[48] AB Davidson, Expositor , 2.ª serie, vol. VIII. pags. 255.
[49] Ibíd. pags. 253.
Puede señalarse en contraste con lo que se dijo de Isaías en el vol. ip 1, que la ternura divina recibe expresión plena y enfática, como era de esperarse del carácter de esta profecía. “En un arranque de ira escondí mi rostro de ti por un momento, pero con misericordia eterna tendré misericordia de ti” ( Isaías 54:8 ).
a Jehová se le compara con un pastor, que recoge en sus brazos a los corderos y los lleva en su seno, y conduce con delicadeza a los que amamantan ( Isaías 40:11 ); y el patetismo de esta imagen es incluso superado por uno de los últimos del libro: “como un hombre a quien su madre consuela, así os consolaré yo” ( Isaías 66:13 ).
Estas expresiones muestran que con toda la insistencia del profeta en la perfección trascendente de Jehová, no hay disminución del sentido vívido de Su ser personal. Estos Capítulos contienen antropomorfismos tan audaces y llamativos como cualquiera que se encuentre en el Antiguo Testamento. Jehová es descrito como un hombre de guerra ansioso por la refriega, que llora como una mujer que da a luz, que jadea y jadea con furia reprimida ( Isaías 42:13 f.
). Se arma para el conflicto con sus enemigos, vistiéndose de justicia como de una coraza, revistiéndose de celo como de un manto, etc. ( Isaías 59:16-18 ). En Isaías 63:1-6 se le representa saliendo de una gran matanza de sus enemigos, caminando en la grandeza de su poder, y hablando del día de la venganza que estaba en su corazón.
Tales delineaciones son sin duda imaginativas, pero las imágenes expresan una verdad, y pertenecen tanto a la concepción de Dios del profeta como las ideas más abstractas y elevadas que están junto a ellas en el libro.
Israel, el Siervo de Jehová. Por notable que sea la contribución del profeta a la doctrina bíblica de Dios, es superada en importancia y originalidad por su enseñanza con respecto a la misión de Israel. La misma grandeza y universalidad de su concepción de Jehová parece requerir una interpretación más profunda del lugar de Israel en la historia que la que ningún profeta anterior había enseñado explícitamente.
Fácilmente podría parecer que un Ser tan exaltado y glorioso como aquí se representa a Jehová no podría entrar en relaciones especiales con ningún pueblo particular de la tierra, y que Israel no podría ser para Él más que los hijos de los etíopes ( Amós 9:7 ). Esta inferencia, que con un propósito especial el profeta Amós parecía estar casi listo para sacar, obviamente sería fatal para la religión de la revelación.
Es poco decir que este profeta no acepta la conclusión sugerida; lo repudia de la manera más directa y enfática, declarando que siendo Israel precioso a sus ojos, Jehová da a Egipto como su rescate, a Etiopía ya Seba en su lugar ( Isaías 43:3 ). Y tanto si era consciente del problema latente en sus concepciones como si no, lo cierto es que ha proporcionado una solución, que radica en el pensamiento de que Israel es elegido por el bien de la humanidad .
Jehová, como ya hemos visto, alberga un propósito de gracia hacia toda la raza humana ( Isaías 45:18 ss.), y el significado de Su elección de Israel es que lo usa como Su instrumento en la ejecución de ese mundo. amplio propósito de la salvación.
Esta visión de la posición de Israel entre las naciones se expresa en el título "Siervo de Jehová", que se aplica al pueblo en pasajes demasiado numerosos para citarlos ( Isaías 41:8 ; Isaías 42:19 ss., Isaías 43:10 ; Isaías 43:12 ; Isaías 44:1 f.
, Isaías 44:21 ; Isaías 45:4 ; Isaías 48:20 ). En la mayoría de estos lugares no hay lugar a dudas sobre el tema que el escritor tiene en mente.
Es la nación histórica de Israel, representada en el presente principalmente por la comunidad de los Exiliados, pero concebida en todo momento como un individuo moral cuya vida y conciencia son las de la nación. La personificación es a veces extremadamente audaz; como cuando se dice que Israel fue formado "desde el vientre" ( Isaías 44:1 f.
), o cuando Jehová habla de ella como "nacida de la matriz", y promete llevarla "hasta la vejez y las canas" ( Isaías 46:3-4 ); en otras ocasiones se deja manifestar la naturaleza colectiva de la concepción ( Isaías 43:12 , &c.
). Aún así, nadie que lea los pasajes puede suponer por un momento que se trata de otra cosa que no sea el pueblo real de Israel. Tampoco es el escritor de estos Capítulos el primero que emplea el nombre de "siervo" en este sentido. Es usado por Ezequiel en el cap. Isaías 28:25 ; Isaías 37:25 , donde Jehová habla de “la tierra que le he dado a mi siervo Jacob [50]”, y se encuentra también en Jeremias 30:10 , en una frase que pudo haber sido escrita por nuestro profeta: “Temed No desmayes, siervo mío Jacob, dice Jehová, ni desmayes, oh Israel", etc.
(Así también Jeremias 46:27 .) En sí misma, la designación podría significar mucho o poco. Al expresar la relación entre el pueblo y su deidad nacional, podría significar simplemente "adorador" (ver Josué 24:29 ; Nehemías 1:10 ; Job 1:8 ; Daniel 6:20 y muchas veces); y esto ciertamente está incluido; Israel es el Siervo de Jehová como Su adorador, Su cliente, por quien Su nombre se perpetúa entre los hombres.
Pero como ciertamente la idea del profeta va mucho más allá de esto. Comparando las diferentes conexiones en las que aparece el nombre, encontramos que los pensamientos asociados con él son estos dos: primero , que Israel ha sido adoptado por Jehová de Su libre gracia y puesto en una relación peculiar consigo mismo. Las palabras usadas son muchas: "llamado", "elegido", "creado", "formado", "hecho"; pero todo esto se refiere a un hecho, la formación del pueblo en el momento del Éxodo de Egipto o (puede ser) la llamada de Abraham de Caldea.
El segundo pensamiento es el de una misión encomendada a la nación de Israel por Jehová. Esto lo sugiere naturalmente la palabra "siervo"; y se aclara aún más en el cap. Isaías 42:19 : "¿Quién es ciego sino mi siervo? ¿O sordo como mi mensajero que yo envío ?" y otros pasajes. En lo que se refiere al Israel histórico, esta misión se cumple más por experiencias en las que es pasivo que por su actividad voluntaria.
Ha demostrado ser "ciego" y "sordo"; es decir, espiritualmente incapacitado para su alta vocación ( Isaías 42:19-20 ; Isaías 43:8 ). Sin embargo, como nación profética, ya ha cumplido un propósito importante; es el testigo de Jehová de la verdad de Su profecía, ya través de ésta de la realidad de Su divinidad ( Isaías 43:10 ; Isaías 43:12 ; Isaías 44:8 ).
Y esta función se realizará aún más plenamente cuando haya tenido lugar la gran liberación por medio de Ciro, y las naciones del mundo contemplarán esta demostración culminante de la divinidad de Jehová, y se volverán a Israel con la confesión: "Ciertamente Dios está en ti; y no hay otro, no hay Dios" ( Isaías 45:14 ss.
). En aquel día Israel no será enteramente un instrumento pasivo del gran propósito de Jehová; porque "derramaré mi espíritu sobre tu simiente y mi bendición sobre tu descendencia... Uno (es decir, de entre las naciones) dirá: Yo soy de Jehová, y otro se llamará a sí mismo con el nombre de Jacob; y otro escribirá en su mano -A Jehová," y se titulará con el nombre de Israel" ( Isaías 44:3-5 ).
[50] Es posible, sin embargo, en estos pasajes, entender la expresión de Jacob como antepasado de la nación.
Pero hay otra clase de pasajes donde esta aplicación del título "Siervo de Jehová" al Israel actual no es suficiente ( Isaías 42:1-4 ; Isaías 49:1-6 ; Isaías 50:4-9 ; Isaías 52:13 a Isaías 53:12 ).
No debemos pasar por alto la estrecha semejanza entre estos pasajes y los mencionados en el último párrafo. Las ideas incluidas en el término "siervo" son precisamente las mismas en los dos casos. Se agregan nuevas características a la descripción que son inaplicables a la nación como un todo, pero aun así la concepción del oficio del Siervo ideal no va más allá de los dos elementos de una elección por parte de Jehová, y una comisión que debe cumplirse en Su servicio. .
Lo que hace imposible en el último grupo de pasajes suponer que el Siervo significa simplemente Israel, no es tanto la intensa personificación del ideal (aunque eso es muy notable, y pesa en muchas mentes); es más bien el carácter atribuido al Siervo y el hecho de que se distingue de Israel por tener una obra que hacer en nombre de la nación. Él ha de levantar las tribus de Jacob y restaurar los preservados de Israel ( Isaías 49:8 ), abrir los ojos de los ciegos, sacar a los presos del calabozo ( Isaías 42:7 ); para “levantar la tierra, para hacerles heredar asoladas heredades; para decir a los atados: Salid; a los que están en tinieblas, mostraos” ( Isaías 49:8-9 ).
Es decir, debe ser el agente en la mano de Jehová para efectuar la liberación de Israel del cautiverio y restaurarlo a su propia tierra. Es más, soporta la persecución y la oposición de sus propios compatriotas ( Isaías 50:6-9 ), y muere como mártir a manos de ellos ( Isaías 53:1-9 ).
Sus sufrimientos y muerte constituyen una expiación por los pecados de su pueblo, para que con sus llagas sean sanados ( Isaías 53:4-6 ; Isaías 53:8 ). También es alguien que está en perfecta y consciente simpatía con el propósito de Jehová al levantarlo; no es ciego ni sordo, sino alerta y sensible y responde a la voz divina ( Isaías 50:4-5 ).
Tan consciente es de su misión y tan ansioso por tener éxito en ella, que habla de sí mismo como deprimido y desanimado por su aparente fracaso mientras se limitaba a la conversión e instrucción de su propio pueblo ( Isaías 49:4 ), y en consecuencia se alegra cuando se le revela que su obra tiene un alcance mayor, incluso la reunión de toda la raza en el redil de la religión verdadera ( Isaías 49:5-6 ).
A esta mirada más amplia se une la seguridad de un éxito señalado ( Isaías 42:1 ; Isaías 42:4 ), que suscitará el asombro de las naciones y potentados del mundo ( Isaías 49:7 ; Isaías 52:13-15 ). ; Isaías 53:10-12 ).
La pregunta, a quién se refiere el Siervo de Jehová en estas delineaciones, es quizás el problema más difícil en la exposición de estos Capítulos. De los muchos puntos de vista que se han propuesto (ver Apéndice, Nota I.) hay solo dos que requieren consideración aquí.
1. Un gran número de expositores sostienen que el término "Siervo de Jehová" siempre, en algún sentido, denota a Israel. Consideran que es inconcebible que el profeta aplique el mismo título a dos temas distintos sin siquiera insinuar que hay una doble aplicación en su mente. Es tanto más difícil suponer que este debería ser el caso, porque los predicados asociados con el título son esencialmente idénticos en todos sus usos.
El Siervo es por completo alguien llamado y sostenido por Jehová, y destinado a ser el órgano a través del cual Él lleva a cabo Su propósito de establecer Su reino universal. Es cierto que el sujeto de la personificación no puede ser en todos los casos el Israel real, o la nación en masa , porque se ha demostrado que las características del Siervo son en algunos casos opuestas a las que muestra la mayor parte del pueblo. .
Pero si el Siervo no puede ser en tales pasajes la nación histórica literal, todavía puede ser Israel de acuerdo con su verdadera vocación y destino, el Israel ideal que ha existido en la mente de Dios desde el principio, y que aún surgiría en el escenario. de la historia en la nación purificada y redimida de las penas del Exilio. Contra esta teoría se puede argumentar que el Siervo es representado como alguien que tiene una experiencia y una historia detrás de él ( Isaías 49:4 ss.
, Isaías 50:6 ; Isaías 53:1-9 ); ya muchos les puede parecer una contradicción que un ideal tenga una historia como la descrita. Se piensa que una dificultad aún más seria reside en el hecho de que el Siervo trabaja y sufre por el bien de Israel, y en particular es el agente de su liberación del cautiverio.
Estas objeciones son contundentes, pero en parte son respondidas por la consideración de que el ideal se ha realizado aproximadamente en un sector del pueblo que había trabajado por la conversión de su nación, y en cuyas mentes había alboreado la esperanza más gloriosa de ser un luz a los gentiles. La concepción no está exenta de dificultades, pero no hay nada antinatural en la suposición de que la experiencia de este piadoso núcleo de Israel deba atribuirse al ideal que se manifiesta en parte en ellos o que este ideal, cuando se personifique, deba llamarse con el nombre de Israel.
Y el hecho de que él sea el agente de la redención del pueblo puede explicarse de manera similar: el ideal representa el destino de la nación, y dado que es por el bien del ideal encarnado en el Siervo que Jehová en Su providencia trae para pasar la redención de Israel, todo el proceso de liberación podría, en la personificación, atribuirse al Siervo.
2. Otros escritores, sin embargo, no quedan satisfechos con esta explicación, y piensan que el Siervo de Jehová debe ser en algunos casos un individuo por surgir, que encarnará en sí mismo todas las características que pertenecen a la idea divina de Israel. Es una cuestión de menor importancia si la figura es una modificación de la concepción del rey mesiánico, o una creación independiente, que sólo se mostró por el cumplimiento de ser idéntico al Mesías de otros profetas.
Ahora bien, tal concepción es en sí misma perfectamente inteligible y natural. Podríamos suponer, por ejemplo, que el autor tomó la expresión, "Siervo de Jehová", y bajo la guía del Espíritu de Dios lanzó un retrato de lo que debe ser el Siervo ideal del Señor, y que allí se impartió. para él la convicción de que en un futuro inmediato aparecería un individuo que respondiera a este retrato.
Pero en la conexión en que aparece la idea en esta profecía, la explicación se ve estorbada por ciertas dificultades. Además de la dificultad exegética que surge de la aplicación del mismo título a temas completamente diferentes, existe la objeción adicional de que el curso de los acontecimientos tal como los concibió el profeta no parece dar lugar a la evolución que es necesario suponer.
El Siervo en la hipótesis aún no ha aparecido (pues es imposible pensar que el escritor habla de un contemporáneo conocido por él), tiene que ser mal juzgado, rechazado, maltratado y ejecutado por sus compatriotas; entonces los pensamientos de su generación acerca de él tienen que sufrir una revolución (cap. Isaías 53:9 ); y sólo después de que todo esto haya sucedido, el pueblo puede esperar su resurrección y la liberación del exilio que él debe efectuar.
El proceso descrito obviamente demanda tiempo, y no podemos dejar de preguntarnos si es creíble que ese sea el significado del profeta que escribió la citación apresurada para escapar de Babilonia ( Isaías 48:20 ; Isaías 52:11-12 ) y da muchas otra indicación de que él considera la liberación como inminente.
Si, por el contrario, el Siervo es una personificación del ideal de Israel, la mayor parte del proceso ya está detrás del profeta. El desconocimiento popular de la misión del Siervo, su persecución, su martirio, se han consumado en las personas de aquellos israelitas en quienes se exhibía en parte el ideal de Israel; la repugnancia del sentimiento, tan profundamente concebida y descrita en el cap.
53, es quizás un proceso que el profeta ve acontecer a su alrededor; y todo lo que queda para el futuro es la resurrección del Siervo de entre los muertos, que es, según esta teoría, sólo una figura para la restauración nacional.
Cada hipótesis, por lo tanto, tiene sus propios atractivos y dificultades peculiares; y es natural que los comentaristas difieran en cuanto a cuál proporciona en conjunto la solución más satisfactoria. Quizás el punto en el que más se debe insistir como cuestión de justa interpretación histórica es que, en la mente del profeta, la crisis de la carrera del Siervo está de algún modo ligada a la fortuna de Israel en la era del Exilio.
"No para plantear aquí la cuestión del Siervo, si es Israel u otro, la forma en que el profeta mismo retoma sus propias palabras hacia el final de su profecía, y, hablando de Israel restaurado, dice: -Los gentiles serán ven a tu luz" ( Isaías 60:3 ), muestra que en todo caso el Siervo entrará en comunión con los gentiles por medio de Israel redimido, y así se convertirá en su luz.
"Cualquier empresa misionera de individuos, por más exaltada que sea, no se le podría ocurrir al profeta. Como todos los profetas del Antiguo Testamento, él opera con naciones y pueblos. Y si las naciones van a recibir luz" a través de Israel, será a través de Israel, de nuevo un pueblo imponente ante los ojos del mundo, así como la Ley sale de Sión y la palabra del Señor de Jerusalén ( Isaías 2 ) [51].”
[51] AB Davidson, Expositor , 2da Serie, VII. pags. 91.
El valor de la concepción como una descripción profética del carácter y la obra de nuestro Señor no se ve afectado de ninguna manera por el punto de vista que podamos ser llevados a adoptar con respecto a su inicio en la mente del profeta. Todos los intérpretes cristianos están de acuerdo en que el ideal sólo se ha cumplido una vez en la historia, en la persona de Jesucristo, en quien todos los rasgos del ideal divino impresos en Israel han recibido una expresión adecuada y final.
Quizá podamos ir más lejos y decir que para nosotros está claro que el ideal sólo podría realizarse en una vida personal a la vez humana y divina; sólo que no tenemos derecho a decir que esto debe haber sido igualmente evidente para el profeta en su día. El significado de su enseñanza no radica en ninguna declaración directa de que en alguna era futura un individuo debería surgir con esta imagen, una declaración que él nunca hace; consiste en el grado maravilloso en que ha sido capaz de prefigurar las verdades esenciales sobre la vida y la misión del Redentor.
Este es un hecho que nada puede oscurecer, y que nos es atestiguado, si es que necesitaba ser atestiguado, por la aplicación de estos pasajes a Cristo en el Nuevo Testamento. Pero así como es seguro que la profecía no se cumplió de la manera precisa que el escritor esperaba (es decir, como un elemento de la restauración de Israel de Babilonia), también es una pregunta legítima para la exégesis histórica qué tipo de base tenía el ideal. en sus pensamientos, "un hombre real o ideal, un hombre de carne y hueso, que, como él previó, aparecería en el mundo, o un hombre ideal, en un sentido la creación de su propia mente, aunque en otro sentido existiendo desde el momento del llamado y la creación de Israel, a lo largo de su historia, y existiendo para siempre [52]".
[52] AB Davidson, Expositor , VIII. pags. 450.
Israel y los gentiles. El estado de cosas que sigue a la redención de Israel es una era de salvación universal en la que todas las naciones comparten las bendiciones que se derivan del conocimiento del Dios verdadero. Que Israel va a disfrutar de una primacía religiosa entre los pueblos del mundo podría suponerse a partir de la posición general del Antiguo Testamento sobre este tema, y se afirma expresamente en el cap. Isaías 61:5-6 , donde se habla de los judíos como el futuro sacerdocio de la humanidad.
La manera en que el mundo se convertirá a la religión de Israel y de Jehová se representa de diversas formas. En primer lugar, es el resultado directo de las victorias de Ciro, el "ungido" de Jehová. Para esto Jehová lo ha resucitado, “para que los hombres sepan desde el nacimiento del sol y desde el occidente, que no hay ninguno fuera de Mí” ( Isaías 45:6 ).
El efecto sobre las naciones paganas se describe en los vv. 14 17 del mismo capítulo; y es de notar que no es simplemente un efecto negativo, que los lleva a repudiar a sus falsos dioses, sino que involucra alguna revelación positiva del carácter del Dios de Israel. "Solamente en ti (Israel) está Dios, y no hay otro; no hay Dios. Verdaderamente tú eres un Dios que te escondes, oh Salvador-Dios de Israel" ( vv.
14, 15). De la misma naturaleza son pasajes donde se habla de la prominencia del poder de Jehová como el medio para convencer a los hombres de Su Deidad: "mis brazos juzgarán a los pueblos; las islas me esperarán, y en mi brazo confiarán" ( Isaías 51:5 ; cf. Isaías 52:10 ; Isaías 66:19 , etc.
). En segundo lugar, la conversión de los paganos es obra del Siervo ideal de Jehová, y se realiza en parte por su doctrina ("las islas esperan su enseñanza", Isaías 42:4 ) y la palabra profética que se pone en su boca. ( Isaías 49:2 ), en parte por el espectáculo de su asombrosa elevación desde la más extrema humillación hasta la más alta influencia y gloria ( Isaías 52:13-15 ).
Él está así puesto para una "luz de los gentiles", para ser la salvación de Dios hasta los confines de la tierra ( Isaías 49:6 ); él "no desfallecerá ni se desanimará, hasta que haya puesto juicio (es decir, la religión verdadera) en la tierra" ( Isaías 42:4 ). La actitud hacia los gentiles expresada en estos "pasajes de siervos" es singularmente comprensiva e incluso agradecida.
Se les asemeja a "cañas trituradas" y "pabilos humeantes" ( Isaías 42:3 ); es decir, se conciben como poseedores de alguna virtud natural, que está a punto de extinguirse por falta de una fe verdadera, pero que el ministerio tierno y servicial del Siervo fortalecerá y avivará en una llama resplandeciente. Una vez más, en los últimos capítulos de la profecía, la salvación de los paganos se atribuye a la impresión causada por el esplendor inimaginable de la nueva Jerusalén, que es el único centro de luz en un mundo en tinieblas.
“Porque he aquí, tinieblas cubrirán la tierra, y oscuridad los pueblos; mas sobre ti se levantará Jehová, y sobre ti será vista su gloria. Y vendrán las naciones a tu luz, y los reyes al resplandor de tu nacimiento” ( Isaías 60:2-3 ). La concepción del futuro reino de Dios se vuelve quizás en general menos ideal y más material hacia el final del libro que en los primeros capítulos.
La bienaventuranza de Israel contiene elementos morales y espirituales ( Isaías 60:21 ; Isaías 61:3 ; Isaías 61:11 ; Isaías 62:2 ; Isaías 65:24 ; Isaías 66:10-13 , &c.
); pero se pone gran énfasis en su magnificencia y prosperidad externas; sobre las bellezas arquitectónicas de Jerusalén ( Isaías 54:11 s ., Isaías 60:13 ; Isaías 60:17 ), sobre su riqueza ( Isaías 60:5-7 ; Isaías 60:9 ; Isaías 60:13 ; Isaías 60:16 ; Isaías 61:6 ; Isaías 66:12 ) y seguridad en el disfrute de las bendiciones temporales ( Isaías 57:13 ; Isaías 62:8 f.
, Isaías 65:9 ss. , Isaías 65:21 ss.), y su abundante población ( Isaías 49:17 ss., Isaías 54:1 ss.
, Isaías 66:7 ss.). De modo que la relación de los gentiles con el Dios verdadero se representa como una de sumisión a Israel, el pueblo de Dios: "se postrarán ante ti con el rostro en tierra, y lamerán el polvo de tus pies" ( Isaías 49:23 ; cfr.
Isaías 60:14 ), poniendo sus riquezas a disposición de Israel ( Isaías 60:6 ss ., Isaías 60:11 ; Isaías 60:16 ; Isaías 61:6 ; Isaías 66:12 ) y desempeñando oficios serviles a su servicio ( Isaías 60:10 ; Isaías 61:5 ).
Pero la sujeción se presenta en su conjunto como voluntaria por parte de las naciones, como lo demuestra su buena voluntad al escoltar a los exiliados de regreso ( Isaías 49:22 ; Isaías 60:4 ; Isaías 60:9 ; Isaías 66:20 ), y la honrosa función asumida por ellos como guardianes de la nueva comunidad ( Isaías 49:23 ; Isaías 66:12 ).
Están animados por un deseo sincero de compartir los privilegios religiosos que se dispensan a través de Israel, y reconocen de buena gana la posición superior que le corresponde, como la simiente que el Señor ha bendecido ( Isaías 61:6 ; Isaías 61:9 ).
El pensamiento expresado por estas imágenes sigue siendo la difusión universal de la verdadera religión; el Templo se convierte en "casa de oración para todos los pueblos" ( Isaías 56:7 ), y "toda carne" viene a adorar ante Jehová en Jerusalén ( Isaías 66:23 ).
CAPÍTULO IV
Fecha y autoría de la profecía
Ahora debe hacerse un intento de presentar un resumen de la evidencia a favor y en contra de la autoría de Isaías de los caps. 40 66. [53] Al hacerlo, es correcto comenzar con los argumentos que han llevado a la mayoría de los críticos a considerar la profecía como una obra compuesta hacia el final del Exilio [54]. La tradición tiene sus derechos prescriptivos, y sus afirmaciones no deben ser cuestionadas excepto por motivos adecuados.
Pero cuando, como en el presente caso, es desafiada por una gran cantidad de opiniones críticas, es necesario formarse una estimación del valor de esta opinión antes de proceder a probar la opinión tradicional que se le opone. Siguiendo el ejemplo de Driver, podemos ordenar la evidencia interna bajo tres encabezados: (1) la derivada de las presuposiciones históricas de la profecía; (2) la proporcionada por las concepciones del profeta; y (3) el de su estilo y lenguaje.
[53] El presente capítulo está en gran parte en deuda con la admirable (y por supuesto mucho más completa) exposición de la evidencia de Driver en su Isaías 2 , pp. 185-212.
[54] Döderlein, en 1775, fue el primer erudito moderno que asumió esta posición. Antes de eso, el punto de vista tradicional no parece haber sido cuestionado excepto por el comentarista judío Aben Ezra († 1167 dC), quien, en un lenguaje muy oscuro, parece insinuar que el título del libro no garantiza la autoría de cada parte de él. no más que en el caso de los libros de Samuel, de los cuales Samuel mismo solo pudo haber escrito los primeros 24 Capítulos (su muerte está registrada en 1 Samuel 25:1 ).
A Döderlein le han seguido, entre otros, Gesenius, Ewald, Hitzig, Knobel, Umbreit, de Wette, Bleek, Bunsen, Cheyne, Kuenen, Reuss, Duhm, Oehler, AB Davidson, Orelli, König, Driver, GA Smith, Kirkpatrick, Delitzsch (en la 4ª ed. de su Comm. 1890), etc. Entre los defensores de la autoría isaiana, los nombres más conocidos son los de Hengstenberg, Hävernick, Drechsler, Delitzsch (hasta alrededor de 1880), Stier, Rutgers, Kay, Nägelsbach, Douglas, etc.
1. El elemento más importante en el argumento crítico es la inferencia que se extrae naturalmente de la situación histórica presupuesta por la profecía, como se describe en el Capítulo 11. Es imposible agregar aquí algo a lo que allí se dijo; y es tanto menos necesario hacerlo cuanto que los opositores más hábiles de la posición crítica admiten libremente que el caso es tal como se afirma [55]. Por lo tanto, se puede dar por probado que la posición aparente del profeta está en el cautiverio, y solo queda por considerar si es creíble que su posición real sea diferente de esta.
[55] Delitzsch, escribiendo en 1857 como defensor de la autoría de Isaías, dice: "El autor de Isaías 40-66 se encuentra entre los exiliados, y les predica con la preocupación más particular de un pastor por sus diversas circunstancias morales... Si el autor tenía otra situación realmente presente ante él, está como si estuviera completamente desprendido de ella. En vano se busca en el curso de estos 27 Capítulos una indicación de que el profeta distingue su ideal de su presente actual, que se vuelve hacia atrás. desde Babilonia, donde está en espíritu, a la Jerusalén aún no destruida, donde recibe su mensaje, que su consuelo y amonestación siempre se desvíen del pueblo del Exilio al pueblo de Tierra Santa, de la generación futura a la suya. contemporáneos
Esto en ninguna parte sucede; él vive y se mueve enteramente en el Exilio, allí y en ningún otro lugar es el hogar de sus pensamientos” ( Isaias de Drechsler , III. p. 389). , en toda la segunda parte, asume su punto de vista como regla ... en el tiempo en que Jerusalén fue conquistada por los caldeos, etc.
… En este período piensa, siente y actúa; se ha convertido para él en el presente, desde el cual mira hacia el futuro, pero de tal manera que no mantiene en todas partes este punto de vista ideal ” ( Christologie , II. 195). Testimonios similares podrían citarse de otros escritores.
Aquí no se cuestiona la posibilidad de tal proyección del punto de vista profético en el futuro remoto como se implica en la suposición de que Isaías escribió estos capítulos. La única pregunta es si el fenómeno es probable, a juzgar por la analogía de la profecía misma. Ahora bien, es perfectamente cierto que los profetas a veces adoptan un punto de vista ideal desde el cual se habla de acontecimientos realmente futuros como si fueran pasados.
Pero no se puede encontrar ningún pasaje que presente algún paralelo real con el caso que tenemos ante nosotros si Isaías es el escritor de esta profecía. En todos los demás casos, la adopción de un punto de vista futuro no es más que un vuelo repentino y transitorio de la imaginación del profeta, desde el cual vuelve rápidamente a su presente real; no se puede producir ningún ejemplo de un profeta que se sumerja, por así decirlo, en el futuro, reuniendo a su alrededor todos los elementos de una situación histórica definida y compleja, y pronosticando a partir de ella un futuro aún más distante.
Además, ninguno de los supuestos paralelos viola la regla invariable de que los profetas se dirigen a sí mismos en primera instancia, y principalmente, a los hombres de su propio tiempo. Sus descripciones del futuro están destinadas a la instrucción y guía de sus propios contemporáneos, ya sea que los tiempos usados sean pasados o futuros. Pero si Isaías escribió estos Capítulos, ignora absolutamente a sus contemporáneos, aludiendo a circunstancias de las que no estaban al tanto, y usando argumentos (p.
20 supra) que no tenía fuerza para ellos. Por lo tanto, no hay nada en la naturaleza de la profecía que disminuya la improbabilidad inherente de que el punto de vista real del profeta esté en desacuerdo con lo que se reconoce como su punto de vista ideal. A los defensores consecuentes de la teoría tradicional no les queda más remedio que admitir que el fenómeno es único e insistir (como lo hace Stier) en que hay otros hechos únicos en la historia que nadie sueña con cuestionar.
De nuevo, eso es perfectamente cierto, y si se estableciera el hecho, nadie tendría derecho a no creerlo simplemente porque no se podría encontrar nada parecido en ningún otro lugar. Pero mientras se discuta la probabilidad del hecho en sí mismo, admitir que es único es virtualmente conceder todo el asunto en disputa.
Algunos, sin embargo, niegan que el punto de vista del exilio se mantenga consistentemente [56], y se citan expresiones (principalmente de los caps. 56-59) que se cree que muestran que el escritor vivió antes del Exilio. Estos pasajes tienen una relación importante con la unidad de la profecía, un punto sobre el cual habrá que decir algo en el Capítulo V. [57] En el presente argumento debe asumirse la unidad del libro, porque obviamente si se abandona eso, el Los pasajes en cuestión hablarán solo por sí mismos, y no afectarán la autoría de las partes mucho más importantes de la profecía donde no ocurren tales referencias. Supongamos, entonces, que las alusiones son realmente a la edad de Manasés, y que Isaías estaba vivo entonces y pudo haber sido testigo del estado de cosas allí descrito; lo que tenemos que considerar es, ¿Para beneficio de quién están escritas estas descripciones? Si se mantuviera seriamente que están dirigidas directamente a los contemporáneos de la vejez de Isaías, habría cierta plausibilidad en la afirmación de que él es el escritor de ellas.
Pero esto no lo dice ningún creyente en la unidad de la profecía. Se admite que, como el resto del libro, están dirigidas a la generación del Exilio. Y si esto es así, es al menos tan probable que fueran escritos por un profeta que vivía en el exilio (quien pudo haberse valido de material escrito más antiguo) como que fueron preparados con este propósito de antemano por el mismo Isaías. En cualquier caso, la implicación debe ser que los exiliados compartieron la culpa de las idolatrías de sus antepasados, por no haberlos repudiado por un arrepentimiento genuino; y esa idea es quizás más natural, ciertamente no menos natural, en la mente de un profeta en el exilio, que en la mente de alguien que vivió cinco generaciones antes.
[56] Véase la cita de Hengstenberg en la p. xl, arriba.
[57] Ver págs. lv y sigs.
Otro argumento se basa en las repetidas alusiones en la profecía a predicciones ya cumplidas. Extrañamente se ha supuesto que estas predicciones deben ser las de la profecía misma, y de esta suposición se deduce la inferencia de que debe haber sido escrita mucho antes del cumplimiento en la era del Exilio. Esto es casi tanto como decir que la profecía debe haber sido escrita antes de ser escrita.
Hace que el libro sea a la vez una predicción y una apelación al cumplimiento de su propia predicción en prueba de su autoridad divina, algo que ciertamente no tiene analogía en la literatura profética. El escritor no es responsable de tal confusión. En ninguna parte dice o da a entender que las predicciones cumplidas fueron pronunciadas por él mismo, y menos aún que están contenidas en este libro. Distingue de la manera más clara entre las predicciones que se han cumplido y las que aún esperan su verificación [58].
Él mismo afirma ser el medio de nuevas profecías sobre la liberación de Israel y el glorioso futuro que le sigue, pero no pretende ser el autor de aquellas a las que apela triunfalmente como evidencias de la presciencia divina. No podemos determinar ahora cuáles eran las profecías que tenía a la vista, pero eran predicciones del ascenso y las conquistas de Ciro, y estos son eventos que él mismo nunca predice sino que siempre asume como conocidos.
[58] Ver pág. xxi arriba.
Se debe dejar que el lector forme su propio juicio sobre las consideraciones presentadas hasta ahora. Pero a menos que puedan ser neutralizados por la evidencia de algún otro lado, es difícil resistir la conclusión de que constituyen una fuerte presunción a favor de la autoría exílica de la profecía.
2. A continuación tenemos que comparar las ideas principales de la teología del profeta, como se describe en el Capítulo 3, con las características de Isaías (Vol. i. pp. xliii lxiii). Los argumentos de esta fuente pueden parecer a muchos menos convincentes que los derivados de alusiones históricas o los basados en una comparación de lenguaje. Puede pensarse que las ideas de un profeta, que le son comunicadas por inspiración divina, son independientes de las leyes ordinarias del pensamiento humano.
O también puede decirse que las ideas de la segunda parte del libro son el desarrollo de las de la primera, y que es imposible distinguir el desarrollo que tiene lugar en una sola mente del que se produce en el transcurso de varias generaciones. Pero un lector reflexivo del Antiguo Testamento tardaría en considerar la primera de estas sugerencias, porque es absolutamente cierto que la inspiración profética no fue una influencia que suprimió la individualidad humana de los escritores o suspendió las operaciones normales de sus mentes.
Y cuando se tiene en cuenta la posibilidad de desarrollo dentro de los límites de la mente individual, sigue siendo hasta cierto punto improbable que un profeta como Isaías, que a lo largo de una larga vida opera con un conjunto de concepciones distintivas, al final abandone ellos, y adoptar otros de diferente carácter.
Hay una diferencia, ( a ) en primer lugar, en la concepción de Dios tal como se presenta en las dos partes del libro. El escritor de los caps. 40 ss. ama explayarse sobre la infinitud y la eternidad de Jehová, sobre Su incomparable, sobre el hecho de que Él es el Creador universal, el dador de Vida, el gobernante omnipresente de la historia. De hecho, puede decirse que la universalidad es el rasgo distintivo en los pensamientos del escritor acerca de Dios.
Estas verdades sin duda están implícitamente contenidas en la idea de Dios de Isaías, pero buscamos en vano en sus indiscutibles profecías alguna inculcación directa de ellas. Si no pertenecen necesariamente a una etapa posterior de la revelación, al menos son más inteligibles en una época en la que la visión del mundo de Israel se había ampliado por la ruptura del sistema político en el que transcurrió la vida de Isaías, y por la directa contacto con el poder y la civilización del mayor imperio del mundo.
( b ) Una vez más, una de las doctrinas más características de Isaías es la del remanente elegido de Israel, que sobrevivirá al juicio y heredará la promesa del futuro. Esta doctrina, de hecho, no está totalmente ausente de los últimos Capítulos (ver Isaías 59:20 ; Isaías 65:8-9 ), pero ocupa un lugar muy insignificante y subordinado y "no es más prominente de lo que es en los escritos". de muchos profetas posteriores [59].
( c ) Por otro lado, la misión y el destino de Israel como un todo se exponen en estos Capítulos de una manera que no tiene paralelo en los escritos indiscutidos de Isaías. ( d ) Para tomar un ejemplo más, quizás lo más sorprendente de todo es que la posición central que ocupa el Rey Mesiánico en los escritos de Isaías es asumida en los capítulos 40 y siguientes por la figura completamente distinta del Siervo de Jehová.
Es posible (aunque negado por la mayoría de los expositores) que haya una sola alusión al Rey Mesiánico en el cap. Isaías 55:3-4 . Pero incluso si este fuera el caso, sólo ilustra la posición totalmente secundaria que ocupa la idea en el pensamiento del escritor. Tampoco puede suponerse que la figura del Siervo de Jehová sea una forma en la que la del Mesías podría haberse desarrollado en una etapa tardía de la carrera de Isaías; es una nueva creación, apoyada en diferentes analogías, una idealización no del Rey, sino del Profeta.
Podrían aducirse muchos otros puntos de diferencia, si el espacio lo permitiera; pero estos son quizás suficientes. Se refieren a rasgos que son distintivos, de un lado o del otro, y no hay concepciones en absoluto distintivas en las que concuerden las dos secciones del libro. Cualquiera que sea el peso, por lo tanto, que pueda asignarse a estas consideraciones, es al menos innegable que apuntan más a la diversidad que a la identidad de la autoría.
[59] Chofer ( Isaías 2 , p. 206), quien cita Amós 5:15 ; Amós 9:9 ; Miqueas 2:12 ; Miqueas 5:7 f.
; Sofonías 3:13 ; Jeremias 4:27 ; Jeremias 30:11 ; Jeremias 31:7 .
3. La evidencia de estilo y lenguaje está decididamente en contra de la probabilidad de que Isaías sea el autor de los caps. 40 66. El estilo general de estos Capítulos presenta en muchos aspectos un fuerte contraste con el de Isaías. La diferencia es para sentirla más que para describirla; y puede sentirse fácilmente, incluso por medio de una traducción. Hablando en términos generales, se puede decir que el estilo de Isaías se distingue por la fuerza y la compresión, mientras que el de los últimos Capítulos es profuso y fluido, con una marcada tendencia a la amplificación y la repetición.
Isaías, con la excepción de unas pocas frases gráficas y favoritas, rara vez se repite y nunca se dilata, pero el escritor de los caps. 40 66 vuelve constantemente a unos pocos temas fijos, en un lenguaje que podría resultar monótono si no fuera siempre impresionante. Para ilustrar esta manera plena y expansiva de expresión, se pueden mencionar dos peculiaridades estilísticas, ninguna de las cuales tiene un paralelo estricto en Isaías: (1) la duplicación de la palabra inicial de una oración o de alguna otra palabra enfática ( Isaías 40:1 ; Isaías 43:11 ; Isaías 43:25 ; Isaías 48:11 ; Isaías 48:15 ; Isaías 51:9 ; Isaías 51:12 ; Isaías 51:17 ;Isaías 52:1 ; Isaías 52:11 ; Isaías 57:6 ; Isaías 57:14 ; Isaías 62:10 ; Isaías 65:1 ); y (2) el hábito de adjuntar una serie de cláusulas descriptivas de participio (o relativo) al nombre de Dios, Israel o Ciro (ver Isaías 40:22 f.
, Isaías 40:28 ., Isaías 41:8 s ., Isaías 41:17 ; Isaías 42:5 ; Isaías 43:16 f.
, Isaías 45:7 ; Isaías 45:18 ; Isaías 46:10 s., &c., y en especial el espléndido pasaje Isaías 44:24-28 ).
También se puede detectar una diferencia correspondiente de calidad imaginativa: cada escritor está dotado en un grado inusual con el sentido de lo sublime; pero la sublimidad de las imágenes de Isaías es la de la energía concentrada (a menudo destructiva), mientras que la imaginación del escritor posterior se deleita principalmente en el pensamiento de la magnitud física (los espaciosos cielos, la innumerable hueste de estrellas, las montañas, las costas, etc.
). Hay además una tensión de patetismo en las imágenes de la última parte del libro que está ausente en la de Isaías (ver Driver, Isaías 2 , pp. 182 ff.).
Pero el argumento lingüístico puede someterse a una prueba definitiva mediante una comparación de las palabras y frases características de las dos partes del libro. Por supuesto, hay un gran número de expresiones comunes a ambos, y se han elaborado listas imponentes de tales expresiones con el fin de mostrar que el estilo es el mismo. Pero al examinarlas, estas listas se reducen a dimensiones muy insignificantes, y realmente prueban poco más que ambas secciones están escritas en buen hebreo [60].
Las únicas coincidencias que llaman la atención son las tres siguientes: (1) la designación de Jehová por Isaías como "el Santo de Israel", que aparece catorce veces en los caps. 40 66, y sólo cinco veces fuera del libro de Isaías. Este es sin duda un importante eslabón de conexión. Pero debe observarse que una frase como esta, que expresa una idea teológica importante, es solo una de las que un escritor puede tomar prestada de otro y, por lo tanto, a menos que esté respaldada por otras semejanzas, apenas cuenta en el argumento a favor de la unidad. de autoría.
(2) El título divino "Poderoso ( "ǎbîr ) de Israel (o Jacob)" aparece en los capítulos Isaías 1:24 ; Isaías 49:26 e Isaías 60:16 (también en Génesis 49:24 ; Salmo 132:2 ; Salmo 132:5 ).
La coincidencia no es importante, ya que la frase obviamente es tomada prestada por varios escritores de la bendición de Jacob ( Génesis 49:24 ). Además cap. Isaías 60:16 es claramente una cita de Isaías 49:26 .
(3) La fórmula "dice Jehová", con el tiempo imperfecto en lugar del perfecto habitual. Esto se encuentra en el cap. Isaías 1:11 ; Isaías 1:18 ; Isaías 33:10 ; Isaías 40:1 ; Isaías 40:25 ; Isaías 41:21 ; Isaías 66:9 ; también en Salmo 12:5 .
Debe admitirse que esta es una peculiaridad estilística del tipo que establecería la identidad literaria, pero siendo un caso casi solitario, tiene poco peso y está más que contrarrestado por la evidencia contraria que ahora se aducirá.
[60] Por ejemplo, Cheyne proporciona una lista de 34 palabras de este tipo (no con el objeto, por supuesto, de demostrar una autoría idéntica) en su Introducción , págs. 251 y sigs. Si el lector se toma la molestia de revisar esta lista y tachar (1) palabras que se encuentran en los caps. 1 39 sólo en pasajes que probablemente no fueron escritos por Isaías, y (2) aquellos que se encuentran sólo una vez en cualquier parte del libro, y por lo tanto no como regla distintiva de su estilo, encontrará que no quedan más de seis .
Estos son " buscar a Jehová", Jacob, "casa de Jacob", "alto y sublime", tôrâh (instrucción), y una forma rara de la preposición de . Todos estos, excepto el cuarto, son frecuentes en otros escritos. Una lista de 7 títulos divinos ( ibid. p. 254) es igualmente indecisa, excepto en lo que se refiere al "Santo de Israel ", que se discutió anteriormente.
Frente a este conjunto un tanto escaso de coincidencias tenemos que oponer un gran número de expresiones características en las que difieren las dos escrituras. König [61] señala con razón que en esta discusión se concede especial importancia a aquellos elementos más ligeros y menos significativos del discurso en los que una palabra puede sustituirse indiferentemente por otra, de modo que una marcada preferencia por cualquier idioma en particular solo puede deberse al hábito literario de el autor o su edad. Él cita los siguientes casos de este tipo como característicos de la segunda parte de Isaías (la lista está aquí ligeramente abreviada y corregida en algunos puntos):
[61] Offenbarungsbegriff des AT vol. 1, págs. 211 y sigs.; Einleitung , pág. 322.
(1) "aph (también, con varios matices de significado): veintidós veces en los caps. 40 48; nunca en porciones indiscutibles de Isaías (? 33:2).
(2) bal (partícula negativa): ocho veces; nunca en Isaías (a menos que el cap. Isaías 33:20-24 sea escrito por él).
(3) hön (he aquí): unas veintiuna veces; dos veces en Isaías ( Isaías 23:13 ; Isaías 32:1 ;? Isaías 33:7 ).
(4) zû (pronombre relativo): Isaías 42:24 ; Isaías 43:21 ; nunca en Isaías.
(5) lěma-an (en orden): dieciséis veces; una vez en Isaías ( Isaías 5:19 ).
(6) mě"ôd (muy): Isaías 47:9 ; Isaías 56:12 ; Isaías 64:9 ; Isaías 64:12 ; en Isaías 31:1 .
(7) pě-ullâh (trabajo, recompensa): Isaías 40:10 ; Isaías 49:4 ; Isaías 61:8 ; Isaías 62:11 ; Isaías 65:7 ; en ninguna parte de Isaías.
(8) çedeq (justicia): unas diecisiete veces; en Isaías sólo Isaías 1:21 ; Isaías 1:26 ; Isaías 11:4 s., Isaías 32:1 .
(9) sûs, sasön, masös (alégrate, alegría): unas catorce veces; tres veces en Isaías.
(10) tôhû (caos, nada): unas ocho veces; en Isaías una vez ( Isaías 29:21 ).
(11) lě-ôlâm (para siempre): Isaías 40:8 ; Isaías 47:7 ; Isaías 51:6 ; Isaías 51:8 ; Isaías 60:21 ; y tâmíd (continuamente): Isaías 49:16 ; Isaías 51:13 ; Isaías 52:5 ; Isaías 58:11 ; Isaías 60:11 ; Isaías 62:6 ; Isaías 65:3 .
Isaías usa lânéçaḥ ( Isaías 28:28 ), y lě-ad ( Isaías 30:8 ).
(12) "ôth se escribe para "eth (con) en Isaías 54:15 ; Isaías 59:21 ; una marca de estilo tardío.
(13) lâmô (un sufijo inusual): Isaías 43:8 ; Isaías 44:7 ; Isaías 44:15 (?53:8).
A estos habría que añadir:
(14) yaḥad, yaḥdâv (juntos): peculiar expresión pleonástica ilustrada por Isaías 41:19-20 , y que aparece unas quince veces en los caps. 40 66.
La siguiente es una lista de palabras y frases más expresivas, más o menos características de los capítulos posteriores, y que no aparecen en absoluto o solo una vez en las porciones indiscutibles de Isaías [62]:
[62] Esta lista y la siguiente son en su mayor parte resumidas de las tres que se dan en Driver's Isaías 2 , pp. 194 199, que el lector debe consultar por todos los medios. La dependencia era inevitable; siendo el objeto presentar sólo algunos de los casos más claros, no se pudo hacer una selección más juiciosa que la de Driver.
(15) toda carne : Isaías 40:5-6 ; Isaías 49:26 ; Isaías 66:16 ; Isaías 66:23-24 .
(16) "ônîm (fuerza): Isaías 40:26 ; Isaías 40:29 .
(17) "epheṣ (nada): Isaías 40:17 ; Isaías 41:12 ; Isaías 41:29 41:29 ; Isaías 45:6 ; Isaías 45:14 ; Isaías 46:9 ; Isaías 47:8 ; Isaías 47:10 ; Isaías 52:4 Isaías 52 : Isaías 52:4Isaías 54:15 En Isaías sólo Isaías 5 : Isaías 5:8
(18) "iyyîm (costas): Isaías 40:15 ; Isaías 41:1 ; Isaías 41:5 ; Isaías 42:4 ; Isaías 42:10 ; Isaías 42:12 ; Isaías 42:15 ; Isaías 49:1 ; Isaías 51:5 ; Isaías 59:18 ; Isaías 60:9 ; Isaías 66:19 .
En Isaías sólo el cantar. "iy , en su propia acepción restringida, Isaías 20:6 ; Isaías 23:2 ; Isaías 23:6 .
(19) extremos (o final) de la tierra : Isaías 40:28 ; Isaías 41:5 ; Isaías 41:9 ; Isaías 42:10 ; Isaías 43:6 ; Isaías 45:22 ; Isaías 48:20 ; Isaías 49:6 ; Isaías 52:10 ; Isaías 62:11 .
(20) gâ"al (redimir): el verbo y el participio se usan más de 20 veces.
(21) bârâ" (crear): unas dieciséis veces; en Isaías sólo Isaías 4:5 , pasaje dudoso.
(22) elegir, elegido (de Israel o del Siervo de Jehová): doce veces.
(23) Alzad (vuestros) ojos &c.: Isaías 40:26 ; Isaías 49:18 ; Isaías 51:6 ; Isaías 60:4 .
(24) ḥçpheç (placer), Isaías 54:12 ; Isaías 62:4 : (propósito), Isaías 44:28 ; Isaías 46:10 ; Isaías 48:14 ; Isaías 53:10 : (negocio), Isaías 58:3 ; Isaías 58:13 .
(25) pâ"çr (baraja) y hithpâ"çr (baraja uno mismo): Isaías 44:23 ; Isaías 49:3 ; Isaías 55:5 ; Isaías 60:7 ; Isaías 60:9 ; Isaías 60:13 ; Isaías 60:21 ; Isaías 61:3 . En Isa. solo Isaías 10:15 .
(26) prorrumpir en cantos: Isaías 44:23 ; Isaías 49:13 ; Isaías 52:9 ; Isaías 54:1 ; Isaías 55:12 .
(27) hillçl y těhillâh (alabanza, vb. y sust.), hithhallçl (alborozo): Isaías 41:16 ; Isaías 42:8 ; Isaías 42:10 ; Isaías 42:12 ; Isaías 43:21 ; Isaías 45:25 ; Isaías 48:9 ; Isaías 60:6 ; Isaías 60:18 ; Isaías 61:3 ; Isaías 61:11 ; Isaías 62:7 ; Isaías 62:9 ; Isaías 63:7 ; Isaías 64:11 [10].
(28) ḥâshâh (qal y hiph. = callar): Isaías 42:14 ; Isaías 57:11 ; Isaías 62:1 ; Isaías 62:6 ; Isaías 64:12 ; Isaías 65:6 .
(29) çe"ěçâ"îm (descendencia): Isaías 42:5 ; Isaías 44:3 ; Isaías 48:19 ; Isaías 61:9 ; Isaías 65:23 . Es un. solo Isaías 22:24 .
(30) çâmaḥ (brote): Isaías 44:4 ; Isaías 45:8 ; Isaías 55:10 ; Isaías 58:8 ; Isaías 61:11 .
Nótese la singular aplicación metafórica a un evento que está por suceder, en Isaías 42:9 ; Isaías 43:19 .
(31) Ciudad Santa : Isaías 48:2 ; Isaías 52:1 (cf. Isaías 64:10 ).
(32) râçôn (favor): Isaías 49:8 ; Isaías 56:7 ; Isaías 58:5 ; Isaías 60:7 ; Isaías 60:10 ; Isaías 61:2 .
(33) del primero ( mçrôsh ): Isaías 40:21 ; Isaías 41:4 ; Isaías 41:26 ; Isaías 48:16 .
(34) poner de corazón : Isaías 42:25 ; Isaías 47:7 ; Isaías 57:1 ; Isaías 57:11 .
Aún más sugerente es una lista de las expresiones características de Isaías, que no se encuentran en absoluto en los caps. 40 66. Los siguientes ejemplos (de Driver) deben ser suficientes:
(1) El Señor, Jehová de los ejércitos : Isaías 1:24 ; Isaías 3:1 ; Isaías 10:16 ; Isaías 10:33 ; Isaías 19:4 .
(2) "elîlîm (no entidades, de ídolos): Isaías 2:8 ; Isaías 2:18 ; Isaías 2:20 ; Isaías 10:11 ; Isaías 19:1 ; Isaías 19:3 ; Isaías 31:7 .
(3) mirmâs (pisoteo): Isaías 5:5 ; Isaías 7:25 ; Isaías 10:6 ; Isaías 28:18 .
(4) gloria (de una nación): Isaías 5:13 ; Isaías 8:7 ; Isaías 10:16 ; Isaías 10:18 ; Isaías 16:14 ; Isaías 17:3-4 ; (de un individuo), Isaías 22:18 .
(5) mancha (de los ojos): Isaías 6:10 ; Isaías 29:9 ; Isaías 32:3 .
(6) ṣikṣçk (incitar): Isaías 9:11 ; Isaías 19:2 (en ningún otro lugar).
(7) shě"âr (remanente): Isaías 7:3 ; Isaías 10:19-22 ; Isaías 16:14 ; Isaías 17:3 ; Isaías 28:5 .
(8) obra final y decisiva : Isaías 10:23 ; Isaías 28:22 .
(9) la figura del azote : Isaías 10:26 ; Isaías 28:15 ; Isaías 28:18 .
(10) sâraph volador : Isaías 14:29 ; Isaías 30:6 (en ningún otro lugar).
(11) kabbîr (numeroso, poderoso, etc.): Isaías 16:14 ; Isaías 17:12 ; Isaías 28:2 . Además, sólo siete veces en Job.
(12) měbûṣâh (pisar): Isaías 18:2 ; Isaías 18:7 ; Isaías 22:5 (en ningún otro lugar).
(13) çâbâ" (a la guerra): Isaías 29:7-8 ; Isaías 31:4 (poco común).
(14) sérem (lluvia torrencial): Isaías 28:2 bis , Isaías 30:30 ; Isaías 32:2 .
(15) cardos y espinas : Isaías 5:6 ; Isaías 7:23-25 ; Isaías 9:18 ; Isaías 10:17 .
Excepto en Isaías 27:4 ; Isaías 32:13 , ninguna palabra aparece en otra parte.
(16) miz-âr (un poco): Isaías 10:25 ; Isaías 16:14 ; Isaías 29:17 .
Es imposible continuar con el tema. La evidencia de estilo es tan concluyente como se podría desear, y confirma ampliamente la deducción que se extrae naturalmente del marco histórico de la profecía y sus conceptos principales. La impresión resultante es tan fuerte que probablemente pocos dudarán en aceptar la afirmación de que "si la gran profecía de la redención y glorificación de Israel ahora incluida en el Libro de Isaías nos hubiera llegado como un documento independiente y anónimo, ninguna duda razonable podría han sido entretenidos en cuanto al momento en que fue escrito. Se consideraría que la evidencia interna fija su fecha con notable precisión hacia el final del exilio de Babilonia [63]". [64]
[63] Kirkpatrick, Doctrina de los Profetas 2, pág. 353.
[64] Con respecto al lugar donde escribió el autor, poco puede decirse excepto que es más razonable suponer que vivió en Babilonia. Ese fue probablemente el único país donde pudo haber tenido una audiencia considerable de israelitas exiliados; y que en realidad estuvo en contacto directo con una audiencia difícilmente puede dudarse, en vista de los alegatos entusiastas y apasionados en los que abunda el libro.
Las alusiones a Babilonia son tan numerosas como cabría esperar (ver Isaías 44:27 ; Isaías 45:1 s ., Isaías 45:3 ; Isaías 46:1 s.
, Isaías 47:8-15 , &c.), y tan específicas como las que se encuentran en Ezequiel, quien vivió allí; aunque quizás no sean lo suficientemente definidos como para determinar el asunto absolutamente por sí mismos. La opinión de Ewald y Bunsen, de que el libro fue escrito en Egipto, no tiene bases sólidas, y los argumentos de Duhm a favor de Fenicia son igualmente poco convincentes.
La idea de que fue compuesta en Judea tiene cierta plausibilidad en lo que se refiere a algunos de los capítulos posteriores, pero es totalmente inconsistente con las alusiones de los cap. 40 48. Por supuesto, es concebible que el autor pudiera haber regresado a Palestina con Zorobabel en 536, y que partes de la profecía pudieran ser posteriores a ese evento. (Ver Apéndice, Nota III.)
La única pregunta que queda es si todas estas consideraciones pueden considerarse compensadas por la circunstancia de que la profecía forma parte del libro de Isaías, o por la tradición casi ininterrumpida a favor de la autoría de Isaías. Esa tradición es sin duda muy antigua. Está atestiguado por Jesús hijo de Eclesiástico (cap. Isaías 48:22 ) [65], por varios escritores del Nuevo Testamento ( Mateo 3:3 y paralelos, Mateo 8:17 ; Mateo 12:17 ; Lucas 4:17 ; Juan 1:23 ; Hechos 8:28 ; Romanos 10:16 ; Romanos 10:20 ) y por Josefo ( Arqueol.
XI. 1, § 2; cf. X. 2, § 2) [66]; y es aceptada sin vacilaciones por la opinión judía y cristiana posterior. Sin embargo, se puede dudar si todo este peso de autoridad realmente agrega alguna evidencia al hecho de que la profecía se encuentra en el Canon bajo el nombre de Isaías. No es una suposición irrazonable que la creencia de que Isaías es el autor se basó originalmente en nada más que el título canónico del libro, y simplemente se transmitió sin examen de una generación a otra.
Esta posibilidad sería admitida con bastante facilidad en el caso de los escritores seculares a los que se ha hecho referencia. A muchos les puede parecer que los escritores del Nuevo Testamento, en virtud de su inspiración, se encuentran sobre una base diferente. Pero esto seguramente es llevar la doctrina de la inspiración a un extremo peligroso. En ningún caso es importante para el propósito por el cual se hace la cita, ya sea que el autor sea Isaías o un profeta del Exilio; y decir que un escritor inspirado no puede usar el lenguaje corriente de su tiempo al referirse a un libro de la Escritura sin poner en peligro la veracidad del autor del Apocalipsis, es una posición a la que ningún sabio desearía comprometerse.
[65] Vv. 24 f. "Él vio por un espíritu excelente lo que sucedería al final; y consoló a los que lloraban en Sión. Mostró las cosas que habían de ser hasta el fin de los tiempos, y las cosas ocultas que jamás acontecerían". Ver vol. Yo p. 73.
[66] Ver Nota en el cap. Isaías 44:28 .
¿Qué peso, entonces, debe asignarse al hecho de que la profecía está incluida en el libro de Isaías? La opinión adoptada por los estudiosos críticos es la muy simple de que la incorporación fue obra de un editor de la literatura profética, un punto, dicho sea de paso, que parece ser imperfectamente comprendido por aquellos escritores que tan persistentemente imputan a los críticos el crimen imaginario. de "aserrar a Isaías en dos".
"Los críticos no pretenden saber quién fue el editor, o cuáles fueron los motivos precisos por los que se guió; basta saber que la operación es perfectamente concebible, y que una variedad de razones podrían sugerirse fácilmente para ella [67 ]. Tampoco es un caso aislado en la historia de los escritos proféticos. En Jeremias 51:64 encontramos una nota (evidentemente obra de un editor), "hasta aquí son las palabras de Jeremías", y es prácticamente seguro que el El libro de Zacarías contiene la obra de tres profetas separados.
Ya sea, por lo tanto, que el editor supusiera que la profecía era una obra genuina de Isaías, o si por alguna otra razón decidió agregarla a la colección de sus profecías, el hecho de que esté allí está lejos de ser una prueba concluyente de que Isaías es el autor Y dado que una cadena no es más fuerte que su eslabón más débil, no se puede sostener que incluso una tradición de 2000 años sea suficiente para invalidar los argumentos críticos para la fecha tardía de la profecía.
[67] Kirkpatrick ( Doctrine of the Prophets 2, p. 363), sugiere que "una explicación parcial [de la posición de la profecía] se puede encontrar en forma de libros antiguos. La profecía fue anexada a Isaías 1-39, para formar un volumen aproximadamente igual a los de Jeremías, Ezequiel y los Profetas Menores. Si fuera anónimo, pronto vendría a atribuirse a Isaías".
Es justo notar otro tipo de evidencia externa a la que algunos eruditos atribuyen una importancia considerable, a saber, el supuesto uso por parte de ciertos profetas pre-exílicos de los últimos veintisiete capítulos de Isaías. Se cree que esto se prueba mediante una comparación de pasajes paralelos, de los cuales los ejemplos más claros son: Jeremias 10:1-16 con cap.
Isaías 44:12-15 , etc.; Jeremias 30:10 . ( Jeremias 46:27 f.) con cap. Isaías 43:1-6 , etc.
; Jeremias 31:12 con cap. Isaías 58:11 ; Jeremias 31:35 con cap. Isaías 51:15 ; Jeremias 33:3 con cap.
Isaías 48:6 ; Jeremias 50:2 ; Jeremias 50:8 con Isaías 46:1 ; Isaías 48:20 ; Nahúm 1:15 con Isaías 52:7 ; Nahúm 3:4-5 con Isaías 47:3 ; Isaías 47:9 ; Nahúm 3:7 con Isaías 51:19 ; Sofonías 2:15 con Isaías 47:8 ; Isaías 47:10 .
En algunos de estos casos el parecido es leve, y puede ser accidental, pero en otros es tan estrecho que crea una impresión irresistible de dependencia literaria, de un lado o del otro. En ningún caso, sin embargo, se puede pronunciar con seguridad de qué lado está la prioridad, siendo la suposición de que el segundo Isaías tomó prestado de sus predecesores, siendo, en sí misma, tan razonable como la que los profetas pre-exílicos tomaron de él.
En tres de los paralelos hay quizás cierta presunción de que el pasaje de Isaías es el original; estos son Jeremias 10:1-16 ; Jeremias 30:10 ., y Nahúm 1:15 ; pero se sospecha, por motivos independientes, que cada uno de estos pasajes es una interpolación en el libro anterior al exilio en el que se encuentra.
En cualquier caso, la presunción no es lo suficientemente fuerte como para contrarrestar cualquier probabilidad decidida en la dirección opuesta. Además, la fuerza del argumento de los paralelismos verbales parecería ser neutralizada por el hecho de que ningún escritor anterior al exilio traiciona conocimiento alguno de que Isaías, hijo de Amoz, había predicho claramente el fin del exilio en Babilonia. Sería cosa muy singular e inexplicable que la última parte de Isaías hubiera sido estudiada por una sucesión de profetas con tal cuidado que sus frases pasaran a su estilo, sin que ninguno de ellos permitiera jamás que pareciera haber asimilado el contenido de el libro.
Nunca se insistirá lo suficiente en que toda la discusión es un equilibrio de probabilidades, y generalmente se encontrará que el argumento de los pasajes paralelos puede usarse en cualquier lado para fortalecer la conclusión que por otros motivos parece más probable.
CAPÍTULO V
Unidad de la profecía
Las cuestiones críticas actuales más difíciles con respecto a la segunda parte de Isaías son las relativas a la unidad o integridad del volumen. Ya sea que la profecía sea obra de un solo escritor, ya sea que haya sido compuesta en su totalidad antes del final del Exilio, o en parte después del Retorno, ya sea que el escritor haya adoptado fragmentos de profecías anteriores en su propia obra, estos son asuntos en los que la Existe una gran diversidad de opiniones entre los estudiosos recientes.
Y aunque no es deseable ni posible en este lugar entrar de lleno en la discusión de ellas, hay dos cuestiones de tal magnitud e importancia que deben dedicarse unas pocas páginas a su consideración [68].
[68] Por supuesto, hay numerosos pasajes que se supone, con más o menos razón, que deben ser interpolados, pero estos deben ser considerados en detalle.
1. El primero se relaciona con la autenticidad de los llamados "pasajes del Siervo" ( Isaías 42:1-4 ; Isaías 49:1-6 ; Isaías 50:4-9 ; Isaías 52:13 a Isaías 53:12 ) .
Ewald, en 1841, fue el primer gran crítico que expresó la opinión de que el cap. Isaías 52:13 a Isaías 53:12 fue tomado por el profeta de una composición anterior (que asignó a la época de Manasés); y puntos de vista similares han sido defendidos con respecto a este pasaje por varios escritores posteriores.
Más recientemente, la tendencia ha sido reconocer una estrecha afinidad entre las cuatro grandes descripciones del Siervo de Jehová, y aplicar los mismos métodos críticos a todas ellas. Así, la cuestión planteada, en su forma más general, es si estos cuatro pasajes forman parte integral de la profecía del exilio de los cap. 40 ss., o si son obra de otro escritor, que pudo haber vivido antes o después de esa fecha.
Puede señalarse que mientras la teoría negativa se sostenga en la forma en que fue propuesta por Ewald, la cuestión tiene un interés secundario para el intérprete. "La pregunta que hace no es cuál pudo haber sido el significado original del cap. 53, sino cuál es su significado ahora, ya que forma parte integral de la magnífica producción de la que es la corona [69]". Si se admite que los pasajes en disputa pasaron por la mente del autor del exilio y fueron incorporados por él mismo en su obra, importa relativamente poco si los escribió originalmente o los extrajo de una fuente independiente; forman un elemento esencial de su enseñanza y, a todos los efectos prácticos, pueden tratarse como si fueran su propia obra.
Solo cuando se clasifican como interpolaciones reales, insertadas sin el conocimiento del autor y después de que se completó su libro, el problema adquiere serias consecuencias. Esta es la posición asumida por algunos escritores, especialmente por Duhm, quien piensa que los fragmentos pueden haber sido insertados por un editor, casi al azar, donde había un espacio conveniente en el manuscrito; una hipótesis casi increíble que, al menos en esta forma extrema, no es probable que se sostenga.
Algunos seguidores de Duhm, como Kosters [70], se han percatado de que los tres primeros pasajes no pueden sacarse de su lugar sin llevar consigo algunos de los versos siguientes y, en consecuencia, encuentran que las interpolaciones deben ser más extensas de lo que suponía Duhm. Pero este tipo de crítica es extremadamente peligrosa cuando se aplica a una obra como el segundo Isaías, donde uno solo tiene que leer lo suficiente para obtener un nuevo punto de conexión con algo que ha pasado antes.
Por lo demás, el presente escritor debe contentarse con expresar su acuerdo general con la conclusión de Cheyne, que es que, si bien no puede demostrarse que los "pasajes del Siervo" hayan surgido inmediatamente del contexto anterior, "en general han ejercido tal influencia en las secciones siguientes que bien no pueden haber sido insertadas por nadie sino por el mismo II Isaías [71]”; y además que no es "del todo imposible que sean obra del mismo II Isaías [72]".
[69] Davidson, Expositor , segunda serie, vol. VI. pags. 87.
[70] Theologisch Tijdschrift , 1896, págs. 588 y sigs.
[71] Introducción , pág. 307. Desde el punto de vista de Cheyne, la última afirmación es sólo parcialmente cierta en el cap. Isaías 52:13 a Isaías 53:12 , que él considera como una inserción hecha por el autor después de la finalización de la obra, y por lo tanto sin influencia directa en el contexto posterior.
[72] Ibíd. pags. 309. La sugerencia es que fueron compuestas por el profeta en un período anterior de su vida. Incluso esta concesión no me parece necesaria. Si es práctica del escritor "tomar uno de los pasajes del Siervo como tema sugestivo" para un nuevo comienzo en su argumento, no puede haber gran dificultad en suponer que los escribió con ese propósito junto con el resto. de la profecia
2. Otra cuestión crítica de cierta importancia surge en relación con los capítulos posteriores de la profecía. Ciertas peculiaridades de estos Capítulos (particularmente 56 59, 63 66) han atraído durante mucho tiempo la atención de los críticos. Su estilo difiere considerablemente del de la primera parte del volumen; su tono es mucho menos optimista y optimista, ponen mucho más énfasis en los aspectos externos de la religión (p.
gramo. la observancia del sábado y el ritual del Templo), parecen estar dirigidas a una comunidad judía que poseía cierta independencia política, y las alusiones a escenarios naturales indican que esta comunidad estaba asentada en Palestina. Estas circunstancias conspiran para hacer que la unidad literaria del segundo Isaías sea muy difícil de creer; y aquellos que sostienen que el libro es en su conjunto obra de un solo autor generalmente han tratado de explicarlos mediante dos suposiciones: primero, que el autor del exilio ha incorporado fragmentos de profecías pre-exílicas en su obra, adaptándolas a su propia objetivo; y en segundo lugar, que algunas porciones pueden haber sido escritas después de que las grandes esperanzas con las que comenzó se habían desvanecido, y posiblemente después de haber regresado a Palestina.
Sin embargo, en los últimos años, y especialmente desde la aparición del comentario de Duhm en 1892, ha ganado aceptación en muchos sectores la idea de que toda la tercera división de la profecía (caps. 56-66) tiene un origen posterior al exilio y fue escrito por uno o más profetas que vivían en Jerusalén en la época de Nehemías.
No se puede negar que esta teoría tiene mucho que recomendar. La condición del pueblo durante el primer siglo después de la Restauración se conoce muy imperfectamente, pero el estado de cosas revelado por los libros de Esdras y Nehemías y las profecías de Hageo, Zacarías [73] y Malaquías abarca varias características que corresponden a la alusiones de los caps. 56 66. Las siguientes son algunas de las circunstancias a las que se apela en apoyo de la autoría posterior al exilio de esta parte de la profecía: (1) La existencia del Templo parece estar presupuesta en el cap.
Isaías 56:7 ; Isaías 60:7 ; Isaías 62:9 , más claro en Isaías 65:11 ; Isaías 66:6 .
Es bastante posible interpretar las primeras tres referencias de un Templo aún sin construir, pero esta sugerencia no puede ser considerada tan fácilmente con respecto a los dos casos restantes. Si la impresión de que se hace referencia a un Templo realmente existente es correcta, la fecha de los pasajes se fijaría en una fecha posterior al 515 a. C. ( Esdras 6:15 , &c.
). (2) cap. Isaías 56:8 parece implicar que se ha llevado a cabo una reunión parcial de israelitas exiliados, y promete que aún se reunirán otros. Ninguna de las otras alusiones a una restauración de los exiliados ( Isaías 60:4 ; Isaías 60:8 ; Isaías 66:20 ) contiene nada inconsistente con esto; todos pueden entenderse naturalmente de la Dispersión que quedó después del primer regreso de Babilonia.
(3) Las condiciones sociales tratadas en la profecía están de acuerdo con las que se sabe que existieron después del Exilio. Opresión de los pobres por los ricos o de los esclavos por sus amos ( Isaías 58:3-6 ; Isaías 58:9 ; Isaías 59:3 f.
, Isaías 59:13 ss.) está atestiguado por Nehemías 5 y Malaquías 3:5 . La descripción de los líderes de la comunidad como inútiles, codiciosos y autoindulgentes ( Isaías 56:10-12 ) se ilustra con la conducta de los sacerdotes de mente mundana que buscaban su ventaja en alianzas familiares con sus vecinos medio paganos ( Esdras 9:1-2 ; Nehemías 13:4 ; Nehemías 13:28 ), o los profetas asalariados que intentaron socavar la influencia de Nehemías ( Nehemías 6:10-14 ).
También hay rastros de esa división en dos partes, una estricta, temerosa de Jehová y temblando ante Su palabra, la otra laxa e indiferente a todos los intereses religiosos que el libro de Malaquías demuestra que existieron en el primer siglo después de la Restauración (ver cap. . Isaías 57:1 ; Isaías 57:15 ; Isaías 57:20 ; Isaías 59:4-8 ; Isaías 59:18 ; Isaías 65:8 ; Isaías 65:13 ss.
, Isaías 66:5 ; y comp. Malaquías 3:5 ; Malaquías 3:15-18 ). Estos hechos, tomados en conjunto, parecen implicar una fecha anterior o posterior al Exilio, y los paralelos en los escritos posteriores al exilio demuestran que la última alternativa es al menos tan probable como la primera.
(4) Hay alusiones repetidas en estos Capítulos a un sector de la población adicto a prácticas idolátricas de un tipo muy peculiar ( Isaías 57:3-13 ; Isaías 65:1-7 ; Isaías 65:11 f.
, Isaías 66:3 ss ., Isaías 66:17 ). Es una sugerencia interesante de Duhm que estos pasajes se refieren a la población mixta (de israelitas, amonitas, árabes, etc.) que se había asentado en la tierra durante el exilio, particularmente los samaritanos mestizos, que al principio habían buscado una parte. en la construcción del Templo ( Esdras 4:1 ff.
), pero luego, al ser rechazados, hicieron todo lo posible para debilitar las manos del partido estrictamente religioso en Jerusalén. Las personas de las que se habla son descritas como "hermanos" de los judíos temerosos de Dios ( Isaías 66:5 ) y al mismo tiempo como los más acérrimos enemigos de la comunidad-Templo ( Isaías 57:4 ; Isaías 66:5 ); se enorgullecen de su "justicia" ( Isaías 57:12 ), aunque han sido infieles a Jehová ( Isaías 57:8 ) y "olvidado" Su santo monte ( Isaías 65:11 ); la comparación del cap.
Isaías 57:3 ciertamente gana vigencia si se entiende de una raza híbrida como los samaritanos. Estas cosas no podrían decirse de los paganos puros; sin duda podrían decirse de una parte de los mismos israelitas, pero tal vez su aplicación más adecuada sea para la comunidad de la cual se registra que "temían a Jehová y servían a sus propios dioses" ( 2 Reyes 17:33 ).
(5) El profeta da expresión a un sentimiento que prevalecía entre los judíos posteriores al exilio cuando se queja de que la redención prometida se demora, y encuentra la explicación de la demora en la condición moral del pueblo (cap. Isaías 59:1-15 ). Tal sentimiento nunca se expresa en la primera parte del libro (con la dudosa excepción del cap.
Isaías 48:17-19 ); y es difícil creer que pudo haber surgido en el intervalo entre la aparición del profeta y el final del Exilio. (6) Además de todo esto, la teoría de Duhm es recomendada por su relativa simplicidad. Tiene el mérito de aplicar una única explicación a un gran número de fenómenos congruentes; y esto es más de lo que puede decirse de cualquier forma defendible de la teoría de que todo el material ha pasado por las manos del autor principal.
La idea de que un escritor tan original como el segundo Isaías haya copiado largos pasajes de profetas anteriores para transmitir su propio mensaje a sus compatriotas no es natural; y si la unidad literaria de la profecía sólo ha de ser salvada por expedientes como ese, es una cuestión de si el problema no se simplifica realmente al atribuir los últimos Capítulos a un autor independiente, dirigiéndose a una audiencia diferente.
[73] Debe recordarse, sin embargo, que Hageo y Zacarías están separados del tiempo de Nehemías por un intervalo de casi 80 años (ver Tabla Cronológica, p. lxi). Cualquier ilustración extraída de sus escritos tiene valor solo en la medida en que revela un estado de cosas que probablemente ha persistido durante ese largo espacio de tiempo.
Estos argumentos, por supuesto, no son decisivos, y pueden no ser tales como para vencer la renuencia natural a llevar la desintegración de los libros proféticos más allá de lo que se puede demostrar que es absolutamente necesario. Y hay algunas consideraciones en el otro lado que no deben pasarse por alto. (1) cap. 60 62 se parecen tanto a la obra del segundo Isaías que puede parecer difícilmente razonable asignarlos a un autor diferente.
Con justicia se puede plantear la cuestión de si la semejanza es más que superficial, y si un examen detenido de los caps. 60 62 no muestra que allí se presuponga la existencia del Templo y del Estado judío. Aun así, difícilmente puede decirse que la presunción de que este es el caso es mucho más fuerte que en las descripciones similares de los caps. 49 54, que sólo unos pocos críticos han supuesto que fue escrito en Palestina.
(2) Un gran número de coincidencias, tanto de pensamiento como de expresión, se encuentran distribuidas por toda la profecía, y forman un vínculo importante de conexión entre las dos partes. Compárese, por ejemplo, con el cap. Isaías 56:1 con Isaías 46:13 ; cap.
Isaías 57:14 ; Isaías 62:10 con Isaías 48:20 ; Isaías 52:11-12 ; Isaías 58:12 ; Isaías 61:4 con Isaías 49:8 ; Isaías 59:16 ; Isaías 63:5 con Isaías 50:2 ; Isaías 59:17 con Isaías 42:13 ; Isaías 59:21 con Isaías 44:3 ; Isaías 60:14 ; Isaías 60:16 ; Isaías 66:11 con Isaías 49:23 ; Isaías 61:1-3 con los pasajes del Siervo; Isaías 61:2 conIsaías 49:8 ; Isaías 61:11 con Isaías 45:8 ; Isaías 62:11 con Isaías 40:10 ; Isaías 65:17 ; Isaías 66:22 con Isaías 51:6 ; Isaías 66:8 con Isaías 54:1 ; una lista que podría ampliarse.
Es difícil determinar si tales afinidades indican unidad de autoría o sólo la influencia de un autor sobre otro o, en algunos casos, la cita directa del primero por parte del último. (3) Aunque no hay una declaración inequívoca de que la liberación de Babilonia todavía está en el futuro, los dos pasajes Isaías 57:14 e Isaías 62:10 ff.
tanto se parecen al cap. Isaías 40:3 ; Isaías 48:20 e Isaías 52:11 f. como para sugerir que se refieren a ese evento. Duhm piensa que en estos casos (como en otros) el escritor posterior al exilio ha adoptado la idea de su predecesor, pero la aplicó en sentido figurado, a la eliminación de los obstáculos espirituales para la redención de Israel, una sugerencia que puede sorprender a algunas mentes como demasiado. -sutil.
(4) El cambio en la actitud del profeta (en comparación con los caps. 40-55) podría explicarse completamente si supiéramos algo de las circunstancias de los judíos en Babilonia hacia el final del exilio. De hecho, es concebible que muchas características de su condición social y religiosa puedan proporcionar una explicación aún más satisfactoria de las alusiones en la profecía que los paralelos extraídos de los escasos registros posteriores al exilio.
Por lo tanto, la primera parte del libro contiene indicaciones de una división de partidos, y no es improbable que la división se haya acentuado a medida que se acercaba la liberación. Sin embargo, no hay muchos eruditos que sostengan que todos los fenómenos de la profecía puedan explicarse así; generalmente se permite que algunas partes sean tan manifiestamente palestinas en su colorido que, si no son posteriores al exilio, deben estar basadas en documentos anteriores al exilio.
(5) Las supuestas referencias a los samaritanos, aunque instructivas y plausibles hasta cierto punto, carecen de la precisión que se esperaba y que es necesaria para producir una convicción completa. Además, difieren en algunos detalles importantes de lo que se conoce de esa comunidad y sus relaciones con los judíos (ver especialmente sobre Isaías 65:2 ) [74].
[74] Véase además, Apéndice, Nota III.
Cualquiera que sea el punto de vista que se adopte con respecto a la integridad literaria de la profecía, hay una unidad más profunda en ella que no se ve afectada por ninguna teoría crítica de su autoría. Si cap. 56 66 no fueron escritas por el mismo autor que los caps. 40 55 al menos fueron escritos por alguien que estaba imbuido de la enseñanza de su predecesor, y construido conscientemente sobre los cimientos que él había puesto. Las brillantes promesas del segundo Isaías habían recibido un escaso cumplimiento con el regreso de la primera colonia de judíos exiliados a Palestina; y el siglo que siguió fue en gran medida un período de desencanto, cuando "las profecías, leídas literalmente, resultaron ser una herencia de aflicción [75].
"El estado de cosas existente era uno en el que las mentes creyentes encontraban imposible estar de acuerdo. La restauración del estado judío podría ser una sólida ganancia para la causa de la religión, pero no realizó las gloriosas esperanzas que se habían albergado con respecto a no había dado paso a la salvación eterna de que había hablado el profeta, ni siquiera había traído gran prosperidad a Israel, la gloria del Señor no se había revelado para que toda carne pudiera verla, y no había señales de cualquier movimiento del mundo gentil hacia la religión verdadera.
Por lo tanto, la gran pregunta que inquietaba la mente de los judíos devotos de este período era: ¿Por qué retrasa el Señor Su venida? ¿Qué impide el pleno cumplimiento de su palabra? Sabemos de algunos profetas que se levantaron en la era posterior al exilio para responder esa pregunta y mantener viva la fe en el triunfo final del reino de Jehová. Y si se probara que un profeta (o incluso más de uno) se ha dedicado a complementar la obra del segundo Isaías presentando sus ideales en formas frescas adaptadas a las circunstancias cambiantes de la época, ciertamente no hay nada en esa opinión que causará inquietud a cualquier estudiante de Apocalipsis sin prejuicios, mientras que puede haber mucho que arrojar luz sobre una porción interesante, aunque muy oscura, de la historia sagrada.
[75] Davidson, El exilio y la restauración , pág. 86.
tabla cronológica
antes de Cristo
604.
Batalla de Carquemis.
Nabucodonosor, rey de Babilonia.
597.
Primera deportación de cautivos judíos a Babilonia, con Joaquín.
586.
Destrucción de Jerusalén y segunda deportación de judíos, con Sedequías.
561.
Evil-Merodach sucede a Nabucodonosor.
559.
Neriglisar.
555.
Nabónido.
549.
Cyrus conquista Media.
540.
Derrota a Croesus y captura a Sardis.
538.
Captura de Babilonia.
Regreso de los exiliados bajo Zorobabel.
529.
Cambises.
521.
Darío Hystaspis.
520.
Hageo.
520 518.
Zacarías.
520 516.
Construcción del Segundo Templo.
490.
Batalla de Maratón.
485.
Jerjes.
480.
Batallas de las Termópilas y Salamina.
464.
Artajerjes I. (Longimanus).
458.
Regreso de los exiliados bajo Esdras.
Malaquías (?).
445.
Nehemías nombrado gobernador de Judea.
444.
Introducción de la Ley.
432.
Segunda visita de Nehemías a Jerusalén.
APÉNDICE
NOTA YO
El "Siervo de Jehová" en el cap. 40 55
La concepción del "Siervo de Jehová" en esta profecía es tan difícil, y es objeto de tanta controversia, que puede ser útil examinar, más sistemáticamente de lo que fue posible en las Notas, las diversas teorías que se han propuesto. No hace falta decir cuánto afecta la base de la discusión la tendencia de algunos críticos recientes a aislar los cuatro "pasajes del Siervo" (cap.
Isaías 42:1-4 ; Isaías 49:1-6 ; Isaías 50:4-9 , e Isaías 52:13 a Isaías 53:12 ) y tratarlos como interpolaciones (ver Introd.
pags. liv). Excepto en estos lugares (y los apéndices de dos de ellos, Isaías 42:5-7 e Isaías 49:7-12 ) no cabe la menor duda de que la Sierva del Señor representa al pueblo de Israel. Una vez más, uno de los principales argumentos en contra de la opinión de que el Siervo es siempre un individuo es la improbabilidad de que el mismo escritor use el término en dos sentidos diferentes (Introd.
pags. xxxiii f.). Pero si los pasajes en cuestión no tienen conexión orgánica con el resto de la profecía, se vuelve bastante concebible que tengamos que ver con dos concepciones distintas del Siervo, siendo una la del segundo Isaías mismo, y la otra la del desconocido. autor de las secciones interpoladas. Por lo tanto, es de cierta importancia determinar, mediante un examen independiente de los pasajes del Siervo, si este es el caso.
El autor de estas páginas no acepta en efecto la hipótesis de la interpolación; aunque admitiría que una radical divergencia de puntos de vista con respecto al Siervo de Jehová sería un fuerte argumento a su favor. Si, por el contrario, se encuentra que la concepción que prevalece en el resto del libro es consistente con la enseñanza de estos pasajes, este resultado sin duda fortalecerá la presunción de que forman parte integral de la profecía.
Las teorías a ser consideradas caen naturalmente en dos cláusulas: (i) aquellas que explican al Siervo como una idea colectiva , representando ya sea a la nación de Israel o alguna comunidad más pequeña dentro de ella; y (ii) las que tengan por objeto al Servidor como persona física . Ambos pueden, de una forma u otra, remontarse a la antigüedad, y cada uno tiene puntos de contacto en el uso reconocido de la O.
T. La explicación individual podría basarse en la aplicación del nombre a las grandes personalidades religiosas del AT, como Moisés ( Deuteronomio 34:5 , &c.), David ( Salmo 89:3 ; Salmo 89:20 , &c.
), Isaías ( Isaías 20:3 ), Job ( Isaías 1:8 , &c.) o los profetas en general ( Amós 3:7 ; Jeremias 7:25 , &c.); mientras que las teorías colectivas se justifican por su aplicación a Israel en Ezequiel 28:25 , &c.
i. Que el Siervo de Jehová denota a Israel en algún sentido es la interpretación más antigua de la que se puede producir evidencia literaria. Su antigüedad está probada por la LXX., que inserta las palabras "Jacob" e "Israel" en su traducción del cap. Isaías 42:1 . Y si la palabra "Israel" en el Heb. texto de Isaías 49:3 sea una glosa, es en todo caso una glosa muy antigua (encontrándose en la LXX.
); y ambos hechos juntos muestran cuán naturalmente las mentes de los primeros lectores adoptaron la interpretación nacional de al menos dos de los pasajes del Siervo. Pero esta visión general de que el Siervo es Israel es susceptible de varias modificaciones, que es necesario considerar por separado.
(1) La forma más simple de la teoría es la que generalmente mantienen los intérpretes judíos, aunque también ha sido defendida por algunos eruditos cristianos (Hitzig, Reuss, Giesebrecht y otros). A los ojos de estos escritores la Sierva de Jehová representa a todo el pueblo de Israelcomo realmente existió en la historia. Por supuesto, la nación está personificada y hasta cierto punto idealizada, pero no hay distinción en la mente del profeta entre el Israel histórico y un Israel ideal; la concepción es meramente una presentación poética de los destinos del Israel histórico, y la idealización no avanza más que en otras partes del segundo Isaías. La principal recomendación de la teoría, de hecho, es que atribuye el mismo significado a la expresión "Siervo de Jehová" dondequiera que aparezca a lo largo de la profecía.
Las dificultades de esta interpretación aparecen cuando la aplicamos al pasaje principal, cap. Isaías 52:13 :13ss. Es necesario suponer que quienes hablan en Isaías 53:1-6 son las naciones gentiles, por cuyas manos Israel ha sufrido graves agravios, quienes lo han juzgado mal y despreciado, pero que ahora perciben que ha llevado el castigo de sus pecados. .
Todo el pasaje se convierte en una parábola de la historia y el destino del pueblo de Jehová. La muerte del Siervo denota el Destierro, que fue la muerte de la nación; y su resurrección es figura de la gloriosa restauración de Israel, a la que sigue la conversión de los paganos al verdadero Dios. No se puede negar que muchas características de la concepción se explican satisfactoriamente por esta hipótesis.
Que la idea de que Israel sufre por el bien del mundo sea ajena al AT no es quizás un argumento decisivo en su contra, porque hay una verdad en la idea (ver Romanos 11:11 f.), y en cualquier punto de vista de la Siervo, el pasaje contiene pensamientos más profundos que los expresados en otras partes del AT. Pero la objeción insuperable a esta explicación es la falta de naturalidad de la suposición de que los hablantes en Isaías 53:1 ss.
son los paganos. No hay nada en el lenguaje que sugiera esto; y la actitud religiosa expresada en estos versículos es tal que ningún profeta podría haber atribuido al mundo pagano. Cuando se relaja la presión de la teoría, es imposible escapar a la impresión de que los hablantes son israelitas, de lo cual se sigue necesariamente que el Siervo y la nación real de Israel no son idénticos.
Y esta inferencia es confirmada y puesta más allá de toda duda razonable por el cap. Isaías 49:1-6 , donde la idea de que el Siervo tiene una misión para cumplir con Israel, muestra que se debe reconocer alguna distinción entre el Siervo y la nación histórica. Esta visión, por lo tanto, aunque puede contener elementos de verdad, no satisface todas las condiciones involucradas en el problema.
(2) Una forma modificada de la interpretación nacional es que el Siervo de Jehová es una personificación, no de Israel como un todo, sino del Israel espiritual , el núcleo religioso de la nación, sobre quien cayeron más severamente los sufrimientos del Exilio. , y en quien yacía la esperanza del futuro (Knobel, &c.). Mucho de lo que se dice del Siervo encuentra sin duda una explicación en la experiencia de esta fiel minoría del pueblo.
Su misión era llevar a su nación al arrepentimiento y, en última instancia, extender el conocimiento de Dios a los gentiles, y sin duda estaban parcialmente conscientes de ello. Es concebible que en el desempeño de esta misión sufrieran persecución a manos de sus propios compatriotas durante el Exilio. Pero es difícil pensar que puede haber tal diferencia entre la masa de los exiliados y el resto creyente como explicaría el lenguaje del cap.
53. Aunque la calamidad nacional fue sentida con peculiar severidad por quienes la reconocían como el justo castigo del pecado de Israel, nada había en su suerte exterior que pudiera dar la impresión de que eran en un grado especial los objetos de la ira divina. Además, el Siervo se describe como alguien que ha muerto y está destinado a resucitar de entre los muertos. Esto tiene un significado si el sujeto es Israel, que como nación dejó de existir en el Exilio; pero no se podría decir que el Israel espiritual murió en el cautiverio.
E incluso si esta teoría pudiera llevarse a cabo con éxito a través de los pasajes del Siervo, no sería consistente con la enseñanza del resto del libro. El pueblo de Israel y el Israel espiritual son temas distintos, y no es probable que el mismo escritor incluyera a ambos bajo una designación común.
(3) Todas estas objeciones se aplican con igual fuerza a un punto de vista defendido por Gesenius y algunos otros, que por el Siervo se entiende el orden profético . Esta interpretación deriva cualquier verosimilitud que posea de los rasgos proféticos en la delineación de la persona y obra del Siervo. Pero estos son rasgos inseparables de su función como órgano de la revelación de Jehová, y pueden explicarse en cualquier interpretación del título. De lo contrario, no hay casi nada que decir a favor de esta teoría ahora desacreditada.
(4) Queda el punto de vista por el cual se expresa una preferencia en este volumen, que el Siervo del Señor es el Israel ideal . La ventaja de esta definición es que, al tiempo que armoniza las diversas referencias al Siervo que se dan a lo largo de la profecía, nos permite aunar en una sola concepción los aspectos de la verdad representados por otras interpretaciones. El Siervo es ante todo una personificación de Israel tal como existe en la mente y el propósito de Dios, del ideal por el cual la nación ha sido elegida y hacia el cual se construye su historia.
Este ideal nunca se ha realizado todavía en el Israel terrenal y, por lo tanto, se describe (como en el cap. Isaías 42:1 y sigs.) en un lenguaje que no podría ser usado por ninguna sección del pueblo histórico. Pero por otro lado, como el ideal está inseparablemente asociado a la nación, es comprensible que los hechos significativos de la historia sean introducidos en el retrato del Siervo, y que así se hable de él como de alguien que ha pasado por ciertas experiencias y tiene todavía una carrera por delante ( Isaías 49:1 ss.
, Isaías 50:4 ss., Isaías 52:13 ss.). Sobre el mismo principio podemos entender cómo el carácter y la vida del Siervo deben reflejar la experiencia de los israelitas de mentalidad espiritual, que se habían vuelto conscientes del destino y la misión de la nación; estos formaron un círculo interno de compañerismo religioso, acercándose más al ideal de lo que jamás lo había hecho la nación en su conjunto.
Nuevamente, es natural suponer que los detalles concretos del cuadro (especialmente en el cap. 53) fueron sugeridos en parte por el destino de algún eminente siervo de Dios, como Jeremías, o, como otros piensan, un santo desconocido y mártir de el exilio. Finalmente, aunque esto probablemente va más allá del significado consciente del escritor, la personificación del Israel ideal pasa fácilmente a la concepción del israelita ideal, y así la figura del Siervo se convierte en un sentido real en una profecía indirecta de Jesucristo. Israel, de hecho, era un tipo de Cristo, y Cristo cumplió la misión de Israel.
Algunas de las dificultades involucradas en esta interpretación se tratan en la Introducción (p. xxxiv) y no es necesario mencionarlas aquí. Entre otros que pueden ocurrírsele al lector, quizás el más importante surge de la descripción del Siervo como sacrificio en el cap. 53. ¿Cómo, se preguntará, puede decirse que el Israel ideal sufre por los pecados de los israelitas individuales? No es una pregunta fácil de responder, pero si se acepta la concepción general, la respuesta debe ser algo así.
El hecho del sufrimiento vicario vino a la mente del profeta por lo que observó en la historia espiritual de su tiempo. En la calamidad del Exilio, los que más sufrieron fueron necesariamente los más leales a Jehová; y puede haber individuos, que podrían ser considerados inocentes, cuyo destino trágico e inexplicable causó la mayor perplejidad a los creyentes en la justicia de Dios.
El problema de la retribución estaba en el aire, y hechos como estos lo mantenían vivo. Por lo tanto, puede suponerse que el profeta, con todo esto delante de él, fue llevado aún más a percibir que el sufrimiento del justo por el culpable es una ley divinamente señalada de la vida espiritual, que es un principio soteriológico, y que este principio está tan esencialmente ligada a la vocación de Israel que el propósito divino de la salvación sólo podría efectuarse a través de su operación.
Si este era su pensamiento, era natural que encontrara expresión en su concepción del Siervo de Jehová, quien encarna todo lo que tiene significado religioso en la verdadera idea de Israel. Los sufrimientos de todos los hombres justos que llevaron en sus corazones el peso de la culpa de Israel, se transfieren a la figura ideal en la que se reflejan el carácter y el destino de Israel; y así el Siervo de Jehová es el mártir manso y paciente y el sacrificio sin pecado para su pueblo.
Tal punto de vista está en perfecta armonía con la referencia cristológica de la profecía en el sentido indicado anteriormente. Es una de las maravillas del Antiguo Testamento que la idea del sufrimiento vicario, que fue apenas ilustrada en la historia de Israel, sea captada tan clara y profundamente por este profeta que sólo "el paso inconmensurable de la Encarnación" podría revelar el vida perfecta en la que se realiza su creación.
ii. La opinión de que el Siervo es un individuo se mantiene de dos formas muy diferentes: (1) que fue una persona histórica real, contemporánea del escritor de los pasajes que se relacionan con él; (2) que es un hombre ideal cuya aparición en el futuro se predice.
(1) Del primer punto de vista, la exposición más consistente jamás dada se encuentra quizás en el Comentario de Duhm. Sostiene que el Siervo de Jehová fue un maestro religioso (un Thora-Lehrer ), que vivió a principios del período posterior al exilio, antes de la fecha del Trito-Isaías; y que los pasajes del Siervo fueron compuestos por uno que era su discípulo. La descripción de sus sufrimientos y muerte debe tomarse literalmente; era un hombre desfigurado por la lepra, despreciado y perseguido por su generación, uno que, después de ser cortado por su enfermedad, fue puesto en una tumba deshonrada.
Sin embargo, la impresión que causó en sus seguidores su carácter y sus enseñanzas fue tal que produjo la expectativa de que resucitaría de entre los muertos y llevaría su obra a un resultado glorioso y exitoso. Las improbabilidades de esta teoría son tan manifiestas que casi la colocan más allá de toda posibilidad de creencia, ( a ) Es difícilmente creíble que un individuo como el que se supone pudiera haber existido y ejercido la profunda influencia espiritual que se le atribuye, sin dejar alguna huella en la historia de la época o en la literatura posterior.
( b ) La misión elevada y mundial del Siervo, así como su relación completamente única con Jehová, serían inconcebibles desde el punto de vista del AT si el sujeto fuera un individuo privado, ( c ) Una dificultad aún más seria se presenta por la idea de una resurrección personal. Nada de lo que sugiere Duhm alivia las objeciones a suponer que un escritor de este período debería haber albergado tal expectativa (ver com. cap. Isaías 65:20 ).
(2) La forma alternativa de la interpretación individual es que los pasajes en cuestión son una profecía mesiánica ya sea en el sentido definido o más general de la expresión. Está representado por el Targum (sobre Isaías 42:1 e Isaías 52:13 ) donde se dice explícitamente que la referencia es al Mesías.
Por supuesto, ha sido el punto de vista predominante en la Iglesia cristiana, que siempre ha considerado la concepción como una profecía directa y consciente de Cristo. Los principales argumentos en su contra son los establecidos en la Introducción (p. xxxv), y parten de la suposición de que se debe mantener un uso constante a lo largo de la profecía. Pero incluso si se admitiera que los pasajes del Siervo representan un punto de vista independiente, todavía hay algunas dificultades que no pueden ser ignoradas.
En primer lugar, es sin duda notable que el lenguaje nunca es el de la predicción. Se dice invariablemente que el Siervo tiene una existencia presente; lo que se predice acerca de él no es su aparición en una edad futura, sino su exaltación, que es el resultado de sus trabajos y sufrimientos pasados. La aparición de la palabra "Israel" en el cap. Isaías 49:3 también parecería irreconciliable con esta hipótesis, si fuera genuino.
E incluso si se desecharan estas objeciones, aún quedaría la cuestión de si el papel asignado al Siervo no es demasiado grande para ser sostenido por cualquier individuo, por exaltado que sea, de acuerdo con los modos de pensamiento del Antiguo Testamento (ver Introd. p. xxxvi).
En todo caso, probablemente se sentirá que la elección está entre i. (4) y ii. (2). O el Israel ideal o un israelita ideal deben asumirse como el tema en la mente del profeta cuando habla del Siervo de Jehová. Muchos de los mejores expositores (como Delitzsch y GA Smith) piensan que ninguno de los dos basta por sí solo para exponer todo lo que significa la expresión. Se supone que la idea se expande y contrae en la mente del escritor, siendo a veces tan grande como para incluir a todo Israel, y otras veces concentrándose en la persona de un hombre ideal que el profeta espera que surja y cumpla la misión. en el que Israel fracasó.
Esta es, por supuesto, una explicación correcta de cómo se cumplió el ideal, pero si es fiel a la concepción del profeta es otra cuestión. Si bien admite la verdad de la interpretación colectiva, no elimina ni una sola dificultad de la visión alternativa. Su única recomendación es que haga justicia a aquellos rasgos del cuadro que naturalmente sugieren una personalidad humana; pero esta ventaja se obtiene a expensas del principio de que debe suponerse que los sujetos a los que se aplica el nombre son esencialmente idénticos.
NOTA II
Sobre el significado de "justicia" en el cap. 40 66
La variedad de sentidos que es necesario asignar a las palabras "justicia", "justo", etc., en diferentes pasajes de esta profecía puede causar perplejidad al lector. No se supondrá que la ambigüedad surge de alguna laxitud en el uso de las palabras del profeta; radica en la idea misma tal como se desarrolla en el uso general del AT. Por lo tanto, una breve declaración de las aplicaciones que ocurren con mayor frecuencia puede ayudar al lector a juzgar por sí mismo qué significado se pretende transmitir en cada pasaje en particular.
Lo primero que hay que señalar es que “las ideas del bien y del mal entre los hebreos son ideas forenses; es decir, el hebreo siempre piensa en el bien y el mal como si fueran a dirimirse ante un juez. El hebreo no es tanto una cualidad moral como un estatus legal. La palabra -justo" ( çaddîq ) significa simplemente -en el bien", y la palabra -malvado" ( râshâ- ) significa -en el mal" "(W.
R. Smith, Prophets of Israel 2, págs. 71 y sig.). compensación Éxodo 9:27 : "Jehová está en lo correcto , y yo y mi pueblo en el mal "; Génesis 38:26 : "ella tiene razón contra mí ", &c. No se afirma que esta fuera la idea primaria de la raíz; y puede haber algunos casos en la O.
T. que remiten a alguna concepción más simple en la que no se hacía referencia al procedimiento judicial. Pero estos casos son bastante excepcionales, si es que existen; y el aspecto forense de la noción cubre tan casi todo el campo del uso del AT que la atención puede limitarse aquí a los desarrollos importantes a los que da lugar.
En este uso forense del grupo de palabras que expresan la idea de justicia se incluyen tres aplicaciones distintas:
( a ) La rectitud es la cualidad esperada y requerida en el juez (o el rey en su capacidad judicial). Su función propia es "declarar en la razón" ( hiçdîq ) al que está en la razón ( çaddîq ) y condenar al que está en el mal ( râshâ- ); en el cumplimiento de este deber manifiesta la virtud de la rectitud ( çédeq ). Por ejemplo , Deuteronomio 16:18 : "ellos (los jueces) juzgarán justo juicio ( mishpaṭ çédeq )"; Isaías 1:16 : “juzgar justicia ( çédeq ).
" Cf. 2 Samuel 15:4 ; Isaías 11:4 ; Isaías 5 ; Isaías 16:5 &c.
( b ) La rectitud del ciudadano privado es un curso de conducta tal que resistirá el escrutinio de un juez imparcial. Originalmente, tal vez, se usó la palabra de tener razón frente a otra persona en un caso particular; como en Génesis 38:26 ; 1 Samuel 24:17 ; Proverbios 18:17 ("El que aboga primero por su causa tiene razón, pero etc.
"); Deuteronomio 25:1 & c.; o ser inocente de un cargo particular ( 2 Reyes 10:9 ). Pero por una extensión natural de significado llegó a denotar una conducta moral correcta en general, especialmente cuando la referencia implícita es a la juicio de Dios ( Job 4:17 ; Ezequiel 18:5 ; Salmo 15:2 ; Proverbios 16:8 &c.).
( c ) Rectitud significa además el estado legal que resulta de una sentencia judicial a favor de uno. Este sentido es tan distinto de ( b ) que los hebreos podrían hablar de "quitar de él la justicia del justo" ( Isaías 5:23 ), es decir, privar al hombre que realmente tiene la razón de la posición justa que un justo decisión le habría asegurado. Cf. Ezequiel 18:20 ("la justicia del justo será sobre él") & c.
La justicia social en la que tanto insisten los profetas es el estado de cosas ideal en el que los tres aspectos de la noción, que acabamos de enumerar, se comprenden en una unidad superior. Parece concebirse como un atributo de la comunidad más que de los individuos; su elemento principal es una sana administración de justicia ( a ), manteniendo una perfecta correspondencia entre el derecho real ( b ), y legal ( c ).
Este es el caso, por ejemplo , en Isaías 1:21 , donde se describe a Jerusalén como una "ciudad donde moraba la justicia", como se desprende del contraste en el v. 23. Así también en Amós 5:7 ; Amós 5:24 (cf.
v. 15 "establecer juicio en la puerta" donde la palabra usada es mishpaṭ ), Isaías 6:12 ; Isaías 5:7 ; Isaías 32:16 f. &C. La misma concepción se encuentra en el cap.
Isaías 59:4 ; Isaías 59:14 , donde la justicia y el juicio se personifican como las cualidades que deben presidir el procedimiento judicial (ver bajo Isaías 2:1 , más adelante).
Ahora bien, estas analogías forenses forman la base del uso religioso de los términos que es más característico de la segunda parte del libro de Isaías. Los sujetos de los cuales se predica la justicia con mayor frecuencia son Jehová por un lado e Israel por el otro. Las dos ideas son correlativas y cualquiera puede definirse en términos de la otra. La justicia de Jehová es la cualidad exhibida en la vindicación del derecho de Israel, y nuevamente el derecho de Israel depende de su relación con la justicia de Jehová.
Estas definiciones no serían del todo exhaustivas, pero en un gran número de casos se puede decir que la justicia de Israel y la de Jehová son los dos lados de una misma idea, ambas descansando en la verdad de que la causa de Israel y la causa de Jehová son uno.
i. La justicia de Dios puede describirse como ese atributo en el que Israel puede confiar para la vindicación de su derecho, aunque no es fácil definir el atributo. En algunos casos es suficiente pensarlo como el atributo de Jehová como Juez de toda la tierra, en virtud del cual castiga el mal dondequiera que se cometa (ver cap. Isaías 51:5 “mis brazos juzgarán a los pueblos ").
Pero es manifiesto que esta concepción no es suficientemente amplia para incluir todas las formas en que se presenta la idea. Hay muchos pasajes que muestran claramente que la justicia es una cualidad absoluta del carácter divino, que se revela en formas que son independientes de la acción judicial de Jehová, o de Su relación especial con Israel. De hecho, la palabra parece abarcar todo lo que constituye honradez en las relaciones personales, veracidad en el habla, firmeza de propósito, consistencia de principio y método, etc.
Estas cualidades esenciales de Dios, sin embargo, reciben una determinación específica a través del pacto de Jehová con Israel, y por lo tanto, la justicia a veces puede ser equivalente a la fidelidad a los términos del pacto. En otros casos, la honradez atribuida a Jehová es Su rectitud como Juez Supremo de hombres y naciones. Y finalmente, el atributo divino de la justicia se concibe como encarnado en el acto de liberación por el cual se vindica el derecho de Israel, y en el estado de salvación que sigue.
Los siguientes pasajes ilustrarán los diferentes aspectos de la idea de justicia predicada por Jehová. (1) La veracidad o franqueza del discurso es la idea que se enfatiza principalmente en el cap. Isaías 45:19 : "Yo soy Jehová, que hablo justicia, anuncio rectitud"; quizás también en el v.
21: "un Dios justo y salvador". (En el v. 23 el sentido puede ser más bien constancia de propósito; véase más abajo.) Comp. también Isaías 63:1 . El significado varía ligeramente en Isaías 41:26 ("para que podamos decir: -Él tiene razón"), e Isaías 43:9 ("para que tengan razón"); ambos refiriéndose directamente a las deidades paganas, pero indirectamente a Jehová.
En estos casos, la justicia denota la corrección de la predicción, la correspondencia del anuncio con el hecho. Estos usos estrechamente relacionados de la palabra son muy raros en hebreo, pero comunes en árabe, donde " ṣidq es, por implicación, la concordancia de lo que se dice con lo que se concibe en la mente, y con lo que se dice, juntos" (Lane's Lexicon ) . (2) La constancia y consistencia de propósito se expresa en Isaías 41:10 ("Con mi diestra de justicia te sostendré), Isaías 42:6 ("en justicia te llamé"), Isaías 45:13 ("Te he levantado él [Ciro] en justicia").
En los primeros dos pasajes, la justicia sin duda incluye la fidelidad de Jehová a Su pacto con Israel; aunque esta fidelidad no debe concebirse como una obligación que Él debe a Israel, sino como la expresión de Su propio carácter esencial. En el mismo sentido, la palabra probablemente debe entenderse en Isaías 42:21 ("agradó a Jehová por causa de su justicia" magnificar la revelación", etc.
); siendo el motivo de la abundancia de Su revelación Su propósito fijo de hacer de Israel un pueblo para Sí mismo. (3) La justicia judicial parece ser, por el contexto, la idea más prominente en Isaías 50:8 ("El que me justifica") e Isaías 59:16 ("Su justicia le sustenta").
(4) Los lugares donde la justicia, como atributo divino, ocurre en paralelismo con la "salvación" son el cap. Isaías 46:13 ; Isaías 51:5-6 ; Isaías 51:8 ; Isaías 56:1 1b .
Aunque las dos ideas son prácticamente idénticas, las palabras no son estrictamente sinónimos. La salvación es el acto externo de liberación y el estado de cosas introducido por él, mientras que la justicia es la cualidad divina que se ilustra y se encarna en el acto. Pero la justicia divina que así asume una forma externa concreta deja de ser un mero atributo de Jehová; se convierte en un hecho objetivo y, por lo tanto, como veremos, puede hablarse de él indiferentemente como la manifestación de la justicia de Dios o como la manifestación de la posición justa que pertenece a Israel.
ii. La justicia de Israel es también una concepción polifacética, que combina elementos que sólo pueden dilucidarse a partir de la peculiar situación religiosa provocada por el Exilio. En primer lugar, había en la mente del pueblo la conciencia de tener razón frente a las naciones que los oprimían. Cualquiera que sea la explicación de las calamidades de Israel, la sensación de haber sufrido maldad e injusticia a manos de los conquistadores paganos no podía ser suprimida; y este hecho constituía un reclamo sobre la justicia de Dios para la vindicación del derecho de Israel.
El sentimiento es expresado a veces por profetas anteriores, especialmente por Habacuc, quien aplica los epítetos çaddîq y râshâ- a Israel y los caldeos respectivamente ( Habacuc 1:4 ; Habacuc 1:13 ). Pero junto con esto hubo una profunda convicción, producida por la enseñanza de la profecía, y reforzada por la lección del cautiverio, de estar equivocado ante Dios.
"La historia, para Israel, era el tribunal supremo de Dios... Pero cuando la decisión de la historia fue en contra de la nación, cuando fueron amenazados con la expulsión de su tierra y con la extinción como pueblo, eso solo significó que el Juez Supremo de los hombres estaba dando Su sentencia contra ellos. Israel había violado los términos del Pacto. Habían perdido su derecho; ya no eran justos "(GA
Smith, Exposición , vol. ii, pág. 218). Por lo tanto, "la injusticia de Israel es su estado de descrédito y desgracia bajo las manos de Dios; su justicia, que ella espera, es su restauración a su posición y destino como pueblo elegido" ( ibid. pp. 219 f.).
Ahora bien, estos dos puntos de vista están representados en esta profecía. El primero aparece en el cap. Isaías 40:27 , donde Israel se queja de que "mi derecho ( mishpâṭ ) es pasado por alto de mi Dios" (comp. también Isaías 49:4 ; Isaías 52:4 ).
El segundo se expresa con mayor claridad en el desafío irónico de Isaías 43:26 ("declara que eres pronunciado en lo correcto"), y está involucrado en las frecuentes confesiones de culpa nacional que ocurren en la profecía. En cada caso, la justicia es un asunto de estatus legal, y no es fácil a primera vista ver cómo el sentido de demérito ante Dios es consistente con la conciencia de un derecho cuya vindicación se espera de Jehová.
La reconciliación se debe encontrar en la visión más amplia de la justicia divina que incluye la firme adhesión de Jehová al propósito que tenía en Su elección de Israel. Ese propósito se exhibe en la figura del Siervo ideal de Jehová, quien es perfectamente justo (cap. Isaías 53:11 ) y quien por sus inmerecidos sufrimientos y muerte procura el perdón y una relación justa con Dios para toda la nación. Pero además de denotar un estado legal para ser vindicado por la interposición judicial de Jehová, la justicia también se usa éticamente para referirse al carácter y la vida que son rectos a la vista de Dios.
Ahora podemos intentar clasificar los pasajes principales en los que se habla de la justicia en relación con Israel, aunque debe partir de la premisa de que el matiz preciso del significado transmitido es frecuentemente indeterminado y, por lo tanto, la clasificación es algo incierta. (1) Ya se ha hecho referencia a los pasajes donde se usan las palabras de justicia cívica en el sentido de los profetas más antiguos; a saber, cap.
Isaías 59:4 ; Isaías 59:14 . Otros lugares donde posiblemente se pretenda el mismo sentido, o al menos se incluya, son Isaías 45:8 ; Isaías 54:14 ; Isaías 56:1 1a , Isaías 59:9 ; Isaías 60:17 .
(2) La idea ética de la justicia, como equivalente a la posesión de un carácter moral y religioso recto, parece estar implícita en el cap. Isaías 53:11 ; Isaías 56:1 1a , Isaías 58:2 .
En estos casos, el sujeto es Israel o el Siervo del Señor; de israelitas individuales se usa la palabra en Isaías 51:1 ; Isaías 51:7 ; Isaías 57:1 ; Isaías 60:21 ; Isaías 64:5-6 ; en Isaías 48:1 la palabra parece tener el significado más estrecho de veracidad.
(3) Por otro lado, la idea forense (la rectitud como posición religiosa) predomina en Isaías 46:12 ; Isaías 54:17 ; Isaías 57:12 .
(4) Por último, la idea forense pasa a la de justicia manifestada en prosperidad y gloria externas. Este es el caso en el cap. Isaías 61:10 ; Isaías 62:1 , donde la expresión paralela es "salvación" (cf. Isaías 45:8 ); en Isaías 58:8 ; Isaías 62:2 el paralelo es "gloria", en Isaías 48:18 ; Isaías 60:17 , "paz"; cf.
Isaías 45:24-25 . En estos pasajes, "justicia" podría traducirse como "justificación"; denota las bendiciones conferidas a Israel en señal de que su derecho es reconocido y declarado por Dios (ver bajo Isaías 1:4 , arriba).
A esta clase pueden asignarse otros dos pasajes, donde la justicia es, por así decirlo, hipostasiada y hablada de ella como un estado de cosas creado en la tierra por Jehová; a saber, Isaías 45:8 (en paralelismo con "salvación") e Isaías 61:11 ("justicia y alabanza").
En el cap. Isaías 41:2 , donde (si la traducción dada en las notas es correcta) se dice de Ciro que "la justicia le acompaña a cada paso". Aquí la justicia debe ser equivalente a "éxito" o "victoria"; la idea es que los notables éxitos de Ciro en el campo de batalla fueron decisiones del Todopoderoso a su favor y la demostración a todo el mundo de que la suya era la causa correcta.
Isaías 45:24 se implica un sentido muy cercano a "victoria" ("justicias y fortaleza"; cf. v. 25: "toda la descendencia de Israel tendrá derecho y triunfará").
NOTA III (pág. lx)
Algunas teorías críticas de la composición del cap. 40 66
Para mostrar cuán complicado se ha considerado el problema de la estructura literaria de esta profecía, se pueden mencionar brevemente los puntos de vista de algunos eruditos recientes. Ewald y Dillmann son los principales representantes de la escuela que reconoce la unidad del segundo Isaías al tiempo que admite que el autor ha hecho uso de material escrito anterior. Ewald sostiene que el cap. Isaías 40:1-2 ; Isaías 52:13 a Isaías 53:12 ; Isaías 56:9 a Isaías 57:11 , son pasajes tomados de profetas pre-exílicos, mientras que Isaías 58:1 a Isaías 59:20 es tomado de un antecesor en el exilio del autor.
La primera edición de las profecías contenía dos libros, cap. 40 48, 49 60; cap. Isaías 61:1 a Isaías 63:6 e Isa. 63:7 66:25 son dos adiciones hechas por el mismo autor. La posición de Dillmann es algo similar. La influencia de los profetas anteriores se puede rastrear más o menos claramente en el lenguaje de Isaías 52:13 a Isaías 53:12 ; Isaías 56:9 a Isaías 57:13 , Isaías 58, 59; y en otros pasajes se concede la posibilidad de alteraciones posteriores.
La profecía original constaba de dos libros, 40 48 y 49 62; y hay dos apéndices, Isaías 63:1-6 e Isa 63:7 66:25. Sin embargo, se sostiene que el conjunto se completó antes del final del Exilio. Cheyne, quien previamente se había convencido del origen post-exílico de ciertas porciones de la profecía ( Isaías 56:1 , 58, 59, 63 66), ahora acepta las conclusiones de Duhm, con algunas modificaciones importantes.
Mientras que Duhm asigna la totalidad del cap. 56 66 a un solo autor (a quien le da el nombre de Trito-Isaías) Cheyne lleva el análisis más allá y encuentra evidencia de que varias manos se han involucrado en la compilación de estos discursos. Sin embargo, la colección en su conjunto todavía se considera un producto de la era de Esdras y Nehemías, con la única excepción importante de Isaías 63:7 a Isaías 64:12 , que se reduce al período turbulento bajo Artajerjes Ochus (ver vol.
IP 204). Kuenen (1889, Onderzoek , § 49) también dividió la profecía en dos partes, una exílica y otra postexílica. Pero al escritor del exilio le asignó sólo el cap. 40 49, Isaías 52:1-12 , y posiblemente Isaías 52:13 a Isaías 53:12 .
Todo lo demás lo consideró obra de varios profetas que vivieron en Palestina después del Retorno. Cornill (1896, Einleitung 3 pp. 157 161) ocupa una posición intermedia entre las de Dillmann y Kuenen. Sostiene que los dos libros, cap. 40 48, 49 62 fueron ambos escritos por el segundo Isaías, el primero en Babilonia antes del final del Exilio, el último en Palestina después de la Restauración.
Los capítulos restantes (63 66) no pueden, según él, atribuirse al menos en su forma actual al autor de 40 62 Kosters ( Theol. Tijdschrift , 1896, pp. 577 623) está de acuerdo con Cheyne en cuanto a la composición del cap. 56 66; pero difiere de él con respecto a 49 55, que (siguiendo a Kuenen) considera que es otra colección de profecías pronunciadas en Palestina. Aboga por una teoría muy complicada del origen de los cuatro "pasajes del Siervo"; y su punto de vista está parcialmente influenciado por su teoría de la historia del período de la restauración (sobre la cual cf.
Davidson, El exilio, etc. pags. 115). Bredenkamp (1887) adopta un punto de vista un tanto peculiar, cuyo rasgo distintivo es que el cap. 40 66 contienen un núcleo de pasajes Isaías genuinos, que han sido ampliados y publicados por un profeta del período del Exilio. Ver además, Conductor, Isaías 2 p. 211 e Introducción 6, págs. 244 y sigs.
Varias de estas teorías sugieren la indagación de hasta qué punto la hipótesis de una fecha posterior al exilio para algunos de los Capítulos puede ser compatible con la identidad de la autoría. Si el autor del cap. 40 48 vivió en Babilonia es razonable suponer que regresó a Palestina con Zorobabel y Josué en 536; y si era muy joven al comienzo de su obra, su carrera activa casi podría extenderse durante el primer medio siglo después de la Restauración.
¿Pueden explicarse satisfactoriamente las indicaciones del origen posterior al exilio asumiendo que los discursos palestinos fueron escritos dentro de ese período y por el propio autor original? La sugerencia no debe descartarse por completo, pero el equilibrio de la probabilidad parecería estar en contra. Varios de los pasajes parecen presuponer una experiencia más larga de la vida en Palestina de lo que puede atribuirse razonablemente a un contemporáneo de Zorobabel; la división de partidos se adapta mejor a la época de Malaquías que a la de Hageo y Zacarías; y no es probable que la corrupción de las clases dominantes haya llegado tan lejos en los años inmediatamente posteriores a la expulsión de Zorobabel y Josué.
En general, se puede decir que si los argumentos a favor de la autoría posterior al exilio son válidos, apuntan a la conclusión de que la última división de la profecía fue escrita en vísperas de la gran reforma bajo Nehemías (444).