Hebreos Introducción

PREFACIO

POR EL REDACTOR GENERAL

EL Editor General de The Cambridge Bible for Schools considera correcto decir que no se hace responsable ni de la interpretación de pasajes particulares que hayan adoptado los Editores de varios Libros, ni de ninguna opinión sobre puntos de doctrina que puedan tener. expresado. En el Nuevo Testamento, más especialmente, surgen cuestiones de la más profunda importancia teológica, sobre las cuales los intérpretes más capaces y concienzudos han discrepado y siempre discreparán.

Su objetivo ha sido en todos estos casos dejar a cada Contribuyente el libre ejercicio de su propio juicio, cuidando únicamente de que se evite, en la medida de lo posible, la mera controversia. Se ha contentado principalmente con una revisión cuidadosa de las notas, con señalar las omisiones, con sugerir ocasionalmente una reconsideración de alguna pregunta, o un tratamiento más completo de pasajes difíciles, y cosas por el estilo.

Más allá de esto, no ha intentado interferir, sintiendo que es mejor que cada Comentario tenga su propio carácter individual y estando convencido de que la frescura y la variedad del tratamiento son más que una compensación por cualquier falta de uniformidad en la Serie.

SOBRE EL TEXTO GRIEGO

AL emprender una edición del texto griego del Nuevo Testamento con notas en inglés para uso de las escuelas, los síndicos de Cambridge University Press no han considerado conveniente reimprimir el texto para uso común[1]. Haber hecho esto hubiera sido dejar de lado todos los materiales que se han acumulado desde entonces para la formación de un texto correcto, e ignorar los resultados de la crítica textual en su aplicación a MSS.

, Versiones y Padres. Se consideró que era deseable un texto más acorde con el estado actual de nuestros conocimientos. Por otro lado, los síndicos no pudieron adoptar uno de los textos críticos más recientes, y no estaban dispuestos a hacerse responsables de la preparación de un texto completamente nuevo e independiente: al mismo tiempo, habría sido obviamente imposible dejar a juicio de cada colaborador individual enmarcar su propio texto, ya que esto habría sido fatal para cualquier cosa como la uniformidad o la consistencia.

Sin embargo, creían que se podía construir un buen texto simplemente tomando como base el consentimiento de las dos ediciones críticas más recientes, las de Tischendorf y Tregelles. El mismo principio de consentimiento podría aplicarse a lugares donde las dos ediciones críticas discrepaban, al permitir una voz determinante al texto de Stephens donde coincidía con cualquiera de sus lecturas, y a un tercer texto crítico, el de Lachmann, donde el texto de Stephens difería de ambos.

De esta manera, las lecturas peculiares de una u otra de las dos ediciones serían pasadas por alto por no estar respaldadas por suficiente consentimiento crítico; mientras que las lecturas que tienen la doble autoridad serían tratadas como poseedoras de un título adecuado de confianza.

[1] La forma de este texto más utilizada en Inglaterra, y adoptada en la edición del Dr. Scrivener, es la de la tercera edición de Robert Stephens (1550). El nombre "Texto recibido" se le da popularmente a la edición de Elzevir de 1633, que se basa en esta edición de Stephens, y el nombre se toma prestado de una frase del Prefacio, "Textum ergo habes nunc ab omnibus receptum".

Unas pocas palabras bastarán para explicar la forma en que se ha llevado a cabo este diseño.
En los Hechos , las Epístolas y el Apocalipsis , donde concuerdan los textos de Tischendorf y Tregelles, se siguen sin desviación sus lecturas conjuntas. Cuando difieren entre sí, pero ninguno de ellos está de acuerdo con el texto de Stephens impreso en la edición del Dr. Scrivener, se prefiere el consenso de Lachmann con cualquiera de ellos al texto de Stephens. En todos los demás casos se ha seguido el texto de Stephens representado en la edición del Dr. Scrivener.

En los Evangelios , la importancia del manuscrito del Sinaí ha hecho necesaria una sola modificación de este plan. (א), que fue descubierto demasiado tarde para ser utilizado por Tregelles, excepto en el último capítulo del Evangelio de San Juan y en los libros siguientes. En consecuencia, si una lectura que Tregelles ha puesto en su margen concuerda con א, se considera que tiene la misma autoridad que una lectura que ha adoptado en su texto; y si alguna palabra que Tregelles ha puesto entre paréntesis es omitida por א, estas palabras se tratan aquí como si fueran rechazadas de su texto.

Para asegurar la uniformidad, se han adoptado la ortografía y la acentuación de Tischendorf donde difiere de otros Editores. Su práctica también se ha seguido en lo que respecta a la inserción u omisión del subíndice Iota en infinitivos (como ζῆν, ἐπιτιμᾶν), y adverbios (como κρυφῆ, λάθρα), y el modo de imprimir formas compuestas tales como διαπαντός, διαττί, τιέ y theττ. me gusta.

Generalmente se ha adoptado la puntuación de Tischendorf en su octava edición: donde se parte, la desviación, junto con las razones que la han llevado, se encontrarán mencionadas en las Notas. Las citas se indican con una letra mayúscula al comienzo de la oración. Cuando se omite un versículo completo, se anota su omisión en el margen ( por ejemplo , Mateo 17:21 ; Mateo 23:12 ).

El texto está impreso en párrafos correspondientes a los de la edición en inglés.
Aunque era necesario que el texto de todas las porciones del Nuevo Testamento se construyera uniformemente de acuerdo con estas reglas generales, se ha dejado a cada editor en perfecta libertad para expresar su preferencia por otras lecturas en las Notas.
Se espera que un texto formado sobre estos principios represente fielmente los resultados de la crítica moderna, y al menos sea aceptado como preferible al “Texto Recibido” para uso en las Escuelas.

JJ STEWART PEROWNE.

DECANATO, PETERBOROUGH,

20 de abril de 1881.

INTRODUCCIÓN

LA vieja línea,

“ Quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo, quando? ”

¿Quién? ¿qué? ¿dónde? con que ayuda ¿por qué? ¿cómo? ¿cuándo?

se ha citado a veces como un resumen de los temas que son más necesarios a modo de "introducción" a los libros sagrados. El resumen no es exhaustivo ni exacto, pero podemos guiarnos por él hasta cierto punto. Sin embargo, debemos tomar los temas en un orden diferente. Comencemos entonces con quid? y cur? ¿Qué es la Epístola a los Hebreos? ¿Con qué objeto fue escrito? ¿Para qué lectores fue diseñado? del ubi? y cuanto? encontraremos que hay poco que decir; pero la respuesta a quomodo? "¿cómo?" implicará una breve reseña del estilo y la teología de la Epístola, y finalmente podremos considerar la pregunta quis? quien fue el escritor

CAPÍTULO I
CARÁCTER, ANÁLISIS Y OBJETO DE LA EPÍSTOLA A LOS HEBREOS

A veces se ha dicho que la Epístola a los Hebreos es más un tratado que una Epístola. El autor guarda silencio sobre su propio nombre; comienza sin saludar; no envía mensajes especiales ni saludos a las personas. Su objetivo es proporcionar un argumento elaborado a favor de una tesis definida aunque variada por muchas luces laterales de ilustración; y describe lo que ha escrito como “una palabra de exhortación” ( Hebreos 13:22 ).

Sin embargo, es claro que debemos considerar su obra como una Epístola. Evidentemente, estaba destinado a un círculo definido de lectores que conocían personalmente al autor. Los mensajes y los llamamientos, aunque no se dirigen a una sola persona, se dirigen a los miembros de una sola comunidad, y el tono de muchos pasajes exhortativos, así como la precisión de los comentarios en el último capítulo, muestran que no estamos tratando con un documento cíclico, sino con una de las misivas enviadas por algún maestro honrado a alguna Iglesia especial.

Era costumbre de las sinagogas judías esparcidas mantener una relación amistosa entre sí mediante un intercambio ocasional de cartas enviadas según la oportunidad. Estas cartas todavía están dirigidas a las comunidades judías, tanto por individuos como por cuerpos de sus correligionarios; y desde los días de San Pablo hasta los de Benjamín de Tudela, y desde su tiempo hasta los del Dr. Frankl y Sir Moses Montefiore, siempre han sido transportados por mensajeros debidamente acreditados.

Esta costumbre naturalmente continuó entre las iglesias cristianas, de las cuales muchas se habían reunido alrededor de un núcleo de gentiles prosélitos o judíos conversos. Si la carta era de carácter importante, se leía en las asambleas públicas y se conservaba entre los archivos de la Iglesia a la que había sido dirigida. Es cierto que miles de tales documentos han perecido debido a los frágiles materiales en que fueron escritos, su pequeño tamaño y los innumerables peligros y violencias a los que han estado expuestos.

El hecho de que esta y las otras epístolas cristianas que están incluidas en el Canon hayan desafiado los estragos del tiempo y los accidentes del cambio, se debe a su propia trascendental importancia ya la suprema Providencia de Dios.

La Epístola a los Hebreos es una de las muchas cartas que deben haber sido enviadas a las diversas comunidades cristianas en el primer siglo. Pasando por alto por el momento la cuestión de la Iglesia particular a cuyos miembros se dirigía, vemos de inmediato que el título "a los hebreos" —viniera o no de la mano del escritor— describe correctamente la clase de cristianos por quien todo el argumento era especialmente necesario.

La palabra "hebreos", al igual que la palabra "griegos", se usaba en diferentes sentidos. En su sentido más amplio, incluía a todos los que eran de la simiente de Abraham ( 2 Corintios 11:22 ), toda la raza judía por igual en Palestina y en toda la vasta área de la Dispersión ( Filipenses 3:5 ).

Pero en su sentido más estricto significaba solo aquellos judíos que todavía usaban el arameo vernáculo, que se conocía con el nombre de "hebreo", aunque el hebreo genuino en el que se escribió el Antiguo Testamento había sido un idioma muerto durante algún tiempo. En un sentido aún más estrecho, la designación “hebreos” se limitó a los habitantes de Judea. La carta misma muestra suficientemente que los hebreos, a quienes va dirigida, eran judíos convertidos al cristianismo[2].

Aunque el escritor ha adoptado muchos de los puntos de vista de San Pablo, y hace uso de algunas de sus frases, y está de acuerdo con él en su tono general de pensamiento, especialmente en lo que respecta a la relación del Evangelio con la Ley, sin embargo, a lo largo de esta Epístola él ignora la existencia misma de los gentiles en una medida que difícilmente hubiera sido posible en cualquier obra del “Apóstol de los gentiles” ( Hechos 18:6 ; Gálatas 2:7 ; Gálatas 2:9 ; 2 Timoteo 1:11 ), y mucho menos cuando estaba manejando uno de sus grandes temas: el contraste entre el judaísmo y el cristianismo.

La palabra gentiles (ἔθνη) no aparece ni una vez, ni se alude a los gentiles de ninguna manera. El escritor usa constantemente la expresión “ὁ λαός” ( Hebreos 2:17 ; Hebreos 4:9 ; Hebreos 5:3 ; Hebreos 7:5 ; Hebreos 7:11 ; Hebreos 7:27 ; Hebreos 8:10 ; Hebreos 9:7 ; Hebreos 9:19 ; Hebreos 10:30 ; Hebreos 11:25 ; Hebreos 13:12 ), pero en todos los casos se refiere al “pueblo escogido”, ni da la más mínima indicación de que esté pensando en alguna nación que no sea la judíos.

Ni por un momento imaginamos que dudó del llamado de los gentiles. Toda la tendencia de sus argumentos, el carácter paulino de muchos de sus pensamientos y expresiones, incluso el tema fundamental de su epístola, que el judaísmo como tal —el judaísmo en todo su culto y legislación característicos— fue abrogado, son suficientes para mostrar que han sostenido con San Pablo que “no todos los que son de Israel son Israel”, y que “los que son de la fe son benditos con el fiel Abraham.

Pero aunque indudablemente sostuvo estas verdades, porque de lo contrario no podría haber sido cristiano en absoluto, y menos aún un cristiano paulino, su mente no está tan llena de ellas como la mente de San Pablo. Es inconcebible que san Pablo, que consideraba como evangelio especial suyo el proclamar a los gentiles las inescrutables riquezas de Cristo ( Efesios 3:4-8 ), haya escrito una larga epístola en la que los gentiles no parecen cruzarse ni una sola vez. el horizonte de sus pensamientos; y esto habría sido peculiarmente imposible en una carta dirigida “a los hebreos.

Los judíos miraban a San Pablo con una furia de odio y sospecha que encontramos débilmente reflejada en sus Epístolas y en los Hechos ( Hechos 21:21 ; 1 Tesalonicenses 2:15 ; 2 Corintios 11:24 ; Filipenses 3:2 ).

Incluso los judíos cristianos miraban la parte más característica de sus enseñanzas con celos y alarma que se expresaban con frecuencia tanto en palabras como en hechos. Habría sido algo así como una infidelidad en San Pablo, habría sido una supresión indigna de sus convicciones más intensas, escribir a cualquier comunidad exclusivamente “hebrea” sin siquiera aludir lejanamente a esa fase del Evangelio que había sido su especial interés. misión de partir ( Gálatas 1:11 ; Gálatas 2:2 ; Romanos 2:16 , &c.

). El caso del escritor de esta epístola es muy diferente. No solo era un cristiano judío, sino un cristiano judío de la escuela de Alejandría. Una y otra vez tendremos ocasión de ver que los pensamientos de Filón lo habían influido profundamente. Ahora bien, Filón, liberal como eran sus puntos de vista filosóficos, era un judío completamente fiel. Nunca por un momento olvidó su nacionalidad. Estaba tan completamente enredado en el particularismo judío que no muestra capacidad para comprender las profecías universales del Antiguo Testamento.

Su LOGOS, o PALABRA, en la medida en que asume alguna distinción personal, es esencial y preeminentemente un libertador judío. El judaísmo formó para Philo el horizonte más cercano más allá del cual apenas se preocupaba de mirar. De manera similar, en esta epístola, el escritor está tan exclusivamente ocupado por las relaciones del ritual levítico con el cristianismo, que ni siquiera mira a un lado para examinar cualquier otro punto de diferencia entre el Nuevo Pacto y el Antiguo.

Lo que ve en el cristianismo es simplemente un judaísmo perfeccionado. La humanidad es para él el יָשָׁר, el hebreo ideal. Incluso cuando habla de la Encarnación, habla de ella como “un asimiento” no “de la humanidad” sino “ de la simiente de Abraham ” ( Hebreos 2:16 ).

[2] πᾶσι τοῖς ἐκ περιτομῆς πιστεύσασιν Ἑβραίοις. Eutalio.

En esta Epístola, entonces, está escribiendo a los cristianos judíos, y trata exclusivamente los temas que eran más necesarios para el cuerpo particular de cristianos judíos que él tenía en mente. Todo lo que sabemos de sus circunstancias se deriva del contenido de la carta. Ellos, como el mismo escritor, habían sido convertidos por la predicación de los Apóstoles, ratificados “por señales y presagios y diversos poderes y distribuciones del Espíritu Santo” ( Hebreos 2:3-4 ).

Pero había pasado algún tiempo desde su conversión ( Hebreos 5:12 ). Algunos de sus maestros y líderes originales ya estaban muertos ( Hebreos 13:7 ). Mientras tanto, habían estado sujetos a persecuciones, ciertamente severas ( Hebreos 10:32-34 ), pero no tan severas como para haber involucrado el martirio ( Hebreos 12:4 ).

Pero las aflicciones a las que habían sido sometidos, junto con la demora de la venida del Señor ( Hebreos 10:36-37 ), habían causado una relajación de sus esfuerzos ( Hebreos 12:12 ), una lentitud en su inteligencia espiritual ( Hebreos 6:12 ), un oscurecimiento del brillo de su fe temprana ( Hebreos 10:32 ), una tendencia a escuchar nuevas doctrinas ( Hebreos 13:9 ; Hebreos 13:17 ), un descuido de la adoración común ( Hebreos 10:25 ) , y un tono de independencia espuria hacia sus maestros ( Hebreos 13:7 ; Hebreos 13:17 ; Hebreos 13:24 ), que evidentemente creaban el peligro de la apostasía.

Al igual que sus antepasados ​​de antaño, los cristianos hebreos comenzaban a descubrir que el maná espiritual puro empalidecía su paladar. En su penosa travesía por el desierto de la vida, comenzaban a anhelar la pompa, la jactancia y la comodidad del externalismo judío, tal como sus padres habían anhelado los melones y las ollas de carne de su servidumbre egipcia. Estaban echando miradas de arrepentimiento hacia atrás, hacia la ciudad condenada que habían dejado ( Hebreos 13:12 ).

Que el peligro era inminente queda claro por la terrible solemnidad de los llamamientos que una y otra vez les dirige el escritor ( Hebreos 2:1-4 ; Hebreos 3:7-19 ; Hebreos 6:4-12 ; Hebreos 10:26-31 ; Hebreos 12:15-17 ), y que, aunque suelen yuxtaponerse a palabras de esperanza y aliento ( Hebreos 3:6 ; Hebreos 3:14 ; Hebreos 6:11 ; Hebreos 10:39 ; Hebreos 12:18-24 ; &c.), aún debe contarse entre los pasajes más severos que se encuentran en todo el Nuevo Testamento.

Un examen más detenido de la Epístola puede llevarnos a inferir que este peligro de apostasía —de arrastrar gradualmente su ancla y alejarse de la roca de Cristo ( Hebreos 2:1 )— surgió de dos fuentes; a saber: (1) la influencia de algún miembro prominente de la comunidad cuya tendencia a abandonar el pacto cristiano ( Hebreos 3:12 ) se debió a la incredulidad, y cuya incredulidad había llevado a una flagrante inmoralidad ( Hebreos 12:15-16 ); y (2) de la tentación de escuchar la conmemoración jactanciosa de las glorias y privilegios del judaísmo, y de retroceder ante la burla de que los cristianos eran traidores y renegados, que sin ninguna ventaja compensatoria habían perdido todo derecho a participar en los beneficios del judaísmo. El sistema levítico y sus sacrificios expiatorios (Hebreos 13:10 , etc.).

En las comunidades de cristianos judíos debe haber habido muchos cuya fe y celo, no encendidos por la esperanza, no sostenidos por la paciencia, no leudados con absoluta sinceridad, no sostenidos por una santificación progresiva, tendieron a oscurecerse y enfriarse. Estaban desilusionados por la demora de la venida de Cristo y por la frustración de todas sus brillantes esperanzas temporales. No habían visto la necesidad del sufrimiento como un elemento necesario para la glorificación final ( Hebreos 2:10 ; Hebreos 5:9 ).

Y si tales hombres se encontraran por casualidad con algún judío inconverso, ardiendo con todo el patriotismo de un fanático e inflado con toda la arrogancia de un fariseo, estarían expuestos a ser sacudidos por las apelaciones y argumentos de tal compatriota. Les habría preguntado cómo se atrevieron a emanciparse de una ley pronunciada por los ángeles. ( Hebreos 2:2 ; Gálatas 3:19 ).

Les habría recordado la grandeza heroica de Moisés; de la dignidad sacerdotal de Aarón; del esplendor y significado del Servicio del Templo; de la desgracia incurrida por la contaminación ceremonial; de la antigüedad y eficacia revelada de los Sacrificios; del derecho a participar de las sagradas ofrendas; sobre todo, de la grandeza y solemnidad del Gran Día de la Expiación. Se detendría mucho en el ritual glorioso cuando el Sumo Sacerdote pasaba a la presencia inmediata de Dios en el Lugar Santísimo, o cuando “se vestía con el manto de honra y se vestía de la perfección de la gloria, cuando subía al lugar santísimo. altar, e hicieron gloriosa la vestidura de la santidad”, y “los hijos de Aarón gritaron, y tocaron las trompetas de plata, y dieron gran estruendo para ser oídos en memoria delante del Altísimo” ( Sir 50:5-16 ).).

Les habría preguntado cómo podían soportar dar la espalda a la espléndida historia ya las espléndidas esperanzas de su nación. Habría derramado desprecio sobre ellos por dejar la sabiduría inspirada de Moisés y la venerable legislación del Sinaí por la enseñanza de un pobre nazareno crucificado, a quien todos los Sacerdotes y Gobernantes y Rabinos habían rechazado. Habría contrastado al glorioso Libertador que debería desmenuzar a las naciones como una vasija de alfarero con el Despreciado, crucificado y “maldito” Sufriente—porque ¿no había dicho Moisés “Maldito de Dios todo el que es colgado en un madero”? ( Gálatas 3:13 ; Deuteronomio 21:23)—a quien habían estado tan encaprichados como para aceptar como el Mesías Prometido, y cuyas promesas tal judío burlón habría puesto a la par con las tentaciones explosivas de un Judas o un Teudas.

Sabemos que san Pablo fue acusado —acusado incluso por cristianos que se habían convertido del judaísmo— de “ apostasía de Moisés” ( Hechos 21:21 ). Este sentimiento era tan profundo que, según Eusebio, los ebionitas rechazaron todas sus epístolas con el argumento de que era “un apóstata de la ley”. Tales insultos no podían conmover a San Pablo, pero los conversos vacilantes los sentirían profunda y agudamente expuestos a la llama feroz del odio y la persecución judíos en una época en que surgió entre sus compatriotas en todo el mundo un recrudecimiento de la excitación mesiánica y el celo rebelde.

El objeto de esta epístola era mostrar que lo que los judíos llamaban “apostasía de Moisés” era exigido por la fidelidad a Cristo, y que la apostasía de Cristo a Moisés no solo era una ceguera imperdonable sino un crimen casi imperdonable.

Si tales fueran las peligrosas influencias a las que estuvo expuesta la comunidad hebrea a la que aquí se dirige, sería imposible imaginar un método mejor para eliminar sus perplejidades y disipar el espejismo de los falsos argumentos por los que estaban siendo engañados, que el adoptado por el escritor. de esta Epístola. Su objeto era demostrar de una vez por todas la inferioridad del judaísmo con respecto al cristianismo; pero aunque ese tema ya había sido tratado con consumado poder por el Apóstol de los gentiles, tanto (1) los argumentos como (2) el método de esta Epístola difieren de los adoptados en las Epístolas de San Pablo a los Gálatas ya los Romanos.

(1) Los argumentos de la Epístola son diferentes. En las Epístolas a los Gálatas ya los Romanos, san Pablo, con el mazo de su dialéctica directa y apasionada, había hecho añicos toda posibilidad de confiar en las prescripciones legales, y demostrado que la Ley ya no era obligatoria para los gentiles. Había mostrado que la distinción entre carnes limpias e inmundas era para la conciencia ilustrada un asunto de indiferencia; que la circuncisión ya no era nada mejor que una mutilación física; que el sistema levítico estaba compuesto de ἀσθενῆ καὶ πτωχὰ στοιχεῖα ( Gálatas 4:9); que el ceremonialismo era un yugo con el que el gentil convertido libre no tenía nada que ver; que somos salvos por fe y no por obras; que la Ley era una dispensación de ira y amenaza, introdujo τῶν παραβάσεων χάριν ( Gálatas 3:19 ; Romanos 5:20 ); que lejos de ser (como afirmaron todos los rabinos) la única cosa por la cual el Universo había sido creado, el Código Mosaico sólo poseía un carácter transitorio, subordinado e intermedio, viniendo (por así decirlo de manera secundaria) entre la Promesa a Abraham y el cumplimiento de esa promesa en el Evangelio de Cristo.

Para San Pablo, por tanto, todo el tratamiento de la cuestión era necesaria y esencialmente polémico; y en el curso de estas polémicas había usado una y otra vez expresiones que, aunque inevitables y saludables, no podían dejar de ser profundamente hirientes para las susceptibilidades inflamadas de los judíos en esa época. Apenas había una expresión que él hubiera aplicado a la observancia de la ley mosaica que no sonara, a un oído judío, despectiva o incluso despectiva.

Ningún judío que hubiera rechazado al Señor de la Gloria, y cerrase voluntariamente su razón a la fuerza de la convicción, habría podido leer aquellas Epístolas de San Pablo sin algo así como un transporte de furor e indignación. Declararían que llevados a sus consecuencias lógicas, tales puntos de vista sólo podrían conducir (como de hecho, cuando se pervirtieron extravagantemente, condujeron) al gnosticismo antinomiano. De hecho, fue la reacción contra la libertad paulina la que tendió a confirmar a los cristianos judíos en aquellas tendencias ebionitas que encontraron expresión un siglo más tarde en los escritos pseudo-clementinos.

Esos escritos todavía respiran un espíritu de amargo odio contra San Pablo, y son “el memorial literario de una maniobra que tenía como objetivo la absorción de la Iglesia romana en el judeo-cristianismo[3]”.

[3] San Pablo es caracterizado en las Clementinas como “el enemigo”, y es comparado subrepticiamente con Simón el Mago. También hay ataques secretos contra él en los escritos talmúdicos. (Ver mi Vida de San Pablo , I. 677.)

Ahora los argumentos de la Epístola a los Hebreos giran en torno a otro conjunto de consideraciones. Fueron instados desde un punto de vista diferente. No llevan al escritor, excepto de la manera más incidental y menos hiriente, a usar expresiones que habrían escandalizado los prejuicios de sus compatriotas inconversos. Él no toca la cuestión de la Circuncisión, una vez candente. Es sólo hacia el final de su Epístola ( Hebreos 13:9 ) que tiene ocasión de aludir, aunque sea incidentalmente, a la distinción de las carnes.

Su tema no requiere que entre en la controversia sobre el grado en que los prosélitos gentiles estaban obligados a observar la Ley Mosaica. En ninguna parte está obligado a derribar el cerco erizado de exclusividad judía[4]. Si prueba la superioridad ilimitada del Nuevo Pacto, no lo hace a expensas de la majestad del Antiguo. Para él, los privilegios más ricos del cristianismo son el germen desarrollado de la Dispensación Mosaica , y sólo los contempla en su relación con los judíos.

Él fue capaz de calmar el orgullo irritante de un Levitismo ofendido al reconocer el Levitismo como un eslabón esencial en una continuidad ininterrumpida. La diferencia entre la Ley y el Evangelio en la controvertida teología de san Pablo era la diferencia de una antítesis absoluta . En esta Epístola la diferencia no es de tipo sino de grado . La diferencia de grado fue ciertamente trascendente, pero aun así representó un progreso y una evolución. Su carta es, por lo tanto, como dice Baur, “un intento completamente original de establecer los principales resultados de la enseñanza de San Pablo sobre nuevos presupuestos y de una manera totalmente independiente”.

[4] El famoso סיג לתורה que era el orgullo especial y el objeto de los rabinos de todas las escuelas para hacer lo más impenetrable posible.

Todas estas ventajas, que le permitieron conducir con tan poco antagonismo su decisiva controversia antijudaica, surgieron del punto de vista en el que pudo colocarse. Su formación alejandrina, sus simpatías judías, la naturaleza de su argumento inmediato, lo llevaron a ver en el judaísmo no tanto UN CÓDIGO DE LEYES como un SISTEMA DE CULTO. El hecho de que los judíos que estaban tratando de pervertir a sus conversos cristianos evidentemente habían contrastado la humildad y los sufrimientos de Cristo con la magnificencia sacerdotal de los jerarcas judíos, le permitió aprovechar el SACERDOCIO y el SACRIFICIO en lugar de las ordenanzas levíticas como el punto central de su su trato

De ahí que todo su razonamiento gire sobre un eje diferente al de San Pablo. Lo principal que tiene que mostrar es que el cristianismo es el cumplimiento perfecto de un Tipo. Por lo tanto, no sólo es innecesario para él menospreciar el Tipo, sino que incluso puede ensalzar su grandeza y belleza como tipo. Las antítesis de la controversia de San Pablo son necesariamente mucho más agudas y duras. Para San Pablo, el contraste entre la Ley y el Evangelio era un contraste entre una terrible amenaza y una liberación gratuita; entre la amenaza de la muerte inevitable y el don de la vida eterna.

Para San Pablo la Ley era una servidumbre acabada, una disciplina superflua, un grillo roto, un vínculo roto y cancelado ( Romanos 8:2 ; Gálatas 3:24-25 ; Gálatas 4:9 ; Gálatas 4:25 ; Colosenses 2:14 , &C.

): para este escritor, el sistema mosaico, del cual la Ley era solo una parte, era un andamiaje, una vez esencial, aunque ahora innecesario; un símbolo alguna vez significativo, aunque ahora obsoleto. Para San Pablo, la esencia de la Antigua Dispensa se resumía en las palabras " El que las hace, vivirá por ellas ", las cuales, tomadas solas, implicaban la conclusión sin excepción y despiadada "puesto que ninguno las ha obedecido nunca perfectamente, todos perecerán por ellos”: para este escritor, la esencia del mosaísmo era la instrucción que ordenaba a Moisés “ hacer todas las cosas según el modelo que le mostró en el monte ” ( Hebreos 8:5 ).

Por lo tanto, el contraste entre el judaísmo y el cristianismo no era, en opinión de este escritor, un contraste entre Pecado y Misericordia, entre Maldición y Bendición, entre Esclavitud y Libertad, sino un contraste casi exclusivamente (en lo que respecta al argumento directo) entre Tipo y Antitipo, entre contorno e imagen, entre sombra y sustancia, entre indicación y realidad. Así, el argumento de San Pablo puede describirse como principalmente ético, y el de este escritor como principalmente metafísico.

La filosofía alejandrina con la que estaba familiarizado le había llevado a sostener que la realidad y el valor de cada cosa material y de cada sistema exterior dependía de la proximidad con la que se aproximaba a un ideal preexistente. El mundo visible, el mundo de los fenómenos, no es más que un débil esbozo del mundo invisible, el mundo de los Noumena , el mundo de las Ideas y de los Arquetipos (ver infra v. § 4).

(2) De esta línea diferente de su argumento surge la diferencia completa de su método . La actitud que san Pablo se vio obligado a adoptar no era ni podía ser conciliadora. Al comienzo de la guerra entre el judaísmo y el cristianismo, la batalla tuvo que ser intestina hasta que la victoria se declarara de un lado o del otro. Era tan imposible para San Pablo detenerse en la grandeza y el significado del sistema judaico como lo hubiera sido para Lutero escribir descripciones elogiosas de los servicios prestados a la humanidad por el papado medieval.

No fue hasta que Lutero hubo publicado su De captivitate Babylonica que los escritores protestantes, seguros en su propia posición, pudieron detenerse sin peligro en las buenas y malas obras que los Papas habían hecho. De manera similar, hasta que San Pablo hubo escrito sus dos grandes epístolas controvertidas, un cristiano judío difícilmente podía hablar libremente del valor positivo y la grandeza de la Ley Levítica.

Un judío que lea por primera vez la Epístola a los Hebreos quedará favorablemente impresionado con el evidente amor y simpatía que el escritor muestra hacia el Tabernáculo, sus ministros y su ritual. Sin dificultad concedería la posición de que estos eran típicos . Así sería llevado, insensiblemente y sin ofender, a considerar el argumento de que estos símbolos encontraron en Cristo su cumplimiento final y predestinado ( Hebreos 10:1 ).

Cuando se le hubiera enseñado, mediante un método de aplicación de las Escrituras con el que estaba familiarizado, que siempre se había contemplado una transferencia del sacerdocio , estaría preparado para considerar el Sacerdocio de Melquisedec de Cristo. Cuando vio que una transferencia del sacerdocio implicaba necesariamente una transferencia de la Ley ( Hebreos 7:11-12 ), se indignaría menos cuando finalmente se enfrentara a una expresión como la anulación de la Ley ( Hebreos 7:18 )[5].

Las expresiones finalmente aplicadas a la Ley son tan fuertemente despectivas como las de San Pablo. El escritor habla de su “debilidad e inutilidad” ( Hebreos 7:18 ); lo describe como consistente en “ordenanzas carnales”; y declara que sus sacrificios más solemnes fueron total y necesariamente ineficaces ( Hebreos 9:13 ; Hebreos 10:4 ).

Pero la condenación es más relativa que absoluta , y el lector no llega a este punto hasta que haya visto que las instituciones legales sólo se reducen a la insignificancia en comparación con la finalidad y la supremacía trascendente de la dispensación de la que eran (después de todo) el resultado. tipo designado.

[5] Hay una notable diferencia entre el escritor y San Pablo en esto. El escritor se remonta a la época patriarcal para mostrar la prioridad y superioridad de su Sacerdocio , pero no alude al argumento de san Pablo fundado en la prioridad y superioridad de su Alianza General .

El método adoptado, por lo tanto, añadió mucho a la eficacia inherente de la línea de controversia. Se trataba de una Ironía de lo más acabada, y en el sentido original de la palabra. No había nada mordaz ni malicioso en la ironía, pero se parecía al método adoptado a menudo por Sócrates. Sócrates estaba acostumbrado a presentar el argumento de un oponente, a tratarlo con la más profunda deferencia, a discutirlo con la más respetuosa seriedad, y todo el tiempo a robarle paso a paso toda su aparente validez, hasta dejarlo en manos de todos. colapsar bajo el peso de las inferencias que innegablemente implicaba.

En esta epístola, aunque sin ninguno de los recursos dialécticos del gran ateniense, somos llevados por un método algo similar a un resultado muy similar. Vemos toda la antigüedad y gloria del mosaísmo. El Tabernáculo se eleva ante nosotros en su esplendor y belleza. Vemos el Arca y los Querubines, y la vara de Aarón que reverdeció, y la olla de oro del maná, y las coronas de fragante incienso. Vemos a los levitas en sus efods blancos ocupados con las víctimas del sacrificio.

Vemos al Sumo Sacerdote mientras pasa con la sangre de toros y machos cabríos a través del santuario hacia el Lugar Santísimo. Lo vemos salir con su “vestimenta de oro” y pararse ante la gente con el Urim enjoyado en su pecho. Y mientras todo el proceso del solemne y suntuoso ritual se indica con amorosa simpatía, de repente, como con un movimiento de varita mágica, el Tabernáculo, sus Sacrificios, su Ritual y su Sacerdocio parecen haber quedado reducidos a una sombra y una nulidad. , y reconocemos al Señor Jesucristo por encima de todos los Mediadores y de todos los Sacerdotes, y el único medio de acceso perfecto, seguro y universal al Santuario Recóndito de la Presencia de Dios! Todo el tiempo hemos sido llevados a reconocer que, por la fe en Cristo, el cristiano, no el judío, se destaca como el verdadero representante de las antiguas tradiciones,

Y así la Epístola fue igualmente efectiva tanto para judíos como para cristianos. El judío, sin un golpe violento de sus prejuicios, sin un golpe rudo a sus convicciones de toda la vida, fue arrastrado suavemente, con consideración, hábilmente, como por una cadena de oro de fina retórica e irresistible razonamiento, para ver que la Nueva Dispensación no era más que el cumplimiento glorioso, no el derrocamiento ruinoso , de lo Antiguo.

Al cristiano judío, lejos de ser despojado de un solo privilegio del judaísmo, se le enseña que puede disfrutar de esos privilegios en su significado más rico. Lejos de verse obligado a abandonar el viático de los buenos ejemplos que habían sido la gloria de la historia de su nación, puede alimentarse de esos ejemplos con una simpatía más profunda: y lejos de perder su benéfica participación en los Templos y Sacrificios, es admitido por la sangre del único Sacrificio perfecto en el más íntimo y eterno Santuario del cual el Templo de su nación no era más que un signo oscuro y perecedero. Así, como lo ha ilustrado Canon Westcott, la concepción central de Cristo en esta Epístola es la de Christus Consummator , “Cristo el Realizador[6]”.

[6] Este pensamiento también se encuentra en San Pablo. Efesios 1:10 ἀνακεφαλαιώσασθαι τὰ πάντα ἐν τῷ Χριστῷ.

La Epístola se divide en dos divisiones: I., principalmente didáctica ( Hebreos 1:1 a Hebreos 10:18 ); II., principalmente Hortativo ( Hebreos 10:18 a Hebreos 13:25 ).

El análisis general de la Epístola es el siguiente:

Los judíos se jactaban constantemente de que su Ley había sido dada por ángeles ministros ( Hechos 7:53 ; Salmo 68:17 ), y por este motivo, así como por la grandeza histórica de Moisés, Aarón y Josué, ellos reclamó para él una superioridad sobre cualquier otra dispensación.

El escritor, por lo tanto, después de establecer su magnífica tesis de que el Evangelio es la Revelación completa y final de Dios al hombre ( Hebreos 1:1-4 ), procede a comparar el Antiguo y el Nuevo Pacto bajo el doble aspecto de (I) su ministerio ( Hebreos 1:1-8 ), y (II) sus resultados ventajosos ( Hebreos 1:9 a Hebreos 10:18 ).

I. CRISTO SUPERIOR A LOS MEDIADORES DEL ANTIGUO PACTO (1–8)

α. La superioridad infinita de Jesús sobre los ángeles se demuestra primero por un método de ilustración bíblica cuya validez fue plenamente reconocida por todos los intérpretes judíos ( Hebreos 1:5-14 ). Después de una palabra de exhortación de advertencia ( Hebreos 2:1-4 ), muestra que esta superioridad no se ve disminuida sino más bien aumentada por la humillación temporal que era el medio voluntario y predestinado por el cual solo Él podía llevar a cabo Su obra redentora ( Hebreos 2:5-18 ).

β. Y puesto que los judíos pusieron su confianza en los poderosos nombres de Moisés y de Josué, él procede a mostrar que Cristo está por encima de Moisés por Su misma naturaleza y oficio ( Hebreos 3:1-6 ). Luego, después de otra súplica ferviente ( Hebreos 3:7-19 ), prueba más incidentalmente que Cristo estaba por encima de Josué , en el sentido de que condujo a su pueblo a ese descanso verdadero, final y sabático del cual, como prueba con las Escrituras, el resto de Canaán no era más que un tipo pobre e imperfecto ( Hebreos 4:1-10 ).

γ. Pero como considera el Sacerdocio más bien que la Ley como el punto central de la dispensación Mosaica, ahora entra en el tema que es el más prominente en sus pensamientos, y al cual ya ha aludido dos veces ( Hebreos 2:17 ; Hebreos 3:1 ), que CRISTO ES NUESTRO SUMO SACERDOTE, y que Su Sumo Sacerdocio, como Sacerdocio Eterno según el orden de Melquisedec, es superior al de los Sumos Sacerdotes Aarónicos .

El desarrollo de este tema ocupa casi seis Capítulos ( Hebreos 5:1 a Hebreos 10:18 ).

Primero establece los dos requisitos para todo Sumo Sacerdote, (1) que debe poder compadecerse de aquellos a quienes ministra ( Hebreos 5:1-3 ), y (2) que no debe llamarse a sí mismo, pero designado por Dios ( Hebreos 5:4 ): ambos requisitos que Cristo poseía ( Hebreos 5:5-10 ).

Pero es una característica de su estilo, y favoreció su objetivo principal, mezclar pasajes solemnes de advertencia, exhortación y aliento con su línea de demostración. Aquí, por lo tanto, se detiene en el umbral de su principal argumento, para quejarse de su torpeza espiritual y atraso ( Hebreos 5:11-14 ); exhortarlos a esfuerzos más fervientes por el progreso cristiano ( Hebreos 6:1-3 ); para advertirles del terrible peligro y la desesperanza de la apostasía deliberada ( Hebreos 6:4-8 ); animarlos con una expresión de esperanza fundada en su beneficencia cristiana ( Hebreos 6:9-10 ); y estimularlos a aumentar el celo ( Hebreos 6:11-12 ) por el pensamiento de la certeza inmutable de las promesas juramentadas de Dios (Hebreos 6:13-18 ), que nos son aún más aseguradas por el Sacerdocio de Melquisedec de Cristo, nuestro Precursor dentro del Velo ( Hebreos 6:19-20 ).

Volviendo así a la comparación del sacerdocio de Cristo con el sacerdocio levítico (al que ya había aludido en Hebreos 5:6 ; Hebreos 5:10 ), muestra que el Sumo Sacerdocio de Cristo, siendo “según el orden de Melquisedec”, fue superior a la de Aarón,

1. Porque es eterna no transitoria ( Hebreos 7:1-3 ).

2. Porque incluso Abraham pagó diezmos a Melquisedec ( Hebreos 7:4-6 ).

3. Porque Melquisedec bendijo a Abraham ( Hebreos 7:7 ).

4. Porque los Sacerdotes Levíticos mueren, mientras que Melquisedec permanece como el tipo de un Sacerdocio imperecedero ( Hebreos 7:8 ).

5. Porque incluso se puede decir que Leví pagó diezmos a Melquisedec en la persona de su antepasado Abraham ( Hebreos 7:9-10 ).

6. Porque la referencia de David a Melquisedec muestra la transferencia contemplada del Sacerdocio, y por tanto de la Ley ( Hebreos 7:11-12 ). Esto se confirma por el hecho de que Cristo era de la tribu de Judá, no de Leví ( Hebreos 7:13-14 ).

El Sacerdocio de Melquisedec, siendo eterno, no podía relacionarse con una Ley que, siendo débil e inútil, nada perfeccionaba ( Hebreos 7:15-19 ).

7. Porque el Sacerdocio de Melquisedec fue fundado por juramento ( Hebreos 7:20-22 ).

8. Porque (como antes) los sacerdotes levitas mueren, pero CRISTO, el antitipo de Melquisedec, permanece para siempre ( Hebreos 7:23-25 ).

II. EL NUEVO PACTO MEJOR QUE EL ANTIGUO
Habiendo comparado así los dos órdenes de sacerdocio, se detiene un momento para detenerse en la idoneidad eterna del sacerdocio de Cristo para cumplir las condiciones que exigen las necesidades de la humanidad ( Hebreos 7:26-28 ). En este pasaje, con su habilidad habitual, introduce la comparación de las dos formas de ministerio sacerdotal que desarrolla en los siguientes tres Capítulos ( Hebreos 8:1 a Hebreos 10:18 ).

α. Porque el Tabernáculo servido por los Sacerdotes Levíticos es, incluso en su gran Día de Expiación, solo la sombra de una realidad eterna ( Hebreos 8:1-6 ). La realidad eterna es la Nueva Alianza, que había sido prometida por Jeremías, en la cual la Ley debía estar escrita en el corazón de los hombres, y en la cual todos debían conocer al Señor; y el mismo hecho de que se había prometido un nuevo pacto implica la anulación del antiguo ( Hebreos 8:7-13 ).

β. El Antiguo Tabernáculo era glorioso y simbólico ( Hebreos 9:1-5 ), pero incluso el Sumo Sacerdote, en el día más grande de su ritual, solo podía entrar una vez al año en su santuario más recóndito, y eso solo con las ofrendas imperfectas y simbólicas. de un externalismo oneroso ( Hebreos 9:6-10 ).

Pero Cristo, el Eterno Sumo Sacerdote, entró en el Arquetipo Ideal del tabernáculo Celestial ( Hebreos 9:11 ) con Su propia sangre, una vez por todas; y para siempre ( Hebreos 9:12-13 ) se ofreció a sí mismo como ofrenda voluntaria y sin pecado, eternamente eficaz para limpiar la conciencia de obras muertas ( Hebreos 9:14 ); y así por Su muerte se convirtió en el mediador de un pacto nuevo y final, y nos aseguró la herencia eterna ( Hebreos 9:14-15 ).

Porque un “Pacto” también puede ser considerado como un “Testamento”, y eso involucra el hecho de una Muerte ( Hebreos 9:16-17 ). De modo que así como el Antiguo Pacto fue inaugurado rociando con sangre purificadora su Tabernáculo, sus ministros, su libro, su pueblo y los utensilios de su ministerio, para lograr la remisión de las transgresiones ( Hebreos 9:18-22 ). ), el arquetipo celestial de estas cosas, en las que Cristo entró, también necesitaba ser rociado con la sangre de ese mejor sacrificio ( Hebreos 9:23 ) que nos ha provisto, de una vez por todas, una expiación suficiente ( Hebreos 9:24-28 ).

Luego, en un gran final, en el que reúne los elementos dispersos de su demostración en un poderoso resumen, habla de la impotencia de los sacrificios levíticos para perfeccionar a quienes los ofrecían, impotencia atestiguada por su constante repetición ( Hebreos 10:1-4 )—y los contrasta con esa perfecta obediencia por la cual (como se ilustra en Salmo 40:6-7 ) Cristo había anulado esos sacrificios ( Hebreos 10:5-9 ).

Cristo nos santificó para siempre por Su cuerpo ofrecido ( Hebreos 10:10 ). Él no ofreció ofrendas incesantes e inválidas como los sacerdotes levíticos ( Hebreos 10:11 ), sino un sacrificio perfecto y perfecto, como preliminar a Su exaltación eterna ( Hebreos 10:12-14 ), de acuerdo con la profecía de Jeremías ( Jeremias 31:33-34 ), a la que ya se había referido el escritor ( Hebreos 10:15-18 ).

tercero El resto de la Epístola ( Hebreos 10:19 a Hebreos 13:17 ) es principalmente exhortatorio

Ha cumplido su tesis inicial de que Dios “al cabo de estos días nos ha hablado por el Hijo”. Esto lo ha hecho al mostrar la superioridad de Cristo a los Ángeles ( Hebreos 1:5 a Hebreos 2:16 ) ya Moisés y Josué ( Hebreos 3:1 a Hebreos 4:16 ); Sus calificaciones para el Sumo Sacerdote ( Hebreos 5:1-10 ); la superioridad de Su Sacerdocio de Melquisedec sobre el de Aarón ( Hebreos 7:1-28 ); y la superioridad de las ordenanzas de Su Nuevo Pacto sobre las del Antiguo ( Hebreos 8:1 a Hebreos 10:15 ).

Así ha expuesto a los vacilantes cristianos hebreos, con muchas apelaciones entretejidas, razones incontrovertibles por las que no deben abandonar lo mejor por lo peor, lo completo por lo imperfecto, lo válido por lo ineficaz, el Arquetipo por la copia, el Eterno por lo transitorio. Sólo le queda aplicar sus argumentos mediante exhortaciones finales. Esto lo hace con una tensión más solemne de advertencia y aliento ( Hebreos 10:19-39 ), que lo lleva a una magnífica ilustración histórica de la naturaleza de la fe manifestada por las obras ( Hebreos 10:11 ).

Esto sirvió para mostrar a los cristianos judíos que, lejos de verse obligados a abandonar los poderosos recuerdos de su historia pasada, ellos mismos eran los verdaderos herederos y los representantes más cercanos de esa historia, de modo que sus hermanos inconversos, en lugar de ellos mismos, eran extranjeros de la Mancomunidad de Israel y extraños a los Pactos de la promesa. La Epístola cierra con fervientes exhortaciones a la constancia moral y al santo caminar cristiano a pesar de las pruebas y persecuciones ( Hebreos 12:1-14 ).

A esto le sigue una advertencia fundada en el gran contraste que ha desarrollado entre el Antiguo y el Nuevo Pacto ( Hebreos 12:15-29 ). Él les da instrucciones especiales para ser amorosos, hospitalarios, compasivos, puros, contentos y agradecidos por reconocer a sus maestros difuntos ( Hebreos 13:1-9 ).

Luego, con una mirada más a la diferencia entre la Nueva y la Antigua Dispensación ( Hebreos 13:10-15 ), agrega algunas exhortaciones afectuosas más ( Hebreos 13:16-19 ), y termina con breves mensajes y bendiciones ( Hebreos 13:23-25 ).

Vemos entonces que toda la Epístola forma un argumento a minori ad majus . Si el judaísmo tenía sus propios privilegios, ¡cuán grandes, a fortiori , deben ser los privilegios del Evangelio! De ahí la constante recurrencia de expresiones tales como “una mejor esperanza” ( Hebreos 7:19 ); “un mejor pacto” ( Hebreos 7:22 ); “un ministerio más excelente” ( Hebreos 8:6 ); “un Tabernáculo mejor y más perfecto” ( Hebreos 9:11 ); “mejores sacrificios” ( Hebreos 9:23 ); “mejores promesas” ( Hebreos 8:6 ).

Casi se puede decir que las palabras “cuánto más” ( Hebreos 9:14 ; τοσούτῳ κρείττων … ὅσῳ Hebreos 1:4 , κάθʼ ὅσον, Hebreos 7:20 , ὅσῳ, Hebreos 8:6 σ0 , πσῳ Hebreos 10:29 ) con las palabras κρείσσων, διαφορώτερος, τελειώτερος son las notas clave de todo el tratamiento.

Era un estilo de argumentación cuya validez habían estudiado a menudo los judíos; pues la primera de las siete famosas Middoth o “reglas de interpretación” elaboradas por el gran Rabí Hillel fue llamada “Ligera y Pesada” (קל וחומר), que no es sino la deducción de lo mayor de lo menor; un modo de argumentación que nuestro Señor mismo había usado, en más de una ocasión, en sus controversias con los fariseos ( Mateo 10:29 ).

No sabemos nada de los efectos producidos por la Epístola sobre la comunidad particular de cristianos a la que fue dirigida; pero creemos que si pudieron retroceder al judaísmo después de meditar sobre estos argumentos, su apostasía ciertamente debe haber sido de ese carácter moral y voluntario para el cual, humanamente hablando, había poca esperanza.

CAPÍTULO II
¿DÓNDE SE ESCRIBIÓ LA EPÍSTOLA? ¿Y A QUIÉN?

1. ¿Ubí? ¿Dónde estaba escrita la carta?

La pregunta no puede ser respondida. La única pista posible para cualquier respuesta se encuentra en las palabras “los de Italia os saludan” ( Hebreos 13:24 ). Pero esto no nos proporciona ninguna pista real. Οἱ� significa simplemente “los italianos”. El saludo podía enviarse desde cualquier ciudad del mundo en la que hubiera cristianos judíos, o incluso gentiles conversos, cuyo hogar estuviera o hubiera estado alguna vez en Italia.

Sin embargo, es un poco extraño que muchos, tanto en la antigüedad como en la actualidad, hayan asumido a partir de este pasaje que la carta fue escrita en Italia[7]. De hecho, no habría nada en contra de esto en el uso de la preposición ἀπό, pero si la carta fuera escrita desde Roma o Italia, sería extraño decir “los de Italia te saludan”. Si escribía desde París o Viena a un amigo inglés en Rusia o en cualquier otro lugar, naturalmente podría decir "nuestros amigos ingleses te saludan", pero difícilmente si escribía desde Londres o cualquier ciudad de Inglaterra.

No se puede deducir nada a modo de conjetura razonable de una referencia tan absolutamente vaga. Tampoco podemos encontrar ninguna conclusión sobre el hecho de que estos cristianos hebreos conocían a Timoteo. Había un constante intercambio de cartas y mensajeros entre las pequeñas y sufrientes comunidades de los primeros cristianos, y Timoteo probablemente era conocido por su nombre en todas las iglesias del Asia proconsular, en Palestina, en Grecia, en Italia, en las islas y a lo largo de las costas. de todo el Mediterráneo.

[7] Esta conclusión, que me parece bastante insostenible, ha sido adoptada por el Sr. Rendall.

2. ¿A quién fue escrita esta epístola?
Hemos visto que el escritor evidentemente tenía a la vista alguna comunidad . Esto se prueba por el carácter específico de sus mensajes y admoniciones. Incluso si los últimos cuatro versículos fueran una posdata especial para alguna Iglesia en particular, deberíamos llegar a la misma conclusión. Por lo tanto, debemos rechazar la suposición de Eutalius y otros de que estaba dirigida “a todos los hebreos convertidos de la Circuncisión”—“les Judéo-chrétiens en général considérés au point de vue théorique” (Reuss). Entonces, ¿dónde residían estos cristianos hebreos? ¿A qué ciudad se envió originalmente la carta? El título genuino no nos ayuda, porque es simplemente "A los hebreos".

α. La tradición general, originada por algunos de los padres griegos (por ejemplo, Crisóstomo y Teodoreto), asume que la carta fue dirigida a los judíos palestinos, y especialmente a la Iglesia de JERUSALÉN. Esto se deducía en parte de la noción errónea de que los miembros de la Iglesia Madre eran designados exclusivamente con el título de “los santos”. Ebrard supone que fue escrito para animar a los neófitos cristianos en Jerusalén, que estaban ansiosos por ser excluidos del culto del Templo y de la participación en los sacrificios.

Sin duda esta suposición encajaría con expresiones como las de Hebreos 13:10 ; Hebreos 13:13 , y gran parte de la Epístola habría tenido un profundo interés para aquellos que eran testigos diarios, y posiblemente incluso adoradores, de los servicios del Templo.

Sin embargo, la opinión es insostenible. Es poco probable que los judaístas de Palestina acepten la carta de un helenista, que aparentemente no sabía hebreo, y que sólo cita la Septuaginta incluso cuando difiere del texto sagrado (por ejemplo, Hebreos 1:6 ; Hebreos 10:5 ); ni sentirían ningún interés especial en un converso medio gentil como Timoteo.

Además, difícilmente sería cierto de ellos que “todavía no habían resistido hasta la sangre” ( Hebreos 12:4 ). De nuevo, era poco probable que hubieran olvidado a sus líderes muertos ( Hebreos 13:7 ); habían recibido el Evangelio de primera mano, no de segunda mano; y muchos de ellos pueden incluso haber oído el Evangelio del Señor mismo ( Hebreos 2:3 ).

Tampoco estaban en condiciones de ministrar a los santos ( Hebreos 6:10 ), ya que ellos mismos estaban sumidos en la más profunda pobreza. Lo menos probable es que un helenista alejandrino, que en todos los puntos principales estaba de acuerdo con uno tan poco aceptable para los judíos palestinos como era san Pablo, se hubiera atrevido no sólo a dirigirse a ellos en tono de autoridad, sino incluso a reprocharles estos Iglesias de los primeros santos en palabras de severa reprensión por su ignorancia e infantilismo ( Hebreos 5:11-14 ).

β. La Iglesia de CORINTO quizás esté excluida por Hebreos 2:3 , que parece referirse a alguna comunidad fundada por uno de los Doce Apóstoles originales.

γ. Que la carta fuera dirigida a la Iglesia de ALEJANDRÍA no es en modo alguno improbable. Se ha supuesto que hay una alusión a esta Epístola en el Canon Muratoriano bajo el nombre de “una Epístola a los Alejandrinos”; y en el Manuscrito D hay una lectura (ἐν τῇ πατρίδι) en Hechos 18:25 , que implica que Apolos, el probable escritor de la Epístola, se había convertido al cristianismo en Alejandría.

Esta opinión, con la modificación de que estaba dirigida a los ascetas cristianos judíos de Alejandría (Dr. Plumptre), o sólo a una sección de la Iglesia de Alejandría (Hilgenfeld), ha sido ampliamente aceptada por los críticos modernos. Sin embargo, hay varias objeciones a este punto de vista. (1) Se cree que la Iglesia de Alejandría fue fundada por San Marcos y no por uno de los Doce. (2) Alejandría era una Iglesia con la que ni San Pablo ni Timoteo tenían conexión directa.

(3) No se oye hablar de la Epístola en la Iglesia de Alejandría hasta casi un siglo después. (4) La autoría de la Epístola no se conocía con certeza en la escuela de Alejandría, que de hecho hizo más que cualquier otra escuela para originar la impresión errónea de que fue escrita por San Pablo.

δ. Algunos críticos han supuesto que estaba dirigida a la comunidad judeo-cristiana de ROMA. La sugerencia encaja con las referencias en Hebreos 2:3 ; Hebreos 13:7 ; Hebreos 13:9 ; Hebreos 10:32 .

También conviene el hecho de que el escritor parece haber estado familiarizado con la Epístola a los Romanos (ver Hebreos 10:30 ; Hebreos 13:1-6 ; Hebreos 13:9-14 ), y que la Iglesia Romana fue desde el principio consciente de que la Epístola no fue escrita por San Pablo.

Pero este punto de vista queda excluido por la muy probable conjetura de que Timoteo había sido encarcelado en Roma durante su última visita a San Pablo ( Hebreos 13:23 ); por el silencio de San Clemente de Roma en cuanto al autor; por la ausencia de cualquier rastro de que Apolos hubiera visitado alguna vez Roma; por el hecho de que las persecuciones a que se hace alusión habían, desde hacía algún tiempo, aumentado su severidad ( Hebreos 10:32 ); así como por la certeza de que la Iglesia de Roma, más que ninguna otra, había sido inundada con la sangre del martirio ( Hebreos 12:4 ); y por la ausencia de toda alusión a la Iglesia de los gentiles.

ε. El Sr. Rendall ( Hebreos , p. xvii) argumenta que estaba dirigida a alguna Iglesia de judíos conversos en SIRIA. No hay nada imposible en la sugerencia, pero tampoco hay ningún argumento que la haga especialmente probable. No es seguro que el título πρὸς Ἑβραίους fuera dado por el escritor, e incluso si lo fuera, el título (como hemos visto) se aplicó en su sentido más amplio a los judíos conversos, ya sea que hablaran arameo o no; y esta carta ciertamente fue escrita en griego y para judíos de habla griega.

Los judíos conversos, dondequiera que se encontraran, estarían expuestos a la fascinación seductora ejercida por los representantes de su antigua y profundamente venerada religión; y este sería especialmente el caso en días de abatimiento y amenaza de persecución.

ζ. Otras conjeturas aisladas, como que estaba dirigida a Ravenna (Ewald), o Jamnia (Willib. Grimm), o Antioch (Hofmann), pueden pasarse por alto; pero puede valer la pena considerar si no fue dirigida a los cristianos judíos en ÉFESO. Deben haber sido un cuerpo numeroso e importante, y tanto Apolos como Timoteo habían trabajado entre ellos.

CAPITULO III
LA FECHA

¿Cuánto? La fecha en que se escribió la Epístola no se puede fijar con precisión. El escritor habla como si el cristianismo se hubiera predicado durante mucho tiempo ( Hebreos 5:12 ; Hebreos 10:32 ). El episcopado aún no se ha establecido, ya que el escritor solo habla de los gobernantes de la Iglesia como οἱ ἡγούμενοι.

Todo lo que podemos decir es que ciertamente fue escrito antes de la Caída de Jerusalén, el año 70 d. C. Esta conclusión no se basa principalmente en el uso del tiempo presente al hablar de los servicios del Templo ( Hebreos 9:6-7 ; Hebreos 10:1 , & c.

), porque posiblemente esto se deba a la misma figura retórica que explica el uso del tiempo presente al hablar de los ministerios judíos en Josefo, Clemens Romanus, Justin Martyr e incluso en el Talmud. Se basa en todo el alcance del argumento. Nadie que fuera capaz de escribir la Epístola a los Hebreos en absoluto (no hay cuestión de seudónimo en este caso) podría haber pasado por alto toda mención de la tremenda corroboración—no, la fuerza absolutamente demostrativa—que había sido añadida a sus argumentos. por la obra de Dios en la Historia.

La destrucción de Jerusalén vino como un comentario Divino sobre todas las verdades que se exponen aquí. Si bien de ninguna manera deroga el valor permanente de la Epístola como posesión para todos los tiempos, habría hecho superfluo su fin y objeto inmediatos . Las seducciones del judaísmo, la tentación de apostatar al sistema mosaico, fueron eliminadas por ese terrible Adviento que cerró para siempre la era de la Antigua Dispensación.

Por lo tanto, inferimos que la Epístola fue escrita cuando Timoteo fue (aparentemente) liberado de la prisión, poco después del martirio de San Pablo, alrededor del final del año 67 d. C. o principios del 68 d. C. De ser así, el estado de cosas en Palestina era el siguiente . La guerra judía ya había comenzado con la revuelta general de los judíos, que por sus éxitos anteriores tal vez restauró esperanzas salvajes de la restauración del judaísmo en toda su independencia.

Agripa II. había sido expulsado de Jerusalén; Eleazar, hijo del Sumo Sacerdote Ananus, había persuadido a los judíos para que rechazaran todas las ofrendas de los paganos y descontinuaran los sacrificios para el Emperador. El Castillo de Antonia había sido atacado y su guarnición romana pasada a espada. Los judíos, exasperados por la masacre de Florus de sus compatriotas en Cesarea, habían tomado represalias contra los gentiles en muchas ciudades.

El general romano Cestio había recibido de manos de los judíos una derrota señalada en Bethoron. Josefo había reunido un ejército de 100.000 hombres. Vespasiano había aparecido en Galilea y la Ciudad Santa estaba en manos de los zelotes. Pero dos años más debían transcurrir antes de que ocurriera ese Adviento, ese Regreso de Cristo para juzgar al mundo, que es reconocible en todas las vastas intervenciones de la Divina Providencia en la Historia del Mundo, pero que nunca fue tan claramente reconocido como en el colapso retributivo y la caída final del judaísmo como una religión incluso posible .

Cuando el Nuevo, Eterno y Espiritual Templo de la cristiandad se hubo erigido en una superestructura visible y sólida, el antiguo andamiaje que lo ocultaba parcialmente se derrumbó repentinamente, y grande fue su caída. Para los vacilantes que fueron tentados a abandonar su alto llamado de Dios, la terrible abrogación histórica de la Dispensación Mosaica vendría como una confirmación Divina de los argumentos de esta Epístola adecuada para decidir la controversia para siempre. Para aquellos que apostataron a pesar de la advertencia y el argumento que aquí se les dirigió, la Caída de Jerusalén vendría como un repique de condenación.

CAPÍTULO IV
ESTILO Y CARÁCTER DE LA EPÍSTOLA

1. LA noción de que la Epístola fue una traducción del hebreo se encuentra en Clemente de Alejandría, y es repetida por Eusebio, Jerónimo, Teodoreto y por muchos otros hasta tiempos recientes. Parece haberse originado en el intento de dar cuenta de las marcadas diferencias de estilo que lo separan de los escritos de San Pablo. Pero esta conjetura está totalmente desprovista de probabilidad. Clemente lo combina con la sugerencia de que fue traducido por San Lucas, porque el estilo tiene algunos puntos de semejanza con el de los Hechos de los Apóstoles.

Pero San Lucas (como veremos) no puede haber sido el autor, y la noción de que fue escrito en arameo ahora generalmente se abandona. Ningún escrito de la antigüedad muestra menos rastros de ser una traducción. El griego es eminentemente original y eminentemente pulido. Abunda en paronomasiae (juegos de palabras, Hebreos 1:1 ; Hebreos 2:8 ; Hebreos 5:14 ; Hebreos 7:3 ; Hebreos 7:19 ; Hebreos 7:22-24 ; Hebreos 8:7-8 ; Hebreos 9:28 ; Hebreos 10:29 ; Hebreos 10:34-39 ; Hebreos 11:27 ; Hebreos 13:14 , etc.

). Está lleno de frases y giros idiomáticos que difícilmente podrían traducirse en hebreo, o sólo con la ayuda de engorrosas perífrasis. Las numerosas citas que contiene no están tomadas del hebreo sino de la LXX., y el argumento a veces se basa en expresiones en las que la LXX. difiere del original ( Hebreos 1:6-7 ; Hebreos 2:7 ; Hebreos 10:5 ).

Toca en un pasaje ( Hebreos 9:15 ) el significado griego de la palabra διαθήκη, “testamento”, que no tiene equivalente en el hebreo Berîth , “un pacto[8]”. La hipótesis de que la Epístola no fue escrita originalmente en griego viola todos los cánones de probabilidad literaria.

[8] Hebreos 9:16 . Calvino dice con su usual sentido fuerte, “Διαθήκη ambiguam apud Graecos significationem habet; berith autem Hebraeis non nisi foedus significat; haec una ratio sani judicii hominibus sufficiet ad probandum quod dixi, Graeco sermone scriptam fuisse epistolam.”

2. El estilo de la Epístola llamó la atención incluso en los primeros tiempos. Es lo más diferente posible del estilo de San Pablo. “ Omnibus notis dissidet ”, dijo el gran erudito Erasmo. Hace más de mil años Orígenes comentó que está escrito en un griego mejor y más periódico. En su ritmo y equilibrio ha sido descrito como "elaboradamente y sin fallas retóricas". El estilo de San Pablo, siempre que sus emociones están profundamente conmovidas, es ciertamente elocuente, pero con una elocuencia ferviente, espontánea, apasionada, que nunca se detiene para redondear un punto o elegir una expresión sonora.

Mezcla constantemente dos construcciones; se desvía hacia alusiones personales; no duda en utilizar los términos más duros; se apaga con una palabra; y deja oraciones sin terminar. Escribe como un hombre que piensa en arameo mientras se expresa en griego. El estilo de este escritor lleva el sello de una individualidad totalmente diferente. Escribe impersonalmente mientras que San Pablo es siempre intensamente personal.

Escribe como un hombre de genio que está pensando en griego además de escribir en él. Construye sus párrafos sobre un modelo completamente diferente. Se deleita en las amplificaciones más majestuosas, en la colocación de palabras más efectiva, en la eufonía musical de los términos compuestos (ver Hebreos 1:3 ; Hebreos 8:1 ; Hebreos 12:2 , &c.

)[9]. Él nunca es agramatical, nunca irregular, nunca personal; nunca lucha por expresarse; nunca se pierde en un paréntesis; nunca se le apresura en una cláusula inacabada. Tiene menos pasión ardiente y más autocontrol literario consciente. Como he dicho en otra parte, el movimiento de este escritor se parece al de un jeque oriental envuelto en sus ropas de honor; el movimiento de San Pablo es el de un atleta ceñido para la carrera. La elocuencia de este escritor, aun cuando está en su volumen más majestuoso, se asemeja al fluir de un río; la retórica de San Pablo es como el torrente de una montaña entre rocas opuestas.

[9] Él usa los siguientes compuestos y otras palabras que no aparecen en ningún otro escritor del Nuevo Testamento. πολυμερῶς, πολυτρόπως, προσοχθίζειν, σαββατισμός, τετραχηλισμένος, δυσερμήνευτος, μετριοπαθεῖν, ἀκατάλυτος, ἀγενεαλόγητος, αἱματεκχυσία, ἐνκαινίζειν, συνκακουχεῖσθαι, φανταζόμενος, τυμπανίζειν, μισθαποδοσία, ἀλυσιτελής, εὐπερίστατος, and a few more.

3. El escritor cita de manera diferente a San Pablo . San Pablo a menudo vuelve al hebreo original, y cuando usa la LXX. sus citas concuerdan, en su mayor parte, con el Manuscrito Vaticano. Este escritor (como ya he observado) sigue a la LXX. aun cuando difiere del hebreo, y sus citas suelen concordar con el Manuscrito alejandrino. San Pablo introduce sus referencias al Antiguo Testamento mediante alguna fórmula como καθὼς γέγραπται o λέγει ἡ ​​γραφή ( Romanos 1:17 ; Romanos 9:17 ), mientras que este escritor adopta las expresiones rabínicas y alejandrinas, εἶπε, λέγε ( Hebreos 1:5-6 ; Hebreos 5:6 ; Hebreos 7:13 ), εἴρηκεν ( Hebreos 4:3); διεμαρτὐρατό πού τις λέγων ( Hebreos 2:6 ); καθὼς λέγει τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον o μαρτυρεῖ ( Hebreos 3:7 ; Hebreos 10:15 ; Hebreos 7:17 )—formas que no son usadas por San Pablo, y cuya forma y concepción se deben rer Philo. div. haer. § 52; De Monarch . i. 9 &c.).

4. Una vez más, construye sus oraciones de manera diferente y las combina mediante diferentes partículas de conexión (ver en el original Hebreos 2:16 a Hebreos 3:16 , etc.); y tiene al menos seis peculiaridades especiales de estilo que no se encuentran, o se encuentran raramente, en San Pablo, como el uso constante de "todos"; el verbo ἐκάθισεν usado intransitivamente ( Hebreos 1:3 ; Hebreos 8:1 ); la frase “aunque” (ἐάνπερ, tres veces); “de dónde” (ὅθεν, seis veces), usado en el sentido de “por qué”; εἰς τὸ διηνεκὲς en lugar de “siempre”; y su modo de realzar el comparativo por una preposición siguiente (παρά)[10].

[10] “En las epístolas de San Pablo εἴτις ocurre 50 veces, εἴτε 63, ποτε (en cláusulas afirmativas) 19, εἶτα (en enumeración) 6, εἰ Δὲ καὶ 4, εἴπερ 5, ἐκτὸςς εἰ μὴ 3, εἴγε 4, μήπΩ 12, μηκέτι 10, μενοῦνγε 3, ἐὰν 88 veces, mientras que ninguno de ellos se encuentra en esta Epístola excepto ἐάν, y eso solo una o dos veces excepto en las citas”. Rendall, pág. 27

5. Una vez más, San Pablo suele hablar del Salvador como “nuestro Señor Jesucristo”, o “Cristo Jesús nuestro Señor”, formas que aparecen sesenta y ocho veces en sus Epístolas; este escritor, por otro lado, usualmente se refiere a Él como “Jesús”, o “el Señor”, o “Cristo”, o “nuestro Señor” ( Hebreos 7:14 ), o “el Señor” ( Hebreos 2:3 ). ), o, una sola vez, como “nuestro Señor Jesús” ( Hebreos 13:20 ), mientras que la combinación distintiva paulina, “Cristo Jesús”, no aparece una sola vez (ver nota en Hebreos 3:1 ).

La explicación de este hecho es que, con el paso del tiempo, el título “Cristo” se convirtió cada vez más en un nombre personal, y el nombre “Jesús” (usado con mayor frecuencia en esta Epístola, Hebreos 2:9 ; Hebreos 3:1 ; Hebreos 6:20 ; Hebreos 7:22 ; Hebreos 10:19 ; Hebreos 12:2 ; Hebreos 12:24 ; Hebreos 13:12 ) se volvió más y más connotativa de tal suprema reverencia y exaltación que no necesita más adición o descripción.

CAPÍTULO V
TEOLOGÍA DE LA EPÍSTOLA

EL autor de esta Epístola, aunque está escribiendo exclusivamente a cristianos judíos, y aunque se muestra eminentemente judaico en sus simpatías, pertenece claramente a la misma escuela que el Apóstol de los gentiles.
De los cuatro grandes temas que ocupan un lugar tan importante en las epístolas de San Pablo: la relación del judaísmo con el cristianismo; la obra redentora de Cristo; justificación por la fe; y el llamado de los gentiles—el primero forma el tema principal de esta Epístola; el segundo ocupa una gran parte de ella ( Hebreos 5:1 a Hebreos 10:18 ); y el tercero está involucrado en un capítulo completo (11).

La cuarta, en efecto, brilla por su ausencia, pero su ausencia se debe principalmente a la concentración de la Epístola en las necesidades de aquellos lectores a quienes fue dirigida. Dice expresamente que Cristo murió por todos los hombres ( Hebreos 2:9 ), y nadie ha dudado jamás de respetar su plena creencia en la Universalidad del Evangelio.

Como las circunstancias que ocasionaron la composición de la epístola no brindaron oportunidad para detenerse en el tema, lo deja a un lado. Es probable que incluso en las comunidades judeocristianas más fanáticas, los derechos de los gentiles a una participación igualitaria en los privilegios del Evangelio sin ninguna obligación de obedecer la Ley Levítica hayan sido plenamente establecidos, en parte por el decreto del Sínodo de Jerusalén ( Hechos 15:1-29 ), y en parte por las incontestables demostraciones de San Pablo.

Huelga decir que el escritor de esta Epístola está de acuerdo con San Pablo en todas las grandes doctrinas fundamentales[11]. Ambos escritores sagrados hablan de la exaltación celestial de Cristo ( Efesios 4:10 ; Hebreos 9:24 ); de Su intercesión prevaleciente ( Romanos 8:34 ; Hebreos 7:25 ); del carácter elemental de la Ley ceremonial ( Gálatas 4:3 ; Hebreos 7:19 ); de Cristo como “el fin de la Ley” ( Romanos 10:4 ; Hebreos 10:4-7 ); y de una multitud de otras verdades religiosas profundas que eran la herencia común de todos los cristianos.

[11] También hay puntos de contacto con San Pedro, ambos en posición general (comp. 1 Pedro 1:2 ; 1 Pedro 1:5-10 con Hebreos 6:18 ; Hebreos 1:14 ; Hebreos 9:28 ), y en el uso de “fe” por “confianza”, y “justicia” por “integridad”, y en expresiones especiales, como “sangre rociada” ( Hebreos 12:24 ; 1 Pedro 1:2 ), “pastor” ( Hebreos 13:20 ; 1 Pedro 2:25 ; 1 Pedro 5:4 ), y Ἀρχηγὸς ( Hebreos 2:10 ; Hebreos 12:2 ; Hechos 3:15 ) usado de Cristo, y otros. Véase Rendall,Teología de la Epístola a los Hebreos , 42–45). Probablemente no indican más que que el escritor había estudiado la Primera Epístola de San Pedro.

Pero si bien trata los mismos grandes temas que el Apóstol de los gentiles, los maneja de una manera muy distinta y con una variación considerable de terminología teológica.

α. En su modo de tratar la Antigua y la Nueva Alianza ya hemos visto que parte de un punto de vista diferente. No menciona el tema de la circuncisión, tan prominente en toda la Epístola a los Gálatas; y aunque su prueba de que Cristo es superior a Moisés sólo ocupa unos pocos versículos ( Hebreos 3:1-6 ), dedica una parte grande y muy importante de su carta a la prueba de que el sacerdocio de Cristo es superior al de Aarón, y que es un sacerdocio según el orden de Melquisedec, a quien San Pablo ni siquiera menciona.

De hecho, mientras que en esta Epístola los títulos Sacerdote y Sumo Sacerdote aparecen no menos de 32 veces, de acuerdo con su extrema prominencia en las concepciones teológicas del escritor, es notable que ninguna palabra aparece ni una sola vez en las 13 Epístolas de San Pablo.

β. Al hablar de la obra redentora de Cristo, evidentemente está de acuerdo con San Pablo ( Hebreos 9:15 ; Hebreos 9:22 ), pero no entra tan completamente en el aspecto misterioso de la muerte de Cristo como sacrificio expiatorio (ἱλασμός).

Como si pudiera asumir todo lo que San Pablo había escrito sobre este tema, deja (por así decirlo) “una brecha entre el medio y el fin”, afirmando una y otra vez, pero sin explicación ni comentario, el simple hecho de que Cristo se ofreció a sí mismo como sacrificio, y ese hombre fue así santificado y purificado ( Hebreos 2:11 ; Hebreos 9:13-14 ; Hebreos 10:2 ; Hebreos 10:10 ; Hebreos 10:14 ; Hebreos 10:22 ).

En su concepción favorita de “perfeccionamiento” (τελείωσις) parece incluir la justificación, la santificación y la glorificación[12]. Su concepción de Cristo es menos la de un Redentor Crucificado y Resucitado, que la de un Sumo Sacerdote simpatizante y glorificado. Y se describe que el resultado de Su obra no conduce a una unidad mística con Él, sino que nos asegura un libre acceso a Él y, a través de Él, al Santuario más íntimo de Dios.

[12] El Sr. Rendall, en un apéndice elaborado sobre la palabra τελειοῦν ( Hebreos , págs. 158–162), le daría en la Epístola el significado de " consagrar ". Argumenta que este es el significado técnico de la palabra a lo largo de los pasajes del Pentateuco que tratan de la consagración sacerdotal, y dice (p. 21) “su estrecha conexión en esta Epístola con el Sacerdocio de Cristo prueba de manera concluyente a mi mente que es se usa en el mismo sentido.

El sacerdote en la consagración tenía las manos llenas de porciones del carnero degollado ( Levítico 8:25-28 ). De ahí la frase τελειῶσαι τὰς χεῖρας ( Éxodo 29:9 ; Éxodo 29:33 ), y así νεκροφορεῖν se relacionaba con la noción de mortificar la carne (Philo, Leg.

alegato tercero § 23: comp. 2 Corintios 4:10 ). Por importantes que sean las consideraciones involucradas en este punto de vista, no veo razón suficiente para abandonar el sentido dado a τελειοῦν y sus derivados por prescripción larga.

γ. Nuevamente, hay una diferencia entre el escritor y San Pablo en el uso que hacen de los términos Justificación y Fe. En San Pablo, el término "Justificación por la fe" describe sucintamente el método por el cual la justicia de Dios puede convertirse en la justificación del hombre: la palabra "justificación" y "justificación" son la misma (δικαιοσύνη). Pero en esta Epístola la palabra “justicia” se usa en su sentido simple y original de rectitud moral.

El resultado de la obra redentora de Cristo, que San Pablo describe mediante el uso de δικαιοσύνη en el sentido de “justificación”, este escritor lo indica con otras palabras, como ἁγιασμός ( Hebreos 12:14 ), καθαρισμός ( Hebreos 1:3 ; Hebreos 9:14 ; Hebreos 10:2 ) y τελείωσις ( Hebreos 7:11 ).

Él no alude a la noción de justicia “ imputada ” como una condición otorgada gratuitamente por Dios al hombre, sino que describe la “justicia” como la fe manifestada por la obediencia y así ganar el testimonio de Dios ( Hebreos 11:4-5 ). No se la considera como el don divino que recibe el hombre, sino como la condición humana que produce la fe.

La frase “justificar”, que aparece 28 veces en San Pablo, no se encuentra ni una sola vez en esta Epístola. El escritor, como San Pablo, cita el famoso verso de Habacuc: “El justo por la fe vivirá” (quizás en una forma ligeramente diferente, ὁ δὲ δίκαιός μου ἐκ πίστεως ζήσεται[13]), pero el sentido en que lo cita no es el sentido distintivo que tiene en San Pablo, donde implica que “el hombre que ha sido justificado por la confianza en Cristo, que termina en la unión perfecta con Él, gozará de la vida eterna”, sino más bien en su sentido más simple y original. sentido de que “ el justo será salvo por su fidelidad .

Porque “fe” cuando es usada por San Pablo en el sentido propio de sus escritos, significa la vida en Cristo , la absoluta comunión personal con Su muerte y resurrección. Pero la concepción paulina central de ἐν Χριστῷ (Cristo no sólo para mí, sino en mí, y yo en Él) —una concepción tan característica que ha sido llamada “el monograma de San Pablo”— apenas es aludida por el autor de esta epístola.

Él usa la palabra “fe” en su sentido más común de “confianza en lo Invisible”. Él lo considera menos como el instrumento de justificación que como la condición de acceso ( Hebreos 3:14 ; Hebreos 4:2 ; Hebreos 4:16 ; Hebreos 6:1 ; Hebreos 7:25 ; Hebreos 10:1 ; Hebreos 10:22 ) ; Hebreos 11:1 ; Hebreos 11:6 ).

[13] El μου se encuentra en la LXX. a veces después de "justo", a veces después de "fe"; y se lee después de “justo” en א, A, H, y después de “fe” en D. Ver nota en Hebreos 10:38 .

δ. Nuevamente, una de las características de esta Epístola es la recurrencia de pasajes que exhalan un espíritu peculiarmente severo ( Hebreos 2:1-3 ; Hebreos 4:1 ; Hebreos 6:4-8 ; Hebreos 10:26-31 ; Hebreos 12:15-17 ), que en verdad se parece a algunos pasajes de Filón, pero no encuentra un paralelo exacto ni siquiera en los pasajes más severos de San Pablo.

Tampoco el escritor alienta, ni siquiera incidentalmente, las grandes y espléndidas generalizaciones de San Pablo sobre una esperanza apasionada ( Romanos 9:2 ; Romanos 11:26 ). Lutero habla de uno de estos pasajes como “un nudo duro que parece en su importancia obvia ir en contra de todos los Evangelios y las Epístolas de San Pablo.

Tanto Tertuliano como Lutero no entendieron el significado real de estos pasajes, pero la misma interpretación que hizo que la Epístola fuera apreciada por la dureza montanista de Tertuliano la hizo desagradable para el corazón más amplio del gran reformador. Debemos temer admitir que algunas de las inferencias más despiadadas del calvinismo con sus "horribles decretos", y algunas de las opiniones más oscuras sobre el destino final de los pecadores, se basan en frases de esta epístola.

Pero las decisiones absolutas de la teología no deben depender de la idiosincrasia de un escritor, o de la espantosa oscuridad de las circunstancias bajo las cuales escribió. Deben derivarse del resultado final alcanzado por la coordinación de todos los pasajes que tratan de la doctrina en disputa. Sin duda, la nota clave del cristianismo es la alegría y no la tristeza.

ε. Pero la característica más marcada de la Epístola a los Hebreos es su carácter alejandrino y las semejanzas que contiene con los escritos de Filón, el principal filósofo judío de la escuela de pensamiento alejandrina:

1. Por lo tanto, es alejandrino en sus citas , que son (1) de la versión de los Setenta, y (2) concuerdan principalmente con el manuscrito alejandrino de esa versión, y (3) se introducen mediante fórmulas predominantes en la escuela alejandrina (ver supra IV.§ 3).

2. Es alejandrino en sus expresiones inusuales . Muchos de estos (por ejemplo, πολυμερῶς Hebreos 1:1 , ἀπαύγασμα Hebreos 1:2 , ὑπόστασις Hebreos 4:16Hebreos 1:3Hebreos 13:7 θεράπων Hebreos 3:5 , τόπος μετανοίας Hebreos 12:17 , βεβαα ί ί ί β β β βα ί βα ί βα ί .Hebreos 4:16Hebreos 13:7

), son comunes a esta Epístola con el Libro de la Sabiduría de Alejandría. De hecho, es tan grande la afinidad entre estos libros en su estilo sonoro, su uso de términos compuestos, sus frases raras y su acumulación de epítetos, que Ireneo los menciona en yuxtaposición (Euseb. HE v. 26), y casi tanto. en el Canon Muratoriano. Los escritores de ambos evidentemente habían estudiado a Filón, e incluso algunos han supuesto que Filón, y otros que el escritor de esta Epístola, también escribió el Libro de la Sabiduría.

Que este punto de vista es bastante insostenible lo he mostrado en la Introducción al Libro de la Sabiduría en ese volumen del Comentario del Orador que contiene los Apócrifos. Los dos escritores tienen algunas palabras en común, pero la estructura de sus oraciones y el contenido general de sus pensamientos son muy diferentes.

3. Es alejandrino en su método de tratar con las Escrituras . En la sección importante sobre Melquisedec, toda la estructura del argumento se basa en dos alusiones pasajeras y aisladas a Melquisedec, de las cuales la segunda fue escrita novecientos años después de la muerte del Rey Sacerdote. Son las únicas alusiones a él en la literatura judía de más de 1500 años. Sin embargo, sobre estas dos breves alusiones, en parte por el método de la alegoría, en parte por el método de juntar diferentes pasajes ( Hebreos 3:11 ; Hebreos 4:8-9 ), en parte por el significado que se atribuye a los nombres ( Hebreos 7:2 ) , en parte por el énfasis extremo atribuido a palabras sueltas ( Hebreos 8:13), en parte presionando el silencio de la Escritura como si estuviera preñado de significados latentes ( Hebreos 1:5 ; Hebreos 2:16 ; Hebreos 7:3 )—el escritor construye un sistema teológico de grandeza sin igual.

Pero todo este método de tratamiento es esencialmente rabínico y alejandrino. Sin embargo, el hecho de que el escritor lo dedujera de su formación en los métodos de exégesis alejandrina y no rabínica surge del hecho de que ignora el hebreo, y de que la semejanza típica de Melquisedec con el Logos o Palabra de Dios ya se había producido. atrajo la atención de Filón, quien habla del Logos como “inspirado por Melquisedec” y como “el gran Sumo Sacerdote” ( Leg. Alleg. III. 25, 26; De Somn. I. 38)[14].

[14] Filón es la fuente indudable, si no el inventor, del método de alegorización, Ἐξ οὗ οἶμαι καὶ πᾶς ὁ�, Photius, Cod. 105.

4. Es alejandrino en su concepción fundamental de la antítesis entre el mundo de los fenómenos fugaces y el mundo de las Realidades Eternas , entre las copias y las Ideas, entre las sombras y la sustancia, entre el mundo material visible y el mundo de las Prae Divinas. -Arquetipos existentes. La escuela de Filón había aprendido de la escuela de Platón que “la tierra

No es más que la sombra del cielo, y las cosas que hay en él
son más parecidas entre sí que en la tierra.

Por lo tanto (como he dicho) el escritor aprovecha el pasaje: “Mira que hagas todas las cosas κατὰ τὸν τύπον τὸν δειχθέντα σοι ἐν τῷ ὄρει” ( Hebreos 8:5 , comp. Αποει ὄποι Hebreos 9:23 .

Para él, el contraste entre la Antigua y la Nueva Alianza gira en torno a la antítesis fundamental entre la Sombra y la Realidad. el levitismo era la sombra, el cristianismo no es una sombra sino una imagen sustancial; la realidad absoluta y final —de la cual el cristianismo es una aproximación mucho más cercana, de la cual el cristianismo es una copia mucho más cercana— está en el mundo venidero. El sistema mosaico, concentrado en su Tabernáculo, Sacerdocio y Sacrificios, es solo τύπος ( Hebreos 8:5 ); σκιὰ ( Hebreos 10:1 ), παραβολὴ ( Hebreos 9:9 ); ἀντίτυπα ( Hebreos 9:24 ); mientras que el cristianismo es por comparación, y en virtud de su participación más estrecha en la Idea, “el tipo”, “lo perfecto”, “lo genuino” ( Hebreos 8:2), αὐτὴ ἡ εἰκών ( Hebreos 10:1 ).

El mundo visible ( Hebreos 11:3 ) es “esta creación” ( Hebreos 9:11 ); es “hecho con las manos” ( Hebreos 9:11 ); es susceptible de ser tocado y asido ( Hebreos 12:18 ); no es más que una apariencia transitoria, inestable y temblorosa ( Hebreos 12:27 ): pero el mundo invisible es suprasensible, inmaterial, inamovible, eterno.

Es el mundo de las “Cosas Celestiales” ( Hebreos 9:23 ), el mundo arquetípico, la verdadera “Casa de Dios” ( Hebreos 10:21 ), “el Tabernáculo genuino” ( Hebreos 8:2 ), “la Ciudad que tiene los cimientos” ( Hebreos 11:10 ), la verdadera “patria” ( Hebreos 11:14 ), “la Jerusalén celestial” ( Hebreos 12:22 ), “el reino inconmovible” y que “no puede ser conmovido” ( Hebreos 12:27-28 ).

Y este mundo invisible es el mundo de los herederos del Evangelio. Así es ahora, y lo será aún más plenamente. En el Verdadero Templo del Cristianismo lo Visible y lo Invisible se funden el uno en el otro. La salvación ahora se disfruta subjetivamente, en adelante se realizará objetivamente ( Hebreos 6:4-5 ; Hebreos 12:28 ).

5. Pero el alejandrinismo de la Epístola aparece más claramente en los paralelos constantes que proporciona a los escritos de Filón . Ya hemos llamado la atención sobre algunos de ellos, y se hará referencia a ellos con frecuencia en las notas. Incluso en la estructura general y el estilo de la Epístola no sólo hay una multitud de frases y expresiones que son comunes al escritor con Filón, sino que notamos en ambos el mismo entretejido perpetuo de argumento con exhortación; los mismos métodos de referencia y tratamiento del Antiguo Testamento; el mismo protagonismo exclusivo del pueblo hebreo; la misma severidad de tono en pasajes aislados; y los mismos giros generales de fraseología (véanse las notas de Bleek sobre Hebreos 1:6 ; Hebreos 2:2 ; Hebreos 5:11; Hebreos 6:1 , etc.

). Si encontramos en Hebreos 2:6 , “alguien en algún lugar testificó” y en Hebreos 4:4 , “Así habló en algún lugar”, encontramos las mismas frases en Filón ( De Plant . § 21; De Ebriet . § 14, &C.). Si encontramos en Hebreos 7:8 , “siendo testificado de que vive”, encontramos también en Filón, Leg.

alegato iii. 81, Μωσῆς μαρτυρούμενος ὅτι ἔστι πιστὸς ὅλῳ τῷ οἴκῳ (comp. Hebreos 3:2 ). Si en Hebreos 13:5 tenemos la cita modificada, οὐ μή σε�ʼ οὐ μή σε ἐγκαταλίπω, la encontramos en la misma forma en Filón ( De Confus. Lingu. § 33).

Podemos recopilar aquí algunos pasajes de marcada semejanza.
i. Hebreos 1:3 , “quien siendo el efluvio ( ἀπαύγασμα ) de su gloria…”

Philo ( De Opif. Mundi , § 51), πᾶς ἄνθρωπος … τῆς μακαρίας φύσεως ἐκμαγεῖον ἢ�.

ii. Hebreos 1:3 , “el sello (χαρακτὴρ) de Su sustancia”.

Philo ( Quod det. pot. § 23) habla del espíritu del hombre como “tipo y sello del poder divino”, y ( De Plant . § 5) del alma, como “impresa por el sello de Dios, ἧς ὁ χαρακτήρ ἐστιν ὁ�, la Palabra eterna.”

iii. Hebreos 1:6 , “el Primogénito”.

Philo ( De Agricult. § 12) habla de la Palabra como "el Hijo primogénito", y ( De Confus. Lingu. § 14) como "un hijo mayor".

IV. Hebreos 1:2 , “Por quien también hizo el universo” (αἰῶνας).

Philo ( De Migr. Abraham , § 1), ὄργανον εὑρήσεις λόγον θεοῦ διʼ οὗ (ὁ κόσμος) κατεσκευάσθη.

v. Hebreos 11:3 , “que los mundos (αἰῶνας) fueron hechos por la palabra de Dios.”

Philo ( De Sacrif. Abel , § 18), ὁ θεὸς λέγων ἅμα ἐποίει.

vi. Hebreos 1:3 , “Y soportando (φέρων) todas las cosas con la expresión de Su poder.”

Philo ( Quis rer. div. haer. § 7), ὁ τὰ μὲν ὄντα φέρων.

vii. Hebreos 3:3 , “en la medida en que el que edifica la casa tiene más honra que la casa”.

Philo ( De Plant. § 16), ὅσῳ γὰρ ὁ κτησάμενος … τοῦ κτήματος�.

viii. Hebreos 4:12-13 , “Porque la Palabra de Dios es viva y eficaz, y más cortante que toda espada de dos filos, y penetrante hasta partir el alma y el espíritu, las coyunturas y los tuétanos”.

Filón ( Quis rer. div. haer. § 28), comentando que Abraham “dividió los sacrificios por la mitad”, dice que “Dios hizo así con Su Palabra, que es el cortador de todas las cosas (τῷ τομεῖ τῶν συμπάντων αὐτοῦ λόγῳ) , que, afilada hasta su filo más agudo, nunca cesa de dividir todas las cosas perceptibles, pero cuando atraviesa las cosas atomísticas y las llamadas cosas indivisibles, nuevamente este cortador comienza a dividir de éstas las cosas que pueden ser contempladas en el habla en cosas inefables. y porciones incomprensibles”; y más adelante añade que el alma es “triple”, y que “cada una de las partes está cortada en dos”, y que el Verbo divide τὸ ἄλογον καὶ τὸ λογικόν.

En otro lugar ( De Cherub. § 9) compara la Palabra con la espada de fuego. Philo está aplicando las metáforas filosóficamente, no religiosamente, pero es imposible suponer que el parecido entre los pasajes es meramente accidental.

ix. Hebreos 4:12 , “y discierne los pensamientos y las intenciones del corazón”.

Philo ( De Leg. Alleg. III. 59), “Y el Verbo Divino es muy agudo de vista (ὀξυδερκέστατος), para ser capaz de inspeccionar todas las cosas”.

X. Hebreos 6:5 , “gustando que la expresión de Dios es excelente”.

Philo ( De Profug. § 25), “Las almas, saboreando (la expresión de Dios) como una palabra divina (λόγος), un alimento celestial”. (Comp. De Leg. Aleg. III. 60.)

xi. Hebreos 3:6 , “cuya casa somos nosotros”.

Philo ( De Somn. I. 23 ), “Esfuérzate, oh alma, por convertirte en una casa de Dios”.

xiii. Hebreos 6:13 , “como no podía jurar por otro mayor, juró por sí mismo”.

Philo ( De Leg. Alleg. III. 72), "Tú ves que Dios no jura por otro, porque nada es mejor que Él, sino por Él mismo, que es el mejor de todos".

XIII. Hebreos 7:27 , “el que no tiene necesidad, cada día , como aquellos Sumos Sacerdotes…”

Philo ( De Spec. Legg. § 23), ὁ� … εὐχάς τε καὶ θυσίας τελῶν καθʼ ἑκάστην ἡμέραν.

xiv. Hebreos 9:7 , “una vez al año entra solamente el Sumo Sacerdote”.

Philo ( Leg. ad Cai . § 39), “en el que una vez al año entra el gran Sacerdote”.

XV. Podríamos agregar muchas referencias similares; por ejemplo, a la sangre de Abel ( Hebreos 12:24 ); la justicia de Noé ( Hebreos 11:7 ); la obediencia de Abraham, al ir no sabía adónde ( Hebreos 11:8 ); la fidelidad de Moisés ( Hebreos 3:2 ; Hebreos 3:5 ); leche y alimento sólido ( Hebreos 5:12-14 ); el hecho de que los sacrificios están destinados a recordar el pecado ( Hebreos 10:3 ) ( De Vit.

Mos. tercero 10, οὐ λύσιν ἁμαρτημάτων�ʼ ὑπόμνησιν ἐργάζονται [οἱ�], comp. De Víctima. § 7); el énfasis puesto en la palabra “Hoy” ( Hebreos 3:7-15 ). Pero será suficiente agregar algunos pasajes en los que Filón habla del Logos como Sumo Sacerdote.

xvi. Hebreos 4:14 , “Teniendo, pues, un gran Sumo Sacerdote…”

Philo ( De Somn. i. 38 ), ὁ μὲν δὴ μέγας�.τ.λ. &C.

xvii. Hebreos 4:15 , “sin pecado”, Hebreos 7:26 , “santo, inocente, sin mancha”.

Philo ( De Profug. § 20), “Porque decimos que el Sumo Sacerdote no es un hombre sino la Palabra Divina, sin participación en (ἀμέτοχον) ningún pecado, ya sea voluntario o involuntario”. Identificación. § 21, “Es Su naturaleza estar totalmente desconectado (ἀπαράδεκτος) de todo pecado”.

xviii. Hebreos 4:15 , “capaz de ser conmovido con el sentimiento de nuestras debilidades”.

Philo ( De Profug. § 18), “no inexorable (ἀπαραίτητον) es lo Divino, sino gentil a través de la dulzura de su naturaleza”.

xix. Hebreos 7:25 , “viviendo para interceder por ellos”.

Philo ( De Migr. Abraham , § 21), “Pero estas cosas Él suele conceder, ἱκέτην ἑαυτοῦ λόγον οὐκ�”.

XX. Hebreos 5:10 , “Según el orden de Melquisedec”.

Philo ( De Leg. Alleg. III. 26), “Porque el Logos es un Sacerdote”, etc. quien, como procede a decir, trae justicia y paz al alma, y ​​tiene Su tipo en Melquisedec “el Rey Justo” y el Rey de Salem, es decir, de la Paz. Véase también De congr. cuarteto erudito grat. § 18.

XXI. Hebreos 7:3 , “sin padre, sin madre”.

Philo ( De Profug. § 20), “Porque decimos que el Sumo Sacerdote no es un hombre, sino la palabra divina… por lo que pienso que ha brotado de padres incorruptibles… de Dios como Su Padre, y de la Sabiduría como Su madre[ 15]."

[15] En un lugar ( De ebr. § 14) Philo llama a Sarah ἀμήτωρ, es decir, sin madre registrada .

Para estos y otros pasajes, véase Siegfried, Philo von Alexandria , 321–330, y Gfrörer, Philo und die Alex. Teosofía , I. 163–248.

Pero mientras estos pasajes demuestran positivamente la familiaridad del escritor con Filón, su teología general y su método de tratar el Antiguo Testamento como un todo son totalmente diferentes a los del gran teósofo alejandrino.

CAPÍTULO VI
DEL AUTOR DE LA EPÍSTOLA

Ahora llegamos a la pregunta Quis? —¿Quién escribió la Epístola a los Hebreos?

En nuestra Versión Autorizada e incluso en la Versión Revisada—que sin embargo no declara haber reconsiderado las superscripciones de las Epístolas—encontramos el encabezamiento “La Epístola del Apóstol Pablo a los Hebreos”. Ahora bien, el escritor fue sin duda un paulinista, es decir, pertenece a la misma escuela de pensamiento que San Pablo. Además de las frases comunes que forman parte de la actualidad de la teología cristiana, utiliza algunas que son claramente paulinas.

Había sido profundamente influenciado por la compañía del Apóstol y había adoptado muchas de sus enseñanzas distintivas. Esto se admite universalmente. El estudiante que comparará Hebreos 2:10 ; Hebreos 6:10 ; Hebreos 10:30 ; Hebreos 12:14 ; Hebreos 13:1-6 ; Hebreos 13:18 ; Hebreos 13:20 con Romanos 11:36 ; 1 Tesalonicenses 1:3 ; Romanos 12:19 ; Romanos 12:18 ; Romanos 12:1-21 ; 2 Corintios 4:2 ; Romanos 15:33respectivamente, y quien observe las numerosas otras semejanzas a las que se llama la atención en las notas siguientes, tendrá prueba suficiente de ello.

El escritor usa unas cincuenta palabras que en el NT sólo aparecen en las Epístolas de San Pablo o en sus discursos registrados por San Lucas, y en el último capítulo las semejanzas con San Pablo son especialmente numerosas. Por otra parte, después de lo que ya hemos visto de las diferencias de estilo (pág. xxxvi), de método (págs. xxiv, xxxix), de cultura (págs. xli ss. ), de individualidad (pág. xxxvii), punto de vista teológico (págs.

xxxix ss. ), y de terminología específica (págs. xli, etc.) entre el escritor de esta Epístola y San Pablo, nos veremos obligados a admitir no solo que San Pablo no pudo haber sido el escritor real de la Epístola, un hecho que era patente desde los días de Orígenes, pero que ni siquiera indirectamente podría deberse a su autoría. Cuanto más estudiamos las similitudes entre esto y las epístolas paulinas, y cuanto más nos convencemos de que los escritores estaban conectados en fe y sentimiento, más absolutamente incompatible (como ha observado Dean Alford) se vuelve la noción de su identidad personal.

Y esta es exactamente la conclusión a la que nos lleva una revisión de la evidencia antigua sobre el tema. La Iglesia Occidental Primitiva parece haber sabido que San Pablo no escribió la Epístola. En la Iglesia Oriental, los puntos de semejanza obvios y superficiales dieron vigencia a la creencia común en la autoría paulina, pero las diferencias más profundas fueron suficientes para convencer a los más grandes eruditos (como Clemente y Orígenes) de que (en el mejor de los casos) esto solo podía ser admitido en un sentido modificado.

La Epístola se conoció en un período muy temprano y San Clemente de Roma la usa e imita mucho en su carta a los Corintios ( circa 96 d. C.), y sin embargo, en ninguna parte menciona el nombre del autor. Difícilmente lo habría usado tan extensamente sin reclamar para sus citas la autoridad de San Pablo si no hubiera sido consciente de que no era obra del gran Apóstol.

En la Iglesia occidental, ningún escritor del siglo primero, segundo o incluso tercero lo atribuyó a San Pablo. Se dice que SAN HIPÓLITO († 235 d. C.?) y SAN IRENEO († 202 d. C.) negaron la autoría paulina[16], aunque Eusebio nos dice que Ireneo (en una obra que no había visto y que no existe) citado de él y de la Sabiduría de Salomón. El Presbítero GAIO (posiblemente la misma persona que Hipólito, como algunas conjeturas) no lo incluyó entre las Epístolas de San Pablo (Euseb.

ÉL VI. 20). El CANON de MURATORI ( circ. 170 d. C.) o no lo advierte, o sólo con una alusión muy dañina bajo el nombre de una “Epístola a los alejandrinos falsificada en nombre de Pablo con referencia a la herejía de Marción”. Sin embargo, el mismo MARCION lo rechazó, y NOVATIAN nunca se refiere a él, frecuentemente citando las Escrituras y útil como hubiera sido para él. TERTULIANO († A.

D. 240), que representa quizás la tradición de la Iglesia del norte de África, lo atribuye a Bernabé. Este testimonio de la autoría no paulina es tanto más importante cuanto que Tertuliano habría estado demasiado ansioso por citar la autoridad de san Pablo a favor de su montanismo si hubiera podido hacerlo. San Cipriano († 258 d. C.) nunca alude a ello. Victorino de Pettau († 303) lo ignora. El primer escritor de la Iglesia occidental que lo atribuye a San Pablo (y probablemente por la única razón de que lo encontró así atribuido en los escritores griegos) es Hilario de Poictiers, quien murió a fines del siglo IV († A.

D. 368). De hecho, san Ambrosio († 397) y Filastrio ( circ. 387 d. C.) siguen a los griegos al atribuirlo a san Pablo, aunque este último evidentemente vaciló al respecto. Pero es cierto que durante casi cuatro siglos la Iglesia occidental se negó en general a reconocer la autoría paulina, y esto probablemente se debió a alguna tradición sobre el tema que les había llegado de San Clemente de Roma.

Si hubiera sido escrito por el Apóstol de los gentiles, San Clemente de Roma, que probablemente fue amigo y contemporáneo de San Pablo, seguramente habría mencionado una verdad tan preciosa, al menos oralmente, a la Iglesia de la que era obispo. . Si él dijo algo sobre el tema, sólo pudo haber sido que, quienquiera que fuera el autor, San Pablo no lo era .

[16] Stephen Gobar ap. Foto. Biblia Bacalao. 232.

En consecuencia, incluso hasta el siglo VII encontramos rastros de vacilación en cuanto a la paternidad literaria paulina en la Iglesia occidental, aunque para ese tiempo había surgido el hábito de citarla como “la Epístola de Pablo a los Hebreos”. Esto se debió al ejemplo de san Jerónimo († 420) y san Agustín († 430)[17]. Estos grandes hombres cedieron hasta tal punto a la corriente de opinión irresponsable —que para su época había comenzado a surgir desde Oriente— que se aventuraron popularmente a citarla como la de San Pablo, aunque cuando tocan seriamente la cuestión de la autoría, se equivocan plenamente. admitir o dar a entender la incertidumbre al respecto[18].

Su vacilación en cuanto a la autoría paulina se muestra incidentalmente por la frecuencia con la que lo citan, ya sea sin ningún nombre, o con la adición de alguna frase de advertencia. Que la Epístola sea atribuida a San Pablo por autores y Concilios posteriores es una circunstancia totalmente desprovista de importancia crítica.

[17] Jer. ep. 73. 4, “Epistola ad Hebraeos, quam omnes Graeci recipiunt et nonnulli Latinorum”.

[18] Jer. Com. en Tit. , “ Siquis vult recetare eam Epistolam quae sub nomine Pauli ad Hebraeos scripta est.” Agosto De Civ. Dei , “quam quidam Apostoli Pauli esse dicunt, quidam vero negant ”. En sus últimos escritos utiliza siempre circunloquios para evitar atribuirlo a San Pablo. Westcott sobre el canon , pág. 455.

Fue de la Iglesia Oriental de donde derivó su principal fuerza la tendencia a aceptar la Epístola como de San Pablo. La Escuela de Alejandría, naturalmente, valoraba una Epístola que expresara sus propios puntos de vista y estuviera fundada sobre premisas con las que estaban especialmente familiarizados. Aparte de la crítica cercana, los fenómenos que yacen en la superficie los llevarían naturalmente a conjeturar que podría ser de San Pablo; y (como ha sucedido con frecuencia) las vacilaciones de la erudición teológica fueron barridas por la fuerte corriente de la tradición popular.

Pero esta tradición no puede rastrearse más allá de una conjetura sin fundamento del presbítero PANTAENUS a mediados del siglo II. Clemens de Alejandría (en una obra perdida, citada por Eusebio) dice que el “bendito Presbítero” se había esforzado en explicar la ausencia del nombre de San Pablo (que se encuentra en cada una de sus Epístolas genuinas) por dos razones. San Pablo, dijo, lo había suprimido “por modestia” (διὰ μετριότητα) tanto porque el Señor era el verdadero Apóstol de los Hebreos ( Hebreos 3:1 ), como porque estaba escribiendo a los Hebreos “por sobreabundancia” ( ἐκ περιουσίας), siendo él mismo el Apóstol de los gentiles.

Ninguna razón resistirá la consideración de un momento: son expedientes desesperados para explicar una dificultad insuperable. Porque si San Pablo hubiera escrito "a los hebreos", no hay un solo escritor que hubiera sido menos probable que escribiera de forma anónima. Calvino dice con razón “Ego ut Paulum agnoscam auctorem adduci nequeo. Nam qui dicunt nomen fuisse de industria suprimir quod odiosum esset judaeis nihil afferunt.

Cur enim mentionem fecisset Timothei? &C." A ningún Apóstol se le ocurrió considerar que su título era arrogante, y el llamado “Pacto Apostólico” no impedía que San Pablo se dirigiera a los judíos más de lo que impedía que San Pedro se dirigiera a los gentiles. El hecho de que Eusebio cite esta alusión a Pantaenus como la primera referencia al tema que pudo encontrar, muestra que a pesar de la inferencia obvia de Hebreos 10:34 (y especialmente de la lectura incorrecta “mis ataduras”) no había tradición de importancia sobre el tema incluso en la Iglesia Oriental durante los dos primeros siglos.

CLEMENS de ALEJANDRÍA es él mismo († 220 dC) igualmente fracasado en sus intentos de mantener incluso una visión modificada de la autoría paulina (ap. Euseb. HE VI. 14). Él conjetura que la Epístola fue escrita en hebreo y que había sido traducida por San Lucas; y trata de explicar su anonimato con una conjetura de lo más acrítica e insostenible. ¡San Pablo, dice, no quería desviar la atención de los judíos de sus argumentos, ya que sabía que lo miraban con prejuicio y sospecha! Esta noción singular, que San Pablo deseaba atrapar la atención de sus lectores sin darse cuenta antes de revelar su identidad, ha sido repetida ociosamente por un escritor tras otro hasta el día de hoy.

Pero nadie puede leer la Epístola con cuidado sin ver que el escritor era obviamente conocido por sus lectores y tenía la intención de ser conocido por ellos. Ninguna Iglesia Apostólica habría prestado atención a una carta anónima y no autenticada. Las cartas necesariamente les fueron traídas por mensajeros acreditados; y si esta carta hubiera sido escrita por San Pablo a alguna comunidad hebrea, el hecho les habría sido conocido en la primera media hora después de la llegada del mensajero.

ORIGEN nuevamente (ap. Euseb. HE VI. 25) de manera popular cita constantemente la Epístola como de San Pablo; pero cuando entra seriamente en la cuestión de la autoría, en un pasaje citado por Eusebio del comienzo de sus perdidas Homilías sobre la Epístola, admite que el estilo es mucho más pulido que el de San Pablo (ὁ χαρακτὴρ τῆς λέξεως … οὐκ ἔχει τὸ ἐν λόγῳ ἰδιωτικὸν τοῦ�), y mientras dice que el carácter paulino de los pensamientos proporciona alguna base para la tradición de que San Pablo los escribió, agrega que la “historia” que se había desarrollado sobre esto era que era “ escrito” por Clemente de Roma, o por Lucas; pero, dice, “quién realmente escribió la Epístola solo Dios lo sabe.

¡La autoridad de Orígenes ha sido repetidamente citada como si fuera dada decisivamente a favor de la autoría paulina de la Epístola! Pero si alguien examina el pasaje arriba mencionado, verá que representa un conflicto entre el testimonio histórico y la crítica académica por un lado, y la tradición local suelta por el otro. Orígenes estaba contento de considerar que la Epístola era en cierto sentido de San Pablo, y no le gustaba diferir decididamente de Pantaenus, Clemens y la opinión popular general prevaleciente en su propia Iglesia; pero insinúa decididamente que en su forma actual San Pablo no escribió la Epístola, y que sólo puede considerarse como perteneciente a “la escuela de Pablo”.

Por último, EUSEBIUS de CESAREA muestra la misma vacilación vacilante. Hasta ahora se inclina por la costumbre indolente y tendenciosa de citar constantemente la Epístola como la de San Pablo, pero en un pasaje parece aprobar la opinión de que había sido traducida del hebreo, y en otro dice que no sería justo ignorar que “algunos han rechazado la Epístola a los Hebreos. diciendo que la Iglesia de Roma se opone a ella por no ser de San Pablo.

Así vemos aquella vaga conjetura, fundada en unos pocos fenómenos superficiales, que atribuía la Epístola a San Pablo ; pero toda crítica genuina e independiente vio que no podía haberlo escrito.
Apenas vale la pena seguir la corriente de testimonios hasta épocas en las que la crítica independiente estaba muerta; pero en el siglo xvi, con el resurgimiento de la erudición, la tradición popular comenzó a dejarse de lado una vez más.

El cardenal Cayetano, Erasmo, Lutero, Calvino, Melanchton e incluso Estio eran más o menos desfavorables a la autoría paulina directa. En los tiempos modernos, a pesar del carácter intensamente conservador de la teología anglicana, hay muy pocos críticos de algún nombre, incluso en la Iglesia inglesa, y aún menos entre los teólogos alemanes, quienes mantienen, incluso en un sentido modificado, que fue escrito por San Pablo.

¿Quién era entonces el escritor?
De la Epístola misma podemos deducir con una probabilidad que no llega a la certeza los siguientes hechos (algunos de los cuales se observará van directamente en contra de la identidad del escritor con San Pablo).
1. El escritor era judío, porque escribe únicamente como judío, y como si los paganos no existieran.

2. Era helenista, pues cita de la LXX. sin referencia alguna al hebreo original, y aun cuando difiere del hebreo ( Hebreos 1:6 ; Hebreos 10:5 ).

3. Estaba familiarizado con los escritos de Filón y había sido profundamente influido por el pensamiento alejandrino.
4. Era “varón elocuente y poderoso en las Escrituras”.
5. Era amigo de Timoteo.
6. Era conocido por sus lectores y se dirige a ellos en un tono de autoridad.
7. No era Apóstol, pero se clasifica entre los que habían sido enseñados por los Apóstoles ( Hebreos 2:3 )[19].

[19] Hablar aquí de ἀνακοίνωσις y συγκατάβασις, como lo hacen los mantenedores de la autoría paulina, es un mero mal uso de los tecnicismos teológicos.

8. Estaba familiarizado con los pensamientos de San Pablo y había leído la Epístola a los Romanos.
9. Sin embargo, su tono, si bien está de acuerdo con el de San Pablo, es completamente independiente de él.
10. Escribió antes de la destrucción de Jerusalén.
11. Sus referencias al Tabernáculo en lugar del Templo parecen hacer improbable que haya estado alguna vez en Jerusalén.
Más allá de esto, es al menos una suposición justa que cualquier amigo y erudito de San Pablo que fuera un hombre de suficiente conocimiento y originalidad para haber escrito una epístola como esta, sería aludido en alguna parte de esa gran sección del Nuevo Testamento que está ocupado por los escritos y la biografía de San Pablo.

En consecuencia, apenas hay uno de los compañeros de San Pablo que no haya sido sugerido por algún crítico como posible o probable autor de esta Epístola. Sin embargo, todos menos uno están directamente excluidos por una o más de las indicaciones anteriores. AQUILA no pudo haberlo escrito, pues parece haber tenido menos prominencia incluso que su esposa Priscila ( Hechos 18:18 ; 2 Timoteo 4:19 ).

TITO era un gentil. SILAS era un hebraísta de Jerusalén. BERNABÉ (a quien Tertuliano lo atribuye en De Pudic . 20) era un levita, y ningún levita podría haber estado tan cerca del borde de la aparente inexactitud en asuntos relacionados con el Templo como lo hace este escritor en Hebreos 7:27 ; Hebreos 9:3-4 ; Hebreos 10:11 .

La otra Epístola atribuida a Bernabé (aunque falsa) es incomparablemente inferior a la Epístola a los Hebreos. La Epístola genuina de SAN CLEMENTE de Roma muestra que él no pudo haber escrito la Epístola a los Hebreos, que de hecho cita en gran medida al mismo nivel que las Escrituras. El Evangelio de SAN MARCOS es completamente diferente en estilo a esta Epístola. The style of ST LUKE does indeed resemble in many expressions the style of this writer, as Clement of Alexandria observes (Λοῦκαν … αὐτὴν μεθερμηνεύσαντα … ὅθεν τὸν αὐτὸν χρῶτα εὑρίσκεσθαι κατὰ τὴν ἑρμηνείαν ταύτης τε τῆς ἐπιστολῆς καὶ τῶν πράξεων); pero las diferencias de estilo son aún más notables; la Epístola contiene pasajes (como Hebreos 6:4-8 ; Hebreos 10:26-29 , &c.

) que no parecen asemejarse al tono tierno y conciliador del evangelista; y aparte de esto, San Lucas parece haber sido un cristiano gentil ( Colosenses 4:10-14 ), y no improbablemente un prosélito de Antioquía. Las semejanzas entre los dos escritores consisten únicamente en frases verbales e idiomáticas[20], y se explican ampliamente por su probable familiaridad entre ellos y con san Pablo.

Pero la idiosincrasia es diferente, y San Lucas no tiene nada del majestuoso equilibrio o la amplitud retórica de esta Epístola. TIMOTEO está excluido por Hebreos 13:23 . No queda nadie más que ese amigo y converso a quien por un destello de la más feliz intuición LUTERO atribuyó la autoría de la Epístola: APOLOS.

[20] como εὐλαβεῖσθαι, εἰς τὸ παντελές, ἡγούμενος, ἀρχηγ ponς, μαρτυρούμενος, παροξυός, μέτοςς. No tienen una importancia decisiva, y San Lucas es más paulinista que escritor.

Apollos cumple con todos y cada uno de los requisitos necesarios. (1) Era judío. (2) Era helenista. (3) Era alejandrino. (4) Era famoso por su elocuencia y su poderoso método de aplicar las Escrituras. (5) Era amigo de Timoteo. (6) Había adquirido una autoridad considerable en varias Iglesias. (7) Había sido enseñado por un Apóstol. (8) Era de la escuela de San Pablo; sin embargo (9) adoptó una línea independiente propia ( 1 Corintios 3:6 ).

(10) No tenemos rastro de que haya estado alguna vez en Jerusalén; y sin embargo, podemos agregar a las consideraciones anteriores, que su estilo de argumento—como el del escritor de esta epístola—fue especialmente efectivo cuando se dirigió a los oyentes judíos. La audacia del tono del escritor ( Hechos 18:26 ) y su modesta autosupresión ( 1 Corintios 16:12 ) también apuntan a Apolos.

Las diversas alusiones a Apolos se encuentran en Hechos 18:24-28 ; 1 Corintios 3:4-6 ; 1 Corintios 16:12 ; Tito 3:13 ; y en todos y cada uno de los detalles concuerdan con tan notable contundencia al indicarnos un cristiano cuyos poderes, formación, carácter y circunstancias completas lo habrían señalado como un hombre que probablemente habría escrito un tratado como el que tenemos ante nosotros. , para que podamos llegar con seguridad a la conclusión de que APOLO escribió la Epístola o que es obra de algún autor que nos es completamente desconocido .

Ninguna hipótesis que podamos adoptar está totalmente libre de dificultad, y es extremadamente improbable que alguna vez lleguemos a una solución más cercana al problema que ésta. Pero mientras que la autoría de Apolos no está abierta a una sola objeción concluyente, o incluso contundente, es ciertamente muy improbable que un hombre evidentemente tan conocido por sus lectores como el autor de esta carta, un hombre que se movía en el círculo de San Los amigos de Pablo, un hombre imbuido de los principios de San Pablo pero magníficamente original e independiente —un hombre tan elocuente en estilo y tan enérgico en razonamiento— no debería haber dejado ni nombre ni rastro de sí mismo en los escritos del Nuevo Testamento excepto una Epístola anónima que ha ejerció una influencia memorable sobre los pensamientos y la teología de todos los cristianos de época en época.

CAPÍTULO VII
CANONICIDAD
“Das ist ein starke, mächtige, und höhe Epistel”. LUTERO.

LA Canonicidad de la Epístola, es decir, su derecho a ser incluida en el Canon de las Sagradas Escrituras, se basa en el hecho de que ha sido aceptada tanto por las Iglesias orientales como occidentales. Era conocido desde las edades más tempranas; probablemente fue aludido por Justin Martyr († c. 163); fue ampliamente utilizado por San Clemente de Roma; es citado en pie de igualdad con el resto de la Escritura por muchos de los Padres; y tanto en los primeros siglos como en la Reforma ha sido aceptado como autorizado e inspirado incluso por aquellos que habían llegado a la conclusión de que la opinión actual de la Iglesia después del tercer siglo había errado al atribuirlo a la autoría de San Pablo.

Su derecho a ser aceptado como parte del Canon, y no meramente a poseer la autoridad deutero-canónica e inferior que Lutero le asignó, está tanto más claramente establecido cuanto que triunfó sobre las objeciones que algunos sintieron hacia él. Esas objeciones surgieron en parte de los pasajes más severos (especialmente Hebreos 6:4-6 ), que fueron mal interpretados como favoreciendo la negativa despiadada de los montanistas y novacianos a readmitir a los que habían caído en los privilegios de la Iglesia; y en parte por la incapacidad de entender la frase τῷ ποιήσαντι αὐτόν en Hebreos 3:2 .

Pero a pesar de estas dificultades innecesarias que menciona Filastrius a finales del siglo IV, la Epístola ha sido reconocida justamente como parte de las Sagradas Escrituras, “marchando”, como dice Delitzsch, “en solitaria dignidad real y sagrada, como la gran Melquisedec, y como él sin linaje—ἀγενεαλόγητος.” Incluso aquellos que, como Erasmo y Calvino, no pudieron admitir su autoría paulina, aún estaban de acuerdo en “aceptarlo, sin controversia, entre las Epístolas Apostólicas.

Dijeron con San Jerónimo: " Nihil interesse cujus sit, dum ecclesiastici viri sit, et quotidie ecclesiarum lectione celebretur ". No es una pequeña bendición para la Iglesia que en esta epístola nos hayamos preservado los pensamientos de un pensador profundo que, mientras pertenecía a la escuela de San Pablo, expresa los puntos de vista de esa escuela con una fuerza independiente, elocuencia y perspicacia que supera con creces la de todo tratado cristiano que no esté incluido en el Canon Sagrado.