Santiago Introducción

LA EPÍSTOLA GENERAL DE SANTIAGO

INTRODUCCIÓN

I. AUTORÍA Y FECHA

§ 1. Datos Externos . Parece seguro que partes, en todo caso, de esta epístola fueron conocidas y citadas por escritores muy antiguos de la Iglesia. Sin embargo, es precario basarse demasiado en el hecho de que se encuentran similitudes de pensamiento y expresión entre esta epístola y otros escritos antiguos. Tales similitudes no prueban necesariamente nada más que los movimientos de pensamiento de la época estaban ejercitando las mentes de muchos pensadores y escritores.

Es decir, si se encuentra que varios escritos pertenecientes a las primeras edades del cristianismo contienen pensamientos, palabras e incluso oraciones que también aparecen en esta epístola, sería arbitrario suponer que este hecho prueba necesariamente el influencia de este último sobre el primero, o viceversa ; y, además, sería peligroso usar esta suposición como base sobre la cual fundar conclusiones en cuanto a la fecha y autoría de la Epístola.

Estamos lejos de negar que las similitudes a las que se hace referencia pueden denotar una deuda por parte del escritor de nuestra Epístola con los escritos en cuestión, o viceversa como, por ejemplo, en el caso de Sirac , pero en tales casos no debe haber duda . en cuanto a si el escrito en particular es anterior o posterior a nuestra Epístola. Un ejemplo concreto aclarará nuestro significado. Algunos escritores consideran la similitud de lenguaje entre los Testamentos de los Doce Patriarcas y St.

James como evidencia de que este último influyó en el primero, y esto se considera como evidencia a favor de una fecha temprana de nuestra Epístola. Así Lightfoot ( Gálatas , p. 320, nota), dice que el lenguaje del escritor de los Testamentos sobre el tema de la ley de Dios está “formado sobre el modelo de la Epístola de Santiago”, y se refiere a Ewald , quien hace un comentario similar; de nuevo, en la pág.

221, nota, dice en referencia a este pseudoepígrafe: “En general, sin embargo, el lenguaje en las partes moral y didáctica toma su color de la Epístola de Santiago”. Así también, Mayor ( The Epistle of St. James , p. iv.) habla del escritor de esta obra como alguien "que parece haber sido muy influenciado por la enseñanza y el ejemplo de Santiago", y un gran número de citas se dan para probar esta afirmación.

Ahora bien, Carlos, a quien se puede reclamar con justicia como nuestra principal autoridad en todo lo que concierne a la Pseudepigrapha , ha demostrado de manera concluyente en su edición de los Testamentos (1908) que esta obra fue escrita originalmente en hebreo en 109-106 a. las adiciones judías las considera pertenecientes a los años 70 40 a. C., y en su forma griega apareció “a más tardar” en el 50 d. C.; las treinta interpolaciones cristianas (aproximadamente) pertenecen probablemente a fechas diferentes, pero casi ninguna de ellas entra en consideración en la presente conexión (ver pp.

yo lxv.); en la pág . _ xc. O, para mencionar otro ejemplo, las similitudes entre Santiago y la Epístola a los Corintios de Clemente de Roma también se señalan como una prueba de la fecha temprana de Santiago , porque Clemente (finales del primer siglo y principios del segundo siglo) fue influenciado por él; pero la parte más llamativa de esta similitud es la forma en que cada uno trata el tema de la fe y las obras.

Este tema fue, sin embargo, una de las causas fundamentales de la diferencia entre judíos y cristianos en todos los tiempos (de hecho, las mentes de los judíos pensantes fueron ejercitadas por él antes de la era cristiana), y se trata en una serie de otras obras de varias fechas Testamentos de los Doce Patriarcas, Testamento de Abraham, Apoc. de Baruc, 2 (4) Esdras, Libro de Enoc , ya menudo en la literatura judía posterior; por lo tanto, es difícil ver por qué St.

Santiago necesariamente influyó en Clemente sobre un tema que estaba tan en evidencia en una gran variedad de escritos; y la afirmación de Mayor, de que “el hecho de que Clemente equilibre la enseñanza de San Pablo con la de Santiago es prueba suficiente de la autoridad que atribuye a este último” (p. lii.), parece un poco demasiado fuerte, especialmente porque Santiago no se menciona por su nombre en Clemente. También se encuentran similitudes entre St.

Santiago y pseudo-Clement, la Didache , la Epístola de Bernabé , las Epístolas de Ignacio , Hermas, Justino Mártir, la Epístola a Diogneto , Ireneo, Teófilo, Tertuliano, Clemente de Alejandría, y las Homilías Clementinas; todas estas autoridades, que van desde el primer siglo hasta la primera mitad del tercero, a menudo se señalan como mostrando su reconocimiento de nuestra Epístola, porque muestran las marcas de su influencia sobre ellos.

No se niega la posibilidad de tal endeudamiento, pero en la mayoría de los casos no puede decirse que las similitudes lo demuestren ; ni prueban necesariamente la canonicidad, y menos aún la paternidad literaria de nuestra Epístola, tanto más cuanto que ni en un solo caso se menciona la Epístola por nombre en las autoridades arriba mencionadas. El escritor más antiguo, hasta donde se sabe, que se refiere a la Epístola definitivamente como Escritura, y como si hubiera sido escrita por S.

Santiago, es Orígenes (m. 254 dC). Su testimonio es el siguiente: En su comentario a San Juan 19:6 se refiere a nuestra Epístola con las palabras, …, ὡς ἐν τῇ φερομένῃ Ἰακώβου ἐπιστολῇ ἀνέγνωμεν, frase que obviamente sugiere, aunque aparentemente se trata de citado como Escritura.

Por otro lado, pasajes de nuestra Epístola son citados como palabras de “Santiago el Apóstol” en al menos cinco ocasiones; y además de esto, hay una serie de casos en los que las citas directas de él se consideran claramente Escritura. Esto es, además, afirmado definitivamente en su Comm. en ep. anuncio Rom. , 4:1, y en Hom. en Lev. , 2:4. En cuatro ocasiones Santiago es mencionado por su nombre, una vez como el “hermano del Señor”.

Además, se encuentran citas, más o menos distintas, de nuestra Epístola en las Constitutiones Apostolicae (siglo IV, pero que contiene material anterior) y en Lactancio (c. 300 d. C.). El siguiente escritor importante que da evidencia directa sobre el tema es Eusebio (c. 270 340 dC). Hablando de las Epístolas Católicas, y después de referirse al martirio de Santiago el Justo, dice: “La primera de las Epístolas llamada católica se dice que es suya.

Pero debo señalar que se considera espuria (νοθεύεται). Ciertamente no muchos escritores antiguos lo han mencionado, ni tampoco la Epístola de Judas, que es también una de las Epístolas llamadas católicas. Sin embargo, sabemos que estos han sido usados ​​públicamente con los demás en la mayoría de las iglesias” ( HE , ii. 23). Luego, nuevamente, al enumerar la lista de libros del Nuevo Testamento ( HE , iii. 25), dice: “Entre los libros controvertidos (ἀντιλεγόμενα), que sin embargo son bien conocidos y reconocidos por muchos (γνωρίμων ὅμως τοῖς πολλοῖς), clasificamos la Epístola circuló bajo el nombre de Santiago”.

A pesar de esto, sin embargo, Eusebio prologa una cita de la Epístola ( Santiago 5:13 ) con las palabras, λέγει γοῦν ὁ ἱερὸς Ἀπόστολος ( Comm. in Salmo 1 ), y más adelante en la misma obra se refiere a otro pasaje de la Epístola ( Santiago 4:2 ) como Escritura (… τῆς γραφῆς λεγούσης…).

Al mismo tiempo, será prudente no basarse demasiado en estas dos últimas referencias. En un caso como este, donde el escritor estaría, en todo caso, predispuesto a atribuir la autoría apostólica a la Epístola, un pasaje que arroja dudas sobre su autenticidad es realmente una evidencia más importante que uno en la dirección opuesta; además, un libro que lleva un nombre determinado bien podría ser citado por Eusebio de acuerdo con la aceptación común, sin añadir, cada vez que lo menciona, sus dudas sobre la corrección de su título.

En general, la evidencia de Eusebio, aunque incierta, parece señalar que nuestra Epístola es Escritura genuina, pero no que haya sido escrita por Santiago. Este testimonio incierto es repetido por Jerónimo (nacido c. 330 350 dC), quien dice en su De Viris Illustr. , ii.: “Jacobus qui appellatur frater Domini… unam tantum scripsit epistolam, quae de septem Catholicis est, quae et ipsa ab alio quodam sub nomine ejus edita asseritur, licet paulatim tempore procedente de obtinuerit auctoritatem” (citado por Westcott, Canon de la N .

T , pág. 452); en otra parte, sin embargo, Jerónimo cita de la Epístola como de la Escritura. Esta evidencia, por lo tanto, corre algo en la misma línea que la de Eusebio; y cuando se recuerda que estos dos escritores se destacan como las dos mayores autoridades de la antigüedad en el tema del Canon, se debe conceder que su testimonio casi debe considerarse como definitivo. Vale la pena recordar que recientemente el estatus de Jerónimo como testigo confiable se ha fortalecido enormemente por el descubrimiento de un fragmento del evangelio 1 [35] que en el MS.

en el que se ha descubierto forma parte del Final Más Largo del Evangelio canónico de San Marcos. “Escribiendo contra los pelagianos en 415 416 ( C. Pelag. , ii. 15), Jerónimo citó un pasaje que 'en algunas copias [de los Evangelios latinos] y especialmente en códices griegos' seguía inmediatamente después de San Marco 16:14 [ luego se dan las palabras]; hasta ahora, la declaración de Jerome ha carecido por completo de apoyo; ahora por fin se ha recuperado en griego.

…” [36] Deben registrarse otros tres hechos de importancia en cuanto a los datos externos en cuanto a la autoría; se refieren a la cuestión de la canonicidad y, por tanto, indirectamente, a la de la autoría. The Muratorian Fragment, que “puede considerarse en general como un resumen de la opinión de la Iglesia occidental sobre el Canon poco después de mediados del siglo II” (Westcott, op. cit. , p.

212), omite a Santiago en su lista de escritos canónicos. En segundo lugar, nuestra Epístola no está incluida en la versión siríaca del NT traída a la Iglesia siria por Palût, obispo de Edesa, a principios del siglo III; “las epístolas católicas y el Apocalipsis no formaban parte de la antigua versión siríaca. En la Peshitta, este defecto está parcialmente suplido por una traducción de Santiago, 1 Pedro y 1 Juan, de acuerdo con el uso de Antioquía representado por Crisóstomo” (Burkitt en Encycl.

Biblia _ IV. columna. 5004); El Prof. Burkitt cita a Addai , 46: “La Ley y los Profetas y el Evangelio… y las Epístolas de Pablo… y los Hechos de los Doce Apóstoles, estos escritos leeréis en las Iglesias de Cristo, y además de estos no leeréis nada más. ”; y añade: “Ni en Afraates ni en las obras genuinas de Efraín hay citas del Apocalipsis o de las Epístolas católicas.

” Y en tercer lugar, nuestra Epístola no figura en la “Lista de Cheltenham”. La primera vez que la Epístola parece haber sido oficialmente reconocida como canónica fue en el concilio de Cartago del 397 d.C. [37]

[35]1 Véase el Mundo Bíblico , págs. 138 y sigs. (1908).

[36] Dulce en el guardián . 1 de abril de 1908; véase también Swete, Zwei neue Evangelien-fragmente , p. 9 (1908); Gregory, Das Freer-Logion , págs. 25 y sigs. (1908).

[37] También fue aceptado por el Concilio de Laodicea algo anterior pero mucho menos importante, alrededor del año 363 d.C.

El balance de la evidencia histórica de los primeros tres siglos y medio está claramente en contra de que Santiago haya sido el autor de esta epístola. Si solo tuviéramos evidencia externa para seguir, seguramente nos veríamos obligados a seguir lo que parece haber sido la opinión de Orígenes, Eusebio y Jerónimo; es decir que, considerando en conjunto la Epístola como canónica, es difícil creer que Santiago pueda haber sido el autor.

Si la Epístola fue escrita por Santiago, casi universalmente se concede que debe haber sido el Santiago que presidió el concilio de Jerusalén "Santiago el hermano del Señor" quien fue el autor (ver § 2 más abajo), las afirmaciones de que cualquier otro de este nombre es demasiado insignificante para ser considerado seriamente; pero en este caso es difícil explicar el hecho de que se haya puesto en duda la canonicidad de la Epístola durante tanto tiempo, y aún más difícil explicar el hecho de que el nombre de S.

James no estuvo conectado con eso desde el principio. La posición de autoridad que ocupó el Apóstol en la Iglesia primitiva ( Hechos 12:17 ; Gálatas 1:18-19 ), el hecho importante de haber inspirado ya una Epístola ( Hechos 15:19-20 ), y las tradiciones concernientes a él en épocas posteriores (ver Josefo, Antiq .

XX. ix. 1; Eusebio, ÉL . II. 23), todo lleva a suponer que si la Epístola hubiera sido realmente escrita por él, habría sido aceptada como genuina y canónica desde el principio, en cuyo caso las expresiones dudosas de Orígenes, Eusebio y Jerónimo, y el testimonio adverso de la versión siríaca antigua y el fragmento de Muratori habrían sido imposibles.

Por otro lado, debe admitirse que existen fuertes argumentos a priori a favor de la autoría de Santiago. La posición que ocupaba en la Iglesia primitiva obliga a esperar escritos suyos; la cabeza de la Iglesia madre de la cristiandad sería, de todas las personas, la más obvia de quien uno buscaría comunicaciones de un tipo u otro con las iglesias hijas. Aún más dentro del orden natural de las cosas sería una epístola de carácter general algo en forma de encíclica dirigida no a una iglesia local en particular, sino a todo el cuerpo de creyentes; el hecho de que éste se dirija a la Dispersión sólo fortalece el argumento, porque, en los primeros tiempos, el núcleo de las congregaciones cristianas estaba formado por los que eran judíos de raza.

En segundo lugar, está la analogía de la Epístola inspirada por él en el Concilio de Jerusalén, este hecho prueba que el Apóstol reconoció que estaba dentro de su competencia inspirar si nada más las comunicaciones a las Iglesias lejanas, esta epístola en particular fue dirigida a los gentiles, cuya la conversión estaba más particularmente dentro de la provincia de San Pablo, razón de más, por lo tanto, para que los judíos conversos también fueran escritos por la cabeza de la Iglesia de Jerusalén, la ciudad que estos siempre habían considerado como su "Madre".

Y luego, en tercer lugar, aunque, como ya hemos visto, la evidencia patrística temprana no está a favor de la autoría de Santiago, estamos obligados a reconocer el hecho de que había una tradición ya a principios del siglo III que trajo el nombre de Santiago en conexión con esta Epístola.

Se comprende plenamente y el punto necesita énfasis en que se pueden aducir argumentos de peso en contra de los dos conjuntos de consideraciones mencionados anteriormente; lo más desconcertante de esta epístola es que, ya sea que se discuta por una fecha temprana o tardía, ya sea que se insista en la autoría de Santiago, o en la de algún otro escritor desconocido, no se puede presentar ningún argumento concluyente . a cada lado; todavía no se ha dicho nada de ninguna de las partes que haya forzado la convicción de la otra parte.

Debe admitirse, además, que las objeciones planteadas contra los argumentos de cualquiera de los lados son, en casi todos los casos, fuertes y no deben descartarse de inmediato. Las consideraciones de espacio prohíben incluso una enumeración de los muchos argumentos que se esgrimen en ambos lados, se debe recurrir a los Comentarios más completos para esto; pero el hecho es ciertamente digno de mención que, no importa cuán fuertes sean los argumentos presentados por cualquiera de los lados, se pueden presentar objeciones válidas contra todos y cada uno; cualquiera de las posiciones adoptadas parece tan fuerte desde un punto de vista y, sin embargo, tan debilitada desde otro punto de vista.

La única conclusión positiva que se puede extraer de esto parece ser la paradójica de que ambos tienen razón; es decir, que una Epístola, que está contenida en la presente, fue escrita originalmente por Santiago, y que a ella se le añadieron otros elementos posteriormente. Este es un procedimiento que podría ser paralelo a otros ejemplos, no siendo desconocidas las adiciones espurias hechas a documentos auténticos, en perfecta buena fe, e.

gramo. , el Final Más Largo del Evangelio de San Marcos. La prueba de esta afirmación es tan escasa como la de las diversas otras teorías que se han sugerido, pero al menos explicaría la evidencia contradictoria de Orígenes, Eusebio y Jerónimo; y cuando lleguemos a tratar con la evidencia interna de la Epístola, se verá que explica más de una característica desconcertante. Es, en el mejor de los casos, una faute de mieux y, por el momento, no pretende ser nada más.

§ 2. Datos internos . El escritor de la Epístola se llama a sí mismo Santiago, y al dirigirse a las “doce tribus de la Dispersión” demuestra haber sido un hombre con una autoridad superior a la ordinaria. De acuerdo con la evidencia del Nuevo Testamento, solo hubo un Santiago que ocupó una posición de autoridad tal como se implica en esta Epístola, a saber, "Santiago, el hermano del Señor"; así en Gálatas 1:18-19 , St.

Pablo cuenta cómo después de los tres años de retiro que siguieron a su conversión, fue y vio a San Pedro ya “Santiago el hermano del Señor”; en Hechos 12:17 leemos que cuando san Pedro salió de la cárcel dijo a sus amigos: “Digan estas cosas a Santiago ya los hermanos”; de nuevo, en Gálatas 2:9 St.

Pablo relata la acción de “Santiago, Cefas y Juan, que tenían la reputación de ser columnas”, y quienes, al ver que la gracia le había sido dada, le ofrecieron a él y a Bernabé la diestra de la comunión, “para que id a los gentiles, y ellos a la circuncisión”; y además, en el mismo pasaje, Hebreos 13:12 , la mención de ciertos hombres “que vinieron de Santiago” lo señala como un líder.

Luego, y quizás lo más importante de todo, está el relato en Hechos 15:4-29 del concilio de Jerusalén, en el que Santiago toma la parte principal. [38] Una vez más, en Hechos 21:18 la posición de importancia que S.

James ocupó nuevamente se ve claramente en que cuando San Pablo y sus compañeros habían regresado a Jerusalén después de su viaje misionero, primero fueron recibidos, aparentemente informalmente, por los hermanos, y luego al día siguiente "fueron a Santiago, y todos los demás". los ancianos estaban presentes”; estas palabras claramente implican algo en la naturaleza de una recepción oficial y formal. Por último, en 1 Corintios 15:7 , St.

Pablo habla de la aparición especial de nuestro Señor después de su resurrección a Santiago. Ciertamente, vale la pena notar en particular que entre estas referencias a Santiago, las más importantes son proporcionadas directa o indirectamente por San Pablo; este hecho debería ser suficiente por sí mismo para mostrar la improbabilidad de cualquier antagonismo consciente entre la enseñanza sobre el tema de la fe y las obras contenidas respectivamente en las Epístolas Paulinas y la de San Pablo.

James suponiendo que este último sea auténtico. En todo caso, la posición de liderazgo que ostenta Santiago que estos pasajes revelan, hace en el más alto grado probable que el Santiago mencionado en el versículo inicial de nuestra Epístola sea identificado con “Santiago el hermano del Señor”.

[38] Nótese cómo sus mismas palabras en Hechos 15:20 están incorporadas en la carta que envió ( Hechos 13:29 ).

El siguiente punto de la evidencia interna a destacar es la similitud que se observa entre la carta inspirada por Santiago, junto con su discurso, en el concilio de Jerusalén, y ciertas partes de la Epístola que lleva su nombre. Los más importantes de estos son los siguientes:

(i.) El saludo, χαίρειν, Hechos 15:23 ; Santiago 1:1 ; esta forma se encuentra en otras partes del Nuevo Testamento solo en Hechos 23:26 .

(ii.) Las palabras, τὸ καλὸν ὄνομα τὸ ἐπικληθὲν ἐφʼ ὑμᾶς, en Santiago 2:7 , que solo puede ser paralelo en el Nuevo Testamento por aquellos en Hechos 15:17 : ἐφʼ ὓς ἐπιέέλλητ ὸὄ ὸὄ ὐ. ἐ.

(iii.) La ocurrencia de la palabra ὄνομα en un sentido especialmente significativo, Santiago 2:7 ; Santiago 5:10 ; Santiago 5:14 y Hechos 15:14 ; Hechos 15:26 ; esto no se usa en ninguna otra parte del Nuevo Testamento en el mismo sentido.

(iv.) Las alusiones puntuales al Antiguo Testamento, que son características del discurso de Santiago, a saber. , Hechos 15:14 ; Hechos 15:16-18 ; Hechos 15:21 , también juegan un papel importante en la Epístola, o al menos en ciertas partes de ella.

(v.) El término cariñoso ἀδελφός, que tan a menudo aparece en la Epístola ( Santiago 1:2 ; Santiago 1:9 ; Santiago 1:16 ; Santiago 1:19 ; Santiago 2:5 ; Santiago 2:15 ; Santiago 3:1 ; Santiago 4:11 ; Santiago 5:7 ; Santiago 5:9-10 ; Santiago 5:12 ; Santiago 5:19 ), también se encuentra en Hechos 15:13 ; Hechos 15:23 ; especialmente notable es la identidad verbal entre Santiago 2:5 , ἀκούσατε ἀδελφοί μου, y Hechos 15:13, ἄνδρες ἀδελφοὶ ἀκούσατέ μου.

(vi.) Otras coincidencias verbales son: ἐπισκέπτεσθαι, Santiago 1:27 ; Hechos 15:14 ; τηρεῖν y διατηρεῖν, Santiago 1:27 ; Hechos 15:29 ; ἐπιστρέφειν, Santiago 5:19-20 ; Hechos 15:19 ; ἀγαπητός, Santiago 1:16 ; Santiago 1:19 ; Santiago 2:5 ; Hechos 15:25 .

En algunos de estos casos no se debe poner demasiado énfasis en las similitudes; pero ciertamente llama la atención que en el alcance más bien restringido que ofrece el breve pasaje de los Hechos haya, no obstante, tantos puntos de similitud con porciones de la Epístola. El hecho casi nos obliga a reconocer la misma mente trabajando en cada uno, aunque esto no se aplica necesariamente a toda la Epístola atribuida a Santiago.

Más evidencia interna en cuanto a la autoría la proporcionan las indicaciones que apuntan al escritor como judío. Y el primer punto que llama la atención aquí es el uso copioso del AT que es característico del escritor. Hay, es cierto, sólo cinco citas verbales directas , a saber. , Santiago 1:11 de Isaías 40:7 ; Isaías 2:8 de Levítico 19:18 ; Levítico 2:11 de Éxodo 20:13-14 ; Éxodo 2:23 de Génesis 15:6 ; Génesis 4:6 de Proverbios 3:34 ; pero el ambiente de la O.

T. es un elemento constitutivo de la Epístola; porque además de los acontecimientos del AT que se mencionan, hay abundancia de referencias claras a él, lo que muestra que la mente del escritor estaba saturada del espíritu de las Escrituras antiguas. Algunas de las más obvias de estas referencias son las siguientes: Santiago 1:10 , véase Salmo 102:4-11 ; 2:21, véase Génesis 22:9-12 ; Génesis 2:23 , ver Isaías 41:8 ; 2 Crónicas 20:7 ; 2:25, véase Josué 2:1 ss.; Josué 3:6 , ver Proverbios 16:27 ; Proverbios 3:9 , ver Génesis 1:26 ; Génesis 4:6 , verJob 22:29 ; Job 5:2 , véase Job 13:28 ; Job 5:11 , ver Job 1:21-22 ; Job 2:10 ; Job 5:17-18 , ver 1 Reyes 17:1 ; 1 Reyes 18:41-45 .

Además, está el uso del nombre específicamente israelita para Dios, “Jehová Sabaoth” ( Santiago 5:4 ), y las referencias a la Ley ( Torá ) en Santiago 2:8-12 ; Santiago 4:11 ; este uso de νόμος, i.

mi. , sin el artículo, está de acuerdo con el uso extendido de la palabra Torá entre los judíos, que significa, como lo hace, no solo la Ley dada en el Monte Sinaí, no solo todo el Pentateuco, sino también todo el cuerpo de preceptos religiosos. en general (ver especialmente Santiago 2:12 , donde hablar y actuar correctamente en general se incluyen bajo la observancia adecuada de la Torá ).

La referencia a γέεννα en Santiago 3:6 , es también una marca distintiva de autoría judía; y la forma en que se habla de los profetas en Santiago 5:10 apunta en la misma dirección. Debe observarse que el uso del AT es amplio, estando representadas las tres grandes divisiones de la Ley Canónica Judía, los Profetas y los Escritos.

Pero lo que habla aún más de la autoría judía es la acumulación de muchos pequeños puntos indicativos de los métodos hebreos de pensamiento, expresión y fraseología; ejemplos de esto abundan en la Epístola, de hecho su colorido “hebraico” es una de sus características más pronunciadas. Si bien no será necesario dar listas exhaustivas, se deben ofrecer algunos ejemplos de las diferentes categorías de los pequeños puntos a los que se acaba de hacer referencia.

(i.) Hay varios casos en los que el griego recuerda la fraseología hebrea; esto no quiere decir que un texto hebreo fuera la forma original de tales pasajes y frases, sino sólo que la forma griega de la expresión del pensamiento parece estar moldeada a partir de un patrón hebreo, es decir , que la mente del escritor estaba acostumbrado a expresarse a la manera de alguien a quien las formas hebreas de pensar le eran muy familiares, y quien al escribir en griego, por lo tanto, casi inconscientemente volvía al modo hebreo.

El punto de lo que se ha dicho quizás se comprenderá mejor cuando se vea cómo, naturalmente, en varios casos, se sugiere un equivalente hebreo del griego, por ejemplo : Santiago 2:7 … , se verá que el equivalente hebreo de esto suena más natural: את־השם הטוב אשׁר נקרא עליכם…; Santiago 3:18 3:18… ἐν εἰρήνῃ σπείρεται τοῖς ποιοῦσιν εἰρήνην, aunque no hay culpa que encontrar con el griego, un equivalente hebreo se sugiere casi espontáneamente: בשׁלechזרע זרע לעשׂי שׁלriba שׁלriba… ...;;; lo mismo puede decirse de los siguientes: Santiago 1:12 , … τὸν στέφανον τῆς ζωῆς, עטרת החיים; Santiago 1:19 … βραδὺς εἰς τὸ λαλῆσαι βραδὺς εἰς ὀργήν, קשׁה לדבר וקשׁה לכעוס;Santiago 2:12 , οὕτως λαλεῖτε καὶ οὕτως ποιεῖτε, כן דברו וכן עשׂו; Santiago 2:23 , ἐλογίσθη αὐτῷ εἰς δικαιοσύνην, תחשׁב־לו לצדקה; Santiago 3:18 , καρπὸς δικαιοσύνης, פרי חצדקה; Santiago 4:10 , ταπεινώθητε ἐνώπιον Κυρίου, השׁפלו לפני יהוה; Santiago 4:13 , ἄγε νῦν οἱ λέγοντες, Santiago 5:1 , ἄγε νῦν οἱ πλούσιοι, para este modo de dirigirse cf.

Amós 6:1 , הוי השׁאננים בציון; 5:3 ὁ ἰὸς αὐτῶν εἰς μαρτύριον ὑμῖν ἔσται, והיתה חלאתם בכם לעדות; Santiago 5:8 , στηρίξατε τὰς καρδίας ὑμῶν, אמיצו לבבכם; Santiago 5:10 ; Santiago 5:14 , ἐν ὀνόματι Κυρίου, בשׁם יהוה; Santiago 5:17 , προσηύξατο τοῦ μὴ βρέξαι, לבלתי היות מטר … No se sugiere que en estos, así como en varios otros casos, el griego sea una traducción del hebreo; pero no se negará que la forma del griego sugiere el idioma hebreo y, por lo tanto, que el escritor era judío. [39]

[39] No nos olvidamos de las palabras muy ciertas de Deissmann: “Hemos llegado a reconocer que habíamos sobreestimado en gran medida el número de hebraísmos y arameísmos en la Biblia. Muchas características que no son áticas y tienen alguna semejanza con el semítico y por lo tanto fueron consideradas como semitismos, pertenecen realmente a la gran clase de vulgarismos internacionales, y se encuentran en papiros e inscripciones vulgares, así como en la Biblia” ( The Philology of la Biblia griega , págs. 62 y sig., 1908); pero no es tanto el lenguaje como el modo de pensar que, cuando se expresa en hebreo, recuerda con tanta frecuencia a la fraseología del AT a la que nos referimos.

(ii.) En segundo lugar, la bien conocida predilección por la asonancia por parte de los escritores hebreos aparece en esta Epístola, y es más ilustrativa de la coloración "hebraica" de la misma: esto se nota tanto en la repetición de las mismas palabras o raíces , así como en la tendencia a la aliteración; Esta es una característica tan marcada de la Epístola que se encuentra en casi todos los versículos y, por lo tanto, solo es necesario dar algunos ejemplos: Santiago 1:4 , ἔργον τέλειον ἐχέτω ἵνα ἦτε τέλειοι.

Santiago 1:13 , μηδεὶς πειραζόμενος λεγέτω ὅτι ἀπὸ θεοῦ πειράζομαι · ὁ γὰρ θεὸς ἀπείραστacionendo ἐστιν κανῶν. Santiago 1:19 , … βραδὺς εἰς τὸ λαλῆσαι βραδὺς εἰς ὀργήν.

Santiago 3:6Santiago Santiago 3:6Santiago 3:7 , πᾶσα γὰρ φύσις … δαμάζεται … τῇ φύσει.

Santiago 3:18 , ... ἐν εἰρήνῃ σπείρεται τοῖς ποιοῦσιν εἰρήνην Santiago 4:8 , ἐγίσατε τῷ θεῷ καὶ ἐγγίσει ὑὑν. Santiago 4:11 .

μὴ καταλαλεῖτε ἀλλήλων ἀδελφοί · ὁ καταλαλῶν ἀδελφοῦ ἢ κρίνων τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ καταλαλεῖ νόμου καὶ κρίνει νόμον · εἰ δὲ νόμον κρίνεις οὐκ εἶ ποιητὴς νόμου ἀλλὰ κριτής … Santiago 5:7-8 , μακροθυμήσατε οὖν ἀδελφοί … μακροθυμῶν ἐπʼ αὐτῷ ἕως λάβῃ πρόϊμον καὶ ὄψιμον.

μακραθυμήσατε καὶ ὑμεῖς ... Las siguientes son buenas instancias de aliteración: Santiago 1:2 , πᾶσαν χαρὰν ἡγήσασθε ὅταν πειρασμοῖς περιπέσητε ποικίλ razón. Santiago 3:5 μικρὸν μέλος ἐστὶν καὶ μεγάλα αὐχεῖ.

Santiago 3:8 , τὴν δὲ γλῶσσαν οὐδεὶς δαμάσαι δύναται. Santiago 4:8 , καθαρίσατε χεῖρας … ἁγνίσατε καρδίας. Cuán completamente en el estilo hebreo es esta repetición de palabras y tendencia aliterada puede verse observando algunos ejemplos, tomados al azar, del O.

T., por ejemplo , Amós 6:7 ; Amós 6:13 ; Isaías 9:5 ; Nahúm 1:2 ; Salmo 119:13 ; Salmo 122:6 , etc., etc.

(iii.) Las instancias de fraseología pleonástica en la Epístola también deben considerarse como testigos de la autoría judía; entre tales están las siguientes: Santiago 1:8 , ἀνὴρ δίψυχος, correspondiente al hebreo אישׁ; lo mismo se ve en Santiago 1:12 , μακάριος ἀνὴρ ὅς… Cfr .

Salmo 1:1 , אשׁרי האישׁ אשׁר; 1:19, ἔστω δὲ πᾶς ἄνθρωπος; Santiago 1:7 , μὴ γὰρ οἰέσθω ὁ ἄνθρωπος ἐκεῖνος …; Santiago 1:23 , οὗτος ἔοικεν ἀνδρὶ κατανοοῦντι …; Santiago 2:2 , ἀνὴρ χρυσοδακτύλιος.

Sugestivo de fraseología hebrea, nuevamente hay pasajes como Santiago 3:7 , τῶν ἵππων τοὺς χαλινοὺς εἰς τὰ στόματα βάλλομεν εἰς τὸ πείθεσθαι αὐτοὺς ἡἡν; Santiago 4:2 , υὀκ ἔχετε διὰ τὸ μὴ αἰτεῖσθαι ὑμᾶς.

También recuerdan el pensamiento hebreo las palabras de Santiago 1:15 , ἡ ἐπιθυμία συλλαβοῦσα τίκτει ἁμαρτίαν; para una idea similar véase Salmo 7:14 , He aquí que está de parto por la iniquidad, y concibió el mal, y dio a luz la falsedad ; así también, las palabras en Santiago 2:7 , βλασφημοῦσιν τὸ ὄνομα…; aquí, además, debe notarse la omisión de la preposición; luego también, en Santiago 5:7 , el familiar πρόϊμον καὶ ὄψιμον ( cf.

Jeremias 5:24 , גשׁם יורה ומלקושׁ), y en Santiago 5:17 , el hebraísmo regular προσευχῇ προσηύξατο (תפלה התפלל).

(iv.) El carácter hebreo de la epístola se ilustra además con cierta forma concisa y contundente de exponer las cosas, recordando a menudo el estilo profético, p. ej ., Santiago 2:3 , siéntate aquí en buen lugar , y en el mismo verso, Stand mil allí ; Santiago 4:2 ss.

, codiciáis y no tenéis; matáis y codiciáis, y no podéis alcanzar; lucháis y hacéis guerra; no tenéis porque no pedís... Adúlteras, ¿no sabéis que la amistad del mundo es enemistad contra Dios? Santiago 4:7 , Estad sujetos, pues, a Dios; pero resistid al diablo , Santiago 5:1 , Id ahora, ricos, llorad y aullad por vuestras miserias que os vendrán .

Luego, de nuevo, la forma en que se presentan imágenes vívidas en pocas pero fecundas palabras también es ilustrativa del mismo estilo profético, por ejemplo , en Santiago 1:6 , la imagen del hombre que duda; en Santiago 2:2 , del rico y del pobre entrando en la sinagoga; y en Santiago 5:4 , de los trabajadores defraudados.

Bajo este encabezamiento también debe mencionarse la manera distintiva en que el escritor de la Epístola enmarca muchas de sus oraciones; en general, son cortos y sencillos, lo que apunta, quizás, a un hábito natural de formarlos según el patrón hebreo o arameo; la declaración indirecta nunca se expresa con el infinitivo, sino solo con ὅτι con el indicativo; la estructura simple se verá en los siguientes casos: Santiago 1:3 , γινώσκοντες ὅτι … κατεργάζεται ὑπομονήν.

Santiago 1:7 , μὴ γὰρ οἰέσθω… ὅτι λήμψεται… Santiago 2:20 , θέλεις Δὲ γνῶναι… ὅτι ἡ πίστις χωρὶς τῶν ἔργωej. Santiago 2:24 , ὁρᾶτω ὅτι ἐξ ἔργων δικαιοῦται ἄνθρωπος.

Santiago 2:19 , σὺ πιστεύεις ὅτι εἷς θεός ἐστιν. Santiago 2:22 , βλέπεις ὅτι ἡ πίστις συνήργει … Santiago 3:1 , … εἰδότες ὅτι μεῖζον κρίμα λημψ

Santiago 4:5 , δοκεῖτε ὅτι κενῶς ἡ γραφὴ λέγει …; Santiago 5:11 , … εἴδετε ὅτι πολύσπλαγχνός ἐστιν ὁ Κύριος. Este hecho de que no haya subordinación de las oraciones, sino sólo coordinación, sugiere mucho la construcción hebrea simple de las oraciones.

También debe mencionarse la total ausencia del modo optativo en la Epístola. Por otro lado, tenemos instancias del perfecto profético, en Santiago 5:2 , σέσηπεν y γέγονεν, en Santiago 5:3 , κατίωται; y también del aoristo gnómico, e.

gramo. , Santiago 1:2 , ἀνέτειλεν, donde se imita el idioma hebreo, ver Isaías 40:7 , … יבשׁ חציר נבל ציץ. Además, el uso extendido de la palabra ποιεῖν es extremadamente sugestivo del uso hebreo, p.

gramo. , Santiago 2:13 , ἡ γὰρ κρίσις ἀνέλεος τῷ μὴ ποιήσαντι ἔλεος, la frase suena más natural en hebreo: … לאשׁר לא־עחסד; Santiago 1:22 , γίνεσθε δὲ ποιηταὶ λόγου, hebreo: והיוּ עשׂי הדבר, cf.

Santiago 1:25 ; Santiago 2:8 , καλῶς ποιεῖτε, hebreo: לעשׂות תיטיבו, cf. Santiago 2:19 ; Santiago 3:12 , μὴ δύναται συκῆ ἐλαίας ποιῆσαι, hebreo: היוכל עץ התאנה לעשׂות זיתים; Santiago 3:18 , τοῖς ποιοῦσιν εἰρήνην Hebreo: לעשׂי שׁלום; Santiago 4:13 , … καὶ ποιήσομεν ἐλει ἐνιαυτὸν.

… Hebreo: ונעשׂה שׁם שׁנה … Y, una vez más, el uso extendido de διδόναι en Santiago 5:18 , también está de acuerdo con el modismo hebreo. Por último, hay algunos otros puntos menores que parecen revelar una mayor familiaridad con el idioma hebreo que con el griego; entre estos están; el uso del genitivo de cualidad, e.

gramo. , Santiago 1:15 , ἀκροατὴς ἐπιλησμονῆς, Santiago 2:4 , κριταὶ διαλογισμῶν πονηρῶν, Santiago 3:6 , κόσμος τῆς ἀδικίας (ver Vorst, Hebr .

… págs. 244 y ss.); el uso laxo del número, por ejemplo , Santiago 2:15 , ἐὰν ἀδελφὸς ἢ ἀδελφὴ γυμνοὶ ὑπάρχωσιν…; Santiago 3:14 , εἰ ἐριθίαν ἔχετε ἐν τῇ καρδίᾳ ὑμῶν …; Santiago 3:10 3:10 el uso del artículo es inconsistente ; y el desconocimiento de los casos es, en algunos casos, irregular, e.

gramo. , Santiago 3:9 , καταρώμεθα τοὺς ἀνθρώπους (acc. en lugar de dat.), Santiago 5:6 , κατεδικάσατε τὸν δίκαιον (acc. en lugar de gen.) cf. Alcalde en loc . Si bien se otorga la debida importancia a los "vulgarismos internacionales", uno no puede evitar sentir que muchas de estas características apuntan a una atmósfera judía de pensamiento y un modo de expresión judío.

De todo lo que se ha dicho, por lo tanto, debe quedar claro que el autor de nuestra Epístola era judío; hasta donde llega, esta evidencia está en la dirección de favorecer la autoría de Santiago; aunque, por supuesto, está lejos de ser concluyente en algún sentido. Pero mientras que la evidencia interna, hasta ahora, habla claramente a favor de que Santiago sea el escritor de la Epístola, hay algunas otras consideraciones de peso que apuntan en la dirección opuesta.

En primer lugar, cabría razonablemente esperar que en una Epístola escrita por Santiago se mencionara especialmente el hecho de haber sido hermano del Señor; se podría pensar que se habría insistido en esto por sí mismo, al margen de la autoridad y el prestigio que la mención hubiera conferido al escritor. Aunque el hecho habría sido bien conocido en su entorno inmediato, o incluso en toda Palestina, y por lo tanto no habría sido necesario mencionarlo en una Epístola dirigida a las congregaciones palestinas, fue diferente cuando, como en el presente caso, las iglesias dispersas de la Dispersión se les estaba escribiendo; cuanto más autoritario fuera el nombre de la persona que se dirigía a ellos, más eficaz sería la influencia de la Epístola sobre ellos.

La ocurrencia del nombre del Señor en el versículo inicial de la Epístola “un siervo de Dios y del Señor Jesucristo” ofreció una oportunidad natural y obvia para la mención del estrecho vínculo del escritor con Él. En respuesta a esto bien puede decirse que después de la resurrección de Cristo, y la consiguiente proclamación de su divinidad a todo el mundo, habría una vacilación natural y muy apropiada de parte de aquellos que eran sus parientes según la carne. , para hacer valer este vínculo; pero este argumento es hasta cierto punto debilitado por las palabras en Juan 19:25-27 , que fueron escritas después de nuestra Epístola (sobre la asunción de S.

Santiago): “Estaban junto a la cruz de Jesús su madre y la hermana de su madre, María, mujer de Cleofás, y María Magdalena. Cuando Jesús, pues, vio a su madre, y al discípulo que estaba junto a él, a quien amaba, dijo a su madre…”; si San Juan pudo registrar tan claramente la relación entre nuestro Señor y la Santísima Virgen tanto tiempo después, no parece haber razón suficiente para que San Juan

Santiago no debería haberse referido a su propia relación con nuestro Señor. Aparte, sin embargo, de la no mención de esta relación, uno podría, en todo caso, haber esperado una referencia al apostolado en el versículo inicial de la Epístola; porque Santiago fue considerado como un apóstol en la Iglesia primitiva está claro en 1 Corintios 15:7 ; Hechos 15:22 ; Gálatas 2:8-9 .

Una segunda razón para cuestionar la autoría de Santiago es la ausencia de referencias a los grandes acontecimientos destacados relacionados con la Persona de nuestro Señor Su forma de vida en la tierra, Sus sufrimientos y muerte, Su resurrección y ascensión. Hay razones especiales para esperar encontrar tales referencias en esta Epístola, asumiendo que fue escrita por Santiago. Es casi imposible creer que alguien que había conocido a Cristo, y había sido testigo ocular de sus obras y oyente de sus enseñanzas, deba mantener un silencio tan absoluto sobre estas cosas cuando dirige una carta a sus hermanos en la fe que aborda de otro modo tan amplia variedad de temas.

Si había algo de suma importancia en los primeros días del cristianismo era que se proclamara el hecho de la resurrección de Cristo; uno tiene que recordar cuán a menudo se hace referencia a esto en los Hechos unas veinticinco veces cómo se menciona o implica en todas las Epístolas Paulinas, en la Epístola a los Hebreos, así como en 1 Pedro, 1 y 2 Juan , para realizar la convicción y práctica de los otros apóstoles en esto; y sin embargo St.

¡Santiago, a quien se le había concedido una manifestación especial del Señor resucitado, puede escribir una epístola a los cristianos judíos que estaban dispersos sin la menor referencia, implícita o explícita, a este principio cardinal de la fe! El hecho de que la Epístola esté dirigida a la Dispersión hace que esta omisión sea aún más extraña; porque suponiendo que Santiago lo escribiera, es decir , que probablemente fuera el más antiguo de todos los libros del Nuevo Testamento, debe haber habido muchos entre los destinatarios que necesitarían fortalecer su creencia, o que posiblemente haber oído hablar de la resurrección por primera vez de una “columna” de la Iglesia, suponiendo que se hubiera mencionado; y, por lo tanto, uno podría razonablemente haber esperado encontrarlo ocupando una posición central en la Epístola.

Se comprende plenamente que argumentar a partir de omisiones no siempre es seguro; es, sin embargo, imposible no sorprenderse por las omisiones mencionadas si la Epístola fue escrita por Santiago. Suponiendo una fecha tardía, en todo caso para la mayor parte de la Epístola, cuando los principios fundamentales de la fe, como la resurrección, se consideraban como “primeros principios” y estaban destinados más bien a los “niños” en la fe ( cf. .

Hebreos 6:1 y contexto), estas omisiones no causarían sorpresa; pero serían muy difíciles de explicar si se supusiera la autoría de Santiago, lo que implicaría una fecha anterior a c. 63 dC por su composición. En respuesta a esto bien se puede argumentar que en Hechos 15 tenemos un ejemplo de una Epístola escrita en las primeras edades del cristianismo en la que no se encuentran referencias a los principios cardinales de la fe; pero en una Epístola como esta ( Hechos 15:23 ss.

), escrito con un propósito específico, y por lo tanto de pequeño alcance, tales referencias no pueden esperarse. Es concebible la posibilidad de que una carta similar, aunque dirigida a una clase diferente de oyentes, haya constituido la forma original de la Epístola que ahora lleva el nombre de Santiago; en este caso sería bastante comprensible la ausencia de las referencias de las que hablábamos más arriba.

Otra omisión que es igualmente difícil de explicar suponiendo la autoría de Santiago, es la de cualquier referencia directa a Cristo como el Mesías de la profecía del Antiguo Testamento. Para un judío que escribe a judíos-cristianos en las primeras épocas del cristianismo, tal omisión es incomprensible. La insistencia en el Mesianismo de nuestro Señor sería el primer paso en la propagación de la fe entre los judíos; y si una Epístola de esta extensión y carácter completo en los temas tratados hubiera sido escrita por St.

Santiago, difícilmente podría haber omitido alguna referencia, aunque sea pasajera, al Mesías a quien había visto y conocido. La pregunta de si nuestro Señor era el Mesías prometido o no, surgía naturalmente en la mente de los judíos en aquellos primeros días; la pregunta: "¿Eres tú el que ha de venir?" perplejo las mentes de muchos otros mucho después de la época del Bautista; para los judíos era de suma importancia, pues todo dependía de ello.

Por lo tanto, el hecho de que el Mesianismo de Jesús se dé por sentado en la Epístola (ver Santiago 1:1 ; Santiago 2:1 ) prueba que estos judíos de la Dispersión consideraban esta verdad como axiomática; y esto sería casi imposible de entender entre los judíos de la Dispersión en las edades más tempranas del cristianismo, si se toman en consideración las condiciones de la época; la única forma en que esto podría llevarse a los límites de la probabilidad sería restringir el significado de Dispersión , pero esto sería arbitrario y sin justificación, ya que en nuestra Epístola la palabra se usa sin calificación y, por lo tanto, evidentemente destinada a significar lo que ordinariamente se entendía por ella.

Otra objeción presentada en contra de la autoría de Santiago es la improbabilidad de que alguien con un estilo de vida tan humilde como un campesino galileo, hijo de María y José, pueda escribir una epístola de este tipo en griego. El escritor de la Epístola muestra un conocimiento considerable de la literatura sapiencial griega , de varios libros del NT y de otros escritos griegos. Puede decirse en respuesta que las oportunidades para aprender griego no faltaban en Palestina, y el hecho de ser humilde no era ciertamente un obstáculo para la adquisición de conocimientos entre los judíos.

Pero en un caso como este, en el que no se presentan pruebas ni a favor ni en contra, uno debe guiarse en gran medida por un equilibrio de probabilidades. En lo que respecta a nuestro conocimiento, no había realmente nada que indujera a St. James a aprender griego; no hay evidencia para suponer que extendió sus esfuerzos evangelísticos más allá de los confines de Palestina; por el contrario, la evidencia está en el otro sentido; como supervisor de la Iglesia en Jerusalén, su actividad debe haber sido ejercida casi, si no del todo, entre los de su propia raza.

Además, es cierto que los maestros judíos palestinos desalentaron por completo todo lo que tendiera a la difusión e influencia del espíritu griego, ya que con razón (desde su punto de vista) lo consideraban una amenaza para el judaísmo ortodoxo (ver Bergmann, Jüdische Apologetik im neutestamentlichen Zeitalter , página 80, etc.); y que un judío asistiera a asambleas paganas para aprender era, por decir lo menos, improbable en Palestina.

Como apóstol de la circuncisión ( Gálatas 2:9 ) en Palestina, los diversos dialectos de la lengua vernácula palestina fueron ampliamente suficientes para los propósitos de Santiago. También hay que confesar que, aun concediendo que Santiago supiera griego, la gran familiaridad con algunas de las Epístolas Paulinas que muestra el autor de nuestra Epístola está en contra de la autoría de Santiago.

Jaime; porque ¿cómo iba Santiago a obtener un conocimiento tan íntimo de estos sin tenerlos ante él? Es cierto que en esos primeros días no había muchas copias de ellos, y las copias que hubiera serían necesarias fuera de Palestina en lugar de dentro; tampoco está del todo claro por qué St. James debería haberlos requerido en absoluto. Estas Epístolas deben haber sido atesoradas por las Iglesias a las que se dirigen como su posesión especial; no es probable que las copias de ellos hayan circulado en general hasta que se convirtieron en documentos autorizados en la Iglesia en general, y esto difícilmente pudo haber sido el caso hasta cerca del final del primer siglo como muy pronto.

Las dos Epístolas que entran en consideración son Romanos , escritas desde Corinto en c. 58 dC, y Gálatas , probablemente un poco antes, quizás de Antioquía (¿o Éfeso?); estas son las fechas más tempranas que se les pueden asignar, y como Santiago fue martirizado probablemente en el año 63 d.C., ciertamente no parece haber habido tiempo suficiente para que alcanzaran esa etapa de importancia a los ojos de los cristianos en general. copias que han circulado fuera de las congregaciones particulares a las que se dirige.

Este argumento no atrae, por supuesto, a aquellos que sostienen que San Pablo estaba en deuda con la Epístola de Santiago. Por otra parte, la analogía de la carta inspirada en Santiago en Hechos 15 sugiere la posibilidad de que se haya repetido algo del mismo tipo; pero en este caso deberíamos buscar algo más homogéneo que la Epístola (en su totalidad) que en la actualidad lleva su nombre.

Volviendo ahora más específicamente a la cuestión de la fecha , tenemos, en primer lugar, la total ausencia de cualquier referencia a la destrucción de Jerusalén. Esto puede implicar que la Epístola fue escrita algún tiempo antes de ese evento, o bien un tiempo considerable después. Es un argumento que no es concluyente ni para una fecha temprana ni para una tardía, y solo puede usarse para enfatizar la exactitud de un resultado, relativo a la fecha, alcanzado por otros motivos.

Hay, sin embargo, una consideración que sugiere (aunque ciertamente no puede decirse que equivalga a una prueba) una fecha temprana; las palabras en Santiago 5:7-9 , especialmente “establezcan sus corazones, porque la venida del Señor está cerca,” son, en vista de un pasaje como Marco 13:14-37 ver especialmente Marco 13:28 ff.

más natural de alguien que estaba escribiendo antes de la caída de Jerusalén. Una vez más, el silencio en nuestra Epístola con respecto al gran conflicto sobre la cuestión de la admisión de los gentiles en la Iglesia bien puede usarse como un argumento a favor de una fecha temprana, aunque también puede implicar lo contrario. Silencio sobre este tema, que evidentemente agitaba a la Iglesia hasta el punto de hacer temblar los mismos pilares ( cf.

Gálatas 2:11 ff.) solo puede explicarse satisfactoriamente en una de dos hipótesis; o bien la Epístola fue escrita antes de que surgiera esta controversia, o no fue escrita hasta tanto tiempo después que no hubo ocasión de referirse a ella. Es, por lo tanto, un argumento que puede usarse tanto a favor de una fecha temprana como tardía y, por lo tanto, como el que acabamos de mencionar, no es concluyente.

Pero vea más sobre esto a continuación. En segundo lugar, los datos que se recogen de la Epístola en cuanto al orden y constitución de la Iglesia son importantes para tratar de fijar una fecha aproximada. El lugar de reunión para el culto de los judeocristianos a quienes se dirige la Epístola se llama “Sinagoga”; a partir de esto se ha argumentado que la Epístola fue escrita en un momento en que los lugares de culto cristianos y judíos aún no se habían diferenciado; si, se dice, la Epístola hubiera sido escrita, digamos, durante la primera mitad del siglo segundo, tal lugar de reunión se habría denominado ἐκκλησία.

En respuesta a esto, sin embargo, se puede argumentar que συναγωγή se usa para referirse a una asamblea distintivamente cristiana, por ejemplo , por Hermas en Mand. , xi. 9. De nuevo, en iii. 1 se hace mención de “muchos maestros”, y en Santiago 5:14 de los “ancianos (o presbíteros) de la Iglesia” (τῆς ἐκκλησίας); que no se hace referencia a "obispos" o "diáconos" apunta a una constitución subdesarrollada de la Iglesia, y por lo tanto a una fecha temprana para la Epístola; además, la expresión “muchos maestros” puede implicar un tiempo en que los oficiales regulares de la iglesia para este propósito aún no habían sido ordenados.

Pero, por otro lado, se puede argumentar que la existencia de "ancianos de la Iglesia" sí apunta a un sistema organizado, y que los "muchos maestros" se entienden mejor en un momento en que el número de cristianos había aumentado mucho. Aquí, nuevamente, el argumento de ambos lados no es concluyente. Una vez más, la condición de las Iglesiasa la que se dirige la Epístola no se ha señalado de forma poco natural que no sugiera los primeros años del cristianismo; el fervor y el celo que uno podría esperar en los de la primera generación de cristianos está notoriamente ausente entre los destinatarios; la impresión que se obtiene en cuanto a las características de éstos es defraudación de la lengua desenfrenada, mundanalidad, pendencia, celos, espíritu mercenario, desprecio de los pobres, halago de los ricos, lujuria y ausencia total de la sabiduría que es de lo alto, con la virtudes que esto trae consigo.

Este argumento es muy bien respondido por Mayor (pp. cxxviii. ff.), quien da una serie de ejemplos que muestran que un estado moral similar se exhibió en otras comunidades cristianas recién formadas; pero su respuesta no es concluyente, porque algunos de los ejemplos citados Ananías y Safira, Simón son tan obviamente excepcionales; otros, como la murmuración de los judíos helenísticos contra los hebreos porque sus viudas eran desatendidas en el ministerio diario, y los celos entre judíos y gentiles mencionados en Hechos 15 , y el caso de los que no habían oído “si había Espíritu Santo”. , no son, en sentido estricto, análogas.

Además, se debe hacer una diferencia entre los judíos recién convertidos y los gentiles que se hicieron cristianos; entre los primeros siempre había habido una formación previa en la disciplina moral, lo que no sucedía con los gentiles; por lo tanto, las características a las que se alude más arriba, de las que se habla en referencia a los judíos-cristianos, suenan más extrañas que si se tratara de gentiles-cristianos.

Si, por el contrario, la Epístola o aquellas partes de ella que entran en consideración a este respecto fueron escritas después de que el cristianismo se hubiera establecido por dos o tres generaciones, las condiciones descritas serían más comprensibles.

Las condiciones a las que se acaba de referir deben haber sido, en parte, la causa del carácter predominantemente ético de la Epístola ; la moral en lugar de la religión suena como la nota dominante, y que una epístola como esta haya sido escrita durante la era apostólica, cuando el fervor religioso era tan pronunciado, es ciertamente un poco difícil de explicar. Los intentos de resolver este problema que se han hecho solo ponen de relieve la incongruencia de la necesidad de tal tono en una Epístola escrita a mediados (o poco después de mediados) del primer siglo; porque difiere completamente en este aspecto de otros escritos apostólicos.

Por supuesto, es cierto decir que “ningún escrito apostólico deja de exhibir el interés moral como el objetivo constante de toda doctrina e instrucción; el llamamiento a la conducta correspondiente a la nueva enseñanza es la conclusión regular de toda exposición doctrinal”; [40] pero los Apóstoles, como bien observa el mismo escritor, parten siempre de «la nueva revelación de la naturaleza de la dependencia del hombre de Dios y de la obra de Dios en el hombre, que estaba contenida en la Vida, la Muerte, la Resurrección del Señor Jesús”, [41] y esto es justo lo que se deja de lado o quizás, más correctamente, se da por sentado en nuestra Epístola; pero en un escrito apostólico buscamos legítimamente que las verdades fundamentales sean al menos tan prominentes como la norma ética que se basa en ellas.

El argumento basado en este hecho habla de una fecha tardía. A continuación, un tema ya tratado, a saber, el tono judaico de la Epístola, a veces se presenta a favor de una fecha temprana; pero esta característica podría usarse para respaldar cualquier fecha del 200 a. C. al 200 d. C., para dar el margen más estrecho; el argumento, por lo tanto, es totalmente inconcluso. Más pertinente es la que se basa en la mención de la diáspora .

El hecho de que se hable de las “doce tribus de la Dispersión” presupone un cristianismo ampliamente difundido, que requeriría muchos años para permitir que se desarrollara, por lo que el uso de la frase en referencia a los judeocristianos casi obliga a uno a postular una fecha tardía para la mayor parte de la Epístola. La única respuesta que se presenta para refutar esta afirmación es restringir el significado del término “Dispersión”; pero, como ya se señaló anteriormente, la Epístola no nos da autoridad para esto, y lo que los judíos querían decir con las doce tribus de la Dispersión es tan bien conocido que esta respuesta apenas debe ser considerada.

Luego, por otro lado, la ausencia de toda referencia al Templo y su culto se ha utilizado como argumento de que el Templo ya no existía y que, por lo tanto, la Epístola debe ser posterior al año 70 d.C. Este argumento, sin embargo, parece bastante inconcluso, porque, a menos que sea por algún propósito específico, ¿por qué debería mencionarse en una Epístola a los judíos-cristianos?

[40] Parry, Una discusión de la Epístola General de Santiago , p. 93.

[41] Ibíd .

Finalmente, vale la pena preguntarse si el silencio de la Epístola sobre las dos grandes marcas distintivas del judaísmo , a saber. , la circuncisión y el sábado arroja alguna luz sobre la cuestión de la fecha. Santiago había expresado directamente la opinión de que la circuncisión era innecesaria para los cristianos gentiles ( Hechos 15:19 ; cf.

Hechos 15:5 ); por otro lado, los judeocristianos, por supuesto, habrían sido circuncidados, en la primera generación; pero debe haber surgido en una etapa temprana la cuestión de si los hijos de los judíos-cristianos deberían ser circuncidados o no; Difícilmente se puede dudar que las congregaciones en la Dispersión a quienes se dirigió nuestra Epístola comprendían un cierto número de gentiles, así como de judíos cristianos, y estos últimos deben haber sabido que los primeros no estaban circuncidados, ni ellos ni sus hijos, y por lo tanto debe haber surgido la pregunta de cuál era el camino correcto; era un tema con el que St.

Pablo había tenido que tratar ( 1 Corintios 7:18 ); tan pronto como las dos clases de cristianos comenzaron a asociarse, debe haber sido necesario tener cierta uniformidad en este asunto; se refería más especialmente a los niños. Suponiendo una fecha temprana para la epístola, uno casi podría tener derecho a esperar alguna referencia a la pregunta debido a su importancia a los ojos de los judíos, mientras que suponiendo una fecha tardía, cuando el uso de la no circuncisión llevaba tiempo en boga, el silencio sobre el tema sería natural.

Quizás valga la pena señalar que la cuestión probablemente se complicó en cierta medida por el hecho de que el bautismo, así como la circuncisión, se practicaba entre los judíos, en lo que respecta a los prosélitos, tanto antes como después de la fundación del cristianismo; durante los primeros siglos del cristianismo se convirtió en una cuestión candente entre los rabinos si la circuncisión sin el bautismo era suficiente; algunos sostuvieron que el bautismo solo era suficiente.

Estas eran cosas acerca de las cuales las congregaciones esparcidas de la Dispersión, en estos primeros años de la plantación de la fe, deben haber necesitado orientación. Con respecto al sábado, también parecería haber sido exigida alguna expresión autorizada de opinión si la epístola fuera de fecha temprana; se podría esperar que aquellos que se habían convertido en cristianos relativamente recientemente necesitaran alguna guía en cuanto a la observancia del sábado y el día del Señor; incluso si ambos fueran observados, como probablemente fue el caso entre los primeros judeocristianos, las preguntas sobre la importancia relativa de cada uno difícilmente pueden haber faltado cuando uno recuerda la meticulosidad en todo lo que concierne a las observancias que es tan característica del judío.

El silencio sobre estos dos temas, por supuesto, no es concluyente en cuanto a la fecha; todo lo que se puede decir es que, suponiendo una fecha temprana para la Epístola, se podría esperar razonablemente alguna referencia a ellos, mientras que si se escribió alrededor de 125 130 dC este silencio sería natural.

El resultado neto, entonces, de estas consideraciones en cuanto a la autoría y la fecha parece ser el siguiente: Hay mucho que decir a favor de la autoría de Santiago y, por lo tanto, a favor de una fecha temprana; por lo menos tanto debe decirse a favor de una fecha tardía (digamos el primer o segundo cuarto del siglo II) y, por lo tanto, en contra de la autoría de Santiago. Contra todos los argumentos aducidos a favor de cualquiera de los dos puntos de vista se pueden presentar serias objeciones; pero entonces estas objeciones, de nuevo, pueden ser contrarrestadas en su mayor parte por contraargumentos.

En vista de un estado de cosas tan desconcertante, es extremadamente difícil, tal vez imposible, llegar a una conclusión satisfactoria; una cosa está bastante clara, y es que los defensores de cualquiera de los argumentos tienen mucho que invocar en apoyo de su posición y que, por lo tanto, la afirmación dogmática con respecto a cualquiera de los dos es precaria y el menosprecio de los argumentos de los adversarios es innecesario. Cualquier conclusión a la que se llegue debe, por el momento, ser provisional; y, por lo tanto, la opinión aquí sostenida es provisional, es decir, que el nombre de St.

Santiago adjunto a la Epístola es auténtico, pero que, en primera instancia, la Epístola era mucho más corta de lo que ahora la poseemos; secciones que se agregan de vez en cuando, probablemente extractos de otros escritos, o adaptaciones de estos. De hecho, es posible que tengamos aquí algo en forma de texto y comentario, este último ampliado con el paso del tiempo. Si uno recuerda cómo, en una escala infinitamente mayor, por supuesto, los comentarios de las palabras de la Escritura gradualmente se convirtieron en la Mishná , los comentarios sobre estos en la Guemará , y cómo finalmente la pesada masa conocida como el Talmudllegó a existir, se realizará la posibilidad de que esta epístola intensamente judía haya crecido por un proceso de comentarios, que finalmente llegó a ser considerado como parte de la epístola misma.

Uno o dos ejemplos tentativos del supuesto proceso se darán en III. sobre el análisis de la Epístola. Este punto de vista no pretende ser nada más que una teoría, es probablemente incapaz de prueba; pero tiene, al menos, el mérito de justificar la posición tanto de los que defienden una fecha temprana como de los que creen en una fecha tardía para la Epístola.

II. CARACTERÍSTICAS LITERARIAS. Estos ya han sido tratados en gran medida; pero se requiere una breve referencia a otros tres puntos por su especial importancia.

(i.) Una de las características más llamativas de la Epístola es el extenso conocimiento de la literatura sapiencial que exhibe. Muchos ejemplos de esto se encontrarán en el Comentario, aquí debe ser suficiente indicar por referencias algunos de los ejemplos más importantes y llamativos; los siguientes pasajes deben compararse entre sí: Santiago 1:5 , Sir 1:1; Sir 1:26, Sab 6:14; Sab 7, 14-3; Sab 1, 8, Sir 1, 28; Señor 2:12; Señor 5:9; Sir 1:12, Sab 5:16; Sab 1,13, Sir 15,11-3 (sobre todo en el original hebreo), Sir 15,20; Santiago 1:19 , Sir 5:11 (las palabras “y que tu vida sea sincera”, que son insertadas por A.

V., no se encuentran ni en hebreo ni en griego; su ausencia hace la concordancia entre las palabras en Jas. y este pasaje más cerca), Sir 1:29, Sir 4:29, Sir 5:13; Sir 1:27, Sir 7:34-3; cf. Señor 4:10; Sir 2:6, Sab 2:10 (en griego); Santiago 3:2 , Sir 14:1; Señor 19:16; Señor 25:8; Señor 37:18; Sir 3:5-3, Sir 5:13-3; Señor 8:3; Señor 28:11; Sir 3:8, Sir 28:16-3; Sir 3:10, Sir 28:12 (ver también contexto); Santiago 3:13 ; Santiago 3:17 , Sab 7,22-3; Sab 5,4, Sir 4,1-3; Señor 34:22; Sir 5:7, Sir 6:19; Señor 4:26; Sir 48:3 ( cf.

contexto). Estos están muy lejos de ser exhaustivos, y solo se han mencionado dos libros de la literatura sapiencial , mientras que los puntos de contacto se encuentran en varios otros. Este conocimiento y simpatía con la literatura sapiencial sugiere un judío helenístico más que palestino.

(ii.) Una segunda característica literaria, y que es más indicativa del colorido hebraico (ver arriba), se encuentra en la gran cantidad de paralelismos que contiene la Epístola. Esta conocida característica literaria hebrea aparece a veces más claramente que en otras en la Epístola, pero algunos de los ejemplos más obvios son los siguientes:

Santiago 1:9-10 a. Que el hermano de bajo grado se gloríe en su alto estado;

Y el rico en que es abatido.

Santiago 1:15 . Entonces la lujuria, habiendo concebido, lleva el pecado ;

Y el pecado, siendo consumado, da a luz la muerte .

Santiago 1:17 . Toda buena dádiva y toda bendición perfecta son de lo alto ,

Descendiendo del Padre de las luces ,

Con quien no puede haber variación ,

Ni sombra que se proyecta al girar .

Santiago 1:19-20 . Mas todo hombre sea pronto para oír, tardo para hablar, tardo para airarse ;

Porque la ira del hombre no obra la justicia de Dios .

Santiago 1:22 . Sed hacedores de la palabra, y no solamente oidores ,

Engañandoos a vosotros mismos .

Santiago 3:11-12 . ¿La fuente echa por la misma abertura agua dulce y amarga?

Hermanos míos, ¿puede la higuera dar aceitunas, o la vid higos?

Véase, además, Santiago 4:7 ; Santiago 4:10 ; Santiago 5:4-5 ; Santiago 5:9 . Esto, también, está en el estilo de gran parte de la literatura sapiencial , y recuerda a menudo especialmente al Libro de los Proverbios.

(iii.) Por último, uno no puede dejar de sorprenderse por la gran cantidad de palabras cuando se considera la brevedad de la Epístola, que son ἅπ. λεγ. en el Nuevo Testamento, o muy raramente encontrado, fuera de la Epístola, en la Septuaginta o Nuevo Testamento; esto denota un conocimiento de la literatura griega y de la lengua griega en general, lo cual es muy notorio; se llama la atención sobre tales palabras en el Comentario cada vez que aparecen. Para otras características literarias ver I. § 2.

tercero ANÁLISIS DE LA EPÍSTOLA. La gran mayoría de los comentaristas están de acuerdo en que no se presenta un esquema coherente en esta Epístola, sino que contiene más bien una serie de dichos inconexos que en su mayor parte son independientes entre sí. El análisis de la Epístola muestra la corrección de este punto de vista en lo principal. [42] En algunos casos, es posible que exista una conexión de pensamiento de carácter secundario que no sea evidente de inmediato; por una conexión de pensamiento de carácter secundario se entiende, cuando en dos secciones sucesivas, un pensamiento subordinado, no el principal, del primero es tomado y tratado en el último; un ejemplo puede verse en las dos secciones Santiago 1:2-4 ; Santiago 1:5-8; el pensamiento principal en el primero es el de gozarse en las tentaciones, el tema de la paciencia es un pensamiento subordinado, y más aún, el de no carecer de nada; pero es esto último lo que se retoma en la sección siguiente y se une al pensamiento de falta de sabiduría; de modo que, aunque es perfectamente cierto decir que no hay una conexión genuina entre estas dos secciones, hay una conexión secundaria.

Es improbable que las dos secciones provengan del mismo escritor, porque carecen de una secuencia mental real; y, sin embargo, es evidente una apariencia de secuencia; si ambos provienen del mismo escritor, uno esperaría una secuencia genuina de pensamiento si los dos estuvieran destinados a estar conectados, o bien una indicación clara de que cada uno es independiente. Tal como están, parece como si el primero fuera un texto y el segundo un comentario sobre él, muy parecido al proceso similar que ocurre incesantemente en la Mishná .

[43] La siguiente sección, Santiago 1:9-11 , trata el tema de ricos y pobres; se encuentra en una posición aislada aquí, pero está íntimamente conectado con la última sección, Santiago 2:1-13 . Con Santiago 1:12-16 tenemos otra instancia de lo que parece texto y comentario; el tema es el de la tentación, y viene más naturalmente después Santiago 1:4 ; el texto está contenido en Hebreos 13:12 , los siguientes versículos luego comentan sobre la naturaleza de la tentación.

Este es un ejemplo instructivo ilustrativo de la teoría de la autoría de la Epístola defendida aquí tentativamente (ver arriba); porque al comparar el carácter sencillo y directo de Hebreos 13:12 con la intrincada cadena de pensamiento de los dos versículos siguientes, es casi imposible postular la identidad de la autoría.

Santiago 1:17 pertenece posiblemente a los anteriores (ver IV. § 1), y Santiago 1:18 parece ser un comentario sobre el “Padre de las luces”. Santiago 1:19-20 forma un dicho aislado.

Una sección independiente sobre el tema de la religión práctica sigue en Santiago 1:21-25 , a la que Hebreos 13:26 forma una adición, ya se ha mencionado Santiago 2:1-13le sigue una sección ( Santiago 2:14-26 ) de profundo interés sobre el tema de la fe y las obras, a la que pertenece Santiago 3:13-18 , según el tema.

Santiago 3:1-12 es un pasaje autónomo que trata el tema del dominio propio en lo que respecta a la lengua. Si estos tres primeros Capítulos muestran una falta de homogeneidad, los dos últimos lo hacen de manera aún más acusada; las diversas secciones están claramente divididas, sin mostrar conexión entre sí, formando el conjunto una colección de extractos, aparentemente; así, Santiago 4:1-10 contiene advertencias y exhortaciones sobre la vida religiosa práctica; Santiago 4:11-12 es un breve apartado sobre la necesidad de observar el segundo gran mandamiento de la Ley; Santiago 4:13-17 enfatiza la incertidumbre y el carácter fugaz de la vida terrenal; Santiago 5:1-11 es una sección escatológica, y sumamente práctica;Santiago 5:12 , que prohíbe jurar, es casi una cita del Sermón de la Montaña; Santiago 5:13-18 da indicaciones sobre la visita a los enfermos; y el final abrupto Santiago 5:19-20 habla de la recompensa de los que convierten a los pecadores de sus malos caminos.

[42] El intento de Parry de mostrar que la Epístola es “una exposición muy cuidadosa y lógica de un solo tema” ( op. cit . p. 6) es ingenioso, pero demasiado artificial para convencer.

[43] Las palabras clave, al parecer, desempeñaron su papel en la formación y agrupación de las secciones.

Así se verá que la Epístola es en su mayor parte una colección de secciones independientes; algunos de estos evidentemente tenían la intención original de ser comentarios sobre las palabras del Apóstol, posiblemente agregados por uno o más de los ancianos de las iglesias para el beneficio de los miembros; otros parecen ser completamente independientes y no haber tenido nada que ver con la Epístola en primera instancia. Los diversos elementos de los que se compone ahora la Epístola se han entremezclado en gran medida de tal manera que el intento de diferenciarlos parece inútil.

Pero, en términos generales, debemos buscar las partes más simples, más directas y directas como aquellas que serían las palabras más verosímiles del Apóstol; de modo que partes como Santiago 1:13-16 y Santiago 2:14-26 difícilmente pueden considerarse de la misma mano que, por ejemplo , Santiago 2:1-13 (en general).

IV. ALGUNAS DOCTRINAS JUDÍAS CONSIDERADAS. Como se menciona a menudo en las notas, hay algunos puntos de la teología judía que ocupan un lugar destacado en esta epístola; hay sobre todo dos temas, específicamente judíos, que juegan un papel importante, por lo que no estará de más una breve consideración de los mismos:

(i.) La doctrina judía del Yetser hara' . Las especulaciones sobre el origen del pecado abundaron entre los pensadores judíos de todos los tiempos; la perplejidad que es tan evidente en las palabras de San Pablo ( Romanos 7:22-23 ), Porque me deleito en la ley de Dios según el hombre interior; pero veo una ley diferente en mis miembros, en guerra contra la ley de mi mente, y llevándome cautivo bajo la ley del pecado que está en mis miembros , había sido sentida por muchos mucho antes de su día.

El origen de la existencia de la “ley del pecado en los miembros”, que se afirmaba a pesar del ardiente deseo de los hombres de liberarse de su poder, era el gran problema que había que resolver. El resultado fue la teoría, basada en los hechos observados de la experiencia, de que dentro del hombre, como parte de su ser creado, había dos tendencias: la tendencia hacia el bien, Yetser ha-tob (יצר הטוב), y la tendencia hacia el mal, Yetser hara' (יצר הרע).

Pero, ¿de dónde se originaron estas dos tendencias? Si ambos formaron parte de la naturaleza del hombre desde el principio, se siguió que su creación se debió a Dios; por supuesto, no hubo dificultad en atribuirle la creación de la buena tendencia a Él, pero el hecho de que Él hubiera creado algo malo era obviamente una dificultad. Los diversos pensamientos y especulaciones sobre el tema quizás se vean mejor dando algunas ilustraciones como ejemplos.

En Sir 15:14-3, tenemos estas interesantes palabras, según la versión griega: “Desde el principio hizo al hombre, y lo dejó en el poder de su voluntad” (ἐν χειρὶ διαβουλίου αὐτοῦ); “si quieres, observarás los mandamientos, y mostrar fidelidad es un asunto de tu beneplácito” (καὶ πίστιν ποιῆσαι εὐδοκίας); el significado de estas palabras solo se comprende cuando se leen en hebreo, a saber.

, “Dios [esta es la lectura del siríaco y también del latín] creó al hombre desde el principio; y lo entregó en manos del que lo tomó por presa (חותפו); y lo entregó en el poder de su voluntad (יצרו)”; aquí está claro que la segunda cláusula es una glosa explicativa (falta en el griego), el objeto es indicar que estar en el poder del Yetser (que aquí se usa claramente en referencia a la tendencia al mal ) es equivalente a estar en el poder de Satanás.

Esto es importante porque muestra que la tendencia al mal no se atribuye a la creación divina, sino que frente al bien que Dios creó en el hombre hay una oposición del mal que se debe a la actividad de Satanás. Este pensamiento de tendencias opuestas es evidente en otra parte del mismo libro, por ejemplo , Sir 33:15: “El bien se opone al mal, y la vida a la muerte; así es el piadoso contra el pecador.

Así que mira todas las obras del Altísimo; son dos y dos, uno contra el otro” (no se conserva el hebreo de estos versículos); aquí el escritor se acerca peligrosamente a atribuir la creación del mal a Dios; pero en otro pasaje la pregunta queda abierta, Sir 37:3: “Oh mala tendencia (יצר רע), ¿por qué fuiste hecho para llenar la tierra con tu engaño?” En todo caso, no se atribuye directamente a Dios; estas patéticas palabras recuerdan a las de St.

Pablo en Romanos 7:24 . La misma vacilación para afirmar que Dios creó el mal se observa en un curioso pasaje del pseudoepígrafe llamado La vida de Adán y Eva ( Apocalipsis de Moisés ), § 19; [44] esto describe el origen del mal, y cuenta cómo en el jardín de Edén Satanás tomó la forma de un ángel, pero habló "por la boca de la serpiente", y despertó en Eva el deseo de comer del fruto de el árbol que estaba en medio del jardín; en primer lugar, sin embargo, se nos dice que él le hizo jurar que también le daría del fruto a Adán; luego el texto continúa: “Cuando él ( i.

mi. , la serpiente) me había hecho jurar, vino y subió a él ( es decir , al árbol). Pero en el fruto que me dio a comer puso el veneno de su malicia, es decir, de su lujuria; porque la lujuria es el principio de todo pecado. Y él [otras autoridades leyeron “yo”] inclinó la rama sobre la tierra, luego tomé del fruto y comí”. Aquí se explica satisfactoriamente el origen del mal en el hombre ; su existencia en Satanás se da por sentada, y no se hace ningún intento de seguirla más atrás.

Aquí también es notable la forma en que la lujuria se relaciona con el origen del pecado; esta es una idea que parece haber prevalecido ampliamente en los círculos judíos, describiéndose la lujuria de Satanás hacia Eva como el comienzo del pecado en el mundo (Ver Sanhedrin , 59 b; Sotah , 9 b; Jebamoth , 103 b; Abodah Zara , 22 b; Bereshith Rabba , c. 18, 19); de modo que es muy interesante leer en nuestra Epístola, después Santiago 1:13-14 (a la cual se hará referencia en seguida), en la que se trata del impulso de pecar en el hombre, las palabras: “… cuando es arrastrado por su propia lujuria, y seducido.

Entonces la lujuria, cuando ha concebido, lleva el pecado; y el pecado, cuando ha llegado a su plenitud, da a luz la muerte”. Este pensamiento de una relación entre el pecado y la muerte se ilustra gráficamente en el Targum de Jerusalén a Gen. iii. 6, donde se dice que en el momento en que Eva sucumbió a la tentación vio a Sammael, el ángel de la muerte. Otras teorías sobre el origen del pecado fueron que fue creado por el hombre, p.

gramo. , Enoc xcviii. 4, “El pecado no fue enviado sobre la tierra, sino que el hombre mismo lo creó”, esta es la enseñanza, aparentemente, en Enoc 1:14; pulgada. lxxxv del mismo libro se enseña que los ángeles caídos fueron los originadores del pecado ( cf. Bereshith Rabba , c. 24; Yalkut Shim. Beresh. , 42). Sin embargo, ninguna de estas teorías fue satisfactoria; ninguno dio realmente la respuesta al problema que se presentaba constantemente; si, por un momento, se planteó la afirmación de que el hombre mismo originó el pecado, un pensamiento muy pequeño mostró que esto también era insostenible, porque la naturaleza misma de la "tendencia al mal" prohibía la idea de que el hombre pudiera haberla creado.

Por lo tanto, en un período muy temprano, comparativamente hablando, la enseñanza que luego se cristalizó en los escritos rabínicos, debe haber sido presentada, la doctrina lógica, aunque peligrosa, de que Dios, como el Creador de todas las cosas, también debe haber creado el Yetser hara' , la “tendencia al mal”; así en Bereshith Rabba , c. 27, se afirma definitivamente que Dios creó el Yetser hara' ; en Yalkut Shim.

Beresh. , 44 47, se hace decir al Todopoderoso: “Me duele haber creado al hombre de sustancia terrenal; porque si lo hubiera creado de sustancia celestial, no se habría rebelado contra mí”; de nuevo ibíd. 61: “Me arrepiento de haber creado el Yetser hara' en el hombre, porque si no hubiera hecho esto, no se habría rebelado contra mí”; y en Kiddushin , 30 b , leemos: “Creé una tendencia al mal ( Yetser ra' ).

Creé para él ( es decir , para el hombre, para contrarrestar esto) la Ley como medio de curación. Si os ocupáis de la Ley, no caeréis en su poder ( es decir , el Yetser ra' ). Una vez más, según Bammidbar Rabba , c. 22, se nos dice cómo Dios creó las tendencias buenas y malas: la primera fue colocada en el lado derecho del hombre, la segunda en su lado izquierdo.

En otros pasajes se señala que el Yetser tob es Sabiduría y Conocimiento de la Ley (Weber, Jüdische Theologie , p. 218). El peligro de tal doctrina es obvio, un peligro que no podría ilustrarse más vívidamente que en las palabras de San Pablo, Romanos 7:15-24 : “… pero si lo que no quiero, lo hago, consiento en hacerlo”. la Ley que es buena.

Ahora bien, ya no soy yo el que lo hago, sino el pecado que mora en mí… pero si lo que no quiero, lo hago, ya no lo hago yo, sino el pecado que mora en mí…”; que enseñanzas como esta, tomadas con la creencia de que la mala tendencia fue creada por Dios, se pervertirían, era casi inevitable; fue la existencia de tales perversiones lo que debe haber suscitado las palabras en Santiago 1:13 f.

de nuestra Epístola: “Cuando alguno es tentado, no diga que es tentado por Dios; porque Dios no puede ser tentado por el mal, ni Él mismo tienta a nadie…”; luego, posiblemente, las palabras en Hebreos 13:17 del mismo capítulo, “Toda buena dádiva y todo don perfecto es de lo alto…” se refieren al Yetser ha-tob , y pretenden excluir la creencia de que el Yetser hara' , por la cual los hombres fueron tentados, vino de Dios.

[44] Las dos obras corren paralelas en gran medida.

(ii.) La doctrina judía de las obras . Hay, según la enseñanza rabínica, dos categorías de buenas obras: i. Mitzvôth (מצוות) lit. “mandamientos”; éstos consisten en la observancia de la Torá ; ii. Obras de amor, de las cuales la más importante es la limosna, de hecho tan alta es esta que tiene el nombre técnico de צדקה (“justicia”); estas dos categorías comprenden el cuerpo completo de מעשׂים טובים (“buenas obras”), representando la primera el deber del hombre hacia Dios, el último Su deber hacia Sus semejantes; cf.

Mateo 22:36-40 , “… Amarás al Señor tu Dios… a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos depende toda la ley y los profetas.” Según la enseñanza judía, existen ciertas obras de obligación; las buenas obras hechas por encima de estas son de libre albedrío, y por ellas es alcanzable la justificación a los ojos de Dios.

Hay dos clases de hombres, los que hacen un número suficiente de buenas obras para ser justificados a la vista de Dios estos son los צדיקים, “los justos” y los que no hacen estos son los רשׁעים, “los impíos”; estos dos se diferencian en la tierra, porque se dice en el Sanedrín , 47 a , que un רשׁע no puede ser enterrado al lado de un צדיק. Pero además de estas dos clases, hay una intermedia, los “entre” (בינונים), que son mitad buenos y mitad malos; estos pueden, al agregar una buena obra, ser contados entre los “justos” en el Día de la Expiación ( Rôsh hashshana , 16 b ).

Se consideraba que los צדיקים los "justos" estaban en un estado de זכות ( Zecûth ), lo que significaba que su acumulación de buenas obras era lo suficientemente grande como para permitirles estar justificados ante los ojos de Dios. Además de esto, también estaba la doctrina de זכות אבות ("mérito de los padres"), según la cual las obras de supererogación de los antepasados ​​​​difuntos iban a la cuenta de sus descendientes.

El ser en un estado de Zecûth le daba derecho al hombre, per se , a lo que técnicamente se conocía como מתן שׂכר, lit. “el regalo de la recompensa” ( cf. Debarim rabba , c. 2); y esto se aplicaba tanto a la recompensa terrenal como a la recompensa del más allá. De modo que las buenas obras exigieron recompensa de Dios; así se dice en Yalkut Shim. Beresh. , 109, que es por derecho que un hombre es recompensado con las cosas buenas en el Jardín del Edén, porque las ha ganado para sí mismo.

La justificación por la fe solo se considera hasta cierto punto en el sentido de que se cuenta entre las מעשׂים טובים ("buenas obras"), que, como todas las demás, va a engrosar la lista de מצוות de un hombre, cf. Santiago 2:24 , “Veis que por las obras el hombre es justificado, y no sólo por la fe”.

Hay, en el fondo, una íntima conexión entre la doctrina de la “tendencia” al bien y al mal, de la que ya hemos hablado, y la doctrina de las obras; porque fue por el libre albedrío del hombre que se puso en acción la buena tendencia que resultó en la realización de buenas obras; y fue por el libre albedrío del hombre que se resistió la mala tendencia, y esto constituyó per se una mitzvá; cf. Kiddushin , 39 b, 40 a, donde se enseña que el deseo de cumplir una mitzvá ( i.

mi. , la llamada del buen Yetser a la acción) se cuenta como si realmente se cumpliera; y la tentación de cometer un acto pecaminoso ( es decir , el movimiento del malvado Yetser ) si se resiste, también constituye una mitzvá . Era, tal vez, casi inevitable que surgiera el peligro de tomar mérito por las buenas obras, es decir , por ejercer la tendencia al bien, mientras se repudiaba la responsabilidad por la afirmación a menudo involuntaria de la tendencia al mal; que, sin embargo, el peligro se presentó no admite duda; fue ingenuamenteilógico, pues mientras el ejercicio de la buena tendencia, que redunda en buenas obras, se consideraba debido únicamente a la iniciativa humana, no se tenía en cuenta tal cosa como la "gracia preveniente", cf.

Efesios 2:8-10 la mala tendencia pasó a ser vista como una desgracia humana, y no de la naturaleza de la culpa en el hombre, cf. Santiago 1:13 , donde se combate esto.

Estos hechos deben tomarse en consideración al tratar de comprender el significado de algunos pasajes de nuestra Epístola; así, en Santiago 1:2-4 ; Santiago 1:12 , tenemos enseñanza judía pura y simple, y el hecho sirve para fundamentar la opinión de que estos versículos, en todo caso, deben ser muy antiguos; uno no podría concebirlos en la boca de St.

Pablo, cf. 1 Corintios 10:13 ; Romanos 2:4 , cuya enseñanza sobre este tema, aunque aparentemente más desarrollada, en realidad está plenamente de acuerdo con la de Cristo; [45] por otro lado, tenemos en Santiago 2:10 (“Porque cualquiera que guardare toda la ley, pero ofendiere en un punto, se hace culpable de todos”) un principio que ciertamente no es el del judaísmo normal. enseñando.

Sobre la sección muy importante, Santiago 2:14-26 , véanse las notas en el Comentario, y lo dicho más arriba. Por último, en Santiago 5:19-20 , tenemos nuevamente un pensamiento que es especialmente judío; que un hombre pueda "cubrir una multitud de pecados" en virtud de su buena obra es directamente anticristiano, porque hace que el perdón de los pecados sea un asunto que un hombre puede efectuar, y por lo tanto totalmente antagónico a las doctrinas de la Gracia y Expiación. Sobre la palabra “cubrir”, el equivalente en inglés del hebreo כפר, véase Church and Synagogue , abril de 1908, págs. 43 45.

[45] Como ejemplo de esto, véase el artículo del autor, “La parábola de los trabajadores de la viña”, en el Expositor , abril de 1908.

V. EL APARATO CRÍTICO. Las siguientes son las autoridades, junto con sus abreviaturas, que se han utilizado:

1. UNCIALES:

א cód. Sinaítico (iv. cen.).

ב cód. Patiriensis (v. cen.), que contiene solo Santiago 4:14 a Santiago 5:20 .

Un bacalao. Alejandrino (v. cen.).

B cód. Vaticano (iv. cen.).

bacalao C Efraemi (v. cen.), queriendo desde Santiago 4:3 hasta el final.

K 2 cód. Mosquensis (ix. cen.), citado como K.

L2 cód. Angelicus Romanus (ix. cen.), citado como L.

P2 cód. Porfirianus (ix. cen.), citado como P; mucho ilegible en Santiago 2:13-21 .

2. CURSIVAS:

Citados por su número, pero sólo cuando ofrecen lecturas de interés; curss = el consenso de un número de cursivas.

3. VERSIONES:

El latín antiguo :

m el espéculo pseudoagustiniano (viii. o ix. cen.).

ff cód. Corbeiensis (vi. cen.).

s Frag. Vindobonensia (vi. cen.); queriendo en Santiago 5:11-20 .

La Vulgata :

Los dos MSS más importantes. son:

Vulgo A Cod. Amiatinus (viii. cen.).

Vulg F Cód. Fuldensis (vi. cen.).

Latt = el consenso de las versiones latinas.

Las versiones siríacas :

Pesh = Peshiṭtâ (pertenece a la primera mitad del v. cen.).

Syr lec = Un leccionario siríaco escrito en el dialecto más probablemente usado por nuestro Señor (vi. cen.). de Jas. contiene solamente Santiago 1:1-12 .

Syr hk = El siríaco de Harḳlean (vii. cen.).

Syrr = el consenso de las versiones siríacas.

La versión armenia (v. cen.). [46]

[46] Estas fechas se refieren al siglo en el que probablemente se hicieron por primera vez las versiones, no a ningún manuscrito existente. de ellos.

La versión copta (bohaírica) (vi. vii. cen.). [47]

[47] Estas fechas se refieren al siglo en el que probablemente se hicieron por primera vez las versiones, no a ningún manuscrito existente. de ellos.

La versión etíope (iv. cen.). [48]

[48] ​​Estas fechas se refieren al siglo en el que probablemente se hicieron por primera vez las versiones, no a ningún manuscrito existente. de ellos.

La Versión Sahídica (iii. cen.). [49]

[49] Estas fechas se refieren al siglo en el que probablemente se hicieron por primera vez las versiones, no a ningún manuscrito existente. de ellos.

4. PADRES DE LA IGLESIA:

Cyr = Cirilo de Alejandría (v. cen.).

Dam = Juan Damasceno (viii. cen.).

Did = Dídimo de Alejandría (iv. cen.)

Oec = Oecumenius (xi. cen.).

Orig = Orígenes (iii. cen.).

Thl = Teofilacto (xi. cen.).

5. EDICIONES IMPRESAS:

rec = Texto Recibido.

Ti = Tischendorf.

Treg = Tregelles.

WH = Westcott y Hort.

W = Weiss.

El texto griego utilizado en las siguientes páginas es el publicado por Nestlé, 1907.

VI. LITERATURA. La siguiente lista seleccionada de Comentarios, etc., sólo tiene en cuenta las obras más recientes; para una bibliografía completa se debe recurrir a la enumeración de Mayor:

Pfleiderer, Urchristenthum , 1887.

Beyschlag, Der Brief des Jacobus , 1888.

Plummer, St. James , en la “Expositor's Bible”, 1891.

Weiss, Die Katholischen Briefe ... 1892.

Spitta, Der Brief des Jakobus , 1898.

Spitta, Zur Geschichte und Litteratur des Urchristenthums , ii., 1896.

Von Soden, Comentario manual ... 1899.

Parry, Una discusión de la Epístola General de Santiago , 1903.

Grafe, Die Stellung und Bedeutung des Jakobusbriefes in der Entwickelung des Urchristenthums , 1904.

Knowling, La Epístola de Santiago , en los “Comentarios de Westminster”, 1904.

Carr, La Epístola de Santiago , en el “Testamento Griego de Cambridge para Escuelas y Colegios,” 1905.

Mayor, La Epístola de Santiago , 1906.

Patrick, James, el hermano del Señor , 1906.

Véanse también las Introducciones de Salmon, Scrivener, Weiss, Zahn, Holtzmann y Gregory.

La siguiente es una selección de algunos artículos valiosos:

Adeney, en Critical Review , julio de 1896.

Brückner, en Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie , 1874.

Cono, en Encic. Biblia _ Arte. “Santiago (Epístola)”.

Fulford, en Hastings' Dict. de Cristo y los Evangelios , art. "Jaime".

Moffatt, en los Expos. Tiempos , XIII. pp. 201 206, “La justicia de los escribas y fariseos”.

Mayor, en Hastings' Dict. de la Biblia , art. “Santiago”, “Santiago, Epístola General de”.

Sieffert, en Realencyclopädie de Herzog , art. “Jacobus”.

Simcox, en The Journal of Theological Studies , julio de 1901.

Von Soden, en Jahrbücher für protestantische Theologie , 1884.

Weiss, en Neue Kirchliche Zeitschrift , mayo, junio de 1904.

Pero quizás la mayor ayuda de todas son las muchas luces laterales que se pueden obtener del estudio de obras como las siguientes:

Bergmann, Jüdische Apologetik im neutestamentlichen Zeitalter , 1908.

Bousset, Die Religion des Judenthums im neutestamentlichen Zeitalter , 1903. [50]

[50] Ha aparecido una nueva edición de este libro.

Büchler, Der galiläische 'Am-ha' Areṣ des zweiten Jahrhunderts , 1906.

Charles, Los Testamentos de los Doce Patriarcas , 1908.

Carlos, El Libro de Enoc , 1893.

Dalman, Die Worte Jesus , 1898.

Deissmann, Bibelstudien , 1895.

Deissmann, Neue Bibelstudien , 1897.

Serie de Fiebig de Ausgewählte Mischnatractate , 1905, etc.

Friedländer, Die religiösen Bewegungen innerhalb des Judenthums im Zeitalter Jesu , 1905.

Harnack, La misión y expansión del cristianismo en los primeros tres siglos (traducción en inglés de Moffatt) 1908.

Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte , 1906.

Resch, Agrapha , 1906.

Schürer, History of the Jewish People in the Time of Jesus Christ (Traducción en inglés de Macpherson, Taylor y Christie), 1890, etc. [51]

[51] Ha aparecido una nueva edición de esta obra.

Smend, Die Weisheit des Jesus-Sirach , 1906.

Edición de Taylor de Pirqe Aboth , "Dichos de los padres judíos", 1897.

Weber, Jüdische Theologie auf Grund des Talmud und verwandter Schriften , 1897.

Las obras talmúdicas de Wünsche, Bacher, Strack, Fiebig, etc.