Juan Introducción

DE S. JOANNE EVANGELISTA.

Nos detenemos en el umbral que va de los Tres Evangelios al Cuarto, como del Lugar Santo al Lugar Santísimo; y siento que no puede haber mejor introducción a ese santuario más íntimo que el himno del que se ha dicho verdaderamente, que "la poesía latina sagrada apenas posee, si es que posee", algo más grandioso o más elevado. (Arzobispo Trench, Sacred Latin Poetry, pág.

72.) Muchos lectores de este volumen, creo, me agradecerán por darles la oportunidad de leer ese himno en la inaccesible majestad del original. Otros, espero, lo apreciarán en cierta medida, incluso en el medio más débil de una traducción. El autor es desconocido, pero claramente fue uno que se había formado en la escuela de Adán de San Víctor, cuyo himno sobre los emblemas querubicos de los evangelios ya se ha dado (p. Xliv.), Y el discípulo no era inferior. a su amo.

EHP

Verbum Dei, Deo Natum,
Quod nec factum, nec creatum,

Venit de cœlestibus;

Hoc vidit, hoc attrectavit,
Hoc de cœlo reseravit,

Joannes hominibus.

Inter illos primitivos
Veros veri fontis rivos

Joannes exiliit;

Toti mundo propinare
Néctar illud salutare,

Quod de throno prodiit.

Cœlum transit, veri rotam
Solis vidit. ibi totam

Mentis figens aciem;

Spiritalis especulador,
Quasi Seraphim sub alis,

Dei vidit faciem.

Audiit en gyro sedis
Quid psallant cum citharædis,

Quater seni procede:

De sigillo Trinitatis
Nostræ nummo civitatis

Impresiona sus personajes.

Volat avis sine meta
Quo nec vates nec propheta

Evolavit altius:

Tam implenda quam impleta,
Nunquam vidit tot secreta

Purus homo purius.

Sponsus, rubra veste tectus,
Visus, sed non intellectus,

Redit ad palatium:

Aquilam Ezechielis
Sponsæ misit, quæ de cœlis

Referret mysterium.

Dic, dilecte, de Dilecto,
Qualis, adsit, et de lecto

Sponsi Sponsæ nuncia;

Dic quis cibus angelorum,
Quæ sint festa superorum

De Sponsi præsentia.

Veri panem intellectus,
Cænam Christi super pectus,

Christi sumptam resera:

Ut cantemus de Patrono,
Coram Agno, coram Throno,

Laudes super æthera.

El Verbo de Dios, el Hijo Eterno,
con Dios, el Increado, Uno,

Bajó del cielo a la tierra;

Para verlo, manejarlo y mostrar
su vida celestial a los hombres de abajo,

Al santo Juan se le dio.

Entre esos cuatro arroyos primigenios
cuya fuente viva en el Edén brilla,

Se conoce el registro verdadero de John;

A todo el mundo derrama
el néctar puro de valor incalculable

Eso fluye del Trono.

Más allá de los cielos se elevó, ni falló,
Con toda la mirada del espíritu descubierta,

Para ver la gracia de nuestro verdadero Sol;

No como a través de brumas y visiones oscuras,
Debajo de las alas de Serafines

Miró y vio el rostro de Dios.

Escuchó donde resuenan canciones y arpas
y veinticuatro ancianos alrededor

Canta himnos de alabanza y alegría:

La impresión del Uno en Tres,
Con letra tan clara que todos pueden ver,

Estampó en la aleación de la tierra.

Como un águila volando el vuelo más elevado
donde nunca la vista del profeta o vidente

Había traspasado lo etéreo vasto,

Puro más allá de la pureza humana,
escudriñó, con ojos aún deslumbrados,

El futuro y el pasado.

El novio, vestido con ropas rojas,
visto, pero con poder insondable,

Hogar de sus hies de palacio;

El águila de Ezequiel
envía a su novia , y ya no se esconderá

Los misterios más profundos del cielo.

Oh amado, soporta, si puedes hablar
de Aquel a quien amaste tan bien,

Buenas nuevas para la novia;

Cuéntale de la comida de los ángeles que probaron,
que con la presencia del Esposo agraciaron,

Están descansando a su lado.

Habla del verdadero pan del alma sin precio,
la cena de Cristo, en el pecho de Cristo.

En un maravilloso éxtasis;

Para que cantemos ante el trono
sus alabanzas, de quien somos dueños,

El Cordero que adoramos inmolado.

EL EVANGELIO SEGÚN ST. JUAN.

Juan.

POR
EL REV. HW WATKINS, MA,

Catedrático de Lógica y Filosofía Moral en King's College, Londres.

Quarti euangeliorum Iohannis ex decipolis
cohortantibus condescipulis et eps suis
dixit conieiunate mihi odie triduo et quid
cuique fuerit reuelatum alterutrum
nobis ennarremus eadem nocte reue
latum anderereae ex apostolis ut
Recognis centibus cuntis Iohannis
sin su nomina disoitine cuncribia

culis euangeliorum libris principia
doceantur Nihil tamen differt
creden tium feidei cum uno ac principali s̄pû de

clarata sint in omnibus omnia de natidi
tate de passione de resurrectione
de conuersatione cum decipulis suis

ac de gemino eius aduentu
Primo In humilitate dispectus quod fo

tu secundum potestate regali pre

clarum quod foturum est. quid ergo
mirum si Iohannes tam constanter
sincula etiâ In epistulis suis proferat
dicens In semeipsu Quæ uidimus oculis
nostris et auribus audiuimus et manus
nostrae palpauerunt haec scripsimus

uobis

[Tregelles, CANON MURATORIANUS.
Ver Introducción, página 377.]

INTRODUCCIÓN
AL
EVANGELIO SEGÚN ST. JUAN.

I.

VIDA DEL APÓSTOL JUAN.

II.

AUTORÍA DEL EVANGELIO.

III.

HORA Y LUGAR DONDE FUE ESCRITO EL EVANGELIO.

IV.

EL PROPÓSITO QUE EL ESCRITOR TENÍA A LA VISTA.

V.

CONTENIDO Y CARACTERÍSTICAS DEL EVANGELIO.

VI.

BOSQUEJO DE LA LITERATURA DE LA ASIGNATURA.

I. Vida del apóstol Juan. - Nuestras fuentes de información para la vida del apóstol Juan son, (1) los propios Cuatro Evangelios; (2) los Hechos de los Apóstoles, con referencias en las Epístolas; (3) las tradiciones que nos han llegado en la historia de la Iglesia primitiva.

(1) Por los Evangelios sabemos que San Juan era hijo de Zebedeo y Salomé.

El padre se menciona solo una vez en la narración ( Mateo 4:21 ; Marco 1:19 ), pero el nombre aparece con frecuencia para distinguir a los hijos. Tenía “jornaleros” ( Marco 1:20 ); y la propia conexión de Juan con la familia del sumo sacerdote ( Juan 18:15 ; pero ver nota aquí), y el compromiso de María a su cuidado ( Juan 19:27 ), también pueden apuntar a una posición alejada al menos de la necesidad , pero no de la práctica, del trabajo, que era costumbre entre los judíos de todas las clases ( Mateo 4:21 ).

De Salomé poco más sabemos. Se ha supuesto anteriormente que ella era la esposa de Zebedeo y la madre de San Juan; y la suposición se basa en una comparación de Mateo 20:20 ; Mateo 27:56 ; Marco 15:40 ; Marco 16:1 .

(Comp. Notas sobre estos pasajes.) También se ha asumido con frecuencia que ella era la hermana de María, la madre de nuestro Señor, mencionada en Juan 19:25 (comp. Nota allí); y aunque esto no puede considerarse probado, es la interpretación más probable. De esto se deduciría que San Juan era el primo alemán de nuestro Señor.

Salomé también formaba parte del grupo de mujeres que ministraban al Señor de sus bienes ( Mateo 27:56 ; Lucas 8:3 ); y esto coincide con la impresión general que da la narración de la situación de la familia. Estuvo presente en la Crucifixión ( Marco 15:40 ), y fue una de las que trajo especias para el embalsamamiento ( Marco 16:1 ).

En otro pasaje se la menciona, y allí aparece pidiendo a sus dos hijos el puesto de honor en el reino mesiánico ( Mateo 20:20 et seq. ). Su prominencia en comparación con su esposo, y el título de “madre de los hijos de Zebedeo”, hace probable que ella lo sobrevivió, y que la influencia de la madre, cuyo celo y amor por sus hijos se ilustra en su ambiciosa petición por ellos, fue lo que moldeó principalmente los primeros años del Apóstol.

Conocemos a otro miembro de la casa: James, a quien generalmente se menciona primero, y presumiblemente era el mayor de la pareja de hermanos. En el momento de su muerte, sin embargo, San Lucas lo conocía como "Santiago el hermano de Juan" ( Hechos 12:2 ), y el mismo escritor invierte el orden de los nombres en el mismo capítulo ( Lucas 9:28 [? lectura], Lucas 9:52 ).

En Hechos 1:13 , también, la mejor lectura es Pedro, Juan y Santiago. La casa de la familia estaba a orillas del lago de Galilea, en Betsaida, según la conclusión habitual de Lucas 5:9 y Juan 1:44 ; o, quizás, en Capernaum, que no estaba lejos de Betsaida ( Marco 1:29 ).

Los hijos de Jonás eran compañeros de los hijos de Zebedeo cuando se los menciona por primera vez, y probablemente habían sido amigos en la niñez y la juventud. Tanto si la casa estaba en Betsaida como en Capernaum, el Apóstol era galileo de nacimiento, como todos los Doce, con la excepción, quizás, de Judas Iscariote. (Comp. Notas sobre Juan 6:71 y Hechos 2:7 .

Pertenecía, entonces, al pueblo libre, trabajador y belicoso del norte, que era despreciado por los habitantes más cultos de Jerusalén, y sobre quien el yugo del judaísmo presionó con menos fuerza que sobre los habitantes de Judea. Apartado de la influencia de los escribas y fariseos por un lado, por otro lado crecería en contacto con hombres de razas y credos extraños, que se encontraban en gran número en las populosas ciudades de Galilea. La unión de características judías y griegas que marcan al hombre se formaría así insensiblemente en el niño.

Sabemos muy poco de la vida familiar en Galilea hace dieciocho siglos para poder comprender con plenitud y certeza cómo transcurrieron los años de la niñez y la juventud del Apóstol; y, sin embargo, hay ciertas líneas en negrita que se pueden trazar claramente. Hasta los seis años, al igual que otros niños judíos, sus padres le enseñaban en casa y luego lo enviaban a una de las escuelas públicas que, en el período posterior al cautiverio, se habían establecido en todos los pueblos y aldeas importantes. en Judea y Galilea.

Sabemos que después de la caída de Jerusalén, Tiberíades se convirtió en la sede de la escuela rabínica más famosa, y es probable que ya estuvieran establecidos en las orillas del Mar de Galilea los seminarios de médicos que se habían formado en Jerusalén. El muchacho habría ido a uno de estos seminarios superiores a la edad de dieciséis años y, por tanto, habría sido preparado para la obra que, en la providencia de Dios, le esperaba, aunque técnicamente no estaba preparado a los pies de un rabino. , y por lo tanto fue clasificado entre los “ignorantes e ignorantes” ( Hechos 4:13 ).

A la edad de doce o trece años, Juan habría sido llevado, como sabemos que fue Jesús, para celebrar las fiestas en Jerusalén. La ciudad santa, ligada con profecía y salmo; el templo, el centro de toda esperanza y pensamiento más elevado que, en las rodillas de la madre o a los pies del maestro, había sido inculcado en su mente, ahora estallaba en toda la gloria de su realidad sobre este muchacho galileo. Lo que Oxford y Cambridge son para los escolares ingleses, o Roma para el peregrino de tierras lejanas, todo esto, y mil veces más que todo esto, era la ciudad de Sión para el peregrino judío.

Bien puede ser que el espléndido ritual del templo se impresionara tanto en la receptiva mente juvenil como para proporcionar la imagen con la que después se revestirían las Visiones del Apocalipsis.
Estas visitas se repetirían tres veces al año y constituirían los grandes acontecimientos del curso del año. Las caravanas, los cantos de los peregrinos, los discursos de rabinos y maestros, el ritual de las fiestas mismas, dejarían su huella en la mente abierta y darían lugar a preguntas y respuestas sobre lo que significaban estas cosas.

En los intervalos entre las fiestas, habría servicios e instrucciones regulares de la sinagoga, la conversación con maestros y amigos, la tarea diaria en el oficio de su padre, el crecimiento y desarrollo del carácter en y a través de todas estas circunstancias externas.
El pensamiento más prominente de la época, el tema sobre el que los hombres siempre estaban reflexionando y hablando, era la expectativa del Mesías.

Probablemente todo niño judío bien entrenado esperaba que el Mesías vendría antes de que su propia vida terminara. Junto con esta expectativa del Mesías, había esperanzas de liberarse de la opresión de Roma; y el profundo sentimiento de las masas encontró con frecuencia una salida en la insurrección abierta. Un intento notable de deshacerse del yugo odiado, que tuvo éxito durante un tiempo, cuando Judas el gaulonita y Sadoc el fariseo gobernaban todo el país, debió haber ocurrido cuando Juan aún era un niño, y su espíritu debió haber sido encendido por el grito de su consigna: "Solo Dios es nuestro Señor y Maestro". (Comp. Jos. Ant. Xviii. 1.)

Y así pasaron los años. La niñez pasó a la juventud y la juventud a la madurez. El estudio de la ley y de los profetas, el canto de salmos, la expresión de oraciones, los sentimientos y esperanzas de sus compatriotas, deben, con los años sucesivos, haber traído un nuevo significado. Los sueños de la infancia y las visiones de la juventud se convirtieron en pensamientos más profundos y esperanzas más plenas de la hombría.

Tal era la relación de la mente de Juan con la preparación del pasado y con las esperanzas del futuro, cuando el Bautista apareció como el heraldo del Rey venidero, y pasando de Judea hacia el norte a través del Valle del Jordán, gritó con una voz que, como un toque de trompeta despertó a los hombres de su letargo espiritual, "Arrepentíos, porque el reino de los cielos se ha acercado". Entre los que acudieron en masa a este nuevo maestro estaban los hijos de Zebedeo y los hijos de Jonás.

El primer capítulo de este Evangelio nos lleva a pensar que fueron prominentes entre los discípulos del Precursor; y al corazón de nadie, puede ser, de todos los que lo escucharon, sus ardientes palabras llegaron con mayor poder que al del joven seguidor cuyo nombre estaba en la historia posterior para eclipsar el suyo. Durante días, semanas o meses, quizás, el espíritu de Juan el Bautista fue guiando el espíritu de Juan el hijo de Zebedeo desde la profecía del Antiguo Testamento hacia Aquel en quien la profecía del Antiguo Testamento iba a cumplirse.

Ninguno sabía, en verdad, que el cumplimiento estaba tan cerca hasta que el Bautista vio que el Mesías venía para ser bautizado, y el discípulo escuchó el clamor: "He aquí el Cordero de Dios, que quita los pecados del mundo". Al día siguiente se volvieron a pronunciar las palabras tan llenas de significado, y un par de discípulos. De los cuales Andrés era uno, y casi con certeza Juan el otro, pasó del discipulado del Bautista al del Mesías mismo.

Ellos “permanecieron con Él ese día”, la crisis de la vida, en la que se cambió toda su corriente. (Ver Notas sobre el capítulo Juan 1:35 .)

El próximo período de la vida es uno con el que estamos familiarizados por los Evangelios mismos y, por lo tanto, necesita un breve tratamiento aquí. Juan parece haber seguido inmediatamente a Jesús; haber estado presente, y quizás hasta haber sido una figura central, en las bodas de Caná ( Juan 2 , Nota sobre Juan 2:5 ); haber ido de allí con Él a Capernaum y Jerusalén ( Juan 2:12 ; Juan 2:22 ); haber estado con Él a su regreso a Samaria; y luego probablemente por un tiempo para haber regresado a su vida ordinaria, aprendiendo en la calma de su retiro el significado de las lecciones que las palabras y los hechos de Jesús le habían enseñado.

De ese retiro es nuevamente llamado, y quizás se repitió el llamado (comp. Apuntes de Mateo 4:18 y Lucas 5:1 ), a ser pescador de hombres y Apóstol de la Iglesia de Cristo. Con Santiago su hermano, con Simón y Andrés sus amigos, siempre se le nombra en el primer grupo de los Apóstoles; y con Santiago y Simón forma la banda de tres que son los amigos y compañeros más cercanos de la vida terrenal de Cristo.

Solo ellos están con Él en presencia de la muerte ( Marco 5:37 ); en el Monte de la Transfiguración; en el huerto de Getsemaní. Pedro y Juan lo siguen dentro de la casa del sumo sacerdote en el juicio ( Juan 18 ); Juan al menos estuvo presente en la crucifixión; y ambos corrieron juntos al sepulcro.

Desde la llamada al Apostolado hasta el final de la vida humana de Cristo, la historia de la vida de San Juan está ligada a los acontecimientos externos de la vida de su Maestro. Siguiendo sus pasos; escuchar y, con mayor poder receptivo que cualquier otro oyente, captar las verdades que Cristo enseñó; viendo y, con mayor intuición espiritual que cualquier otro testigo, leyendo las señales que hizo Cristo; amar con amor más pleno y, por tanto, amado más plenamente; se estaba preparando para sobresalir entre los testigos de las obras, la enseñanza y el amor de Cristo, como había sido destacado entre los que fueron testigos de ellas.

Pero su personaje no se representa como simplemente receptivo. El que le dio a Simón el nombre de Pedro para señalarlo como el hombre de piedra de la Iglesia, les dio a Jacobo y Juan, como señalando algunas características en ellos, el título "Boanerges" o "Hijos del trueno". (Comp. Nota sobre Marco 3:17 .) Si “Hijo de perdición” era el nombre de aquel en quien había la característica especial marcada por “perdición” (comp.

Nota sobre Juan 17:12 ), y "Hijo de exhortación" el de aquel que tenía este don especial (nota comp. En Hechos 4:36 ), luego "Hijos del trueno" marca alguna fuerza de carácter: repentina, impulsiva, vehemente, como el trueno.

De esto encontramos huellas en los primeros evangelios. Estos hijos de Zebedeo, buscando con su madre los lugares principales en el reino mesiánico, declaran que están listos para enfrentar todos los peligros y dificultades que tienen por delante; a beber de su copa; ser bautizado con Su bautismo ( Mateo 20:20 ; Marco 10:35 ).

Prohibieron a los que echaban fuera demonios en el nombre de Cristo, y llamarían fuego del cielo para consumir a los que no recibieran a su Señor ( Lucas 9:49 ). Del espíritu del Elías del Antiguo Testamento lo habían aprendido en la escuela del Elías del Nuevo Testamento, y habían llevado, quizás, algo de la severa denuncia del pecado por parte del Bautista, y de su dureza de vida y modales, en la obra de Cristo.

Pero si este es el carácter de Juan tal como se describe en los primeros evangelios, no es el que se dibuja en el cuarto evangelio mismo. Allí es el hijo del amor, la dulzura, la receptividad, más que el hijo del trueno; y estos son los aspectos de su carácter que en su mayor parte se han grabado en el arte y el pensamiento cristianos. La diferencia ha sido notada a menudo, y en su mayor parte notada por aquellos que han extraído de ella la inferencia de que las dos imágenes no pueden representar al mismo hombre, y que la última es el ideal de una era posterior.

Pero la imagen del hombre natural, tomada en el fuego y el vigor de la juventud, puede proporcionar pocos puntos de semejanza con lo que lo representa en la madurez suave de la vejez. Las grandes mentes han cambiado por completo tras medio siglo de expansión y crecimiento; y la experiencia parecería mostrar que el carácter ferviente, enérgico e impulsivo es el que madura en un amor apacible y apacible. Si la juventud representa el amor que brota en fuerza activa, la vejez representa el amor que descansa pasivamente en el ser amado.

Las imágenes, debe recordarse también, están dibujadas desde diferentes puntos de vista. El primero es de fuera, representando el personaje en la juventud, como lo ven otros en sus manifestaciones; este último es desde adentro, representando al personaje al final de la vida, como el escritor se conocía a sí mismo y se sabía receptivo al amor de Cristo.

(2) Para el próximo período de la vida de San Juan, nuestras únicas autoridades son los Hechos de los Apóstoles y sus cartas. Aquí, como en los Evangelios, está estrechamente relacionado con San Pedro. Son nombrados juntos entre los que estaban “en el aposento alto” ( Juan 1:13 ); suben juntos al Templo ( Juan 3:1 ), y están juntos ante el Sanedrín ( Juan 4:13 ; Juan 4:19 ); son enviados juntos en la misión a Samaria ( Juan 8:14 ).

Ambos están en Jerusalén después de la persecución herodiana, en la que Santiago fue asesinado a espada ( Juan 12:2 ), y están en el primer gran concilio ( Juan 15:6 ; comp. Gálatas 2:9 ).

Estos escasos avisos dan todo lo que sabemos de un período que debió extenderse a lo largo de unos veinte años. Si bien Santiago fue el primer obispo de la Iglesia de Jerusalén y Pedro fue el líder del cristianismo entre los judíos, difícilmente puede ser que San Juan estuviera viviendo una vida de retiro. Otras misiones, como la de los samaritanos, pueden haber ocupado en parte este intervalo; o pudo haber realizado una obra menos prominente, pero no menos útil, que la de St.

Pedro y Santiago en la misma Jerusalén; o puede haber regresado a Galilea para hacer allí un trabajo similar. Dondequiera que viviera, sin duda consideraba que el solemne compromiso de la Virgen María a su cuidado ( Juan 19:26 ) era obligatorio mientras viviera. Si podemos aceptar las tradiciones que sitúan su muerte en el año 48 d.C. como aproximadamente cierta, puede explicar el hecho de que St.

No se menciona a Juan con San Pedro y Santiago como en Jerusalén durante la primera visita de San Pablo después de su conversión, alrededor del año 38 d. C. ( Gálatas 1:18 ); pero se le menciona así, y se le considera como uno de los “pilares de la Iglesia”, en la visita al concilio en el año 51 d. C. ( Gálatas 2:4 ).

En relación con esta residencia en Jerusalén, extendiéndose, puede ser, durante muchos años, debemos tener en cuenta que mientras Galilea es el escenario de la narración de los primeros Evangelios, Jerusalén es especialmente la del Cuarto. Supone un conocimiento minucioso de personas y lugares que sólo podría poseer alguien que hubiera residido en la ciudad. (Comp. Pág. 374.)

(3) Pasando al período posterior de la vida apostólica, nos quedamos sin una guía segura. No se lo menciona en ninguna parte del Nuevo Testamento después del concilio de Jerusalén en el año 51 d.C. Parece probable que no estuviera allí durante la visita de San Pablo a Hechos 21 , pero el argumento del silencio nunca debe ser insistido, ni debe olvidarse. que St.

Lucas registra la visita sólo en lo que respecta a San Pablo. Podemos inferir con mayor razón que no estaba en Éfeso cuando San Pablo se despidió de los ancianos de esa ciudad ( Hechos 20 ), ni aún cuando escribió la epístola de Éfeso y las cartas pastorales posteriores. Puede ser, en verdad, que había salido de Jerusalén, pero aún no había llegado a Éfeso.

Algunos MSS sugieren una obra de la que no tenemos constancia. de la Primera Epístola, que afirman que fue escrito para los partos, y parece que Agustín conocía una tradición de tal trabajo. Sin embargo, es más probable que el Apóstol continuara en Jerusalén hasta la destrucción de la ciudad, y que luego fue llevado por la corriente del cristianismo que fluye hacia el oeste hasta la ciudad de Éfeso, que, desde la mitad del primero hasta el a mediados del siglo II, fue su centro más importante. (Comp. § III. Pág. 376.)

Éfeso era el vínculo entre Oriente y Occidente, entre las filosofías místicas de Asia y las escuelas de Grecia. Más que cualquier otra ciudad, tenía un encanto para San Pablo, que había predicado en ella y en los pueblos circundantes durante tres años, y había plantado allí iglesias, que vio florecer bajo su cuidado, pero en medio de las cuales vio también semillas de futuros errores. ( Hechos 20:29 .

Comp. Notas sobre Hechos 19 e Introducción a la Epístola a los Efesios. ) Del Libro de Apocalipsis (Notas sobre Apocalipsis 1:9 a Apocalipsis 2:29 ) podemos inferir que, además de Éfeso, las iglesias circundantes de Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardis, Filadelfia y Laodicea fueron los objetos especiales del cuidado del Apóstol, y que en una de las persecuciones que cayó sobre la Iglesia primitiva fue desterrado a la isla de Patmos.

(Comp. Introducción al Libro de Apocalipsis. ) Al regresar de Patmos a Éfeso después de la adhesión de Nerva, si podemos aceptar la tradición temprana, continuó allí hasta una vejez extrema, combatiendo herejías y enseñando la verdad.

La vejez de San Juan se convirtió en el centro de leyendas, en parte basadas en hechos y en parte ideales, que a los primeros cristianos les encantaba contar, y muchas de las cuales han llegado hasta nuestros días. Pensaron en su vida como encantada, de modo que el veneno no pudiera afectarla, ni ninguna forma de muerte la destruiría; contaron, y no era, dice Clemente de Alejandría, una historia, sino un relato verdadero, cómo el anciano persiguió a un converso perdido, a quien había encomendado a un obispo en Asia Menor, y lo recuperó en la casa del ladrón. guarida; cómo, como el sumo sacerdote judío, llevaba sobre su cabeza la placa de oro con la inscripción "Santidad al Señor"; cómo él, con algo del espíritu de los días anteriores, voló del baño en el que estaba el hereje Cerinto, para que no le cayera encima; cómo fue llevado a la iglesia cuando todo el poder para moverse se había ido, y, como si, haciéndose eco de las palabras de despedida de Cristo, que él mismo había escuchado, dijera: "Hijitos, amaos unos a otros, hijitos, amaos unos a otros"; y cómo, cuando se le preguntó por qué siempre decía esto, el anciano respondió: “Porque este es el mandato del Señor, y si esto se hace, todo está hecho.

”
Casiano ( Collat. . Xxiv c. 2) se refiere una anécdota, que se puede administrar como una ilustración de la impresión de la Iglesia asiática con respecto al carácter del Apóstol. “El bienaventurado evangelista estaba un día acariciando suavemente una perdiz, cuando un joven, al regresar de la caza, preguntó con asombro cómo un hombre tan ilustre podía dedicar su tiempo de esa manera. ¿Qué tienes en tu mano? respondió el Apóstol.

—Una reverencia —dijo el joven. "¿Por qué no está encordado?" Porque si lo llevara siempre ensartado, perdería la elasticidad que me faltará cuando saque la flecha. 'No te enojes, entonces, mi joven amigo, si a veces de esta manera desarreglo mi espíritu, que de otra manera podría perder su fuerza, y fallar en el mismo momento en que necesitaré su poder' ”.

Pero el espacio no lograría entrar en un campo tan tentador y tan lleno de belleza como la historia tradicional de la vejez de San Juan. Por incierta que haya sido la historia, no podemos esperar tener ningún conocimiento exacto del momento de su muerte. Ireneo habla de él como vivo después de la ascensión de Trajano (98 d. C.); Jerónimo sitúa la muerte en sesenta y ocho años después de la crucifixión. Vivió, entonces, hasta cerca del final del primer siglo, o, puede ser, que vivió hasta el segundo siglo; y si aceptamos la tradición de que era algunos años más joven que nuestro Señor, tenemos que pensar en él, el mártir en la voluntad, pero no en los hechos, como si se hundiera pacíficamente en la tumba, bajo el peso de más de ochenta años y diez. .

[Para el asunto de esta sección, comp. Godet, Introducción, Historique et Critique, 1876, págs. 35-75 (traducido en Clark's Library); Lücke, comentario, 1840, vol. i., págs. 6-40; Neander, Planting of Christianity (Biblioteca de Bohn); Stanley, Sermones y ensayos sobre la era apostólica; Macdonald, Vida y Escritos de San Juan, 1876; Trench (Francis), Vida y carácter de St.

John, 1850; Plumptre, artículo "Juan el apóstol", en Smith's Dictionary of the Bible, vol. i., págs. 1103 y siguientes; Arzobispo Tait, “St. Conexión de John con la historia y la evidencia cristianas ”, Good Words, julio de 1868; Miss Yonge, las alumnas de San Juan el Divino. ]

II. Autoría del Evangelio. - La evidencia de la autoría de cualquier escrito consta de dos ramas distintas, de las cuales una (1) rastrea la historia externa del escrito y la otra (2) se basa en el contenido del escrito en sí.

(1) El escrito que todo el mundo entiende ahora por "El Evangelio según San Juan" ha llevado este título a lo largo de toda la historia de la Iglesia, y durante, con mucho, la mayor parte de esa historia lo ha llevado sin lugar a dudas. Desde el último cuarto del siglo II hasta el último cuarto del siglo XVIII la escritura fue recibida con casi un consentimiento, como testimonio auténtico del apóstol Juan; pero este período de recepción clara e ininterrumpida fue precedido por uno de crepúsculo, en el que es difícil trazar las líneas de evidencia, y ha sido seguido por uno de crítica destructiva, que se extiende hasta nuestros días.

Se cree que para cada nuevo investigador que une la competencia con la franqueza, la luz del siglo II se vuelve cada vez más clara en la evidencia que proporciona de la recepción del Evangelio como el de San Juan; y que el principal resultado de la crítica que destruiría ha sido sacar a relucir una crítica de la defensa que ha hecho que la evidencia externa de la autoría joánica sea más concluyente que nunca.

La evidencia aducida para la recepción del Evangelio por San Juan, a fines del siglo II, proviene de todos los rincones de la Iglesia. Ireneo en Lyon, él mismo discípulo de Policarpo, quien fue discípulo de San Juan; Tertuliano en Cartago, escribiendo contra el hereje Marción; Clemente en Alejandría; el Fragmento Muratoriano en Roma (comp. Introducción general, página XIII., y § IV.

, pag. 377); la versión Peshito de Siria; el latín antiguo de África: todos son testigos, hablando con una voz cuyo significado no se puede dudar y cuya autoridad no se puede impugnar.

Siguiendo la línea de la evidencia hacia atrás a lo largo de las primeras décadas del siglo, nos encontramos con una literatura fragmentaria; y el valor de la evidencia depende de consideraciones tales como hasta qué punto tenemos un fundamento racional para esperar que en Apologías, Cartas, Homilías, Visiones Apocalípticas, haya referencias a un escrito como el Cuarto Evangelio; hasta qué punto se encuentran realmente tales referencias; hasta qué punto los hábitos literarios de la época nos justifican al decir que una referencia es o no una cita; hasta qué punto es probable que un Evangelio que se confiesa mucho más tarde que los otros, y posiblemente lo fue (ver p.

377) durante años conocidos solo por un círculo limitado, debería, en comparación con estos, haber influido en la escasa literatura de la próxima época.
Discutir esta cuestión está, evidentemente, mucho más allá de los límites del presente esbozo y requiere un conocimiento de las lenguas y la literatura, que difícilmente pueden estar al alcance de aquellos a quienes están destinadas las presentes páginas. El resultado al que parecen tender las opiniones de los eruditos más competentes es que en la literatura de la primera parte del siglo II tenemos tantas referencias al Cuarto Evangelio como razonablemente podríamos esperar que proporcione; y que un examen completo y justo de esa literatura, incluso cuando nos ha llegado, debe declarar que respalda la autoría joánica.

Sobre este punto, aquellos de nosotros que somos lectores ordinarios debemos contentarnos con aceptar el testimonio de expertos; y hay pocos estudiantes de Divinidad inglesa que dudarán de que el autor de las siguientes palabras hable con una autoridad que no comparte ningún autor vivo.
“Si la misma cantidad de material escrito, ocupando muy pocas páginas en total, se extrajera accidentalmente de la literatura teológica actual de nuestros días, la posibilidad, a menos que me equivoque, estaría fuertemente en contra de que encontremos tantos indicios del uso de este evangelio.

En cada uno de los escritores, desde Policarpo y Papias hasta Polícrates, hemos observado fenómenos que dan testimonio, directa o indirectamente, y con distintos grados de distinción, de su reconocimiento. Es muy posible que el ingenio crítico encuentre una razón para desacreditar cada caso por turno. Un objetor puede insistir en un caso en que la escritura en sí misma es una falsificación; en un segundo, que el pasaje particular es una interpolación; en un tercero, que la supuesta cita es el original y el idioma del evangelista la copia; en un cuarto, que el incidente o dicho no se deduce de este Evangelio, sino de alguna obra apócrifa que contiene una narración paralela.

Mediante un número suficiente de supuestos, que se encuentran más allá del rango de verificación, la evidencia puede dejarse de lado. Pero la existencia temprana y el reconocimiento del Cuarto Evangelio es el único postulado simple que explica todos los hechos. La ley de la gravitación explica los diversos fenómenos del movimiento, la caída de una piedra, el chorro de una fuente, las órbitas de los planetas, etc. Es muy posible que cualquiera que esté tan dispuesto a rechazar esta explicación de la naturaleza. Siempre que se le permita postular una nueva fuerza para cada nuevo hecho con el que se enfrente, no tiene nada que temer. Entonces él ...

'Ciñe la esfera

Con céntrico y excéntrico garabateado sobre
ciclo y epiciclo, orbe en orbe, '

feliz en su inmunidad. Pero la otra teoría prevalecerá, no obstante, en razón de su simplicidad ”. (Prof. Lightfoot, en Contemporary Review, febrero de 1876.)

Por importantes que sean estos resultados de la erudición moderna, los resultados alcanzados por los más grandes pensadores y eruditos a fines del siglo II lo son aún más. Hemos visto anteriormente que hubo un consenso general de testimonio independiente de la aceptación del Evangelio por San Juan. El valor probatorio de este hecho no puede sobreestimarse. Hombres como Ireneo, Tertuliano y Clemente no eran ni moralmente deshonestos ni intelectualmente incapaces.

Tuvieron que lidiar, además, con oponentes que rápidamente habrían expuesto el engaño y detectado el error. Ellos y sus oponentes eran, tanto intelectual como físicamente, los niños del siglo II; sus propias vidas se remontan a mucho tiempo atrás; fueron removidos por una generación solamente a partir de la fecha probable de la muerte de San Juan; tenían medios de investigación que nosotros no tenemos, y pruebas en las que basar su juicio, que en su mayor parte se ha perdido; y no es demasiado decir que, si se hubiera perdido por completo, las convicciones basadas en esta evidencia habrían permanecido irresistibles.

La evidencia de las Versiones es de la misma naturaleza, mostrando que los traductores aceptaron este Evangelio como una porción indudable del canon sagrado. Encontramos que en el momento en que pasan las brumas históricas que se ciernen sobre el siglo II, la recepción del Evangelio se destaca en la luz clara como un hecho indudable. La luz no creó esta recepción, pero hizo visible lo que estaba allí antes.

El Evangelio continuó siendo recibido, no sin una objeción aquí y allá, pero sin ninguna de importancia histórica, hasta fines del siglo XVIII, cuando Edward Evanson publicó La disonancia de los cuatro evangelistas generalmente recibidos, y se examinó la evidencia de su autenticidad. (Ipswich, 1792, 8vo). El objetivo era mostrar que el Cuarto Evangelio era de un platónico del siglo II.

Evanson fue respondida al año siguiente por el Dr. Priestley y David Simpson, y durante un tiempo el escenario de la controversia se desplazó del terreno inglés. La semilla sembrada echó raíces en el continente, donde produjo una multitud de obras más pequeñas, y en particular el Von Gottes Sohn der Welt Heiland de Herder (Riga, 1797), en el que el autor busca mostrar que San Juan describió un ideal no un Cristo histórico.

Las conocidas Introducciones de Hug (1ª ed., 1808) y Eichorn (1ª ed., 1810) parecen haber producido una fuerte reacción, y durante la década siguiente la opinión más antigua volvió a triunfar en Alemania. En 1820 apareció en Leipzig la famosa Probabilia de Bretschneider , en la que se esforzó por mostrar las inconsistencias entre el Cuarto Evangelio y los tres anteriores, y para demostrar que el escritor no era un testigo ocular, ni un nativo de Palestina, ni un judío, y por lo tanto no San Juan. El trabajo fue más completo que cualquiera de sus precursores y conmocionó a todo el mundo teológico.

Por supuesto, hubo muchas respuestas y, al año siguiente, el propio Bretschneider parece haberse apartado de sus posiciones y afirmó que su objetivo era promover la verdad discutiendo el tema. Una vez más vino la reacción; y ahora, de hecho, el pensamiento alemán, dirigido por Schleiermacher, y enviando el Comentario de Lucke (1ª ed., 1820; 2ª ed., 1833; 3ª ed., primera parte, 1840), que sigue siendo una obra clásica sobre el tema, estaba en peligro del otro extremo de exaltar el Cuarto Evangelio a expensas de los tres anteriores.

Esta escuela mantuvo su ascendencia hasta 1835, cuando la "Vida de Jesús", de David Friedrich Strauss ( Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, Tübingen, 1835-6) envió otro golpe a Europa . La posición del propio Strauss con respecto al Cuarto Evangelio fue simplemente negativa. Negó que el Evangelio fuera de San Juan, pero no se aventuró en la más difícil tarea de encontrar otro autor.

Pero los discípulos son más audaces que su maestro, y la escuela de Tubinga no rehuyó durante mucho tiempo una hipótesis positiva. Difiriendo en otros puntos, Baur, 1844, Zeller, 1845 y Schwegler, 1846, coincidieron en que el Cuarto Evangelio pertenecía a la segunda mitad del siglo II. Investigaciones posteriores han vuelto a provocar una reacción, y ahora se afirma con seguridad que el Evangelio es el producto de la primera mitad del siglo.

Para tomar sólo dos nombres representativos: Hilgenfeld ( Einleitung, Leipzig, 1875) no duda ahora de que el Evangelio fue escrito entre el 132 y el 140 d.C., y Keim ( Jesu von Nazara, 1875) daría ahora, con igual confianza, alrededor del 130 d.C. como su fecha. La última fase de la historia nos lleva nuevamente a terreno inglés, y debe estar fresca en la memoria de los lectores ingleses. El autor de Supernatural-Religion (Londres, 1a ed.

, 1874; 6a ed., 1875) no pudo pasar por alto la cuestión del Cuarto Evangelio, y concluyó que "existe la razón más fuerte para creer que no fue escrito por el hijo de Zebedeo". Los eruditos ingleses ya no han podido mirar la cuestión desde fuera; les ha sido traído a casa y ha exigido una respuesta de sus manos. Esa respuesta se ha dado, y se está dando, y el resultado aparente es que para el autor de ningún trabajo en inglés publicado durante la presente generación, los buscadores de la verdad tendrán más motivos para estar agradecidos que para el autor anónimo de Supernatural Religion, quien ha llevó a la investigación sobre este tema.

(2) Pasando a la escritura en sí, tenemos que preguntarnos qué respuesta da el Cuarto Evangelio al que pregunta honestamente sobre su autoría. La investigación es amplia y depende del estudio cuidadoso de todo el Evangelio. Muchos puntos de la investigación se indican en las notas de este comentario, y otros se sugerirán al lector atento. Esta sección sólo puede esperar señalar el método en el que debe continuar la investigación. (Comp. Especialmente la Autoría del Cuarto Evangelio de Sanday , Juan 19 )

Los principales centros en torno a los cuales la crítica moderna ha agrupado sus preguntas respecto a la evidencia interna son los siguientes: -
( a ) ¿La autora era judía? - La línea divisoria entre los idiomas hebreo y griego, entre los modos de pensamiento hebreo y gentil, está tan clara y definida que debería haber una respuesta indudable a esta pregunta. El Evangelio trata del ministerio de nuestro Señor entre los judíos, y no debería ser difícil decir, con un acercamiento a la certeza, si las muchas cuestiones judías que necesariamente surgen son tratadas o no como un judío las trataría naturalmente, y como nadie más que un judío podría tratarlos.

Esta, como toda pregunta relacionada con la autoría del Cuarto Evangelio, ha encontrado respuestas diametralmente opuestas entre sí; y, sin embargo, la evidencia de una respuesta afirmativa parece irresistible.

1. La evidencia del estilo no puede tener peso para alguien que no esté familiarizado con los idiomas hebreo y griego, pero los mejores hebraístas no dudan que el estilo del Cuarto Evangelio, aunque mucho más griego que el del Apocalipsis, sigue siendo esencialmente hebreo. Incluso Keim admite esto ( Jesu von Nazara, vol. Ip 116); y Ewald considera incuestionable que el escritor es un "hebreo genuino, que lleva en sí mismo el espíritu de su lengua materna" ( Johanneischen Schriften, vol.

ip 44). (Comp. Ej . Notas sobre Juan 1:3 ; Juan 1:19 ; Juan 1:38 ; Juan 1:51 ; Juan 13:1 ) Sin embargo, no es simplemente que las expresiones individuales sean hebreas, sino que el espíritu hebreo se manifiesta en todo el tono y la estructura de la escritura.

2. Aún más importante que la evidencia de estilo es lo que proviene del conocimiento exacto de los pensamientos hebreos actuales, en los que un gentil no podría haberse arrojado. (Comp., Como algunos ejemplos entre muchos, los pensamientos sobre el Mesías en Juan 1:19 ; Juan 4:25 ; Juan 6:14 , et al.

; sobre el bautismo, Juan 1:25 ; Juan 3:22 ; Juan 4:2 ; sobre la purificación, Juan 2:6 ; Juan 3:25 ; Juan 11:55 , et al.

; sobre los samaritanos, Juan 4:9 ; Juan 4:22 ; sobre el sábado, Juan 5:1 et seq .; Juan 9:14 y siguientes.

; sobre la circuncisión, Juan 7:22 ; sobre la noción de que un rabino no puede hablar con una mujer, Juan 4:27 ; sobre la manera de enterrar a los judíos, Juan 11:44 y Juan 19:40 .) Estos pensamientos se encuentran con nosotros en cada capítulo. Fluyen naturalmente de la mente judía y no podrían fluir de ninguna otra.

3. No menos sorprendente que el conocimiento de las ideas judías actuales es el conocimiento de las Escrituras judías. El Cuarto Evangelio es, a este respecto, casi tan hebreo como el primero. No puede ser necesario citar pasajes, pero hay algunos de especial interés porque muestran que el escritor no conocía el Antiguo Testamento a través de la versión griega (LXX.) Solamente; pero que tradujo para sus lectores griegos del texto hebreo original.

(Comp. Notas sobre Juan 1:29 ; Juan 12:13 ; Juan 12:15 ; Juan 12:38 ; Juan 12:40 ; Juan 13:18 ; Juan 19:37 .)

4. La prominencia que se da a las fiestas judías, y la forma en que el escritor las centra, agrupa eventos y discursos en torno a ellas, es uno de los rasgos llamativos del Evangelio. Tenemos la Pascua ( Juan 2:13 ; Juan 2:23 ; Juan 6:4 ; Juan 13:1 ; Juan 18:28 ); Tabernáculos ( Juan 7:2 ); Dedicación ( Juan 10:22 ); “Fiesta de los judíos” (? Purim, Juan 5:1 ).

El escritor no se limita a nombrar estas fiestas, sino que conoce su historia, su significado y su ritual. Está familiarizado con “el último día, el gran día” de Tabernáculos ( Juan 7:37 ), y con la técnica “Fiesta menor” (Nota sobre Juan 7:14 ); con el hecho de que la Dedicación fue en invierno ( Juan 10:42 ); y con la “preparación” de la Pascua ( Juan 19:31 ).

( B ) fue el autor originario de Palestina? - La atención se dirige con frecuencia en las Notas al conocimiento minucioso de los lugares. Bastará aquí referirnos a Juan 1:28 (Betania más allá del Jordán), Juan 1:44 (Betsaida), Juan 1:46 (Nazaret); Juan 2:1 (Caná); Juan 3:23 (Ænon); Juan 4:5 [18] (Sicar); Juan 5:2 (Betesda); Juan 8:20 (El Tesoro); Juan 9:7 (Siloé); Juan 10:23 .

(Pórtico de Salomón), Juan 10:40 (Betania, comp. Juan 1:28 ); Juan 11:54 (Efraín); Juan 18:1 (Kedron), Juan 18:15 (el palacio del sumo sacerdote); Juan 19:13 (Gabbatha), Juan 19:17 (Gólgota); Juan 20:18 (Betania cerca de Jerusalén).

[18] El autor aprovecha esta oportunidad para señalar que la sugerencia hecha en la Nota sobre esta palabra en el cap. 4: 5, que Askar = 'A-Sychar, ya ha sido escrito por el profesor Lightfoot en la Contemporary Review de mayo de 1875. Cuando se imprimió la nota, buscó, sin éxito, cualquier confirmación de la sugerencia, que probablemente surgió de un recuerdo latente del artículo del profesor Lightfoot.

Constantemente se agrega alguna explicación a un nombre. Está traducido para lectores griegos; o en el momento en que se menciona, se le ocurre al escritor algún incidente relacionado con él. Muchos de estos ejemplos muestran un conocimiento exacto de la topografía de Jerusalén, que debió haber sido adquirida antes de su destrucción. Las costumbres del Templo son conocidas familiarmente ( Juan 2:13 ); y no menos lo son las guaridas y costumbres de los pescadores en el mar de Tiberíades ( Juan 6:17 ; Juan 21:6 ), o la sinagoga de Capernaum ( Juan 6:17 ).

El argumento de estos detalles es acumulativo y, en su conjunto, debe reconocerse que tiene un gran peso. Dejemos que el lector observe atentamente la forma incidental en la que surge toda esta precisión, y sentirá que no se adquiere, y que la única explicación simple es que pertenece a un escritor que nació y vivió entre los lugares donde se encuentra. escribiendo, y ahora se detiene en ellos con amorosa memoria.

( c ) ¿Vivió el autor en la época del ministerio de nuestro Señor? - Las observaciones sobre Jerusalén inmediatamente anteriores también tienen que ver con esta cuestión, pero lo que es especialmente importante aquí es estimar la evidencia que proviene del círculo de pensamientos en medio del cual se escribió el Evangelio. Cuán difícil es en cualquier período realizar las ideas de un período anterior que todo dramaturgo y escritor de ficción conoce.

Puede vestir a sus personajes con la ropa de su época y rodearlos con los modales y costumbres del pasado, pero a menos que estén en manos de un maestro consumado, pensarán y hablarán en el presente. La pregunta entonces es, ¿el escritor del Cuarto Evangelio piensa y habla los pensamientos y palabras del primer siglo o no? Ahora bien, la caída de Jerusalén fue un gran abismo a través del cual las ideas de los judíos acerca del Mesías no pudieron pasar.

Con él desapareció de las mentes de esa generación toda esperanza de un reinado mesiánico temporal en Jerusalén. Y, sin embargo, esta expectativa corre como un hilo a través de toda la textura de este Evangelio. La inferencia es que el escritor creció en medio de esta expectativa - vivió el conflicto entre Jesús, quien enseñó la naturaleza espiritual del reino del Mesías, y los judíos, que sólo podían captar lo temporal - y narró al final del siglo aquello en que él mismo había participado, y que con él sobrevivió a la destrucción de Jerusalén.

Otros ejemplos de este conocimiento de los pensamientos de la época son frecuentes. Comp., Por ejemplo, Juan 4:20 (Jerusalén, el lugar de culto); Juan 7:1 (murmuraciones entre la gente acerca de Jesús); Juan 9:8 (comentario de los vecinos sobre el mendigo ciego); Juan 10:19 (división entre los judíos); Juan 11:47 (consulta del Sanedrín); Juan 19 (las distintas fases del pensamiento durante el juicio).

( d ) ¿Fue el autor un apóstol? - El Cuarto Evangelio nos dice más de lo que pasó en el círculo apostólico de lo que podemos recopilar del conjunto de los tres Evangelios anteriores. El escritor está tan familiarizado con los pensamientos que se sugirieron en ese momento a los Apóstoles como con los pensamientos de los judíos ejemplificados en la última sección. Tomemos, por ejemplo, Juan 2:20 , donde el escritor registra el dicho de nuestro Señor con respecto al Templo, y cómo los discípulos entendieron esto después de la resurrección.

Hay casos del mismo tipo de conocimiento en Juan 4:27 ; Juan 7:39 ; Juan 12:6 ; Juan 13:28 ; Juan 20:9 ; Juan 20:20 ; y el lector puede notar otros sin dificultad.

El conocimiento minucioso de los incidentes en la relación entre los Apóstoles y el Señor parecería apuntar exclusivamente a uno de los Doce como escritor. Comp. Juan 1:38 ; Juan 1:50 (Andrés, Simón, Felipe, Natanael y el discípulo sin nombre); Juan 6:5 (la pregunta a Felipe); Juan 6:8 (comentario de Andrés); Juan 6:68 (pregunta de Pedro); Juan 6:70 (el comentario explicativo sobre Judas); Juan 9:2 (la pregunta sobre el ciego de nacimiento); Juan 11:16 (el personaje de Thomas y el nombre Didymus, comp.

Juan 14:5 ; Juan 20:24 ; Juan 20:28 ; Juan 21:2 ); Juan 12:21 (visita de los griegos); Juan 13 (la Última Cena); Juan 18:16 (la posición exacta de Pedro y los otros discípulos y la portera); Juan 20:3 (la visita al sepulcro).

Las Notas señalan en varios casos la concordancia entre el carácter de Pedro tal como se describe en el Cuarto Evangelio y el que se encuentra en los Sinópticos. Más sorprendente aún, porque inconcebible, excepto para quien lo extrajo de la vida, es el carácter de nuestro Señor mismo. Mientras tratamos de pensar en la representación del escritor de la vida humana de Cristo, sentimos que estamos siendo guiados por alguien que no nos está describiendo un ideal, sino que nos está declarando lo que fue desde el principio, lo que había escuchado. , que había visto con sus ojos, que había mirado, y que sus manos habían tocado la Palabra de Vida. (Comp. 1 Juan 1:3 )

( E ) fue el autor de un testigo ocular? - Esta pregunta se ha respondido en parte anteriormente; pero agregará fuerza a la opinión que probablemente se está fijando en la mente del lector sincero si se recopilan aquí algunos de los ejemplos de vívidas imágenes que Renan y otros han notado en este Evangelio.

1. Con respecto a las personas, se aplica todo lo que se ha dicho de los Apóstoles individuales. Agrégueles Nicodemo ( Juan 3 , Nota); Marta y María ( Juan 11 ); Malco ( Juan 18:10 ); Anás, Caifás y Pilato ( Juan 18 ); las mujeres en la cruz ( Juan 19:25 ); la Magdalena ( Juan 21:1 ).

2. La indicación de lugares y fiestas dadas anteriormente también se aplica en respuesta a esta pregunta.

3. El escritor conoce los días y las horas en que ocurrieron los hechos. Él estuvo allí, y está escribiendo de memoria, y sabe que era alrededor de la décima ( Juan 1:39 ), o la séptima ( Juan 4:52 ), o la sexta hora ( Juan 4:6 ; Juan 19:14 ).

(Comp. Juan 1:29 ; Juan 1:43 ; Juan 2:1 ; Juan 2:13 ; Juan 4:40 ; Juan 11:6 ; Juan 11:39 ; Juan 12:1 )

4. Encontramos en todo el Evangelio una descripción exacta, una representación de toda la escena fotografiada, por así decirlo, en la memoria del escritor, que tiene mayor peso que cualquier número de citas individuales. Que cualquiera lea, por ejemplo, Juan 1:38 , o Juan 2:13 , o Juan 20:8 - y estos son solo ejemplos elegidos a modo de ilustración - y lo hará, como él piensa en ellos. , vea la imagen completa ante los ojos de su mente.

La única explicación es que el escritor era lo que dice ser: un testigo cuyo registro es verdadero ( Juan 19:35 ). (Comp. Juan 1:14 ; Juan 1:16 ; Juan 21:24 .) A este respecto, el Cuarto Evangelio nos recuerda el de San Marcos.

( f ) ¿Fue el autor uno de los hijos de Zebedeo? - Suponiendo que fue testigo presencial y apóstol, estamos seguros de que no fue Andrés, a quien se menciona en el Evangelio cuatro veces, ni Pedro (treinta y tres veces), ni Felipe (dos veces), ni Natanael (cinco veces). veces), ni Tomás (cinco veces), ni Judas Iscariote (ocho veces), ni Judas, ni Iscariote (una vez). De los otros cinco apóstoles, Mateo está necesariamente excluido, y Santiago, el hijo de Alfeo, y Simón el cananeo ocupan una posición demasiado insignificante en la narrativa sinóptica para ponerlos dentro de los límites de nuestra hipótesis.

Los hijos de Zebedeo permanecen. Ahora bien, ¿cuál es la relación del Cuarto Evangelio con ellos? Si bien son prominentes entre los miembros del primer grupo apostólico en los Sinópticos y en los Hechos de los Apóstoles, ni siquiera se mencionan en este Evangelio. En Juan 1:41 (ver nota allí), es probable que se mencione a ambos, pero que no se mencione ninguno.

En Juan 21:2 , según cualquier interpretación, se los coloca en una inferioridad de orden desconocido para la historia anterior o posterior, y probablemente se los nombra en último lugar de los que fueron Apóstoles. Esta omisión de nombres no se limita a los hijos. También le sucedió a la madre. Todo lo que sabemos de ella proviene de los primeros evangelios. De hecho, Juan 19:25 que ella era una de las mujeres en la cruz; pero tenemos que volver a los pasajes paralelos antes de leer sobre Salomé o la madre de los hijos de Zebedeo.

Tales son los hechos; pero si uno de estos hermanos es el escritor de este Evangelio, entonces, y hasta donde sabemos ahora, sólo así se explican los hechos y se cumplen las condiciones. Pero si el autor fue uno de los hijos de Zebedeo, podemos dar un paso más y afirmar que fue San Juan, porque Santiago fue un mártir en la persecución herodiana ( Hechos 12:1 ; AD 44).

( g ) ¿Fue el autor el "discípulo a quien amaba Jesús?" - ( Juan 13:23 ; Juan 19:26 ; Juan 20:2 ; Juan 21:7 ; Juan 21:20 .

Comp. Juan 18:15 ; Juan 20:2 ; Juan 20:8 ) Las palabras finales del Evangelio ( Juan 21:24 ), en comparación con Lucas 24:7 ; Lucas 24:20 , afirma formalmente esta identificación.

Se puede conceder que estas palabras no son las del escritor, sino un testimonio de parte de la Iglesia de Efeso. Aún así, son parte del Evangelio tal como se publicó por primera vez, y son las palabras de alguien que dice hablar con conocimiento personal.

Pero admitiendo que el escritor fue el discípulo a quien Jesús amaba, entonces tenemos la clave de lo que parece una omisión imposible de los hijos de Zebedeo en este Evangelio. El escritor omite deliberadamente toda mención a su propia familia, pero su escritura es el registro de hechos en los que él mismo participó, y en esto radica su valor. Por tanto, su propia personalidad no puede ser reprimida. Está presente en todo lo que escribe y, sin embargo, la presencia se siente, no se ve.

Un velo descansa sobre él, un nombre que le dieron sus hermanos, y apreciado por él como el nombre más honrado que el hombre podría llevar; pero bajo el velo vive la persona de Juan, el hijo de Zebedeo y Salomé, y el Apóstol del Señor.
Ahora hemos encontrado en el Evangelio las respuestas a las preguntas que se han formulado con tanta frecuencia y que se han respondido de manera muy diversa durante el último medio siglo.

Si las respuestas se toman como pequeñas partes de un gran todo, y el Evangelio mismo es leído y estudiado cuidadosamente, la evidencia en toda su plenitud será tal que no se pueda contradecir. En el espíritu de las llamativas palabras que hemos citado anteriormente (p. 372), se puede decir que si bien aquí la crítica minuciosa piensa que puede rastrear un error, o en ese caso, una parte de la evidencia puede explicarse, mientras que varias hipótesis separadas puede inventarse para dar cuenta de los diversos hechos separados; el único postulado que explica la totalidad de los fenómenos, y no hace violencia a ninguno, es que el Cuarto Evangelio es obra del Apóstol cuyo nombre lleva.

Aquí las dos líneas de evidencia externa e interna se encuentran, y si cada una apunta solo con un alto grado de probabilidad, entonces ambas juntas deben aproximarse a la certeza.
La línea de argumentación indirecta puede utilizarse con justicia como evidencia que conduce a los mismos resultados. El Cuarto Evangelio existió de hecho, y fue aceptado como por San Juan, en el último cuarto del siglo II. Si se afirma que el autor no fue St.

Juan, tenemos derecho a exigir al afirmador que dé cuenta del hecho de su existencia, y del hecho de su recepción en ese momento, como obra del Apóstol. Esta demanda nunca ha sido satisfecha con pruebas que por un momento resistirían la prueba del examen.
Desde un punto de vista, los argumentos que hemos seguido ahora parecerán satisfactorios a la mayoría de los lectores; desde otro punto de vista son bastante dolorosos.

El hecho debe ser evidente para todos que muchos hombres han seguido estos mismos argumentos con un resultado completamente diferente. Entre ellos se encuentran hombres de la más alta cultura intelectual y con conocimientos especiales de estos temas especiales; hombres cuya capacidad nadie tiene derecho a cuestionar y cuya honestidad nadie tiene derecho a impugnar. Y, sin embargo, los resultados contradictorios no pueden ser ambos ciertos. Si Lightfoot y Westcott, Ewald y Luthardt tienen razón, entonces Strauss y Baur, Keim e Hilgen-feld están equivocados.

Afirmaciones como las siguientes no pueden conciliarse: -
“Sin embargo, las elaboradas explicaciones mediante las cuales se concilian los fenómenos del Cuarto Evangelio con la suposición de que fue compuesto por el Apóstol Juan son en vano, y no hay un solo elemento de evidencia dentro del primer siglo y medio que no concuerda con el testimonio interno en oponerse al supuesto ”[19].

[19] Religión sobrenatural, Éxodo 6 , vol. ii., pág. 470.

“Hemos visto que si bien no hay una partícula de evidencia durante un siglo y medio después de los eventos registrados en el Cuarto Evangelio de que fue compuesta por el hijo de Zebedeo, existe, por el contrario, la razón más fuerte para creer que él no lo escribió ”[20].

[20] Ibíd. pag. 474.

“Que Juan es realmente el autor del Evangelio, y que nadie lo planeó o interpretó más que aquel que en todo momento es nombrado como su autor, no se puede dudar ni negar, sin embargo, a menudo en nuestro propio tiempo los críticos se han complacido en dudar y negarlo por motivos totalmente ajenos al tema; por el contrario, cada argumento, desde todos los rincones que podemos observar, cada rastro y registro, se combinan para hacer que cualquier duda seria sobre la cuestión sea absolutamente imposible ". (Heinrich Ewald, citado por el profesor Westcott como "palabras tranquilas y decisivas", que "son simplemente ciertas". [21])

[21] Introducción al estudio de los evangelios, Éxodo 3 . pag. 10. La cita y el comentario se repiten en Ed. 4, 1872.

“Aquellos que desde la primera discusión de esta cuestión han estado realmente familiarizados con ella, nunca podrían haber tenido, y nunca han tenido, un momento de duda. A medida que el ataque a San Juan se ha vuelto cada vez más feroz, la verdad durante los últimos diez o doce años se ha establecido cada vez más sólidamente, el error ha sido perseguido hasta su último escondite, y en este momento los hechos que tenemos ante nosotros son de tal modo que ningún hombre que no quiera elegir a sabiendas el error y rechazar la verdad pueda atreverse a decir que el cuarto evangelio no es obra del apóstol Juan ”[22].

[22] Ewald, en Göttingen Gel. Anz., 5 de agosto de 1863, revisando la Vie de Jésus de Renan . Citado por Gratry, Jésus-Christ, p. 119, y por el profesor Liddon, Bampton Lectures para 1866, Éxodo 7 , p. 218.

En un caso u otro, el intelecto humano, que pregunta honestamente por lo verdadero, ha sido convencido de lo falso. Los hombres sencillos pueden muy bien preguntar: ¿En qué debemos creer o cómo podemos estar seguros de que alguno de los dos es cierto? La crítica negativa no ha rehuido envenenar sus flechas con la afirmación de que la intolerancia a favor de las opiniones recibidas ha cerrado los ojos de sus oponentes a la luz de la verdad. A veces puede ser así; pero a menos que gran parte de la crítica actual sea extrañamente mal interpretada, existe un fanatismo cegador que impide que los hombres vean la verdad de las opiniones recibidas simplemente porque han sido recibidas.

Hay mentes a las que el “semper, ubique, et ab omnibus” señala una opinión para el rechazo, o al menos para la cautela. Y, sin embargo, el mundo es más sabio que cualquier hombre en él, y la verdad se ha escrito en otros idiomas además del alemán, y diecisiete siglos de una creencia que ha dado los resultados más nobles y ha obtenido el asentimiento de los intelectos más nobles, se mantendrá firme contra los cambios de humor de los últimos cincuenta años.

La “crítica superior” no debe sorprenderse si las mentes más humildes retienen su asentimiento a sus dictados hasta que hayan acordado algún terreno común de fe que no siempre esté cambiando, y los discípulos individuales hayan probado la profundidad de sus propias convicciones al adherirse a ellas. Estos combatientes en la batalla entre el error y la verdad son hombres de guerra armados con las armaduras de sus escuelas, pero los hombres sencillos sentirán que sí.

no ensayó esta armadura y no puede usarla; y bajará a la batalla con los filisteos morales que amenazan a Israel, confiando en el simple guijarro de la antigua fe, y en el brazo animado por una firme confianza en la presencia de Dios.

El Cuarto Evangelio presagia su propia historia. Habla de Luz, Verdad, Vida, Amor, rechazado por el mero intelecto, pero aceptado por todo el hombre; y ha sido con el Cristo histórico como con el Cristo personal representado en sus páginas. “Los hombres aprendieron a conocerlo ya confiar en Él antes de comprender plenamente lo que era y lo que hacía. La fe que en los relatos evangélicos vemos solicitada y dada, asegurada y educada, es una fe que se adhiere a un Salvador vivo, aunque poco puede comprender el método o incluso la naturaleza de la salvación.

.. Como fue con los discípulos, también es con nosotros. Los trabajos probatorios tienen su propio oficio más importante y necesario; pero el Señor mismo es Su propia evidencia, y asegura nuestra confianza, amor y adoración por lo que Él es, más que por lo que Él hace ”[23].

[23] Bernard, “Progreso de la doctrina en el Nuevo Testamento”, The Bampton Lectures de 1864, págs. 43, 44.

Para los muchos a quienes las evidencias en cuanto a la autoría del Cuarto Evangelio deben venir como testimonio de otros, y a quienes el conflicto de testimonio a menudo debe traer perplejidad, la prueba final debe residir en la apelación del Evangelio a todo el hombre. . Si el corazón estudia al Cristo como se describe en este escrito, no necesitará otra prueba de Su divinidad, sino que se inclinará ante Él con la confesión: “Verdaderamente éste era el Hijo de Dios.

" Sí; y sentirá también que el escritor fue uno que, más profundamente que cualquier otro de los hijos de los hombres, bebió del Espíritu de Cristo - que era un discípulo que amaba al Señor, un discípulo a quien Jesús amaba; y sentirá que la voz de la Iglesia es la voz del corazón de la humanidad, sintiendo como ella misma siente y hablando como ella misma habla, que este escrito es el Evangelio de Jesucristo, y que es el “Evangelio según S.

Juan."
[Para el asunto de esta sección, el estudiante puede convenientemente referirse a Lücke, Godet y Liddon, como antes; Luthardt, St. John the Author of the First Gospel, traducción al inglés, Clark, 1875, en el que el Apéndice sobre la literatura, revisado y ampliado por Gregory, es una característica valiosa y distintiva; Hutton, Ensayos teológicos y literarios, vol. I. págs. 144-276, 1871; Sanday, autoría y carácter histórico del cuarto evangelio, 1872; Los evangelios en el siglo II, 1876; Introducción de Westcott , Ed.

4, 1872, y Canon del Nuevo Testamento, Ed. 3, 1870; o en una forma más sencilla, Bible in the Church, Ed. 2, 1866; Leathes, El testimonio de San Juan de Cristo, 1870, La religión de Cristo, 1874: Lightfoot, Artículos en la Revista Contemporánea, comenzando en diciembre de 1874; Artículo, “La autoría del cuarto evangelio”, en Edinburgh Review, enero de 1877; Artículos sobre “St.

John, and Modern Criticism ”, de Beyschlag, en Contemporary Review, octubre y noviembre de 1877; y por otro lado, Supernatural Religion, Ed. 6, 1875, vol. ii. págs. 251-476; Davidson, Introducción al Nuevo Testamento, 1868, vol. ii. págs. 323-468; Tayler, El Cuarto Evangelio, Ed. 2, 1870.]

III. Hora y lugar donde se escribió el cuarto evangelio. - (1) Si el Evangelio fue escrito por San Juan, su fecha debe ubicarse dentro de los límites del primer siglo. Hay buenas razones para pensar que el último capítulo (ver Notas al respecto) es un apéndice, proveniente principalmente de la mano del mismo Apóstol, pero que los versículos finales ( Juan 21:24 ) dan el testimonio corroborativo de otros.

El hecho de un apéndice, y la diferencia de su estilo con el de la escritura anterior, apunta a un intervalo de algunos años, durante los cuales, puede ser, el Evangelio original fue conocido en un círculo limitado antes de que se publicara abiertamente. Este apéndice, sin embargo, está incorporado con la escritura anterior en todas las copias y versiones más antiguas, y probablemente, por lo tanto, así fue incorporado durante la vida del Apóstol.

El comienzo de la última década del primer siglo es un límite, entonces, después del cual el Evangelio no podría haber sido escrito por San Juan. Al fijar un límite antes del cual no podría haber sido escrito, existe una mayor dificultad, pero las siguientes consideraciones apuntan a una fecha ciertamente no anterior al 70 d.C., y probablemente no anterior al 80 d.C.

( a ) La ausencia de toda referencia a San Juan en las Epístolas Pastorales de San Pablo.

( b ) El estilo, aunque fuertemente hebreo, lo es mucho menos que el Libro de Apocalipsis. Es hebreo parcialmente revestido de griego, y para este desarrollo del pensamiento y el lenguaje podemos asignar un período de diez o veinte años. La relación de las Epístolas y el Apocalipsis con el Evangelio pertenece a las Introducciones a esos libros; pero se encontrará que el Evangelio probablemente ocupa un lugar intermedio, siendo considerablemente posterior al Apocalipsis y algo anterior a las Epístolas.

( c ) El tema del Evangelio, aunque representa un desarrollo de la teología posterior al de las Epístolas a los Colosenses y Efesios, apunta a un desarrollo mucho más temprano que el que encontramos en el más antiguo de los sistemas gnósticos al principio. del siglo II. (Comp. Excursus A, pág. 552.)

( d ) Las referencias a los judíos, sus costumbres, lugares, etc., se refieren a cosas lejanas y pasadas, y que necesitan explicación en el presente. Véase, por ejemplo, Juan 4:9 ; Juan 5:1 (comp. Juan 11:18 ); Juan 5:16 ; Juan 5:18 ; Juan 7:13 , y las instancias dadas anteriormente (págs. 373-5).

La evidencia histórica más antigua que tenemos es la de Ireneo, quien coloca el Evangelio según San Juan después de los otros tres, es decir, cuando coloca los Evangelios según San Marcos y San Lucas después de la muerte de San Pedro y San Paul, no antes del 70 d.C., y probablemente algunos años después. (Véase Eusebio, Eccles. Hist., V. 8.)

La voz general de la antigüedad dio 85 u 86 d.C. como el año exacto, y aunque no podemos considerar esto como autoritario, coincide con las probabilidades del caso. Sin fijar el año de esta manera definitivamente, podemos considerar la fecha como una que no podría ser mucho anterior al 80 d.C., o muy posterior al 90 d.C., y concluir que el Evangelio en su forma actual se aproxima a la última, más que a la anterior. fecha.

(2) El pasaje de Ireneo mencionado anteriormente nos da también una declaración definitiva de que el lugar desde el cual se escribió el Evangelio fue Éfeso. “Después, Juan, el discípulo del Señor, que también se reclinó en Su pecho, volvió a proclamar su Evangelio mientras residía en Éfeso en Asia” ( Against Heresies, iii. 1, Oxford Trans., P. 204; también Eusebio , Eccles. Hist., V.8). Esta afirmación está confirmada por todo el tenor de la tradición desde el siglo II en adelante, y aparentemente nunca fue cuestionada hasta principios del siglo XIX.

Encaja con los otros escasos indicios de hechos en la vida de San Juan, y está en total armonía con el punto de vista del Evangelio. No será necesario cansar al lector con pruebas de lo que difícilmente necesita ser probado. Los hechos se pueden encontrar en una forma conveniente en Luthardt, St. John the Author of the Fourth Gospel, Eng. Trans., Págs. 115, 166, pero incluso Davidson admite que "Lützelberger y Keim llevan su escepticismo demasiado lejos al negar la residencia de John en Asia Menor".

Una vez más, el argumento indirecto es válido. Si Éfeso no es el lugar desde el cual se escribió el Evangelio, ¿qué otro lugar se puede nombrar con alguna demostración de probabilidad? La única ciudad además de Éfeso en la que podríamos haber esperado los pensamientos del Prólogo es Alejandría (comp. Excursus A: Doctrine of the Word, p. 552), pero no hay la sombra de una razón para conectar a San Juan con este ciudad.

IV. El propósito que el escritor tenía a la vista. - Aquí, nuevamente, hay dos líneas de evidencia que pueden guiar nuestras investigaciones: (1) las declaraciones de los primeros escritores, que pueden representar una tradición proveniente de la época de la publicación cuando el propósito era bien conocido; y (2) las indicaciones que pueden obtenerse del escrito mismo.

(1) La declaración más antigua que poseemos es la del Fragmento Muratoriano (ver p. 368, y comp. Tregelles, Canon Muratorianus, 1867, pp. 1-21 y 32-35), que nos dice que “El autor de el cuarto evangelio fue Juan, uno de los discípulos. Dijo a sus compañeros discípulos y obispos que le suplicaban: 'Ayunen conmigo durante tres días a partir de hoy, y lo que se nos dé a conocer a cada uno de nosotros, contámoslo entre nosotros.

En la misma noche se le reveló a Andrés, uno de los apóstoles, que Juan debía relatar todas las cosas en su propio nombre con el reconocimiento de todas. Y, por lo tanto, aunque se enseñan varios elementos en los varios libros de los Evangelios, esto no hace ninguna diferencia para la fe de los creyentes, ya que todas las cosas se exponen en todos ellos en un espíritu supremo, sobre el nacimiento, la pasión, la fe. resurrección, la conversación con los discípulos y su doble advenimiento, el primero en la humildad de la humillación que (? se ha cumplido), el segundo en la gloria del poder real, que ha de venir.

Por tanto, ¿qué maravilla si Juan presenta tan constantemente, incluso en su Epístola, frases particulares (?), Diciendo en su propia persona: 'Lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos oído con nuestros oídos y nuestras manos manipulado, estas cosas os hemos escrito. Porque así profesa que no solo fue testigo ocular, sino también oyente, y más que esto, un escritor en orden, de todas las maravillas del Señor ”.

Sobre esta cuestión, el testimonio de Ireneo tiene un valor especial, por el hecho de que estuvo separado de la época de San Juan por una sola generación y estaba directamente conectado, a través de Policarpo, con el círculo en el que circuló por primera vez el Evangelio. Por lo tanto, sería bueno citar sus palabras con cierta extensión: “En el curso de la predicación de esta fe, Juan, el discípulo del Señor, deseaba mediante la predicación del Evangelio eliminar el error que Cerinto había estado sembrando entre los hombres; y mucho antes que él, los que se llaman Nicolaítas, que son una rama del conocimiento [ Gnosis] falsamente así llamado; para confundirlos y persuadir a los hombres de que hay un solo Dios, que hizo todas las cosas por Su palabra, y no, como ellos afirman, que el Creador es una persona, el Padre del Señor otra, y que hay una diferencia de personas. entre el Hijo del Creador y el Cristo de los Eones superiores, quienes permanecieron impasible, descendiendo sobre Jesús, el Hijo del Creador, y se deslizaron de nuevo a su propio Pleroma; y que el Principio es el Unigénito, pero el Verbo es el verdadero Hijo del Unigénito; y que el sistema creado al que pertenecemos no fue hecho por la Primera Deidad, sino por algún Poder traído muy por debajo de él y separado de la comunión en las cosas que están más allá de la vista y el nombre.

Todas estas cosas, digo, el discípulo del Señor desea cortar y establecer en la Iglesia la regla de la verdad, es decir, que hay un Dios Todopoderoso, que por Su Palabra ha hecho todas las cosas visibles e invisibles; indicando, también, que por la Palabra por la cual Dios obró la Creación, en la misma también proveyó salvación para los hombres que son parte de la Creación; - así comenzó en esa instrucción que contiene el Evangelio [luego sigue a Juan 1:1 ].

”En la siguiente sección cita a Juan 1:10 ; Juan 1:14 contra Marción y Valentinus y otros gnósticos que sostuvieron la Creación por ángeles o semidioses. ( Adv. Hœr., Lib. Iii., Juan 11 , Oxford Trans., Págs. 229 y siguientes )

En un pasaje anterior, Ireneo da el siguiente relato de la herejía de Cerinto: “Y cierto Cerinto también, en Asia, enseñó que el mundo no fue hecho por el Primer Dios, sino por cierto Poder muy separado y distante de la Realeza que está por encima de todos, y que no conoce al Dios que está sobre todos. Y agregó que Jesús no nació de una virgen (porque eso le parecía imposible), sino que era el hijo de José y María como todos los demás hombres, y tenía más poder que los hombres en la justicia, la prudencia y la sabiduría.

Y que después de Su bautismo descendió sobre Él de esa Realeza que es sobre todo, Cristo en la figura de una paloma, y ​​que Él entonces declaró al Padre desconocido e hizo maravillas; pero que al final Cristo volvió a alejarse de Jesús, y que Jesús sufrió y resucitó, pero Cristo permaneció impasible como espiritual ”(lib. 1, cap. xxvi., Oxford Trans., p. 77).
En lib. 3, cap.

iii., Oxford Trans., pág. 208, Ireneo relata la historia del Apóstol que volaba desde Cerinto en el baño. Esto se repite en Eusebio, iii. 28, traducción de Bagster, pág. 131.
Tertuliano, Epifanio y Jerónimo están de acuerdo en la afirmación de que el Evangelio fue escrito para enfrentar la herejía de Cerinto, pero hablan de los ebionitas en lugar de los nicolaítas.
Eusebio cita a Clemente de Alejandría diciendo: “Juan, por último, percibió que lo que se refería al cuerpo en el evangelio de nuestro Salvador estaba suficientemente detallado; y animado por sus amigos familiares e impulsado por el Espíritu, escribió un evangelio espiritual ( Eccles.

Hist., Lib. vi., cap. xv., Bagster's Trans., pp. 247-8), y el mismo Eusebio dice: “Los tres evangelios escritos anteriormente fueron distribuidos entre todos, y también entregados a él, dicen que los admitió, dando su testimonio de su verdad. ; pero que sólo faltaba en la narración el relato de las cosas hechas por Cristo entre las primeras de sus obras y al comienzo del Evangelio.

... Por estas razones, se dice que el apóstol Juan, al ser invitado a emprenderlo, escribió el relato del tiempo no registrado por los antiguos evangelistas, y las obras realizadas por nuestro Salvador que han pasado por alto ... ”( lib. iii., cap. xxiv., Bagster's Trans., págs. 126, 127).

Tenemos en estos extractos tres puntos de vista, distintos pero no diferentes, a partir de los cuales se concibió que el escritor emprendiera su obra. Su objetivo era didáctico, enseñar lo que le fue revelado; o fue polémico, para enfrentar el desarrollo del gnosticismo en Asia Menor, del cual encontramos huellas en las últimas epístolas paulinas; o fue histórico, para completar a modo de suplemento aquellas porciones de la vida de nuestro Señor que los primeros evangelistas no habían registrado.

En los padres y comentaristas posteriores, ahora uno, ahora otro, de estos puntos de vista es prominente. No se excluyen: enseñar la verdad era la forma segura de hacer la guerra contra el error; enseñar la verdad históricamente era representarla tal como fue revelada en la vida de Aquel que era la Verdad.

Tenemos que pensar en el Apóstol viviendo hasta el fin del primer siglo, aprendiendo en el pensamiento y la experiencia de cincuenta años lo que realmente fue la manifestación de la vida de Cristo, y vivificado por la presencia del Prometido Paráclito, quien iba a traer todas las cosas a su mente y guiarlo a toda la verdad (comp. Juan 16 ).

Vive entre las especulaciones de hombres que han intentado en su propia sabiduría cruzar el abismo entre Dios y el hombre, y han desarrollado en Éfeso un gnosticismo a partir del cristianismo que está representado por Cerinto, quien se formó en Alejandría: al igual que en este En esta última ciudad había habido un gnosticismo desarrollado a partir del judaísmo, que está representado por Filón. Siente que ha aprendido cómo se salvó ese abismo en la persona de Jesucristo; recuerda sus actos y palabras; sabe que en Él, y sólo en Él, se encuentran lo Divino y lo humano; y escribe su propio testimonio a la vez, en la plenitud más profunda de su verdad, instruyendo a la Iglesia y refutando la herejía, y suministrando el Evangelio espiritual que era un complemento de los tres existentes.

Si nos dirigimos al cuarto evangelio mismo, encontramos que cada línea de este triple propósito puede ser trazada de manera distinta. El elemento didáctico es evidente en todas partes. Que el escritor tenía ante sí, no solo la instrucción de la Iglesia, sino también la refutación de los errores del gnosticismo, y que no solo en las características especiales relacionadas con Cerinto, queda claro en el Prólogo. Hemos visto cómo Ireneo aplica esto a Cerinto, pero el mismo término λόγος (comp.

Excursus A: Doctrina de la Palabra, p. 552 [Nota de la versión electrónica: Excurses A sigue los comentarios del libro de John a continuación.]) Muestra que el escritor no contempló únicamente su escuela. Había una conexión fácil entre Éfeso y Alejandría en ese momento, y tenemos un ejemplo de ello en la enseñanza de Apolos en Hechos 18:24 .

Ahora bien, los principios distintivos de todo el gnosticismo eran que el Creador no era el Dios Supremo y que la materia era la fuente de todo mal. En "todas las cosas fueron creadas por él", tenemos la respuesta a una; en “El Verbo se hizo carne”, la respuesta al otro.

El escritor da en Juan 20:21 una declaración formal de su propio propósito: “Estas están escritas para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios; y para que creyendo, tengáis vida en su nombre ”. Es habitual referirse a estas palabras como si nada fuera más lejos de los pensamientos del escritor que cualquier propósito polémico.

Pero en el pasaje citado de Ireneo, sobre la herejía de Cerinto, se verá que la separación del Cristo divino del Jesús humano fue un principio prominente. Este versículo declara que el propósito del Evangelio era establecer la identidad del Jesús humano y el Cristo que es el Hijo de Dios, como un artículo de fe, para que en esa fe tuvieran vida en Su nombre.

Eusebio no da ninguna autoridad más allá de "dicen" para la afirmación de que San Juan había visto los primeros Evangelios, y no se sigue que los haya visto en su forma actual. Que pudiera haberlo hecho es, a priori, improbable, y no hay evidencia de tal circulación de ellos como estaría implícito. Es más improbable por la relación entre el tema del cuarto Evangelio en comparación con los tres; contiene demasiadas cosas que son comunes a todos para ser consideradas como un mero complemento; difiere demasiado en la disposición, e incluso en los detalles, como para haberse basado en un estudio de los demás. Además, es en sí misma una obra completa, y en ninguna parte se indica que se pretendiera que fuera simplemente un apéndice de otras obras.

El origen de los Evangelios se ha tratado en la Introducción General (ver p. Xxvii. [Nota de la versión electrónica: La Introducción General está en los comentarios del libro de Mateo.]). Probablemente, en la primera generación después de la vida de Cristo habría un evangelio oral, en el que se conservarían todos los principales acontecimientos de su vida y los principales discursos. En diferentes iglesias, diferentes partes se comprometen a escribir, y se conservan cuidadosamente y se comparan con escritos similares en otros lugares.

Tales documentos formarían la base de los evangelios sinópticos. Sin duda, tales documentos existían en Éfeso, y Juan tenía acceso a ellos; pero es en su recuerdo personal de la vida y obra de Cristo, y su residencia en Jerusalén, y su estrecha unión con la Virgen María, que debemos rastrear su información especial. María, su propia madre Salomé, María Magdalena, Nicodemo, la familia de Betania y la Iglesia de Jerusalén, son las fuentes de las que se habría enterado de acontecimientos que escapan a su conocimiento personal.

[Para el asunto de esta sección comp., Además de los libros citados, Lücke y Godet como antes (esta parte de la Einleitung de Lücke es de gran valor, y puede leerse en Prolegomena of Alford, quien la adopta. Y en que de Wordsworth, que lo rechaza); Mansel, Las herejías gnósticas de los siglos I y II, 1875; Neander, Historia de la Iglesia, § 4, Ing. De Clark. Trans.

, vol. i., págs. 67-93; Ueberweg, Historia de la Filosofía, Ing. Trans., 1874, § 77; Wood's Discoveries at Ephesus, Lond., 1877; Introducciones, en este Comentario, a las Epístolas a los Efesios y Colosenses. ]

V. Contenido y características del evangelio. - El Evangelio se divide en dos grandes apartados al cierre de Juan 12 . El gran tema de la primera de estas secciones es la manifestación de Cristo; y el del segundo es el resultado de esta manifestación. El primero representa la vida; el segundo, la pasión, muerte y resurrección. Subdividiendo estas secciones principales, tenemos el siguiente esquema del contenido general del Evangelio: -

(1) Prólogo. El vínculo con la eternidad del pasado ( Juan 1:1 ).

(2) Manifestación de Jesús. Diversos grados de aceptación ( Juan 1:19 a Juan 4:54 ).

(3) La revelación más completa y el crecimiento de la incredulidad entre los judíos ( Juan 5:1 a Juan 12:50 ).

(4) La revelación más completa y el crecimiento de la fe entre los discípulos ( Juan 13:1 a Juan 17:26 ).

(5) El clímax de la incredulidad. Entrega voluntaria y crucifixión de Jesús ( Juan 18:1 a Juan 19:42 ).

(6) El clímax de la fe. Resurrección y apariciones de Jesús ( Juan 20 ).

(7) Epílogo. El vínculo con la eternidad del. futuro ( Juan 21 ).

El lector encontrará un análisis detallado de estas secciones insertado como referencia conveniente en las siguientes notas. Se ha intentado mediante una enumeración consecutiva indicar las líneas de pensamiento que atraviesan todo el Evangelio; pero estos son muchos, y un breve bosquejo puede ser útil para quienes intenten rastrearlos.

(1) El Prólogo ( Juan 1:1 ) golpea, en pocas palabras, la nota clave del conjunto. El Verbo con Dios, y Dios, revelado a los hombres, hecho carne: este es el pensamiento central. El efecto de la revelación, no recibida, recibida; luz no comprendida en las tinieblas, pero siempre resplandeciente; esto, que corre como un hilo por todo el Evangelio, es un pensamiento subsidiario aquí presente.

(2) La manifestación de Jesús ( Juan 1:19 a Juan 4:54 ) es introducida por el testimonio del Bautista, y una de las palabras características del Evangelio, que ya ha ocurrido en Lucas 24:8 (ver Nota sobre it), se destaca en la primera oración de la parte narrativa. Este testimonio de Juan se da a los mensajeros del Sanedrín, se repite cuando se ve a Jesús viniendo a él, y se vuelve a hablar al día siguiente.

El testimonio de Juan es seguido por el testimonio de Cristo mismo. Al principio, se manifiesta en privado a los discípulos, cuando sus corazones responden a su testimonio, y en la fiesta de bodas, cuando la voz de la naturaleza se une a la del hombre; y luego públicamente, comenzando en la casa de Su Padre, y procediendo en un círculo cada vez más amplio, desde el Templo en Jerusalén a la ciudad, y luego a Judea, y luego a Samaria, y luego a Galilea.

Los personajes típicos representan esta manifestación y sus efectos: Nicodemo, el Maestro en Israel; la mujer despreciada de la despreciada Samaria, ella misma sumida en el pecado; el cortesano de raza alienígena, conducido a la fe a través del sufrimiento y el amor. Este período es de aceptación en Jerusalén ( Juan 2:23 ); Judea ( Juan 3:29 ); Samaria ( Juan 4:39 ); Galilea ( Juan 4:45 ; Juan 4:49 ); y sin embargo su brillo está atravesado por líneas oscuras ( Juan 2:24 ), y la lucha entre la luz y la oscuridad no está ausente ( Juan 3:18 ; Juan 3:21 ).

(3) Después de esta manifestación pública, tenemos en la tercera sección ( Juan 5:1 a Juan 12:50 ) la revelación más completa de Cristo; y, al lado de él, las etapas progresivas de incredulidad entre los judíos.

Él es Vida, y lo muestra en la energía que se le da al impotente en el estanque de Betesda; pero lo persiguen porque hizo estas cosas en el día de reposo. Él muestra que Su obra es una con la del Padre, pero buscan matarlo como blasfemo. Así, pronto se presagia el tema de la lucha; y así temprano señala que el problema final no está en la muerte física, y remonta a la ausencia de preparación moral la verdadera razón de su rechazo ( Juan 5 ).

Él es Vida, y lo muestra al bendecir la comida que da sustento a miles, y al declararse a sí mismo como “el pan de vida”, pero ellos piensan en el maná en el desierto y murmuran a uno que sabían que era Jesús. bar-José afirmando haber bajado del cielo; y nuevamente se traza la línea entre la recepción y el rechazo. Muchos regresan, pero algunos ascienden a una fe más elevada; sin embargo, incluso la luz que brilla en este círculo interior es atravesada por la presencia de uno que es un demonio ( Juan 6 ).

Él es la Verdad, y declara en las Fiestas de los Tabernáculos que Su enseñanza es del cielo, y que Él mismo es del cielo, adonde volverá. La percepción de la verdad está en la voluntad de obedecerla. El que quiera hacer su voluntad, sabrá si la doctrina es de Dios. El efecto de esta enseñanza es que muchos creen, pero que los fariseos envían oficiales para apresarlo. Él es Vida, y declara que en Él está el agua viva que representaba el ritual del gran día de la Fiesta, y a esto le sigue una división entre el pueblo, e incluso en el mismo Sanedrín ( Juan 7 ).

Él es Luz, y se declara a Sí mismo como la verdadera Luz del Mundo, de la cual la iluminación de la Fiesta fue sólo un tipo. Murmuran en puntos sucesivos de Su enseñanza, y en respuesta Él les declara cuál es el verdadero testimonio, cuál es Su propio regreso al Padre, qué son el verdadero discipulado y la verdadera libertad y la verdadera vida, por la palabra del Hijo, quien fue antes de Abraham. Su odio pasa de las palabras a los hechos, y toman piedras para Juan 8:12 ( Juan 8:12 ).

[El párrafo de Juan 7:53 a Juan 8:11 no pertenece a este lugar. Ver nota al respecto.]

Él es Luz, y lo demuestra al dar vista física al ciego de nacimiento. Los fariseos buscan refutar, y luego desacreditar, el milagro, y nuevamente hay división. Algunos dicen que este hombre no es de Dios porque no guarda el sábado. Otros preguntan cómo un hombre que es pecador puede hacer tales milagros. Jesús mismo declara la separación que hace su venida entre los que son espiritualmente ciegos y los que ven espiritualmente ( Juan 9 ).

Él es Amor, y lo declara en la alegoría del Buen Pastor. Una vez más se destaca una división entre los que están dispuestos a aceptar y los que han querido rechazarlo. Luego viene la dedicación y la solicitud de declarar claramente si Él es el Cristo. La respuesta les trae de nuevo la enseñanza anterior de la preparación moral, y toman piedras para apedrearlo. Justifican su acto con la acusación de blasfemia, que Él prueba en las Escrituras que no tiene fundamento.

Pero su determinación ha ido más allá del alcance de la razón, y buscan nuevamente tomarlo. Rechazado por los suyos, y en su propia ciudad, se retira a Betania al otro lado del Jordán. La oscuridad no comprende la luz, pero aun así brilla, y “muchos creyeron en él allí” ( Juan 10 ).

Él es Vida, Verdad y Amor, y lo demuestra al volver a Judea para conquistar la muerte, revelar la verdad más completa de la Resurrección y la Vida, y simpatizar con el doloroso hogar. Los atributos de la divinidad están tan plenamente manifestados que muchos judíos creen, pero con la luz más clara la oscuridad también se hace más visible y el Sanedrín decreta formalmente Su muerte. Cuando se aprueba este decreto, vuelve a retirarse al desierto, pero los discípulos todavía están con Él ( Juan 11 ).

Al acercarse la Pascua, Él está de nuevo en Betania. El amor a Él se muestra en la devoción de María; el egoísmo y el odio que excluían el amor, en el murmullo de Judas y la consulta de los principales sacerdotes para destruir la vida de Lázaro que Jesús había restaurado. Pero la convicción se ha apoderado de las masas populares, y el rey es recibido en la ciudad real con gritos de "¡Hosanna!" Incluso los fariseos sienten que “el mundo se fue tras él”, y que están presentes las arras de un mundo más amplio que el que pensaban.

Los hombres vinieron de occidente a la cruz, como los hombres vinieron de oriente a la cuna, y son las primicias del poder moral que debe atraer a todos los hombres. La vida vencer en la muerte es el pensamiento que sugiere la presencia de los griegos; la luz y las tinieblas son nuevamente la forma en que se reviste el pensamiento de Su rechazo por parte de los judíos. Pero la lucha está llegando a su fin, y el escritor agrega sus propios pensamientos y recopila palabras anteriores de Jesús sobre aquellos que rechazaron la Luz y la Verdad y la Vida y el Amor ( Juan 12 ).

(4) Con la siguiente sección ( Juan 13:1 a Juan 17:26 ) pasamos de la revelación a los judíos a la revelación más completa a los discípulos. Es el paso del odio al amor, de la oscuridad a la luz; pero así como en la más profunda oscuridad del rechazo los rayos de luz están siempre presentes, la luz más plena de aceptación nunca está libre de sombras.

Su amor se muestra por el acto significativo de lavar los pies de los discípulos, y esto se interpreta espiritualmente. Sin embargo, sus palabras de amor no pueden aplicarse a todos, porque la oscura presencia del traidor todavía está con ellos. Cuando el Odio se retira de la presencia del Amor y Judas sale a la noche, entonces los pensamientos más profundos de Jesús (que son como la revelación del cielo a la tierra) se expresan sin reservas.

Este discurso continúa desde Juan 13:31 hasta Juan 16:33 , cuando pasa a la oración del capítulo diecisiete.

Les habla de Su gloria porque Él va al Padre; de la casa del Padre donde los recibirá; que Él es el Camino, la Verdad y la Vida; que estando ausente, estará todavía presente, respondiendo a sus oraciones, enviándoles el Paráclito, permaneciendo en ellos; que su paz permanezca con ellos. Dice, en la alegoría de la Vid, que hay una unión espiritual invisible entre Él y la Iglesia, y cada miembro individual de ella; que hay, por tanto, unión entre ellos; que el mundo necesariamente los odiará porque no son de él; sino que el Paráclito en ellos, y ellos mismos, de su propio conocimiento, deben ser testigos del mundo.

Les dice la verdad tan difícil de aprender: que Su propia partida es conveniente; declara la venida y el oficio del Paráclito, y Su propio poder espiritual con ellos, y los consuela con el pensamiento de la plena revelación del Padre y la victoria final sobre el mundo que Él ha vencido. Su fe se eleva a la segura convicción de que Él es de Dios. Pero incluso esta plena aceptación no está clara; Él sabe que todos serán esparcidos y lo dejarán en paz.

Y luego, habiéndoles enseñado en plenitud de amor, levanta los ojos al cielo y ora por sí mismo, por los discípulos y por todos los creyentes, para que en él, como creyentes, tengan la comunión con la Deidad que proviene de la revelación. del Padre a través del Hijo.

(5) Pero aquí de nuevo, en la narrativa, la Oscuridad se alterna con la Luz y el Odio con el Amor. De la sagrada calma de este círculo íntimo pasamos ( Juan 18:1 a Juan 19:42 ) a la traición y aprehensión, los juicios ante las autoridades judías y romanas, el internamiento y crucifixión, la muerte y el entierro. La incredulidad ha llegado a su punto culminante, y el odio mira a Aquel a quien ha crucificado.

(6) Pero el amor es mayor que el odio, la luz que las tinieblas y la vida que la muerte. Del clímax de la incredulidad pasamos al clímax de la fe. Nicodemo, un gobernante de los judíos, y José de Arimatea, se unen al grupo de mujeres en el último oficio del amor. La aparición a María Magdalena, a los diez apóstoles, a los once que ahora incluyen a Tomás, ha llevado la convicción a todos, y ha extraído de Aquel que es el último en creer la expresión más plena de fe: “Señor mío y Dios mío” ( Juan 20 ). .

El escritor ha trazado la lucha entre la aceptación y el rechazo a través de sus sucesivas etapas, y ahora que se gana la victoria se cumple el propósito de Su obra. Hay una fe más bendita que la vista, y estas cosas están escritas para que creamos.

(7) Las cosas que ha dicho el escritor son solo algunas de las que guardaba su memoria. Había muchos signos que no estaban escritos en este libro. Luego (comp. Apuntes de Juan 21 ) agrega uno de esos que le sirven de vínculo con el futuro, en parte, quizás, para evitar una concepción errónea que había surgido sobre su propia vida. También otros discípulos dan a sus escritos el sello de su propio conocimiento de su verdad cierta.

Tales son las características de este evangelio. Al leerlos, sentimos que estamos en una región de pensamientos muy diferentes a los de los evangelios anteriores. Los pensamientos característicos se expresan naturalmente en palabras características, y muchas de ellas se tratan en las notas siguientes. El lector no necesitará que se le recuerde, ya que una y otra vez se encuentra con las palabras "luz" (que aparece veintitrés veces), "vida" (cincuenta y dos veces), "amor" (siete veces; 1 Juan diecisiete veces), "verdad" (veinticinco veces), "verdadero" (idealmente, nueve veces), "testigo" (sustantivo y verbo, cuarenta y siete veces), "creer" (noventa y ocho veces), "mundo" (setenta y ocho veces), "signo" (diecisiete veces), que tiene en tales palabras las formas especiales que expresan los pensamientos especiales que nos han llegado a través de San Juan. En el § II se han señalado algunas características de estilo. como relacionado con la autoría del Evangelio.

VI. Bosquejo de la literatura del tema. - Ya se han hecho referencias, en los apartados anteriores de esta Introducción, a obras en las que el lector puede encontrar información más completa sobre los diferentes temas tratados. Aquí se pretende señalar obras a las que el lector ordinario puede tener acceso sin dificultad, y que se relacionan con el tema del Evangelio mismo.

De los comentarios más antiguos, las Homilías de Crisóstomo sobre el Evangelio de San Juan y el Tractatus 124 en Joannem de Agustín se pueden leer en la Biblioteca de los Padres de Oxford. El Comentario de Cirilo de Alejandría ha sido traducido recientemente por el Sr. PE Pusey, Oxford, 1875. El Aurea Catena de Tomás de Aquino está disponible en la traducción de Oxford de 1841-45.

De los Comentarios más modernos, los tres volúmenes en cuarto de Lampe en latín ( Basileœ, 1725-27) ocupan el primer lugar, y son un almacén del que casi todos sus sucesores han tomado prestado libremente. El siglo y medio que ha pasado desde que apareció su libro ha sido fructífero en obras sobre San Juan. Una selección de obras exegéticas precedidas del segundo volumen del Comentario de Meyer , Ing.

Trans., 1875, contiene más de cuarenta publicados durante este período, y el número puede aumentar considerablemente. El Apéndice de la traducción al inglés de San Juan, autor del Cuarto Evangelio de Luthardt , contiene una lista de unas 500 obras y artículos sobre la autenticidad y la autenticidad solamente, que se ha publicado desde el año 1790.

En nuestros días, los mejores resultados de la crítica del Nuevo Testamento, aplicados a este Evangelio, se han presentado al lector inglés en los Comentarios de Tholuck, Ed. 7, 1857, Ing. Trans., 1860; Olshausen, editado por Ebrard y Wiesinger, 1862, Eng. Trans., 1855; Bengel, Ing. Trans., 1874; Luthardt, Ed. 2, 1875-6, Ing. Trans., 1877; Godet, Éxodo 2 , con Introducción crítica, 1877, Ing. Trans., 1877; Meyer, Ed. 5, 1869, Ing. Trans., 1875, todos publicados por los Sres. Clark, de Edimburgo.

En nuestro propio país, los Comentarios de Wordsworth, 1868, y Alford, Ed. 7, 1874, son conocidos por todos los estudiantes del Nuevo Testamento, y este último trabajo también ha sido arreglado especialmente para lectores de inglés (1868). Dos obras, que son menos conocidas de lo que merecen ser, pueden destacarse especialmente por proporcionar en una forma conveniente la interpretación patrística: Comentario sobre la versión inglesa autorizada del Evangelio según S.

John, por el reverendo FH Dunwell, Londres, 1872; y El Evangelio de Juan, ilustrado de Autores Antiguos y Modernos, por el Rev. J. Ford, Londres, 1852. Otros dos libros en inglés sobre este Evangelio tratan especialmente de su tema: los conocidos Discursos en Lincoln's Inn de los últimos años. Frederick Denison Maurice, una obra marcada por su perspicacia espiritual y su ferviente devoción, y que contiene una crítica impactante sobre la teoría mítica de Baur, Camb. 1857; y El sistema doctrinal de San Juan, por el profesor Lias, Londres, 1875.

Para todas las cuestiones de geografía, cronología y antigüedades judías, el lector de inglés tiene los últimos resultados académicos en los Diccionarios Bíblicos editados por el Dr. William Smith y por el Dr. Kitto, Ed. 3, 1866; en Sinai and Palestine, de Dean Stanley ; en los Informes del "Fondo de Exploración Palestina"; en la sinopsis del Dr. Karl Wieseler, Ing. Trans., 1864; en la Introducción cronológica y geográfica del Dr.

Ch. Ed. Caspari, Ing. Trans., 1876. Se puede hacer especial referencia a los artículos sobre temas judíos del Dr. Ginsburg en la Cyclopœdia de Kitto . Véanse, por ejemplo, en relación con este Evangelio los artículos sobre "Educación", "Dispersión", "Dedicación", "Purim", "Pascua" y "Tabernáculos".

Sobre cuestiones del texto y la traducción del texto, se ha proporcionado una ayuda muy valiosa en La Santa Biblia, con varias interpretaciones y lecturas de las mejores autoridades, Londres, 1876; este Evangelio también ha sido revisado por “Five Clergymen”, Londres, 1857, y los resultados se han incorporado en The New Testament, Authorized Version Revised, Londres, 1876, del difunto Dean Alford, quien fue uno de ellos.

El objetivo del presente autor ha sido ayudar al lector inglés a comprender el Evangelio según San Juan. Dentro de los breves límites de tiempo y espacio a su alcance, ha tratado de pensar y expresar el significado del escritor; y en las muchas dificultades que acechan su camino, no ha descuidado conscientemente ninguna guía importante. No ignora que algunos temas se tratan brevemente, y que otros se pasan por alto por completo, sobre los cuales el lector puede buscar información; pero las páginas de un comentario no son las de una enciclopedia teológica, y sus propias páginas son sólo parte de un todo mayor.

Confía en que no se haya pasado por alto ninguna parte de ningún texto sin un intento honesto de determinar y dar su verdadero significado. El intento no será en vano si ayuda a quienes no tienen acceso a obras de mayor conocimiento y erudición, a estudiar y aprender por sí mismos el significado de palabras que, sin tal estudio, nadie puede enseñar.
Le corresponde al escritor expresar sus obligaciones con las obras que ha mencionado anteriormente y con muchas otras de las que, directa e indirectamente, se han sugerido pensamientos.

Para Lücke, Luthardt (especialmente en el Análisis), Godet y Alford (tanto Comentario como Traducción), es consciente de tener una deuda constante; pero la obra que más ha influido en sus propios pensamientos en el estudio del Nuevo Testamento, y sin la cual las siguientes Notas, aunque difieren completamente de él en propósito y carácter, no podrían haberse escrito, es el Kritisch Exegetisches Handbuch del Dr. Heinrich Meyer.

EXCURSUS SOBRE NOTAS A ST. JUAN.
EXCURSUS A: DOCTRINA DE LA PALABRA.

“Geschrieben steht: '¡Soy Anfang war das Wort!'
Hier stock 'ich schon! Wer hilft mir weiter fort?
Ich kann das Wort so hoch unmöglich schätzen
Ich muss es anders übersetzen
Wenn ich vom Geiste recht erleuchtet bin.
Geschrieben steht: 'Im Anfang war der Sinn'
Bedenke wohl die erste Zeile
Dass Deine Feder sich nicht übereile.
Ist es der Sinn, der Alles wirkt und schafft?
Es sollte stehn: '¡Soy Anfang war die Kraft!'
Doch, auch indem ich dieses niederschreibe
Schon warnt mich was, dass ich dabei nicht bleibe,
Mir hilft der Geist! Auf ein mal seh'ich Rath
Und schreibe getrost: 'Im Anfang war die That!' ”

- Faust von Goethe.

“'Está escrito:' En el principio era el Verbo ',

Aquí me opongo: ¿quién puede ayudar ahora a pagar?
¿La Palabra? - imposible tan alto calificarlo;

Y de lo contrario debo traducirlo,
si por el Espíritu realmente se me enseñó.
Entonces así: 'En el principio era el Pensamiento',

Esta primera línea me permitió sopesar completamente, no sea que
mi impaciente pluma proceda con demasiada rapidez.
¿Es el Pensamiento el que obra, crea, de hecho?

"Al principio era el Poder ", leí.

Sin embargo, mientras escribo, se sugiere una advertencia de que es posible
que el sentido no se haya probado de manera justa.
El Espíritu me ayuda; ahora veo la luz!
'En el principio fue el acto', escribo ".

- Traducción de Bayard Taylor.

Estas líneas bien conocidas se citan aquí porque expresan con fuerza la dificultad, por no decir la imposibilidad, de conocer y transmitir plenamente el sentido del término λόγος ( Logos ) , que en nuestra versión se traduce como "Palabra". Comprender el significado del Logos es comprender el Evangelio según San Juan; y una de las mayores dificultades que el lector inglés de St.

John tiene que encontrar es que no se puede traducir. Se eligió nuestro propio término inglés "Word" para representar Verbum, que se encuentra en todas las versiones latinas, aunque en el siglo II tanto Sermo (discurso) como Ratio (razón) parecen haber sido utilizados como representaciones. En una traducción latina de Athanasius de Incarnatione (1612) la traducción de Logos es Verbum et Ratio, y esto presenta el doble significado del término, que es de suma importancia tener en cuenta.

El derivado inglés más cercano es "Logic", que proviene de un adjetivo derivado de logos; y por ella entendemos, no un arte o una ciencia que tenga que ver con las palabras, sino uno que tenga que ver con el pensamiento y la razón. Los griegos usaban logos en ambos sentidos, y Aristóteles ( Poster. Anal. I. 10) encontró necesario distinguir entre el "logos dentro" (pensamiento) y el "logos fuera" (habla).

Los estoicos introdujeron la frase logos endiathetos ( verbum mentis ) para "pensamiento" y logos prophorikos ( verbum oris ) para "habla"; y estas frases fueron destacadas en el lenguaje de la teología por Philo Judæus. El término, entonces, es de dos caras, y el término inglés "Word" no solo falla por completo en acercarse al significado de "logos inside " ( verbum mentis ) , sino que tampoco representa la parte más importante de ese lado de el significado al que se acerca; porque el "logos sin" ( verbum oris ) es habla o discurso, en lugar de la "palabra" separada.

El término logos aparece con frecuencia en el Nuevo Testamento en el sentido de expresión; pero cuando se usa en este sentido se diferencia de las palabras afines ( rhema y epos ) en que siempre tiene que ver con la voz viva. Puede significar lo que alguien dijo: es decir, discurso, argumento, doctrina, narrativa, materia (sobre lo que se habló); así, por otro lado, se usa a menudo para la razón (la facultad), la cuenta (tomar y dar), el ajuste de cuentas, la causa.

El mismo San Juan usa el término en este Evangelio unas treinta y seis veces en un sentido más general. En el Prólogo se usa cuatro veces, y en cada caso con referencia a la persona de nuestro Señor. En 1 Juan 1:1 (ver, Nota allí) aparece la frase “Palabra de vida”; y en 1 Juan 5:7 el término “Palabra” se encuentra absolutamente, pero este versículo no está en ningún manuscrito.

más antiguo que el siglo XV. En Apocalipsis 19:13 el término "Palabra de Dios", y en Hebreos 4:12 (ver Nota), el término griego se encuentra en el sentido "palabra de Dios" y "cuenta" ("con quién Tenemos que hacer"). Pero el uso absoluto del término Logos en un sentido personal se limita a los cuatro casos en el Prólogo de este Evangelio, y es este significado especial el que tenemos que investigar.

Las respuestas a nuestra pregunta deben buscarse en el sentido adjunto al término en el momento en que, y por las personas entre las cuales, se escribió el Evangelio. En los primeros versículos de San Juan nos encontramos a la vez en medio de pensamientos y términos muy distintos de los que conocemos de los primeros Evangelios; pero claramente son bastante familiares tanto para el escritor como para sus lectores. Los usa sin nota ni comentario, y asume que transmiten un significado conocido y definido.

Ahora bien, hay tres círculos en los que encontramos estos pensamientos y términos entonces vigentes: -
(1) Nos encontramos con el término Logos, que expresa una persona o atributo personificado, en los sistemas gnósticos que florecieron a principios del siglo II. En Basílides (que se hizo prominente alrededor del año 125 d. C.) el Logos es la segunda de las inteligencias que se desarrollaron a partir del Dios Supremo: “La mente primero nace del Padre no nacido, de ella nace nuevamente la Razón ( Logos ); luego de la Razón, la Prudencia; y de Prudencia, Sabiduría y Poder; y de Sabiduría y Poder, las Virtudes y Príncipes y Ángeles - aquellos a quienes ellos llaman 'los primeros' ”(Ireneo, i., xxiv. 3; Oxford Trans, p. 72.)

En Valentinus, que parece haber sido cristiano en su vida anterior (destacado 140-160 d.C.), nos encontramos con un desarrollo más complicado. El primer principio es Proarche, o primer comienzo; Propator o Primer Padre; Bythos, o las profundidades. Él es eterno e inengendrado, y existió en reposo a través de edades ilimitadas. Con Él existía el Pensamiento ( Ennoia ) de Su mente, que también se llama Gracia y Silencio.

Cuando Bythos quiso sacar de Sí mismo el principio de todas las cosas, el Pensamiento concibió y produjo Entendimiento ( Nous ) y Verdad. La comprensión también se llamaba Unigénito y Padre, y era el principio de todo el Pleroma. El Entendimiento produjo Razón ( Logos ) y Vida, y de este par se produjo el Hombre y la Iglesia. Estos cuatro pares: Profundo ( Bythos ) y Pensamiento ( Ennoia ) , Comprensión ( Nous ) y Verdad ( Aletheia ) , Razón ( Logos ) y Vida ( Zoe ) , Hombre ( Anthropos) e Iglesia ( Ecclesia ) , forman la primera octava u ogdóada.

De Logos y Zoe, procedieron cinco pares, que formaron la década; y de Anthropos y Ecclesia seis pares, que hicieron la dodecad. Estos juntos constituyeron los treinta eones. También había un eón no casado llamado Horos (Límite), o Stauros (Cruz), que procedía de Bythos y Ennoia, y cuyo oficio era mantener cada existencia en su lugar apropiado (Ireneo, 1: 1; Oxford Trans.

pag. 3 et mar. ). En todo esto, y en los nombres de otros eones, como Consolador, Fe, Esperanza, Amor, tenemos, en cuanto a términos y expresiones, mucho que puede recordarnos la enseñanza de San Juan. Pero es el producto de una mente familiarizada con el cristianismo y mezclándolo con otros sistemas.

(2) Nos encontramos con la doctrina de la Palabra también en el círculo de pensamientos judíos. De hecho, se encuentran huellas de ella en la poesía del mismo Antiguo Testamento. (Comp. Salmo 33:4 ; Salmo 33:6 ; Salmo 119:89 ; Salmo 119:105 ; Salmo 107:20 ; Salmo 147:15 ; Salmo 147:18 ; Isaías 40:8 ; Isaías 55:10 ; Jeremias 23:29 .

) También encontramos que la Sabiduría de Dios está personificada como en Job 28:12 et seq. y Proverbios 8:9 . En los libros apócrifos, el eclesiástico y la sabiduría de Salomón, esta personificación se vuelve más definida. Ver señor.

1: 1; Señor. 1: 4; Señor. 24: 9-21, y Sab. 6:22 a Sab. 9:18, y note especialmente Sab. 9: 1-2, donde “Tu palabra” y “Tu sabiduría” son paralelos; Sab. 9: 4, "sabiduría, que se sienta junto a tu trono"; Sab. 16:12, "Tu palabra, oh Señor, que todo lo sana"; Sab. 18:15, “Tu palabra todopoderosa descendió del cielo desde tu trono real”. Cualquier inferencia que saquemos de estos libros debe, sin embargo, ser verificada por el hecho de que pertenecen a la tierra fronteriza entre el pensamiento hebreo y griego, y que si bien el Libro de la Sabiduría no puede pertenecer a una fecha anterior a la mitad del segundo siglo antes de Cristo, puede pertenecer al siglo I d. C., e incluso se le atribuyó al mismo Filón, como sabemos por San Jerónimo.

Tenemos presagios de la Palabra personal que son más claramente judíos en los Targums, [24] donde la Memra da-Yeya (Palabra del Señor) se convierte casi en un sinónimo del nombre divino. “Por mí mismo he jurado” ( Génesis 22:16 ) se convierte en “Por mi palabra he jurado”. En Génesis 16 Agar ve la "Palabra del Señor" y luego lo identifica con la "Shekinah".

”Entonces leemos que la Palabra del Señor estaba con Ismael, con Abraham, con Isaac, con José. El voto de Jacob ( Génesis 28:20 ) se lee así en el Targum de Oukelos, “Si el Memra da-Yeya es mi ayuda, y me guarda en el camino por donde voy, y me da pan para comer y vestirme para vestirme y traerme de nuevo en paz a la casa de mi padre, entonces Memra da-Yeya será mi Dios.

”El Targum de Jerusalén dice Memra da-Yeya para el Ángel-Jehová en la revelación a Moisés ( Éxodo 3:14 ). En Isaías 63:7 , el Targum de Jonatán lee el Memra para el Ángel, el Redentor y Jehová; y en Malaquías 3 identifica al Venidero con el Ángel de la Alianza, y la Memra del Señor. El Dr. Etheridge señaló en el Targum de Oukelos, solo en el Pentateuco, más de 150 lugares en los que se habla de Memra da-Yeya . En los Targums posteriores es aún más frecuente.

[24] Targum significa traducción o interpretación. La palabra se le dio técnicamente a las paráfrasis caldea del Antiguo Testamento, que surgieron después del cautiverio, cuando la masa del pueblo había perdido el conocimiento del hebreo más antiguo. Al principio, estos Targums eran orales y estaba prohibido escribirlos. Se desconoce cuándo aparecieron los tárgums escritos por primera vez. Zunz y otros creen que se escribieron Targums en varios libros del Antiguo Testamento ya en la época de los Macabeos. (Comp. Artículo "Targum", en la Biblical Cyclopœdia de Kitto , vol. Iii., P. 948 y siguientes )

(3) Otra región del pensamiento en la que encontramos analogías con la doctrina de la Palabra, es la filosofía Judeo-Alejandrina, que está representada por Filón. Judío de nacimiento y descendiente de una familia sacerdotal, Filón tenía unos treinta años al comienzo de la era cristiana. Del estudio del Antiguo Testamento pasó al de Platón y Pitágoras, y con tal devoción que había un proverbio común, “O Platón philonises o Philo platonises.

`` Bebió no menos profundamente del espíritu de otros maestros y en la interpretación alegórica de los esenios, los cabalistas y los Therapeutæ, encontró el medio entre la tradición hebrea de su juventud y la libertad de pensamiento griega con la que se convirtió en familiar en años posteriores. El dualismo de los filósofos griegos y el relato bíblico de la creación fueron rechazados por la teoría oriental de la emanación.

Pensó en Dios como Luz Eterna, de quien proviene toda la luz; cuyo resplandor no puede ser contemplado por ojos humanos, pero que se reflejó en la Palabra, o, como la Escritura la llama, Sabiduría Divina. Esto lo concibió no como una mera abstracción. sino una emanación, una existencia real y una persona. Lo llama, por ejemplo, el "primogénito de Dios", "el arcángel" y, adoptando el lenguaje de los estoicos (comp.

pag. 552), el Logos Endiathetos. De esto procedió una segunda emanación, el Logos Prophorikos, que manifiesta el Logos Endiathetos, y Él mismo es manifestado por el Universo. El Logos es, entonces, en la concepción de Filón, el vínculo entre el Universo y Dios, entre la materia objetiva y la Luz espiritual a la que el hombre no puede acercarse. En el aspecto espiritual, se habla del Logos en términos que hacen que no sea raro dudar si el pensamiento es de una persona o de una idea; en el lado material, el Logos es la razón y la energía activas, y en ocasiones parece estar casi identificado con el Universo mismo. El puente pasa imperceptiblemente al territorio de ambos lados.

Tales son, en pocas palabras, los sistemas de pensamiento que se relacionan más o menos con la doctrina joánica de la Palabra. La pregunta es, ¿de cuál, si es que de alguno de estos, se derivó la forma de la enseñanza de San Juan?
Los sistemas gnósticos están excluidos si nuestra conclusión sobre la autoría y la fecha del Evangelio es válida. ( Introducción comp. , Págs. 372, 376 et seq.

). También están excluidos por comparación independiente con el Evangelio y, por lo tanto, proporcionan una confirmación de esa conclusión. Están en la relación de lo complejo con lo simple, el desarrollo con el germen. Cualquiera que lea atentamente el extracto de Ireneo que se da arriba encontrará buenas razones para creer que está describiendo un sistema que, naturalmente, puede haber sido desarrollado a partir de S.

Juan; pero a partir del cual no se pudo haber desarrollado la doctrina de San Juan. El uno es como el arroyo que fluye con toda su claridad desde la fuente; la otra es como la misma corriente más baja en su curso, enturbiada por la mezcla de pensamientos humanos.

Queda la filosofía Judeo-Alejandrina, de la que Filón es el principal representante, y los pensamientos hebreos expresados ​​en las paráfrasis del Antiguo Testamento y en los desarrollos del judaísmo posterior. Debemos tener en cuenta, sin embargo, que la línea divisoria entre éstos no puede trazarse con tanta claridad y certeza como los hombres generalmente parecen suponer. Las paráfrasis de los caldeos contienen un elemento oriental del que la nación estuvo imbuida durante su largo cautiverio, y el propio Filón tomó prestado mucho de los modos de pensamiento orientales.

Además, era judío, y las Escrituras judías y estos mismos Targums fueron la base de su entrenamiento mental. Su filosofía se basa abiertamente en el Antiguo Testamento. Debemos tener presente también cuando hablamos de la filosofía de Filón que ningún filósofo surge sin una causa o vive sin un efecto. Filón representa una gran corriente de pensamiento que le influyó a sí mismo y a su generación, y que profundizó y amplió.

De esa corriente Alejandría y Éfeso fueron los dos grandes centros, el primero representando especialmente al judaísmo en contacto con el pensamiento más libre de Grecia, y el segundo especialmente representando al judaísmo en contacto con las teosofías de Asia, pero ambos encontrándose y permeándose en estos grandes ciudades. ( Introducción comp. , P. 376.)

Tenemos que pensar, entonces, en San Juan entrenado en el conocimiento de las Escrituras hebreas y las paráfrasis que las explican, y acostumbrado desde la niñez a oír hablar de la Memra da-Yeya, la Palabra del Señor, como representante de la Biblia. Dios al hombre. A través de la enseñanza del Bautista es conducido a Cristo, y durante todo el ministerio de Cristo aprende la verdad de que solo había visto al Padre y era el Apóstol de Dios para el mundo.

Después de la muerte de Cristo, la resurrección fortalece toda convicción y elimina toda duda. La presencia del Espíritu en Pentecostés trae de regreso las palabras que Él les había dado como una revelación de Dios, y aviva el alma con la inspiración que da el poder para entenderlas. Luego, el Apóstol sale a su obra como testigo de lo que había visto y oído, y durante medio siglo cumple esta obra.

Luego escribe lo que tantas veces había dicho sobre las palabras de Cristo y las obras de Cristo. Vive en medio de hombres alrededor de los cuales y en quienes esa corriente de pensamiento Judeo-Alejandrino ha estado fluyendo durante dos generaciones. Oye a los hombres hablar del Principio, del Logos, de la Vida, de la Luz, del Pleroma, de la Shekinah, del Unigénito, de la Gracia, de la Verdad, y antepone a su Evangelio un breve prefacio que les declara que todos estos sus pensamientos no eran más que sombras de la verdad.

Había un Ser de toda la eternidad cara a cara con Dios, y ese Ser era el verdadero Logos, y no solo estaba con Dios, sino que era Dios. Por Él llegó a existir el universo. En Él estaba la Vida y la Luz de los hombres, la verdadera Luz ideal que ilumina a todo hombre. Y ese Logos no solo era verdaderamente Dios, sino que era verdaderamente hombre; la Encarnación fue la respuesta al problema que sus sistemas de pensamiento habían intentado en vano sondear.

El Logos, en el lado espiritual, desde la eternidad Dios; en el lado material, con el tiempo, hacerse carne: esta era la respuesta que Filón había pronosticado vagamente. Él era la Shekinah tabernáculo entre los hombres, manifestando la gloria del Unigénito. En Él estaba el Pleroma. Por Jesucristo vino la Gracia y la Verdad. Ningún hombre había visto jamás el resplandor de la gloria de la presencia de Dios, pero el Unigénito era el verdadero Intérprete, declarando la Paternidad de Dios al hombre.

Tal es la doctrina joánica de la Palabra. Moldeándose, como debió haberlo hecho, si hubiera de entenderse en Éfeso a fines del siglo I, en las formas de pensamiento entonces vigentes, y en los términos entonces vigentes, expresa en toda su plenitud la gran verdad de la Encarnación. Ha tendido un puente para siempre el abismo entre Dios y el hombre en la persona de Uno que es tanto Dios como hombre; y esta unión fue posible porque hay en el hombre un "logos dentro" - razón, pensamiento, conciencia; - porque hay en la naturaleza espiritual del hombre aquello que es capaz de comunicarse con Dios.

[Este tema se trata en las obras mencionadas en la Introducción, y de una forma muy conveniente en las Conferencias Bampton de Liddon y la Introducción de Westcott . El tratamiento que Lücke le da ( Éxodo 3 , vol. I., P. 249 y siguientes ) es una de las partes más valiosas de su invaluable Comentario. Véase también Dorner, Doctrine of the Person of Christ, vol.

i., especialmente el Apéndice del Sr. Simon, p. 327 y siguientes, Eng. Trans.; El artículo de Mansel "Filosofía", en la Enciclopedia Bíblica de Kitto , vol. iii., pág. 520 y siguientes. ; Etheridge, Traducciones de los Targums sobre el Pentateuco, pág. 14 y siguientes. ]

EXCURSUS B: ALGUNAS VARIACIONES EN EL TEXTO DE ST. EVANGELIO DE JUAN.

A menudo se ha considerado necesario en las Notas precedentes referirse a lecturas que difieren del texto recibido, en el que se basa nuestra versión autorizada. Justificar o discutir estos en cualquier grado estaría más allá del alcance del presente volumen; pero puede ser de interés, además de importante, dar, en dos o tres casos típicos, un bosquejo del método por el cual se obtienen los resultados.

Juan 1:18 . - La versión Autorizada dice aquí, " el Hijo unigénito " y el texto Recibido, en el que se basa, tiene ὁ μονογενὴς υἱος. Pero poco después de mediados del siglo II encontramos la lectura μονογενὴς θεὸς - “unigénito Dios” - que tiene al menos un reclamo igual, si no superior, para ser considerado el texto original.

La evidencia externa, juzgada por el testimonio de MSS., De versiones y citas en obras existentes, debe admitirse a favor de la lectura, " Dios unigénito ".

Del principal manuscrito uncial. (comp. p. xvi.), el Sinaítico, el Vaticano y el Codex Ephraem de París lo apoyan; mientras que en contra están los MS alejandrinos. ahora en el Museo Británico, y una lectura del Codex Ephraem de la mano de un escriba posterior. Sin embargo, la preponderancia en peso es mucho mayor de lo que parece ser numéricamente.
De las versiones, el siríaco revisado (Peshito), el margen del siríaco filoxenio, el etíope (?), Decía “Dios unigénito.

Todas las versiones latinas, la curetoniana, la filoxeniana (no al margen) y la siríaca de Jerusalén, la georgiana, la esclavónica, la armenia, la árabe y la anglosajona dicen "el Hijo unigénito". El siríaco revisado debe considerarse aquí como de peso especial por el hecho de que su evidencia concuerda con la de MSS. de la que suele diferir.
Ireneo, Clemente de Alejandría, Orígenes, Epifanio, Dídimo de Trinitate, Basilio, Gregorio de Nisa, Cirilo de Alejandría, leen de los Padres “Dios unigénito” .

“El Hijo unigénito” es leído por Eusebio, Atanasio, Crisóstomo, Teodoro de Mopsuestia y por los escritores latinos desde Tertuliano hacia abajo. El texto incierto de muchos de los Padres hace dudoso su testimonio; pero esto al menos parece claro, que el peso decidido de la evidencia patrística está a favor del "Dios unigénito". Tregelles enfatiza el hecho de que Arrio adoptó esta lectura, pero debe observarse que Arrio muy probablemente consideró a "Dios", como se usa aquí, en un sentido secundario, y por lo tanto podría haber considerado el pasaje como latente, aunque no en la superficie. , favoreciendo sus propias opiniones.

Siendo así la evidencia externa a favor del “Dios unigénito”, tenemos que preguntarnos si hay algún fundamento suficiente sobre el cual pueda dejarse de lado. Inmediatamente nos encontramos con el hecho de que el término es único y, por lo tanto, se dice a menudo, no es probable que ocurra; mientras que "el Hijo unigénito" es perfecto, natural, y aparece en San Juan en Juan 3:16 ; Juan 3:18 y 1 Juan 4:19 .

Pero debemos recordar que lo que no es natural para nosotros lo habría sido para los copistas y traductores; y el hecho de que tengamos un término inusual fuertemente respaldado por evidencia externa es de peso justo en la proporción en que el término es inusual. Tampoco es necesario que un término único sea motivo de sospecha en este Prólogo, donde hemos encontrado tanto que no tiene paralelo en otras partes del Nuevo Testamento. (Comp. Excursus A. )

A veces se ha pensado que "unigénito Hijo" puede haber sido cambiado en "unigénito Dios" por un sesgo dogmático. Hemos visto que Unigénito ( Monogenes ) fue uno de los eones en la Ogdóada de Valentinus (p. 553); pero hubo el mayor cuidado para separar los eones del Bythos original, y ningún copista en el interés valentiniano habría aplicado el término "Dios" al " Unigénito". Único como era el término, y desconocido para la ortodoxia cristiana, ningún copista, por otro lado, se habría aventurado a adoptarlo en interés del cristianismo.

Las razones a priori parecerían, entonces, unirse con la evidencia externa a favor de la lectura desconocida, "Dios unigénito". Lo encontramos más allá de toda duda poco después de mediados del siglo II. Es casi imposible creer que tenía un propósito establecido, y bastante imposible creer que fue por accidente, leído en lugar de "Hijo unigénito", y la única alternativa es que es parte del Evangelio original.

La palabra dudosa probablemente se escribió, con la contracción habitual, en los caracteres unciales, ΘC (ΘEOC), y esto fue leído por los copistas como la más familiar ΥC (ΥIOC); y por lo tanto por el cambio de una sola letra y la adición del artículo, “unigénito Dios” pasó a “ el unigénito Hijo” y el texto original pasó a un olvido, de la que nunca ha sido rescatado.

Pero aunque el término “Dios unigénito” nos es desconocido, no es ajeno al pensamiento del Prólogo, cuya idea central es que el Logos estaba con Dios y era Dios. La filiación eterna del Logos se expresa en la frase paralela “en el seno del Padre”, y en este término “Dios unigénito” el Prólogo repite enfáticamente en su conclusión el texto con el que abrió: “En el principio era el Logos, y el Logos estaba con Dios, y el Logos era Dios.

”La omisión del artículo le da a la oración un significado que es difícil de expresar en la traducción, pero que en griego hace que el término“ Dios unigénito ”sea una afirmación -“ Nadie ha visto a Dios jamás; el unigénito Dios como es, el que está en el seno del Padre, él le ha dado a conocer ”.

[Comp. para obtener información más completa sobre esta importante lectura, los artículos del profesor Abbot en Andover Bibliotheca Sacra (octubre de 1861) y Unitarian Review (junio de 1875), y del profesor Drummond en Theological Review (octubre de 1871). Hay una nota elaborada y cuidadosa basada en el artículo del profesor Abbot en el comentario de Alford , in loco. Decide por el texto Recibido, que es seguido también por Wordsworth (pero sin ninguna nota en la lectura), Tischendorf y Scrivener.

Tregelles, por otro lado, dice "Dios unigénito", que también es adoptado por Westcott y Hort. La notable disertación sobre él, leída ante la Universidad de Cambridge por el Dr. Hort en 1876, tal vez cambie la corriente de opinión reflexiva a favor de la lectura que él defiende.]

Juan 7:53 a Juan 8:12 . - Esta sección ilustra una cuestión crítica de naturaleza completamente diferente. Tenemos en el texto Recibido no menos de doce versículos que, según la admisión de todas las autoridades competentes, no tienen ningún reclamo válido para ser considerados parte del Evangelio según S.

Juan. No se encuentran en ningún manuscrito griego. antes del siglo VI; no son parte original de ninguna de las versiones más antiguas; no son citados por San Juan antes de la última mitad del siglo IV.

La evidencia externa, por lo tanto, no deja lugar a dudas de que son una interpolación, y como hemos visto en las Notas sobre los pasajes, esto está completamente confirmado por la materia y el estilo de los mismos versos, y por la ruptura que ellos causa en la narrativa. Al mismo tiempo, dejan la impresión, que se vuelve más vívida con cada nuevo estudio de la sección, que son un registro genuino de un incidente en la vida y enseñanza de Cristo.

Habría sido imposible para cualquier escritor de la Iglesia primitiva haberse elevado tanto por encima del sentimiento ordinario sobre tal cuestión; y todo su tono es el de las palabras de Cristo, y no el de las palabras del hombre.

Pero si son palabras de Cristo y, sin embargo, no forman parte del Cuarto Evangelio, ¿cómo llegaron a insertarse en este lugar? Debemos recordar, como nos recuerda este mismo Evangelio, que no tenemos un registro completo de las obras y palabras de Cristo, y que debe haber habido muchos incidentes atesorados en la memoria de los primeros discípulos que no han llegado hasta nosotros. (Comp. Hechos 20:35 , y Note allí.

) Sabemos por Eusebio que muchos de esos incidentes fueron narrados en los cinco libros de Papías, quien así da su propio propósito y plan: - “No me arrepentiré de sumarme a mis interpretaciones también, para su beneficio, todo lo que tenga en cualquier momento averiguado con precisión y atesorado en mi memoria, ya que lo he recibido de los élderes, y lo he registrado para dar una confirmación adicional a la verdad mediante mi testimonio.

Porque nunca, como muchos, me ha gustado escuchar a los que dicen muchas cosas, sino a los que enseñan la verdad; ni los que registran preceptos extraños, sino los que son dados por el Señor a nuestra fe, y que provienen de la verdad misma. Pero si me encontraba con alguien que había sido seguidor de los ancianos en algún lugar, me propuse preguntar cuáles eran las declaraciones de los ancianos; lo que dijeron Andrés, Pedro o Felipe; qué por Tomás, Santiago, Juan, Mateo o cualquier otro de los discípulos de nuestro Señor; lo dicho por Aristion y por el presbítero Juan, discípulos del Señor; porque no creo que me haya beneficiado tanto de los libros como de la voz viva de los que aún sobreviven ”(Euseb.

Eccles. Hist. iii., xxxix .; Bagster's Trans., Pág. 142). Al final del mismo capítulo, Eusebio dice: "También da otra historia, de una mujer que había sido acusada de muchos pecados ante el Señor". Es casi seguro que la referencia sea al incidente en el presente párrafo, y en él tenemos la clave probable para la inserción aquí. Un copista escribiría la sección de Papias al margen de su manuscrito.

, tal vez, como sugiere Ewald, para ilustrar la declaración: “Vosotros juzgáis según la carne; A nadie juzgo ”( Juan 8:14 ); y desde el margen encontró su camino, como lo hicieron otros pasajes similares, en Cambridge y otros manuscritos. Adoptado desde el margen, se colocaría en el texto donde hubiera espacio para él en la página del MS.

, y esto explicaría el hecho de que se encuentra en diferentes posiciones; porque está colocado por un MS. después de Juan 7:36 ; por varios al final del Evangelio; por cuatro importantes cursivas al final de Lucas 21 . Los copistas sintieron, entonces, que era un incidente que debería tener un lugar en sus manuscritos, pero se sintieron libres de decidir el lugar de charla a su propia discreción.

Agustín sostuvo que el pasaje se había omitido debido al supuesto estímulo que daba a las opiniones laxas, y esta posición ha sido mantenida por otros en tiempos antiguos y modernos. Sin embargo, no explica (1) el hecho de que Juan 7:53 es parte del pasaje dudoso; (2) las grandes variaciones de lugar y de lecturas en el MSS. donde se encuentra; (3) las diferencias internas de materia y estilo.

[Comp. Crítica del Nuevo Testamento de Scrivener , Éxodo 2 , p. 530 y siguientes; La nota in loco de Alford , en la que incorpora los resultados de la discusión completa de Lucke; Lightfoot, en Contemporary Review, octubre de 1875.]

Juan 18:1 . - Ésta es una variación de otro tipo, y de poca importancia práctica, excepto que el texto Recibido ha proporcionado fundamento para uno de los casos citados en prueba de la posición de que el escritor no era judío de Palestina. Es interesante porque ilustra la forma en que han surgido las diversas lecturas.

Nuestra versión Autorizada tiene "el arroyo Cedron ,,, partiendo del texto Recibido, que tiene el artículo en plural ,, y debe traducirse" el arroyo (o, más exactamente, el torrente invernal ) de los cedros ". Sin embargo, el artículo está en singular en el manuscrito alejandrino, que respalda la versión autorizada, y esta lectura es adoptada por Griesbach, Scholz, Lachmann y Meyer. El Sinaítico y Cambridge MSS.

tienen tanto el artículo como el sustantivo en singular - “el arroyo Cedrus” o “el arroyo del cedro” - y esta es la lectura adoptada por Tischendorf ( Éxodo 8 ). El manuscrito vaticano, y una corrección posterior del manuscrito sinaítico, leen con el texto recibido "el arroyo de los cedros", y esta es la lectura adoptada por Alford, Tregelles y Westcott y Hort.

Hay que admitir que esta lectura, “El arroyo de los cedros”, tiene el mayor apoyo externo. Pero en contra está el hecho de que ambos textos coinciden en leer el artículo singular. La explicación probable es que el texto original era του κεδρών (el Kedron), es decir, el nombre hebreo del torrente ( Kidrôn ) , que significa "negro" u "oscuro", estaba escrito en letras griegas.

Pero esta terminación del sustantivo le parecería a un copista griego como un genitivo plural (κέδρων) , para el manuscrito uncial. no tendría acentos, y haría que el artículo estuviera de acuerdo con él, leyendo τῶν κέδρων (“de los cedros”). Otro copista haría todo lo contrario, cambiando el número del sustantivo para estar de acuerdo con el artículo y leyendo του κέδρον (“del Cedrus” o “del cedro”).

De esta forma la lectura del manuscrito alejandrino, que se adopta en la versión autorizada, explica, por un lado, cómo la de los manuscritos Sinaítico y Cambridge, y, por otro lado, cómo la del Vaticano. , surgiría; y siendo el único de los tres que explica los demás, probablemente representa el texto original.

En cualquier caso, no hay fundamento para el argumento de que el escritor no estaba familiarizado con el hebreo, porque incluso si la lectura verdadera fuera "de los cedros" (τῶν κέδρων), un judío puede haberla elegido para representar la palabra hebrea por su similitud en el sonido. . Es notable que en la LXX. En la traducción de 2 Samuel 15:23 la palabra aparece dos veces (una vez en hebreo y en inglés), es decir, como apelativo y como nombre propio. Comp. 1 Reyes 15:13 (LXX.).

EXCURSUS C: LA ENSEÑANZA SACRAMENTAL DE ST. EVANGELIO DE JUAN.

El Cuarto Evangelio no contiene ningún registro de la institución del Santo Bautismo o de la Eucaristía. Esto no nos sorprenderá si recordamos que perteneció a una generación posterior a los viajes y cartas de San Pablo, en la que encontramos que ambos sacramentos se habían convertido en parte de la vida regular de la Iglesia. Aquello que era constante e indudable, y que era parte del evangelio dondequiera que fuera proclamado, y en cuyos formularios se preservaban las mismas palabras de la institución, no necesitaba ser contado nuevamente.

Pero lo que no se dice se asume. Como la Transfiguración, la Agonía en Getsemaní, la Ascensión, ambos sacramentos están más que registrados; están entretejidos en la textura misma del Evangelio. El discurso con Nicodemo en Juan 3 . y el discurso en la sinagoga de Capernaum en Juan 6 .

no podría haber sido escrito a fines del primer siglo sin ser entendido por el escritor, y sin ser entendido por los lectores, como discursos sobre el Santo Bautismo y la Eucaristía. En las notas de estos capítulos se ha intentado poner de relieve su verdadero significado en detalle, y se remite a ellas al lector. Tampoco nos preocupan aquí las controversias que en siglos posteriores se han acumulado en torno a estos centros.

Todo lo que se puede intentar es señalar que las diferencias de opinión respecto a la interpretación general de los Capítulos en su conjunto han surgido de leerlos con convicciones preconcebidas en cuanto a su significado, y de confundir cosas que conviene distinguir. Se puede conceder que nadie que haya escuchado el discurso en Cafarnaum pudo entenderlo de la institución solemne, que aún estaba en el futuro, y luego completamente fuera de cualquier posibilidad del pensamiento actual; pero de ello no se sigue que el discurso no tuviera la intención de enseñar la doctrina de la Eucaristía y de ser interpretado en los eventos y palabras de la Última Cena.

Ocupa su lugar entre las muchas cosas que los discípulos recordaron después que les había dicho, y creyeron en la Escritura y en la palabra que Jesús había dicho. (Nota de la comp. Sobre Juan 2:22.) La conclusión de que las palabras no tienen referencia a la Eucaristía requeriría la declaración, no que los discípulos no pudieran entenderlas en ese momento, sino que Jesús mismo no lo hizo; y nadie que esté dispuesto a admitir que para Él el futuro era como el presente, y que cuando dijo: “Yo soy el pan de vida”, “a menos que comáis la carne del Hijo del Hombre y bebáis su sangre, no tenéis vida en vosotros ”, sabía que también tomaría el pan, lo partiría y diría:“ Esto es mi cuerpo, que es entregado por vosotros; haced esto en memoria de mí ”; y tomaría la copa y diría: “Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre, que por vosotros es derramada”, puede dudar de que Él enseñó de palabra en una Pascua lo que enseñó en acto y de palabra en la otra.

Se puede conceder, de nuevo, que cuando San Juan escuchó, con o de Nicodemo, del nuevo nacimiento que era del agua y del Espíritu, puede haber preguntado, como lo hizo el maestro de Israel, “¿Cómo pueden ser estas cosas ? " pero la afirmación de que el discurso no se aplica al sacramento del Bautismo es inconsistente con la comisión a los Apóstoles de bautizar a todas las naciones, y el hecho de que el día de Pentecostés y la historia de la Iglesia Apostólica deben haber traído a la mente del escritor en en toda su plenitud cuál fue el significado del nacimiento espiritual.

Se puede admitir que estas verdades, tal como fueron reveladas por Jesucristo, estaban más allá de la comprensión de cualquiera que las oyera, y que la enseñanza de estos Capítulos es incompatible con el grado de fe y receptividad espiritual que incluso al final de El ministerio de nuestro Señor se encuentra en el círculo de los Apóstoles; pero debemos recordar una vez más que la inspiración del Espíritu Santo está en este mismo Evangelio prometido para guiarlos a toda la verdad, y que en la persona de Aquel que registra la promesa está la evidencia de que se ha cumplido.

“Hemos visto en Juan 20:22 , Juan 20:22 , cómo el Apóstol piensa en el acto de respirar sobre los discípulos, con el que Jesús acompañó el don del Espíritu Santo y el poder de perdonar los pecados, como signo sacramental en sí mismo; ya lo largo del Evangelio hemos visto cómo considera cada obra de Jesús como un signo de una realidad espiritual más allá.

Todo el Evangelio es, por así decirlo, sacramental. El Verbo se hizo carne, y toda la vida en la carne fue una manifestación que el ojo físico podía mirar y el oído físico podía oír, para que por medio de estos sentidos el espíritu humano pudiera percibir la naturaleza del Espíritu Eterno en cuya imagen se hizo. Lo espiritual se manifestó en forma material, para que en él la naturaleza espiritual del hombre encarnado en forma material pueda tener comunión con Dios.

Cada palabra y obra era "un signo exterior y visible de una gracia interior y espiritual", y en el momento en que el Apóstol escribió dos de estos signos fueron especialmente considerados por la Iglesia como los "ordenados por Cristo mismo como un medio por el cual recibimos lo mismo, y una promesa para asegurarnos de ello ". (Comp. Notas sobre Mateo 26:26 ; Mateo 28:19 ; Marco 14:22 ; Lucas 22:19 ; Hechos 2:46 ; 1 Corintios 11 ; 1 Corintios 11 )

EXCURSUS D: LOS DISCURSOS EN ST. EVANGELIO DE JUAN.

Ninguna dificultad con respecto a este Evangelio ha sido sentida con más fuerza por aquellos que aceptan la autenticidad, o alentada con más fuerza por aquellos que la rechazan, que la forma en que los discursos de nuestro Señor, tal como están registrados en el Cuarto Evangelio, difieren de los refranes y parábolas más breves con los que estamos familiarizados en los sinópticos. “ Il faut faire un choix” dice M. Renan, “ si Jésus parlait comme le veut Matthieu, il n'a pu parler comme le veut Jean.

” Esto no es todo; porque estos discursos de Jesús no solo son diferentes a los de los evangelios anteriores, sino que el cuarto evangelio conserva la unidad de estilo, ya sea que esté hablando Jesús, o Juan el Bautista, o el escritor mismo. Además, aunque este estilo difiere ampliamente del de los evangelios anteriores, se parece muy claramente al de la Primera Epístola de San Juan.

Esta diferencia debe, en gran medida, ser admitida de inmediato por todo investigador sincero; pero la inferencia de M. Renan no se seguirá a menos que la diferencia sea tan grande que no pueda explicarse. Se puede suponer aquí que los argumentos de la Introducción han llevado al lector a pensar que la autoría joánica del Evangelio es, al menos, en el más alto grado probable. El escritor afirma, como hemos visto (p.

374), ser testigo presencial y haber visto y oído lo que registra, y otros dan su sanción al reclamo. De ello se deduce, por tanto, incluso si se puede establecer todo lo que se ha dicho acerca de estos discursos y su diferencia con los de los sinópticos, que no tenemos más que una dificultad que nuestra ignorancia no puede explicar; pero esto no puede pesar en contra de la posición que, por tantos otros motivos, se ha establecido. Pero, ¿es la diferencia, grande como es indudablemente, completamente inexplicable o, de hecho, mayor de lo que tenemos derecho a esperar en todas las circunstancias?

(1) Debe recordarse, en primer lugar, que el terreno común al Cuarto Evangelio y los tres anteriores es mucho mayor de lo que a menudo se supone que es. Se dan los siguientes paralelismos para que el lector pueda estimarlos convenientemente. Los textos se pueden encontrar citados en columnas paralelas en Godet y Luthardt; y el peso de su testimonio acumulado sólo puede sentirlo alguien que los compare cuidadosamente.

Juan 2:19 ;

Mateo 26:61 ; Mateo 27:40 ; Marco 14:58 .

Juan 3:18 ;

Marco 16:16 .

Juan 4:44 ;

Mateo 13:57 ; Marco 6:4 .

Juan 5:8 ;

Mateo 9:6 ; Marco 2:9 ; Lucas 5:24 .

Juan 6:20 ;

Mateo 14:27 .

Juan 6:35 ;

Mateo 5:6 ; Lucas 6:21 .

Juan 6:37 ;

Mateo 11:28 .

Juan 6:46 ;

Mateo 11:27 ; Lucas 10:22 .

Juan 12:7 ;

Mateo 26:12 ; Marco 14:8 .

Juan 12:8 ;

Mateo 26:11 ; Marco 14:7 .

Juan 12:25 ;

Mateo 10:39 ; Mateo 16:25 ; Marco 8:35 ; Lucas 9:14 .

Juan 12:27 ;

Mateo 26:38 ; Marco 14:24 .

Juan 13:3 ;

Mateo 11:27 .

Juan 13:16 ; Juan 15:20 ;

Mateo 10:24 ; Lucas 6:40 .

Juan 13:20 ;

Mateo 10:40 ; Lucas 10:16 .

Juan 13:21 ;

Mateo 26:21 ; Marco 14:18 .

Juan 13:38 ;

Mateo 26:34 ; Marco 14:30 ; Lucas 22:34 .

Juan 14:18 ;

Mateo 28:20 .

Juan 14:28 ;

Marco 13:32 .

Juan 14:31 ;

Mateo 26:46 .

Juan 15:21 ;

Mateo 10:22 .

Juan 16:32 ;

Mateo 26:31 ; Marco 14:27 .

Juan 17:2 ;

Mateo 28:18 .

Juan 18:11 ;

Mateo 26:55 .

Juan 18:17 ;

Mateo 27:11 ; Marco 15:2 ; Lucas 23:3 .

Juan 20:23 ;

Mateo 16:19 ; Mateo 18:18 .

Los pasajes de Mateo 11:25 ; Debe notarse especialmente Mateo 15:13 y Lucas 10:22 , ya que contienen pensamientos como los que nos encontramos en San Juan.

(2) Si aceptamos la creencia común de que nuestro Señor habló en el actual siro-caldeo, entonces los discursos de los evangelios griegos son traducciones, y el estilo propio de un traductor naturalmente se imprime en su trabajo.

(3) La escena del Cuarto Evangelio es, en su mayor parte, Jerusalén; el de los sinópticos es Galilea. En un caso, nuestro Señor se dirige principalmente a escribas y fariseos, rabinos y ancianos; en el otro caso, se dirige principalmente a las multitudes de Galilea, campesinos y pescadores, que acudían en masa para escucharle. Es cierto que uno de los discursos más llamativos del Cuarto Evangelio se pronunció en la sinagoga de Capernaum ( Juan 6:59 ), pero en este discurso es el partido jerárquico (“los judíos”, ver Nota sobre Juan 1:19) que le murmuran, y es a ellos a quienes se dirige principalmente el discurso. ¿Es mayor la diferencia en los discursos que entre un sermón universitario de un maestro distinguido y el discurso pronunciado en la iglesia de una aldea o al aire libre por el mismo hombre?

(4) No poseemos ninguna parte de la enseñanza de Cristo en su totalidad. El Cuarto Evangelio no pretende ser más que un currículum histórico , un fragmento de un gran todo, que posiblemente no podría producirse ( Juan 20:30 ; Juan 21:24 ).

Lo leemos en porciones separadas y pensamos que representa la enseñanza de la vida ministerial de Cristo; pero pocas veces nos damos cuenta de que toda la enseñanza que tenemos habría ocupado unas pocas horas en impartirse, mientras se enmarca en un marco histórico que se extiende a lo largo de meses y años. Ahora bien, al hacer un resumen de los discursos de Cristo, nada es más natural que el hecho de que cada escritor haya elegido las porciones que encajó con la inclinación de su propia mente, la profundidad de su propia percepción y el objeto especial de la escritura que él mismo tenía a la vista.

Y como nada es más natural, nada puede ser más providencial que que la enseñanza de Cristo se conserve así como se presentó a mentes de tipos muy diferentes, que son representantes de los diferentes pensamientos y culturas de cada época. De esto resulta que el campesino y el pescador, el escriba y el erudito, en todos los lugares y en todos los tiempos, encuentran en la doctrina de Cristo la verdad que satisface el alma.

(5) La unidad de estilo en todo el Cuarto Evangelio, y la similitud entre el Evangelio y el de la Primera Epístola, debe ser evidente para todo lector atento. De ello no se sigue que este estilo sea totalmente de San Juan. Seguramente podemos creer más bien que el discípulo amoroso y amado, que en la más íntima intimidad bebió del espíritu de su Maestro y escuchó Sus palabras, captó en cierto grado la forma misma en que ese Maestro habló.

La dificultad que se siente en cuanto a la unidad de estilo es en verdad un argumento de no poca importancia a favor de la autenticidad. Ninguna crítica ha podido desmembrar este Evangelio y asignar parte a un escritor y parte a otro. Permanece o cae como un todo, y la convicción que proviene del estudio de las partes individuales se aplica, por lo tanto, a todas las partes. La unidad de estilo con el de la Epístola nos permite agregar el testimonio independiente que tenemos de la Epístola (comp. Introducción a la misma) al testimonio general a favor del Evangelio.

(6) Sin embargo, es imposible negar que hay un elemento subjetivo en los discursos registrados en el Cuarto Evangelio: no pueden haber sido almacenados en la mente del discípulo amado durante cincuenta años sin llevar la impresión de esa mente. No pudo haber escrito en Éfeso a fines del primer siglo sin estar influenciado por la corriente de pensamiento en medio de la cual vivía; y el propósito con el que se escribió el Evangelio (ver Introducción, pág.

377) debe haber moldeado la forma que tomó. ¿Pero es, por tanto, el menos auténtico? ¿Produce menos la enseñanza exacta de Cristo? Responder afirmativamente a estas preguntas es olvidar que el autor, como otros santos de la antigüedad, fue inspirado por Dios; olvidar que el hombre fue inspirado, no la forma ni la palabra; olvidar esa presencia del Paráclito que era, como este mismo Evangelio declara enfáticamente, “enseñar todas las cosas, y recordar todas las cosas que os he dicho”, y “guiar a toda la verdad”.

Entonces, no es necesario hacer nuestra elección entre San Mateo y San Juan, o creer que el Evangelio no es el "Evangelio de Jesucristo" porque es "el Evangelio según San Juan". Más bien, es necesario estudiar las obras y palabras de Cristo como cada evangelista, bajo la guía del Espíritu Santo, las ha registrado, y en cada parte buscar captar algo de la plenitud de esa vida que ningún registro puede transmitir; y como ha demostrado la experiencia de los hombres de todas las épocas, no hay parte en la que esa vida se presente tan plenamente como en los discursos relatados por San Juan.

[Comp. Westcott, Introducción, pág. 281 y siguientes; Sanday, Autoría y carácter histórico del cuarto evangelio, p. 69 y siguientes; Godet, Introducción, págs. 163-205; Luthardt, San Juan el Autor del Cuarto Evangelio, págs. 224-244; y especialmente la comparación entre el Sermón de la Montaña y la Enseñanza del Cuarto Evangelio, adjunta a los Discursos del profesor Maurice , págs. 488-492.]

EXCURSUS E: LA OMISIÓN SINÓPTICA DE LA SUBIDA DE LÁZARO EN LOS EVANGELIOS.

Esta omisión se ha convertido tan a menudo en una dificultad, y para muchas mentes es quizás una dificultad tan real, que se pueden agregar algunas palabras, aunque las Notas ya han indicado cuál es probablemente la verdadera solución. (Comp. Especialmente Notas sobre Juan 11:8 .) Si, como hay toda razón para creer, el Evangelio según S.

Marcos representa el documento original en el que se basan los evangelios sinópticos; y si San Marcos es también el intérprete de San Pedro, quien escribió todo lo que registró con gran precisión (Euseb. Eccles. Hist. iii. 39; comp. Introducción a San Marcos ) , entonces la ausencia de San Pedro de el cuerpo de discípulos que viajó a Betania con nuestro Señor sería una razón suficiente por la que este milagro no fue incluido en la tradición sinóptica, y por lo tanto, no está registrado en ninguno de los primeros Evangelios.

No se puede enfatizar la explicación común de que se impuso el silencio a los evangelistas que escribieron durante la vida de las hermanas o del mismo Lázaro. No hay tal reticencia en el caso del joven de Naín o de la hija de Jairo; y el sentimiento se impone a la mente de que tal explicación debe su existencia a la necesidad que se ha sentido de explicar la dificultad de alguna manera.

Esta necesidad se ha sentido, quizás, con demasiada fuerza. Para nosotros, el milagro parece ser solo un ejercicio de poder que todo el que lo conocía debe haber considerado como lo consideramos nosotros, y que ningún registro de la vida y las obras de Cristo podría omitir. Pero el milagro difiere esencialmente de otros sólo en la plenitud de nuestro conocimiento de él y las circunstancias que lo acompañaron. Cada evangelista registra un milagro de resurrección de entre los muertos, y St.

Luke registra dos. No se habla de ellos de ninguna manera más allá de los límites del poder milagroso de Cristo, que todo evangelista expone plenamente. Todos los judíos, de hecho, habían esperado que tal poder acompañara al reinado mesiánico; sabían por sus Escrituras que había sido concedido a Elías; registran ( Mateo 11:5 ; Lucas 7:22 ), sin ningún comentario, la respuesta al Bautista: “Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan arriba, y a los pobres se les predica el evangelio ”; y St.

Lucas también registra en los Hechos que el poder de la vida y la muerte fue encomendado a los Apóstoles. El sentimiento común se muestra en esta misma narración, donde los judíos preguntan: "¿No pudo este Hombre que abrió los ojos de los ciegos haber hecho que ni siquiera este hombre muriera?" ( Juan 11:37 .)

Se puede enfatizar con mayor confianza el hecho de que el milagro de Betania no cae en el ámbito local de las narraciones sinópticas, sino que, naturalmente, sí encaja con el ministerio de Jerusalén, que está especialmente relatado por San Juan. Su conexión con la ciudad y su residencia en ella ciertamente lo pondría en contacto con la familia de Betania y le proporcionaría detalles que ningún otro evangelista sabría.

Conociendo él mismo este incidente, y sabiendo que los Sinópticos no lo habían registrado, sabiendo también que explicaba mucho de lo que sí registraron, y que de hecho era la clave sin la cual los eventos de la última semana no podían explicarse, él aquí, como en otras partes. , agrega a su narrativa lo que le faltaba. Es uno de los muchos casos en los que el ajuste exacto de porciones independientes de la historia demuestra que son parte de un gran todo.

La cuestión de la autenticidad de este registro está, por supuesto, implícita en la pregunta frecuente: "¿Por qué se encuentra solo en San Juan?" y detrás de esto se encuentra la cuestión más amplia de la credibilidad de los milagros. Todo lo que se ha dicho en la Introducción sobre la autenticidad del Evangelio en su conjunto se aplica a esta parte del mismo; y no hay ninguna parte de ella que lleve la impronta de la verdad histórica más plenamente que ésta. Los personajes de Marta y María, los diálogos, los sentimientos de los judíos, todo el cuadro, se dibujan en la vida.

El silencio del disco es en sí mismo significativo. Es un historiador inspirado, y no un falsificador de milagros, en cuya narrativa el mismo Lázaro no pronuncia una palabra.

"¿Dónde estuviste, hermano, esos cuatro días?"

No vive ningún registro de respuesta,
Que contando lo que es morir

Seguramente había agregado elogios a los elogios.
¡He aquí un hombre resucitado por Cristo!

El resto permanece sin revelar;
No lo dijo; o algo sellado

Los labios de ese evangelista ".

EXCURSUS F: EL DÍA DE LA CRUCIFIXIÓN DE NUESTRO SEÑOR.
[ Para este Excursus, que trata de una dificultad que pertenece a los Cuatro Evangelios más que al Cuarto Evangelio, el profesor Plumptre ha tenido la amabilidad de hacerse responsable. ]

(1) Las narraciones de los tres primeros evangelios y la del cuarto concuerdan en la afirmación de que la noche que precedió inmediatamente a la traición o crucifixión de nuestro Señor, él y sus discípulos se reunieron en una cena. En cuanto a qué fue esa cena, al principio parecen diferir. Los tres primeros coinciden en hablar de él como el primer día (Mateo y Marcos), o el día (Lucas), de la fiesta conocida como la de los panes sin levadura, el día en que “la Pascua debe ser sacrificada” (Marcos, Lucas). .

Los discípulos preguntan dónde están para preparar la Pascua. Son enviados al dueño del aposento alto, donde se encuentran con el mensaje de que su Señor se propone comer la Pascua allí. Cuando llegaron, “prepararon la Pascua” (Mateo, Marcos, Lucas). Al comenzar, les dice que ha deseado ansiosamente comer esa Pascua con ellos antes de sufrir ( Lucas 22:15 ).

En cierta etapa de la comida, que correspondía con el ritual posterior de la Cena Pascual, les ordena que vean en el pan y la copa que luego bendijo las fiestas conmemorativas de la Nueva Alianza. La impresión, primâ facie, dejada por los Tres, es que nuestro Señor y Sus discípulos participaron, a la hora habitual, de la Cena Pascual. En San Juan, por otro lado, no hay registro de la institución de esta fiesta conmemorativa.

La cena se presenta como “antes de la fiesta de la Pascua” ( Juan 13:1 ). Cuando Judas sale de la habitación, los otros discípulos piensan que lo envían a comprar lo necesario para la fiesta ( Juan 13:29 ). Cuando los sacerdotes están ante Pilato, evitan entrar en el Pretorio, no sea que se contaminen y no puedan comer la Pascua ( Juan 18:28 ).

La impresión, primâ facie, que deja el Evangelio de San Juan es que la muerte de nuestro Señor coincidió con el sacrificio del cordero pascual; lo que dejaron los Tres es que el cordero pascual había sido sacrificado la noche anterior.

(2) La diferencia ha sido considerada por muchos críticos como totalmente irreconciliable, y se han extraído conclusiones desfavorables para la autoridad de una o ambas narrativas. Aquellos que ven el Evangelio de San Juan como la obra de un escritor del siglo II, ven en esta discrepancia un deseo de sancionar el uso local de la Iglesia de Éfeso, o de forzar a sus lectores, como en su relación de "un hueso suyo no se romperá" ( Juan 19:36 ), la correspondencia entre la Pascua y la muerte de Cristo.

Aquellos que aceptan el Evangelio como el de San Juan, total o parcialmente, ven en su narrativa una corrección, diseñada o no, de la narrativa de los Tres, y ven esa narración en consecuencia como más o menos poco confiable. Incluso algunos de los que rehuyen estas conclusiones se han contentado con descansar en la convicción de que no disponemos de datos adecuados para la solución del problema.

Algunas dificultades menores se agrupan en torno a la cuestión principal. No era probable, se ha insistido, que en la misma noche de la Pascua los sumos sacerdotes hubieran seguido el consejo y la acción que condujo a la captura en Getsemaní; ni que en el día siguiente, “día de santa convocación” ( Éxodo 12:16 ), debían haberse sentado a juicio y comparecer como acusadores ante Pilato y Herodes; ni que Simón de Cirene viniera del campo ( Marco 15:21 ); ni que se debería suponer que Judas fue enviado, si fuera la Cena Pascual, para hacer compras de cualquier tipo, como si las tiendas de Jerusalén estuvieran abiertas en una noche así ( Juan 13:29 ).

Los cuatro evangelistas describen el día de la crucifixión como "la preparación", que se supone debe significar "la preparación para la Pascua". En San Juan ( Juan 19:14 ) definitivamente se habla de "la preparación de la Pascua".

(3) Algunas soluciones del problema, que se basan en pruebas insuficientes, pueden ser notadas brevemente y descartadas. ( a ) Se ha supuesto que nuestro Señor anticipó deliberadamente la Cena Pascual legal, y que las palabras "Con mucho deseo he deseado comer esta Pascua con vosotros antes de sufrir" ( Lucas 22:15 ), eran una insinuación de ese propósito. .

En contra de esto, sin embargo, está el hecho de que los discípulos, que no podrían tener tal propósito anticipatorio, preguntan dónde deben prepararse, y luego realmente preparan la Pascua como una cosa por supuesto, y que los Tres Evangelios, como nosotros Como hemos visto, todos hablan de la Última Cena como si fuera el primer día de la fiesta de los panes sin levadura, que es la Pascua. ( b ) Se ha conjeturado que el uso de Galileo en cuanto a la Pascua puede haber variado del de Judea; pero de esto no existe la sombra de la evidencia, ni es probable que los sacerdotes que tuvieron que participar en la matanza de los corderos pascuales hubieran aceptado lo que les parecería una flagrante violación de su ritual.

(c) Se ha hecho hincapié en el hecho de que en el ritual posterior de la semana de la Pascua se comía una comida solemne el día que seguía al sacrificio del cordero pascual, que se conocía como la Chagigah (= festividad o comida festiva). . Esta también era una fiesta sobre la carne que se había ofrecido en sacrificio, y algunos que buscan reconciliar las cuatro narraciones han pensado que esta era la fiesta para la cual se suponía que Judas tenía que hacer provisiones, que era “ la Pascua ”, cuya perspectiva llevó a los sumos sacerdotes a evitar entrar bajo el techo del Pretorio.

En muchos sentidos, esto parece, al principio, una solución adecuada de la dificultad, pero no hay evidencia de que el término "la Pascua", que tenía un significado tan estrictamente definido, se haya extendido alguna vez para incluir esta festividad subordinada.

(4) Queda por examinar las narrativas un poco más de cerca, y con un esfuerzo por darnos cuenta, lo mejor que podamos, del progreso de los hechos que narran. Como etapa preliminar de la investigación, podemos señalar dos o tres hechos que no pueden ser excluidos de consideración. (a) La narración de los primeros Tres Evangelios, probablemente independientes entre sí, representa, bajo cualquier supuesto, la tradición ampliamente difundida de las iglesias de Judea, Siria y Asia, de S.

Mateo, San Pedro y San Pablo. Es antecedente improbable que esa tradición pudiera haberse equivocado en un hecho tan material. ( b ) El Cuarto Evangelio, ya sea de San Juan o de un escritor posterior, debe, bajo cualquier supuesto, haber sido escrito cuando esa tradición había obtenido posesión de casi todas las iglesias. Es antecedente improbable que tal escritor contradiga la tradición sin saber que lo hizo, o que, si lo sabía, lo hiciera en silencio y sin afirmar que su versión de los hechos era más precisa que la comúnmente recibida.

Es al menos una explicación probable de su omisión de narrar la institución de la Cena del Señor que el registro de esa institución se recitaba cada vez que los discípulos se reunían para partir el pan en Éfeso como en cualquier otro lugar ( 1 Corintios 11:23 ), y que él sintió, por lo tanto, que era mejor registrar lo que otros habían dejado sin contar que repetir aquello con lo que los hombres ya estaban familiarizados. Si no era consciente de ninguna contradicción, entonces su modo de narrar, simplemente y sin énfasis, notando los hechos a medida que ocurrían, era bastante natural.

(5) Queda por ver si, después de todo, existe alguna discrepancia real. Imaginémonos, asumiendo por un tiempo que la Última Cena fue la comida pascual, lo que estaba sucediendo en Jerusalén en la tarde del 14 de Nisán. El cordero pascual era, según la ley ( Éxodo 12:6 ; Levítico 23:5 ; Números 9:3 ; Números 9:5 ), para ser sacrificado “entre las dos tardes.

”El significado de la fórmula no es seguro. Si, como algunos han supuesto, significó entre la tarde del 14 y la del 15 de Nisán, da un espacio de veinticuatro horas dentro del cual el cordero puede ser sacrificado y comido, y luego toda la aparente contradicción entre el dos narrativas desaparecen. Estaba abierto a los discípulos para comer su Pascua el 14 de Nisán, a los sacerdotes para comer la de ellos el 15.

La ocurrencia, sin embargo, de la misma expresión en las reglas en cuanto al sacrificio vespertino diario ( Éxodo 29:39 ; Éxodo 29:41 ; Números 28:4 ) excluye esta interpretación, y parece más probable que cubriera el período que precedió y siguió la puesta del sol.

(Comp. Deuteronomio 6:2 ) Mirando a la prominencia dada a la hora novena (3 PM), por la conexión con el sacrificio vespertino y la oración ( Hechos 3:1 ), sería bastante probable que la matanza del Pascual los corderos comenzarían a esa hora, y esta conclusión es expresamente confirmada por Josefo, quien afirma que fueron sacrificados desde la hora novena hasta la undécima, i.

e., de 15 a 17 horas ( Guerras, vi. 9, §3). Sin embargo, está claro que el proceso tomaría todo ese tiempo y tendería a extenderse más allá. Josefo ( ut supra ) calcula el número de corderos que tuvieron que ser sacrificados en 270.000. Algunos estaban seguros de comenzar su comida pascual dos horas antes que los demás.

(6) Todo indica que los discípulos estuvieron entre los primeros solicitantes de la ayuda de los sacerdotes. Los galileos se abstuvieron de trabajar, por regla general, el día festivo, de manera más rígida que los habitantes de Judea, y esto naturalmente los llevaría a hacer sus preparativos temprano. En consecuencia, Pedro y Juan son enviados a prepararse "cuando llegó el día". Preparan la habitación. Se apresuran, creemos, al atrio del templo con el cordero.

Se sientan a comer “al atardecer”, es decir, hacia la puesta del sol o las 6 de la tarde ( Mateo 26:20 ; Marco 14:27 ; Lucas 22:14 ). Estaba en la naturaleza del caso seguro que los sacerdotes serían los últimos en abandonar los patios del templo, donde tenían que esperar hasta que se ofreciera el último cordero, para quemar la grasa y ofrecer incienso, y limpiar el templo, y purificarse por inmersión de la sangre de los sacrificios, y que su cena pascual sería, por tanto, la última en Jerusalén. En cualquier caso, apenas podían esperar comer su Pascua antes de las 9 o 10 de la noche.

Pasemos ahora al aposento alto, en el que estaban reunidos nuestro Señor y los discípulos. En una etapa relativamente temprana de la comida, antes de la cuarta, o posiblemente antes de la tercera de las cuatro copas de vino que pertenecían al ritual de la fiesta, Judas se marcha para hacer su trabajo de traidor. Tiene motivos para creer que su Maestro saldrá esa noche, como era su costumbre, a Getsemaní. Va inmediatamente a los sacerdotes, digamos alrededor de las 8 o 9 P.

M., con las buenas nuevas. La urgencia del caso, el deber sagrado de controlar al falso y blasfemo Profeta que se llamaba Hijo de Dios, la urgencia de la política que buscaba prevenir el tumulto que podría haber sido causado por un arresto durante el día, son todas las razones para una acción inmediata. Se pospone la comida pascual. Podrán, poco a poco, cumplir con la regla de consumir antes de la mañana ( Éxodo 12:10 ).

Los guardias son convocados y enviados en su misión, como lo habían sido una vez antes en el “gran día” de la Fiesta de los Tabernáculos ( Juan 7:37 ). Se envían mensajes para llamar a los miembros del Sanedrín (o, al menos, a un número suficiente para ese propósito) a la reunión apresurada, que se celebró antes del amanecer. Suponga estos hechos y todo marchará sin problemas.

Cuando Judas se va, los discípulos, esperando con ansias la habitual Chagigah festiva del día siguiente, la fiesta a diferencia de la Pascua, suponen que él se ha ido a prepararse para eso, y no hay motivo para pensar que a esa hora los mercados se cerraría, o que los corderos, el pan y el vino no se comprarían o, al menos, se encargarían para el día siguiente. Cuando los sacerdotes, en cambio, se negaron a entrar en el Pretorio, "para que no fueran contaminados", fue porque ellos, y ellos solos, tal vez, en toda Jerusalén, todavía tenían que comer la Pascua que otros habían comido en la noche anterior.

Si hubieran tenido que comer en la noche que siguió a la crucifixión, sus escrúpulos habrían sido innecesarios. Solo tenían que lavarse y esperar hasta la puesta del sol, y habrían sido purificados de toda contaminación. Con ellos el caso era más urgente. Probablemente incluso la presión del hambre los hizo ansiosos por terminar la comida sin probar de la noche anterior. Entonces era "temprano", digamos alrededor de las 4 o 5 a. M.

Cuando Pilato pronunció su sentencia era “alrededor de la hora sexta”, es decir, asumiendo que San Juan usaba el cómputo romano de las horas, las 6 AM (Pero vea Notas sobre Juan 4:6 ; Juan 19:14 .) Entonces su trabajo estaba hecho. Tan pronto como dejaron el asunto en manos de Pilato, pudieron comer su Pascua, convirtiendo la cena en un desayuno.

Para esto tenían tiempo mientras los soldados romanos se burlaban de su Víctima y los conducían al Calvario. Cuando terminó, pudieron reaparecer entre las 9 de la mañana y el mediodía, y participar en las burlas y blasfemias de la multitud ( Mateo 27:41 ; Marco 15:31 ).

Los discípulos, en cambio, que habían comido su Pascua, no encontraron nada que les impidiera (esto es obviamente cierto, al menos, del escritor del Cuarto Evangelio) de entrar en el Pretorio, oyendo lo que pasó entre Pilato y su prisionero. ( Juan 18:33 ), y presenciar, tal vez, los azotes y las burlas.

José de Arimatea no fue disuadido por ningún temor a la contaminación de ir a Pilato, porque debemos creer que él también había comido su Pascua en el momento apropiado ( Mateo 27:57 ).

(7) Hasta ahora, entonces, desde este punto de vista, todo es natural y coherente. San Juan omite el hecho de que la comida sea la Pascua, como omite la institución de la Cena del Señor, porque eran cosas que le eran familiares a todo catecúmeno, y se limita a puntos de detalle o de enseñanza que la tradición actual pasa por alto. . No es consciente de que difiere en absoluto de esa tradición y, por lo tanto, no enfatiza su diferencia ni tiene cuidado de evitar su apariencia.

Por otro lado, la suposición de que la Pascua siguió a la Crucifixión implica la casi increíble suposición de que los principales sacerdotes podrían permanecer junto a la cruz hasta las 3 de la tarde, y luego ir a Pilato ( Juan 19:31 ) independientemente de sus escrúpulos previos; que casi toda la población de Jerusalén, hombres y mujeres, en lugar de limpiar sus casas de la levadura y prepararse para la Pascua, se agolpaban en el escenario de la Crucifixión; que Nicodemo y José de Arimatea y las Marías estaban enterrando el cuerpo de Jesús, y así incurriendo, en la misma hora de la Pascua, o inmediatamente antes de ella, una profanación ceremonial que los habría obligado a posponer su Pascua por otro mes ( Números 9:10 ).

Van, al menos la primera de ellas, a Pilato, y ambas visitas son, se notará, registradas por el mismo evangelista que registró los escrúpulos de los sacerdotes, sin ninguna explicación de lo que, según la otra teoría, es el aparente inconsistencia.

(8) Solo quedan algunos puntos menores notados anteriormente. Y (a) en cuanto a la preparación. Aquí la respuesta está en la superficie. Ese nombre ( Paraskeüè ) se le dio al día de la semana, nuestro viernes, el día antes del sábado, y no tenía absolutamente nada que ver con ninguna preparación para la Pascua. Los Evangelios lo muestran más allá de toda duda ( Marco 15:42 ; Mateo 27:62 ; Lucas 23:54 ).

Si se quería alguna confirmación, se puede encontrar en el hecho de que el nombre se aplica en un decreto greco-romano citado por Josefo ( Ant. Xvi. 6, § 2) al día de la semana que responde a nuestro viernes. Incluso la frase que parece más sugerir un punto de vista diferente, la "preparación de la Pascua" en Juan 19:14 , no significa más, en una interpretación estricta, que el "Viernes de Pascua", el viernes en la semana de Pascua, y viniendo, por tanto, antes de un sábado más solemne que otros ( Juan 19:31 ).

Cabe señalar además que el término Paraskeüè fue adoptado por la Iglesia, tanto occidental como oriental, como sinónimo de Dies Veneris, o viernes, ( b ) La supuesta dificultad en cuanto a Simón de Cirene es del más mínimo carácter posible. No hay nada que indique que venía del trabajo de campo. Y si había comido su Pascua el día anterior, ya sea en Jerusalén o en sus inmediaciones, no había nada ni en la ley ni en la costumbre que le impidiera entrar en la ciudad a la mañana siguiente. (c) Las cuestiones relacionadas con la acción de los sacerdotes y los pensamientos de los discípulos en cuanto al significado del mandato de nuestro Señor a Judas, ya se han tratado.

Resta, al someter esta explicación al juicio del lector atento, que debo reconocer mis obligaciones con el artículo exhaustivo sobre PASSOVER del difunto Rev. S. Clark, MA, en el Diccionario de la Biblia, y con dos artículos sobre LA ÚLTIMA CENA DEL SEÑOR en los vols. 8 y 9 de Contemporary Review del Rev. Professor Milligan, DD, de Aberdeen.

EXCURSUS G: EL SIGNIFICADO DE LA PALABRA "PARACLETO".

"Un Paráclito, entonces, en la noción de las Escrituras es un Intercesor". - Bp. PEARSON.

En las Notas sobre Juan 14:16 ; Juan 14:26 ; Juan 15:26 ; Juan 16:7 , la palabra Paráclito (παράκλητος) se ha traducido como Abogado en lugar de "Consolador", que es la traducción en la versión Autorizada.

El objeto de este Excursus es explicar y justificar esta preferencia, porque aunque el cambio es aceptado por la mayoría de los estudiosos competentes, y la versión más antigua probablemente está destinada a volverse obsoleta, por el momento, tiene un lugar en la memoria y sentimientos de los lectores ingleses, de los que no se eliminará a menos que se demuestre una razón suficiente.

Los hechos del caso son brevemente los siguientes: -
(1) La palabra παράκλητος es un adjetivo verbal de significación pasiva, cuyo significado simple es "una persona llamada a un lado u otro". Adquirió el sentido de un agente, y el significado constante en los escritores clásicos es "Abogado", en el sentido técnico forense. Esta última palabra tiene exactamente la misma formación y expresa en latín exactamente lo que Paraclete expresa en griego.

No se puede citar ningún caso en el que un escritor clásico use παράκλητος en el sentido de "Consolador". Está bastante al margen de la cuestión citar pasajes en los que se utilizan derivadas de la misma raíz en este sentido; el punto es que παράκλητος adquirió un significado técnico definido, y ni tiene ni puede tener ningún otro significado.

(2) Siendo así indudable el uso clásico, tenemos que examinar a continuación su significado en el griego bíblico. No ocurre en ninguna parte de la LXX. traducción del Antiguo Testamento, aunque son comunes otros derivados de la misma raíz. En Job 16:2 (“Miserables consoladores sois todos vosotros”) se usa la forma activa, παρακλήτωρ, no la pasiva, παράκλητος.

En el griego del Nuevo Testamento aparece solo en este Evangelio y en 1 Juan 2:1 , donde se traduce como "Abogado". La frase, "otro Paráclito", en Juan 14:16 , implica que Cristo pensó en Sí mismo, como San Juan en la Epístola habla de Él, como Paráclito; y nadie puede dudar que en estos cinco pasajes la palabra tiene el mismo significado.

Difícilmente se puede dudar, además, de que el significado necesario en la Epístola es "Abogado", y se seguirá que el significado de la palabra en el griego de San Juan es el mismo que en el griego de los autores clásicos.

(3) Que el significado de "Abogado" se adjuntó a la palabra en el griego del primer y segundo siglo cristiano se puede ver en los siguientes pasajes: -
"Porque era indispensable que el hombre que fue consagrado al Padre de la el mundo debería tener como paráclito a Su Hijo, el ser más perfecto en toda virtud, para procurar el perdón de los pecados y una provisión de bendiciones ilimitadas ”(Philo, Vit.

Mos. iii. 14; Bohn's Trans., Vol. iii., pág. 102.) El estudiante de Filón encontrará la palabra usada en el mismo sentido en de Josepho, § 40, y en Flaccum, §§ 3 y 5. Estas referencias son de especial valor por el hecho de que Filón era, como San Juan , judío de nacimiento y cultura, que más tarde se convirtió en estudiante de la lengua y la literatura griegas. (Comp. Excursus A, pág. 552.)

"¿Quién será nuestro abogado si nuestras obras no son santas y rectas?" (Clem. Rom., Cap. 6.)
"Abogados de los ricos, jueces injustos de los pobres, pecadores en todo". (Ep. De Bernabé, cap. Xx., Hablando de aquellos que caminan en "el camino de las tinieblas"; traducción de Hoole, p. 101.)
(4) Es cierto que muchos Padres griegos toman παρά κ λητος , ambos en el Evangelio y la Epístola, en sentido activo.

"Se le llama Paráclito", dice Cirilo de Jerusalén, "porque consuela y consuela y ayuda a nuestra debilidad". ( Catech. Xvi. 20.) No es difícil de ver cómo surgió este error —porque un error es toda analogía de palabras de forma similar— . La palabra παράκλητος aparece solo cinco veces en el Nuevo y en ninguna parte del Antiguo Testamento. Las formas activas afines, es decir, consuelo, exhortación, consolación, aparecen con frecuencia en la LXX.

Y considerablemente más de 100 veces en el Nuevo Testamento. Lea, por ejemplo, 2 Corintios 1:1 . El sentido ordinario, entonces, anuló el significado técnico de una forma de la palabra, y la idea de defensa se perdió en la de comodidad.

(5) La Vulgata se lee en el Evangelio Paracletus, o Paraclitus, y Advocatus en la Epístola; pero el latín antiguo originalmente tenía Advocatus en todas partes. (Comp. Tertuliano, adv. Prax. Cap. Ix; De Monog. Cap. Iii.)

(6) Estos hechos tomados en conjunto han convencido a la mayoría de los estudiosos que han investigado la cuestión de que "Consolador" no puede considerarse una traducción sostenible de la palabra griega παράκλητος , y la convicción parece extenderse entre los estudiosos ingleses. Pero aquí, como en otros casos que nos hemos encontrado en el estudio de San Juan, la atención de los eruditos se ha dirigido demasiado exclusivamente al significado de la palabra griega.

Es importante tener en cuenta que el autor es, como Filón, un judío que escribe en griego, y en este hecho, se cree, encontraremos la verdadera clave del sentido en que usó la palabra. Los hebreos, en su contacto con otras naciones, habían tomado prestadas muchas palabras de ellos, y de las conquistas de Grecia y Roma se seguía necesariamente que los términos militares y legales griegos y latinos les eran bien conocidos.

Ahora bien, παράκλητος era, como hemos visto anteriormente, un término técnico legal, y fue literalmente tomado en el hebreo posterior y escrito Peraklit, o, en la forma definida, Peraklita. Significa, cuando se asume así, "Abogado", y un examen cuidadoso de los pasajes talmúdicos, citados en Buxtorf y Levy, deja la impresión de que no tiene otro significado. La palabra griega opuesta, κατήγορος ( Katçgoros, acusador), fue adoptada de la misma manera.

Como παράκλητος , se recortó de su terminación y se escribió Kattçgor o Kattegor a. Que esta palabra κατήγορο se usó en Palestina en el primer siglo lo sabemos por Hechos 23:30 ; Hechos 23:35 ; Hechos 24:8 ; Hechos 24:16 ; Hechos 24:18 ; y del pasaje interpolado, Juan 8:10 .

En todos estos casos se utiliza la palabra griega completa. Pero el mismo San Juan tiene ocasión de hablar de un “acusador de los hermanos” ( Apocalipsis 12:10 ), ¿y qué palabra usa? De hecho, escribe en griego la forma hebrea recortada Kattçgor, una palabra que es totalmente desconocida para el idioma griego y que era tan extraña para los copistas que la alteraron y escribieron la forma más completa.

El Evangelio y la Epístola nos hablan entonces de un Paráclito siempre presente con el creyente, y de un Paráclito que está con el Padre; el Apocalipsis habla del " Kattçgor de los hermanos". Con este contraste en su mente, deje que el lector recurra a un pasaje como el siguiente, tomado de la Mishná, “El rabino Elias ben Jacob dice: 'El que guarda un mandamiento obtiene para sí un Peraklit, pero el que comete un pecado obtiene para sí mismo un Kattçgor '”( Pirke Aboth, iv.

11); o lo siguiente, "Si un hombre ha distinguido a Peraklits , es arrebatado de la muerte" ( Schab. fol. 32, 1); y apenas será necesario presentar más pruebas de que Abogado es el verdadero significado de la palabra Paráclito. Sin embargo, cabe señalar otros dos hechos importantes relacionados con el significado de esta palabra en los últimos idiomas hebreo y siríaco:

( a ) La palabra Peraklita se usa dos veces en el Targum sobre Job, es decir, en Job 16:20 , donde el Targum dice: "Mis Peraklits son mis amigos" (en hebreo, "Mis burladores son mis amigos"; o, "Mis amigos me desprecian", Auth. Vers.), Y en Job 33:23 , donde dice, "Un ángel como Paráclito", donde el hebreo es probablemente, "Un ángel como mediador"; Auth.

vers., "Un mensajero con él, un intérprete". Es significativo que Peraklita no se use en el Targum de Job 16:2 (ver arriba, § 2), aunque es casi seguro que hubiera sido si hubiera significado "Consolador", porque estaba a la mano, y ocurre en el mismo capítulo.

( b ) La palabra Peraklita se usa en cada uno de los pasajes de este Evangelio, y también en el pasaje de la Epístola en la traducción Peshito-Siríaca. Este hecho significa que la palabra se incorporó en el siglo II en el idioma siríaco afín, y que si en la Epístola se entiende que significa Abogado, también debe tomarse así en el Evangelio. La misma versión también traduce Katçgor en Apocalipsis 12:10 por un derivado de la palabra griega.

(7) Se cree que ya se ha dicho lo suficiente para justificar la traducción en las Notas, y para mostrar que "Consolador" no se puede retener como una traducción de παράκλητος , al menos en el sentido moderno de la palabra. Sin embargo, se puede cuestionar si nuestros traductores no incluyeron el sentido de "Abogado" en la palabra "Consolador" (Low Lat., Confortare; Old Fr., Conforter ) , que originalmente significaba "fortalecedor", "partidario". El significado más antiguo de la palabra se verá de inmediato en los siguientes pasajes de la versión de Wiclif:

“Y él podía fortificar el himno con clavos para que no se mojara” ( Isaías 41:7 ; - AV, “abrochado”).

“Y un aungel le apperide para que venga y lo consolide ” ( Lucas 22:43 ; - AV, “fortaleciéndolo”).

“Y cuando tuvo que tomar la medida, fue reconfortado” ( Hechos 9:19 ; - AV, “fue fortalecido”).

“Haced ghe manli y sed reconfortantes en el Señor” ( 1 Corintios 16:13 ; - AV, “Dejad como hombres, sed fuertes”).

“Yo mai todas las cosas están en el que me pudo consolar ” ( Filipenses 4:13 ; - AV, “que me fortaleció”).

Este sentido no es infrecuente en el inglés isabelino. Así, Hooker, por ejemplo, dice: “La evidencia del propio testimonio de Dios, agregada al asentimiento natural de la razón, con respecto a la certeza de ellos, no consuela y confirma lo mismo” ( Eccles. Pol., Libro i.); y otra vez, -

“La misma oración de Cristo obtuvo ángeles para que le fueran enviados como consoladores en su agonía” ( Ibid., Libro v. § 48).

La verdad de que el Espíritu Santo es el Consolador es independiente de esta traducción y, de hecho, está más plenamente establecida por el Abogado traductor. El consuelo que proviene de su presencia no es simplemente el consuelo en el dolor, sino el consejo, la guía, la súplica a Dios, la convicción del mundo. Debe permanecer en los discípulos para siempre y enseñarles todas las cosas ( Juan 14:16 ; Juan 14:26 ); testificar con ellos de Cristo ( Juan 15:26 ); para convencer al mundo de pecado, justicia, juicio; para guiar a los discípulos a toda la verdad ( Juan 16:7 ); para interceder con gemidos indecibles ( Romanos 8:26 ), como lo había hecho Cristo mismo ( Juan 17), y como el gran Sumo Sacerdote siempre vive para hacer ( Hebreos 7:25 ).

Él es "otro Abogado", ser para los creyentes en todos los tiempos lo que Cristo fue para los primeros discípulos, ser en los hombres un Abogado en la tierra como Cristo es para los hombres un Abogado ante el Padre ( 1 Juan 2:1 ).

[Comp. Lightfoot sobre una nueva revisión del Nuevo Testamento, págs. 50-55; Trinchera en la versión autorizada, pág. 23; y especialmente Hare, Misión del Consolador, Nota K, p. 309, Éxodo 3 ; y Pearson On the Creed, pág. 329, nota. El estudiante encontrará referencias a los escritos rabínicos y Targums en Schottgen, vol. i., pág. 1119, y de Buxtorf y Levy de léxicos bajo las palabras Peraklît ( una ) , Kattçgor ( una ) , y Sannîgor .]