Santiago Introducción

The following words used by St James are not found elsewhere in the NT: βρύειν, γέλως, ἐνάλιος, θρησκός, πικρός, προσωπολημπτεῖν, σήπειν, ἐξέλκειν, βσή, ἐπιτήδειος, ἔοικε, κατιοῦν, κατοικίζειν, κενῶς, μαραίνειν, ταλαιπωρεῖν, ὁμοίωσις, ταχύς .—Alcalde St James , 191.

PREFACIO

POR EL REDACTOR GENERAL

EL Texto Griego en el que se basan los Comentarios de esta Serie se ha formado sobre los siguientes principios: Siempre que los textos de Tischendorf y Tregelles concuerden, se seguirán sus lecturas: siempre que difieran entre sí, pero ninguno de ellos concuerde con el Texto Recibido tal como lo imprimió Scrivener, se toma el consenso de Lachmann con cualquiera de ellos en lugar del Texto Recibido: en todos los demás casos se sigue el Texto Recibido tal como lo imprimió Scrivener.

Debe agregarse, sin embargo, que en los Evangelios esas lecturas alternativas de Tregelles, que posteriormente demostraron tener el apoyo del Códice Sinaítico, han sido consideradas con la misma autoridad que las lecturas que Tregelles ha adoptado en su texto.
En los Comentarios se ha hecho un esfuerzo por explicar los usos de las palabras y los métodos de construcción, así como por brindar una ayuda sustancial al estudiante en la interpretación e ilustración del texto.

El Editor General no se hace responsable, excepto en el sentido más general, de las declaraciones hechas y las interpretaciones ofrecidas por los diversos colaboradores de esta Serie. No ha sentido que sería correcto para él controlar la expresión de la opinión individual, a menos que en algún momento se introdujera un asunto que pareciera estar fuera de armonía con el carácter y el alcance de la Serie.

J. ARMITAGE ROBINSON.

COLEGIO DE CRISTO,

febrero de 1893.

INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO I
DE LA AUTORÍA Y CANONICIDAD DE LA EPÍSTOLA. SANTIAGO HERMANO DEL SEÑOR

I. Evidencia externa de autenticidad

LA Epístola de Santiago no ha sido admitida en el Canon del Nuevo Testamento sin disputa. El testimonio temprano más importante con respecto a su autenticidad se encuentra en Eusebio, HE II. 23, donde, después de citar relatos de Santiago, el hermano del Señor, de varias autoridades, el historiador agrega que a él se le atribuye la primera de las Epístolas llamada católica, pero que algunos la consideran espuria, ya que no muchos de los escritores antiguos la han mencionado. o esta Epístola o la que se atribuye a Judas, aunque ambas se leían públicamente en las Iglesias.

Más adelante, en otro pasaje que contiene una lista de las Escrituras que se reconocen (ὁμολογ razón ὅμως τοῖς πολλοῖς, ἡ λεγομένη Ἰακώβου φέρεται καὶ ἡ Ἰούδα. Eus. ÉL III. 25

Sobre este testimonio puede señalarse que la duda en cuanto a la autenticidad de la Epístola parece haber surgido no de la improbabilidad de la supuesta autoría, o de la doctrina errónea contenida en ella, sino de la ausencia de citas por parte de los escritores posteriores. Pero este es un hecho muy capaz de explicación en el caso de una Epístola singularmente libre de temas controvertidos y dirigida a los cristianos judíos, una comunidad que poco después fue absorbida por las Iglesias de los cristianos gentiles, o quedó desacreditada por una caída parcial en el gnosticismo. , en parte en una forma de cristianismo difícilmente distinguible del judaísmo.

En el catálogo de los libros canónicos denominado Fragmento Muratoriano, documento perteneciente a finales del siglo II, se omite la Epístola de Santiago. Sin embargo, se encuentra en las versiones siríaca y egipcia (con respecto a las cuales véase más abajo, p. xlvii), y en las listas de Orígenes († 254 d. C.), Cirilo de Jerusalén (348 d. C.), Gregorio de Nacianceno ( c. d . C. 381), Atanasio en su 39 Carta Festal (A.

D. 367), en los de los Concilios de Laodicea (363 d. C.) y Cartago (397 d. C.), y de los llamados Cánones Apostólicos. La autenticidad de la Epístola también se reconoce en los escritos de San Jerónimo y San Agustín.

Más importantes que el testimonio citado arriba son las huellas indudables de esta Epístola que se encuentran en Clemente de Roma ( Ep. a los Corintios , 95 d. C.; ver c. 23, c. 30, c. 33), en la Didaché , escrita probablemente a principios del siglo II (ver ii. 4, iv. 3, iv. 14 y otros pasajes citados por Mayor, p. liii), y en Hermas, quien escribió su obra alegórica no mucho después. La presencia de la influencia de Santiago en Hermas aparece de una manera interesantísima, no tanto por la cita directa como por un sentido penetrante de su enseñanza que penetra todo el libro, junto con un uso constante de su terminología más característica.

Un ejemplo significativo de esto es la frecuente aparición de δίψυχος, διψυχία, διψυχεῖν, palabras muy características de Santiago pero raras en otros lugares. Nadie puede leer El pastor sin sentir la gran impresión que la Epístola de Santiago había causado en la mente del escritor.

También se pueden discernir referencias a la Epístola en los escritos de Bernabé ( c. 95 d. C.), Ignacio ( c. 115 d. C.) y Policarpo ( c. 155 d. C.).

Tal evidencia nos permite rastrear la existencia de esta Epístola hasta el comienzo de la era post-apostólica. Y si esto es así, es difícilmente concebible que en esa época temprana algún escritor cristiano se hubiera aventurado a publicar una epístola falsificada en el nombre y con la autoridad de Santiago. En general, la evidencia externa nos lleva a inferir que la Epístola, al principio más conocida en Oriente que en Occidente, fue ganando gradualmente el pleno reconocimiento de la Iglesia, y en el siglo IV fue colocada sin duda en todos los medios autorizados. catálogos de los libros canónicos.

II. Evidencia interna de autenticidad

Pero si hay puntos débiles en el testimonio externo de la autenticidad de la Epístola, la evidencia interna es inusualmente fuerte y convincente a favor de la autoría de Santiago, el hermano del Señor, de acuerdo con la visión tradicional expresada por Eusebio1[1]. .

[1]1 Los motivos por los que se ha atribuido la autoría a Santiago, hijo de Zebedeo, apenas merecen una consideración seria. Poco se ha avanzado para apoyar esta afirmación, excepto una supuesta probabilidad de que un apóstol de una posición tan líder debe haber dejado algún registro detrás de él, y en segundo lugar, que la estrecha similitud verbal con las palabras del Sermón del Monte apunta a la evidencia de una que había escuchado ese discurso. De estos argumentos, el primero se aplica por lo menos con igual fuerza al hermano del Señor, y el segundo, en la medida en que tenga algún peso, debe caer ante las consideraciones que se mencionan a continuación.

(1) La relación de los 'Hermanos del Señor' con Jesús

La fuerza de esta evidencia puede apreciarse mejor mediante un estudio de la vida de Santiago, de sus relaciones con nuestro Señor, de su posición en la Iglesia y del tiempo y las circunstancias en las que podemos suponer que se escribió la Epístola.
Pero aún quedan dos preguntas: ( a ) si Santiago o Jacob, el hermano del Señor, debe identificarse con alguno de los que llevan el mismo nombre en la narración del Evangelio, y ( b ) qué relación con el Señor se indica mediante el término ' hermano.'

Las dos preguntas están íntimamente conectadas y pueden ser discutidas juntas, porque la identificación de Santiago, el hermano del Señor, con Santiago, el hijo de Alfeo, y posiblemente también con Santiago, el hijo de Cleofás, probablemente nunca se habría sugerido excepto con el propósito de apoyar una. de las tres teorías con respecto a la relación de los hermanos del Señor con Jesús, que ahora se puede establecer.
(2) Primeras opiniones sobre el tema

Hasta el siglo IV después de Cristo se sostenían dos puntos de vista opuestos. La gran mayoría de los escritores cristianos sostenía que la Madre del Señor permaneció siempre Virgen, y que los Hermanos del Señor, cuyos nombres se dan en los Evangelios Sinópticos ( Mateo 13:55 ; Marco 6:3 ), eran hijos de José por un matrimonio anterior.

La otra opinión era que la palabra ἀδελφοί se usaba en el sentido ordinario de hermanos, y que 'los hermanos del Señor' eran hijos de José y María, y hermanos menores de Jesús. El hecho de que este punto de vista, aunque aparentemente el más natural y obvio, recibió poco apoyo entre los escritores cristianos más antiguos crea una fuerte presunción en su contra.

(3) Otro punto de vista presentado en el siglo IV.

Sin embargo, hacia fines del siglo IV se hizo una nueva sugerencia. Era una época en que el tema del celibato estaba muy discutido en la Iglesia. Y el supuesto hecho de que José y María nacieran hijos e hijas fue fuertemente alegado contra los defensores más rigurosos de una vida célibe. San Jerónimo, por lo tanto, se opuso con gran fuerza a esta suposición, quien mismo presentó una tercera y nueva hipótesis en cuanto a la relación de los Hermanos del Señor.

Por esta hipótesis 'los hermanos' eran primos hermanos del Señor, siendo hijos de María esposa de Cleofás, quien era según esta teoría, y por una posible inferencia de S. Juan 19:25 , hermana de la Virgen María. Una identificación adicional, etimológicamente posible, entre Cleofás y Alfeo (que, sin embargo, no fue realizada por el propio Jerónimo) daría como resultado que Santiago el hijo de Alfeo, Santiago 'el pequeño' (ὁ μικρός, Marco 15:40 ), y Santiago el hermano del Señor eran una y la misma persona.

La opinión se fortaleció aún más al suponer que la expresión, Ἰούδας Ἰακώβου, que aparece en las listas de los Apóstoles, Lucas 6:16 y Hechos 1:13 , significa Judas hermano de Santiago. Pues entonces se demuestra que Santiago, hijo de Alfeo (o Clopas), tiene hermanos llamados Judas y José, los tres nombres correspondientes a los de los nombres de los 'Hermanos del Señor'.

(4) Argumentos en contra de este punto de vista

Aparte de la novedad de esta opinión, en sí misma una objeción considerable, la extrema improbabilidad de que dos hermanas lleven el mismo nombre parece ser fatal para ella. La teoría también implica una tensión en el significado de ἀδελφοί, porque incluso si ἀδελφοί se usara para significar 'primos', es muy improbable que San Pablo empleara la palabra ἀδελφός con ese significado en el número singular para indicar la relación de Santiago a nuestro Señor.

En cuanto a la identificación de Alfeo con Clopas y, en consecuencia, la de Santiago, hijo de Alfeo, con Santiago, hijo de María, y Clopas, un argumento aducido en apoyo de ella por la traducción de Ἰούδας Ἰακώβου por 'Judas, el hermano de Jacobo' es, por decir lo menos, extremadamente dudoso. Pero una objeción más seria contra esta identificación de Santiago, el hijo de Alfeo, y Santiago, el hermano del Señor, se encuentra en la afirmación de San Juan ( Juan 7:5 ) de que 'ni aun sus hermanos creían en Él', lo que excluye la posibilidad de cualquiera de los hermanos del Señor entre el número de los Doce. Siendo así, la identificación de Clopas con Alfeo, que, como se dijo anteriormente, no fue reconocida por el propio Jerónimo, debilitaría más que fortalecería su teoría.

Además de estos argumentos, se puede decir que la estrecha e íntima relación en la que 'los hermanos' están con la Madre del Señor está totalmente en contra de la probabilidad de la hipótesis de San Jerónimo.
Entonces, si rechazamos la ingeniosa hipótesis de San Jerónimo, que probablemente nunca habría sido propuesta excepto con el propósito de controversia, la disputa debe continuar entre los puntos de vista antagónicos que se oponían entre sí antes de que se presentara el argumento de Jerónimo.
(5) Argumento a favor de la opinión de que los 'Hermanos' eran hijos de José y no de María

Y aunque la disputa es de las que no admiten solución cierta, la teoría de que los hermanos del Señor eran hijos de José y no de María tiene a su favor el apoyo de una tradición muy antigua y escasamente contradicha. La existencia misma de tal tradición, a pesar de lo que parece ser el significado más obvio de las palabras del evangelista, es en sí misma una fuerte evidencia de su verdad. Porque no se puede decir que la tradición se originó por un deseo de exaltar la virtud del celibato, aunque sin duda se usó con ese propósito en el siglo IV.

Es una teoría que da un significado natural al término ἀδελφοί. De hecho, aquellos que eran considerados medio hermanos de nuestro Señor no podían ser designados por ningún otro término, como lo demuestran los ejemplos familiares de los doce patriarcas, a quienes se les llama repetidamente hermanos, aunque hijos de diferentes madres.

Una vez más, las alusiones a los hermanos del Señor en relación con Jesús tienden a inferir que eran 'hermanos' mayores en lugar de jóvenes. La frase 'Tu madre y tus hermanos te buscan' ( Mateo 12:47 ) parece sugerir autoridad tanto en los hermanos como en la madre. La explicación más natural de las referencias a los hermanos en los evangelios sinópticos es que eran más conocidos y, por lo tanto, más antiguos que Jesús: '¿No es éste el hijo del carpintero? ¿No se llama su madre María? y sus hermanos Santiago, José, Simón y Judas? ¿Y sus hermanas no están todas con nosotros? ( Mateo 13:55-56 Comp.

Marco 6:3 .) Y la incredulidad de los hermanos mencionada por San Juan ( Juan 11:25 ) se adapta al desprecio natural por parte de los hijos mayores de la opinión o reclamos de un hermano menor.

Pero quizás el argumento que pesa más contra la relación más estrecha de los hermanos es el que se extrae de las palabras de nuestro Señor desde la Cruz, en las que entregó a su madre a cargo de Juan, hijo de Zebedeo. Es improbable que Jesús hubiera sustraído a su madre de la protección natural de sus propios hijos si hubiera existido ese estrecho vínculo. Pero si suponemos que los hijos de Zebedeo eran primos hermanos de nuestro Señor, la relación era más estrecha con Juan que con 'los hermanos', quienes (según este punto de vista) no estaban estrictamente relacionados.

La evidencia de los evangelios apócrifos sostiene la hipótesis de que 'los hermanos' eran hijos de José nacidos antes de sus esponsales con María; y esta evidencia es tan valiosa que apunta a la opinión corriente en los siglos segundo y tercero después de Cristo[2].

[2] Véase Santiago , en Camb. Biblia para las Escuelas , Introd. § vi.

Se ha planteado la objeción: ¿Cómo podría nuestro Señor a través de José haber sido el heredero del trono de David (según las genealogías) si José tenía hijos mayores? Una respuesta suficiente es que la sucesión entre los judíos no siempre se llevó a cabo a través del hijo mayor. Hay ejemplos conspicuos de lo contrario en la historia bíblica: el mismo Jacob, David y Salomón son ejemplos. El principio se establece en las palabras de Jehú, 'Elige al más apto de los hijos de tu amo.

También se ha preguntado qué fue de los seis niños pequeños huérfanos cuando José y la Virgen fueron primero a Belén, luego a Egipto; y ¿por qué no se menciona a los hijos mayores con motivo de la visita al Templo? La respuesta a la primera pregunta es que había parientes cercanos en Galilea, y que la ausencia de José y la Virgen se prolongó inesperadamente; la respuesta a la segunda es que no había ocasión de mencionar a los hermanos mayores si hubieran estado en Jerusalén, pero que la ocasión era especial para Jesús, quien por lo tanto podría haber venido solo con su madre y José. Véase Edersheim, Life of Jesus the Messiah , vol. Yo p. 364.

Si se adopta la opinión de que Jesús era más joven que 'los hermanos', se añade interés al paralelo entre la posición de Jesús en la familia de Nazaret y la de José entre los hijos de Jacob, y la de David entre los hijos de Isaí. En cada caso hay huellas de asombro y celos en la elección del hijo menor.
(6) La infancia de Santiago y la influencia del hogar de Nazaret

Pero incluso si se admitiera que los hermanos del Señor no eran parientes según la carne, su relación con José y su estrecha asociación con María y su divino Hijo, que es evidente en el registro evangélico, los colocaría bajo las mismas influencias educativas. en el que creció el niño Jesús.
Son estas influencias las que en su profundidad y sutileza forman parte del vínculo entre la mente de Cristo y las palabras y pensamientos de Santiago.

Porque la vida y la enseñanza de Cristo fueron el resultado de esos silenciosos años de educación en los que Él creció en sabiduría. Y en esos años los hermanos del Señor deben haberlo conocido como ningún otro hombre lo conoció. Y cuando la conversión reveló el significado completo de esa estrecha relación con Santiago y sus hermanos, las palabras, las miradas, los pensamientos y los actos debieron regresar con toda la viveza de las primeras impresiones.

Es esta sutil infusión y penetración de Cristo en el carácter de Santiago lo que da una fuerza indefinible a su enseñanza. Probablemente sea más bien a estos recuerdos de relaciones e intercambios de pensamientos en la juventud y en los primeros años de la edad adulta que a expresar citas a las que se debe el paralelismo entre los escritos de Santiago y el Sermón de la Montaña.

Lo que fueron estas influencias lo aprendemos en parte de los primeros capítulos del Evangelio de San Lucas, que nos presentan, como estrechamente asociados con la vida temprana de Jesús, un grupo de israelitas piadosos cuyos corazones habían sido divinamente preparados para la revelación del Mesías. Simeón, con evidente referencia a Isaías 40 , esperaba el consuelo (παράκλησιν) de Israel; Ana, una profetisa, habló del niño Jesús a todos los que esperaban la redención de Jerusalén ( Lucas 2:38 ).

El himno de María destaca dos pensamientos mesiánicos principales: la exaltación de los mansos y humildes y la unidad de Israel, y Zacarías conecta la esperanza mesiánica con la casa de David con el juramento hecho a Abraham y con la extensión del evangelio. a los gentiles ( Lucas 1:79 ); y Su último pensamiento se enfatiza en el Cantar de Simeón.

Otras dos características son discernibles en esta parte del Evangelio de San Lucas como pertenecientes a ese círculo que rodeó inmediatamente al niño Salvador, ambas características de la vida religiosa de Israel que se desarrollaron en gran medida en el período posterior al Exilio, una de ellas es ' justicia', la otra 'sabiduría'.

La justicia en el sentido técnico posterior al exilio (ver Deuteronomio 6:25 ) consistía en un cumplimiento exacto y escrupuloso de los requisitos de la Ley. Fue la piedra angular sobre la que se levantó todo el sistema del judaísmo. Fue en virtud de su justicia que Santiago fue llamado 'el Justo' (ὁ δίκαιος); Se atribuye expresamente a su padre Joseph (Δίκαιος ὤν, St Mateo 1:19 ), y a Zacharias y Elisabeth (Δίκαιοιοι�, πορευόμενοι ἐν πάσαις ταῖς ἐτολαῖς καὶ δι δ δ ί ἄ Lucas 1:6 . aparece en la ofrenda en la circuncisión de Jesús, y en la visita a Jerusalén para la Pascua, y en las palabras de Jesús en Su bautismo: οὕτω γὰρ πρέπον ἐστὶν ἡμῖν πληρῶσαι πᾶσαν δικανοσ. Mateo Mateo 3:15

Otra concepción religiosa e intelectual que llenó un gran espacio en el pensamiento del período posterior al Exilio, y que de hecho creó una literatura propia, fue la concepción de la sabiduría, en su sentido más elevado, íntimamente identificada con el poder creador de Dios, pero extendiéndose por todo el campo del conocimiento humano.
Otra característica marcada en las circunstancias de la Natividad que distingue a la familia y los parientes de Jesús, y a quienes más simpatizan con ellos, es el resurgimiento del genio poético hebreo que produjo el Benedictus, el Magnificat y el Nunc dimittis, y que aparece repetidamente en una forma de suprema belleza en las palabras de Jesús.

Pero todos estos pensamientos del reino, estas esperanzas, aspiraciones, tendencias religiosas y dotes intelectuales que rodearon e inspiraron la infancia de Jesús, debieron influir también en el crecimiento espiritual de Santiago. El efecto es visible en la Epístola, cuando, además del estrecho y especial paralelismo con las palabras de Jesús, se pueden rastrear también los pensamientos de este evangelio de la infancia: como e.

gramo. la unidad de Israel[3], implícita en el saludo con el que abre la Epístola; la excelencia de la sabiduría (σοφία), cap. Santiago 1:5 ; Santiago 3:15 ; la reverencia por la Ley; la exaltación de los pobres, atributo de la paz, San Lucas 1:73 ; Lucas 2:14 (comp.

San Santiago 3:18 ); y sobre todo el don de la expresión poética presente conspicuamente en esta Epístola. Véase infra pág. xli.

[3] Es interesante rastrear en los nombres de los 'hermanos del Señor' alguna indicación de pensamientos mesiánicos tales como la reunión de las doce tribus de Israel y la restauración del reino. Jacob (Santiago) y José, Simón y Judas, son nombres representativos. Jacob por su segundo nombre divinamente impartido es el héroe epónimo de Israel, José el segundo fundador de la raza: para mostrar que significan la unidad restaurada de Israel, comp.

'Oh pastor de Israel, tú que guías a José como a una oveja', Salmo 80:1 . Simón y Judas son nombres macabeos memorables; Judas, el guerrero que organizó la victoria para su pueblo, 166 aC, y Simón, el poderoso sumo sacerdote y rey ​​en cuyo reinado se aseguró el derecho soberano de acuñar moneda para los judíos, B.

C. 142. Y que las esperanzas de una restauración macabea, o de un reino restaurado en las líneas de la soberanía macabea, se mezclaron con las esperanzas de una monarquía davídica en la expectación mesiánica aparece entre otras pruebas del título 'Rey de los judíos, ' que data de la época de los macabeos y no se encuentra en la historia anterior de Israel.

Que esta nomenclatura no puede haber sido accidental se desprende del hecho de que tres de los nombrados aparecen en el grupo de amigos y discípulos que rodearon inmediatamente a Jesús, y en comparativamente pocos casos más allá de ese grupo. De los doce Apóstoles, dos se llaman Simón, dos Judas y dos Santiago o Jacob.

(7) La incredulidad de los 'Hermanos' durante el Ministerio de nuestro Señor

Poco después de que Jesús comenzara su ministerio, Nazaret dejó de ser su hogar. Dejó a su madre ya sus hermanos 'por causa del Evangelio'. En Juan 2:12 , leemos que después del milagro en Caná Él 'descendió a Cafarnaúm, él y su madre y sus hermanos y sus discípulos, y se quedaron allí no muchos días.' Pero cuando Jesús regresó de Judea ( Juan 4:43 ; Juan 4:54 ), y volvió a visitar Nazaret, fue rechazado por sus conciudadanos ( Lucas 4:16-30 ), después de lo cual hizo de Capernaum su hogar ( Mateo 4:13 ; Lucas 4:31 ).

La razón de esta separación de Sus parientes puede rastrearse en Su respuesta a alguien que le dijo que Su madre y Sus hermanos deseaban hablar con Él: “¿Quién es mi madre? ¿Y quiénes son mis hermanos? Porque cualquiera que hiciere la voluntad de mi Padre que está en los cielos, ése es mi hermano, y hermana, y madre” ( Mateo 12:47-50 ; Marco 3:32-35 ; Lucas 8:20-21 ).

El tono de reprensión por la incredulidad discernible aquí se intensifica hasta la indignación con motivo de una segunda visita a Nazaret ( Mateo 13:54-58 ; Marco 6:1-6 ), cuando sus propios hermanos se unieron al rechazo de Jesús, Exclamó: “Un profeta no carece de honra sino en su propia tierra, entre sus parientes y en su propia casa”: San Marcos ( Marco 6:4 ) añade: “Se maravilló de la incredulidad de ellos.

Esto nos prepara para la declaración explícita en San Juan 7:2-10 , “Ni aun sus hermanos creían en él” (οὐδὲ οἱ�); el tiempo indica la incredulidad persistente.

El pasaje, sin embargo, muestra una relación continua entre Jesús y sus hermanos, al tiempo que indica una profunda diferencia en la posición religiosa y la incapacidad de ellos para reconocer a Cristo o comprender su obra: “El mundo no puede odiaros; mas a mí me aborrece, porque yo doy testimonio de que sus obras son malas.” El contexto marca la intención de Jesús de ser independiente de sus hermanos, en acción, que como hermanos mayores se esforzaron por controlar.

La respuesta a ellos tiene el mismo efecto que la respuesta a María en las bodas de Caná. compensación Juan 7:8 , con Juan 2:4 .

(8) La Conversión de Santiago

Pasamos ahora a los días que siguieron a la Resurrección. Cuando los Once Apóstoles se reunieron después de la Ascensión, los hermanos del Señor estaban con ellos ( Hechos 1:14 ). Se había producido un cambio trascendental en su vida espiritual, del cual se dice muy poco en las Sagradas Escrituras. Sin embargo, una expresión de san Pablo lo explica todo.

San Pablo, hablando del Señor resucitado, escribe ( 1 Corintios 15:7 ): “entonces se apareció a Santiago; luego a todos los apóstoles.” El resultado de esa aparición del Señor resucitado fue una vida cambiada y una creencia cambiada. Santiago fue recibido sin vacilación entre el número de creyentes; y poco después lo encontramos ocupando la posición más alta en la Iglesia de Jerusalén. “Él fue”, dice Eusebio ( HE II. 1), “el primero a quien se le confió la Sede (θρόνον) de la Iglesia en Jerusalén”.

Una extraña tradición se conserva en el Evangelio según los Hebreos de que el Señor fue a Santiago y se le apareció, porque Santiago había jurado que no comería pan desde la hora en que había bebido la copa del Señor, hasta que lo viera. resucitar de entre los muertos... traer una mesa y pan... y tomó el pan y lo bendijo y lo partió y después lo dio a Santiago el Justo, y le dijo: 'Mi hermano, come tu pan, porque el Hijo del Hombre ha resucitado de los que duermen.' (Nicholson, El evangelio según los hebreos , págs. 66–68.)

A partir de la gran dificultad de suponer la presencia de Santiago, el hermano del Señor en la Última Cena, el obispo Lightfoot ha sugerido que la lectura verdadera es Dominus not Domini , la familiaridad de la expresión 'la copa del Señor' ha engañado al escriba. En ese caso, las palabras serían, “en la cual el Señor había bebido la copa”. ( Gálatas de Lightfoot , p. 266.)

La tradición puede contener un sustrato de verdad. De hecho, sustancialmente coincide con el registro de San Pablo de la aparición del Señor a Santiago mencionado anteriormente.
(9) Cargo en la Iglesia de Jerusalén

Las circunstancias de la elección de Santiago a la presidencia u obispado de la Iglesia de Jerusalén no están narradas en la Biblia. Pero no es difícil conjeturar los motivos que llevaron a la elección. El hermano del Señor ahora se había hecho creyente, había sido honrado por una revelación especial de Cristo resucitado: ya se había ganado una reputación de santidad de vida tanto entre los discípulos como entre los judíos[4].

El resto seguiría naturalmente. Su parentesco cercano con el Señor, posiblemente la naturaleza de la comunicación cuando se apareció a Su 'hermano', posiblemente una semejanza de voz, modales y apariencia como la que se encuentra en aquellos que han estado asociados desde la infancia, se combinaría para dar a St. James una autoridad y una posición en la Iglesia que sería admitida tácita y sin vacilación por todos los hermanos.

[4] Tan alta era esta reputación entre los judíos que su muerte fue asignada como una de las causas que provocaron la ira de Dios sobre Jerusalén que terminó en su destrucción. Santiago ocupó una posición que sólo fue posible una vez en la historia de la Iglesia cristiana.

(10) Su gran influencia

Las pocas referencias directas a Santiago en los Hechos y las Epístolas apuntan a su posición de liderazgo en la Iglesia. La noticia de la salida de San Pedro de la cárcel se envía expresa y de inmediato a “Santiago ya los hermanos” ( Hechos 12:17 ). Preside y pronuncia la decisión en la Conferencia celebrada en Jerusalén sobre la admisión de los gentiles a la Iglesia ( Hechos 15:13-21 ); y nuevamente en una reunión de los hermanos, para recibir un informe del trabajo misionero de San Pablo, la preeminencia de Santiago es indicada por el lenguaje de San Lucas: “Y al día siguiente Pablo entró con nosotros a Santiago; y estaban presentes todos los ancianos” ( Hechos 21:18 ).

En Gálatas 2:9 , Santiago es nombrado ante Cefas y Juan como uno de los “que tenían fama de columnas”. En este pasaje se nombra la división de la obra misionera, “para que nosotros (Pablo y Bernabé) vayamos a los gentiles, y ellos a la circuncisión”. Se añade un mandato muy característico de Santiago: “Sólo ellos querrían que nos acordáramos de los pobres”.

El pasaje muestra un completo acuerdo entre los dos grandes líderes, Santiago y San Pablo, y también está bastante en armonía con la decisión de la Conferencia de Jerusalén ( Hechos 15:18 ). Sin embargo, la expresión en Hechos 15:12 del mismo capítulo de Gálatas, τινὰς�, y el incidente que sigue, parecen señalar una diferencia cada vez más profunda entre las divisiones judía y gentil de la Iglesia cristiana. Las palabras, sin embargo, han sido presionadas indebidamente, y es muy posible que los enviados o discípulos de Santiago hayan ido mucho más allá de las propias opiniones de Santiago en su lenguaje y actos.

(11) Su vida ascética

Algunos detalles adicionales de la vida de Santiago se registran en un fragmento de Hegesipo conservado en Eusebio ( HE II. 23), “Él era santo desde el vientre de su madre, no bebía vino ni bebida fuerte (σίκερα, Heb. שֵׁכָר: comp. St. Lucas 1:15 ), ni comía carne; no le llegó navaja a la cabeza, ni se ungió con aceite, ni usó el baño.

A él solo se le permitía entrar en el lugar santo, porque su ropa era de lino, no de lana. Solía ​​entrar solo en el templo (ναόν) y se le encontraba de rodillas orando por la remisión de los pecados de su pueblo, de modo que sus rodillas se endurecieron como las de un camello al doblarlas continuamente en adoración a Dios. A causa de su extraordinaria justicia solía llamarse δίκαιος καὶ ὠβλίας.” Se explica que el significado de la segunda palabra es περιοχὴ τοῦ λαοῦ καὶ δικαιοσύνη.

(12) Su muerte

Al final, los escribas y fariseos, al ver que la fe de Cristo aumentaba mucho a través de la predicación de Santiago, lo persuadieron para que se parara en el pináculo del Templo, con la esperanza de que allí disuadiría a la gente de seguir al Crucificado. Santiago, sin embargo, exclamó a gran voz: “¿Por qué me preguntáis por Jesús, el Hijo del Hombre? Está sentado en el cielo a la diestra del gran poder, y vendrá sobre las nubes del cielo.

Entonces arrojaron al Justo y luego lo apedrearon, ya que no murió por la caída. Entonces se volvió y se arrodilló, diciendo: 'Te ruego, Señor Dios, Padre, que los perdones, porque no saben lo que hacen.' Entonces uno de los sacerdotes de los hijos de Recab dio voces, diciendo: 'Cesad, ¿qué hacéis? el Justo ruega por nosotros.' Y entonces uno de ellos, un batanero, tomó el garrote con que golpeaba la ropa y golpeó al Justo en la cabeza. Y de esa manera Santiago sufrió el martirio.” Hegesipo agrega: “Y lo enterraron en el lugar junto al Santuario (τῷ ναῷ)”.

No hay razón para dudar de la precisión sustancial de este relato. La narración es natural y no forzada y describe una muerte en sintonía con lo que se sabe de la vida de Santiago.
(13) Concordancia del Contenido de la Epístola con los hechos anteriores

Probada por las características e incidentes de esa vida que conocemos, la evidencia interna de la autenticidad de la Epístola es fuerte y sutil. Fuerte en armonía directa con las circunstancias reconocidas de su vida, y sutil en la coincidencia no intencionada con la posición y los antecedentes.
De los temas de la epístola, algunos son precisamente los puntos que podrían haber sido referidos al obispo de la Iglesia en Jerusalén, puntos sobre los cuales se podría haber esperado dirección de él.

Algunos de ellos recuerdan irresistiblemente el espíritu de pensamiento religioso que impregna las declaraciones del grupo de judíos piadosos al que pertenecía la sagrada familia. Entre estos están el elogio de la sabiduría, la condenación de los orgullosos, la excelencia de la pobreza, la indiferencia al rango externo. Otras expresiones sugieren nuevamente, sin repetirse verbalmente, la enseñanza del Señor Jesús de tal manera que indican el resultado de una larga relación familiar más que la reproducción expresa de un erudito.

Otras características de la Epístola reflejan el carácter personal del autor. El tono ascético, el desprecio de las riquezas, el sentido de libertad y de independencia espiritual, la actitud severa hacia el rico opresor, la creencia piadosa en la eficacia de la oración, el gozo en las conversiones.
Un argumento en contra de la autenticidad de la Epístola se ha extraído de la excelencia y originalidad del estilo griego en el que está escrita.

Pero tal argumento implica una concepción preconcebida de las posibilidades de aprendizaje disponibles para James, que no descansa en la evidencia. Al mismo tiempo, se ha exagerado la perfección del estilo. Indudablemente, está lleno de fuerza y ​​vigor: las palabras y las frases se adaptan admirablemente a la expresión exacta de las ideas que se pretende transmitir. Pero la forma y el idioma son en su mayor parte hebraicos. Hay una ausencia de los usos más delicados de la construcción griega, y ciertamente una ausencia de esa facilidad de expresión y uso idiomático que son característicos de un escritor que usa su lengua materna.

El tema y algunos rasgos de estilo de la Epístola pueden explicarse por la posición que ocupó Santiago y las circunstancias de la época.
Hemos visto que fue a Santiago a quien primero se le comunicó la noticia de la fuga de la prisión de San Pedro, y que cuando San Pablo subió a Jerusalén después de su conversión, no vio a ninguno de los Apóstoles excepto a Cefas y a Santiago, el hermano del Señor.

Nuevamente, cuando San Pablo volvió a visitar Jerusalén a su regreso de Grecia y Macedonia, San Lucas nos dice que, 'al día siguiente entró con nosotros a Santiago, y todos los ancianos estaban presentes' ( Hechos 21:17 ). Lo que hizo San Pablo lo deben haber hecho miles de cristianos que subieron a Jerusalén. Los obispos y ancianos de iglesias lejanas encontrarían que el mayor interés de una visita a Jerusalén se centraba en la persona del hermano del Señor. Toda cuestión concerniente al bienestar de la Iglesia, toda disputa doctrinal, todo caso de persecución o sufrimiento sería remitido al obispo de Jerusalén.

En estas circunstancias, sería natural esperar de Santiago un mensaje autorizado a comunidades lejanas de cristianos judíos como el que contiene esta Epístola. Hay cierta brusquedad de estilo, ausencia de introducción y de vínculos constructivos entre los temas tratados, lo que naturalmente sería característico de una carta escrita, no como tratado de doctrina cristiana, sino en respuesta a llamamientos hechos desde la distancia a un autoridad vital central. La variedad y gama de temas y el énfasis puesto en puntos especiales bien pueden deberse a la misma causa.
(14) Objeciones recientes a la autenticidad de la Epístola notadas

Desde el siglo V hacia abajo, el reclamo de esta Epístola a la autoridad apostólica apenas fue cuestionado, hasta que en el siglo XVI las primeras dudas fueron reavivadas por motivos completamente diferentes. En sus prolegómenos al Nuevo Testamento (1522 d. C.), Lutero llama a la Epístola de Santiago 'una Epístola de paja' (eine recht strohende Epistel), en parte (1) debido a su supuesto antagonismo con la doctrina paulina y su afirmación de justicia por obras, en parte (2) por la ausencia de temas tan importantes como los sufrimientos, la muerte, la resurrección y la ascensión de Cristo.

Más adelante se muestra (cap. 5) que la primera de estas objeciones se basa en una concepción errónea del argumento de Santiago y su relación con la enseñanza de San Pablo. (2) El argumento de la omisión es siempre precario y en este caso las circunstancias en las que se originó la Epístola darían cuenta plenamente de las omisiones notadas por Lutero.
La crítica más reciente ha hecho hincapié en: (1) la dificultad de encontrar una ocasión para la Epístola: ¿por qué, se pregunta, Santiago debería haber escrito a la Dispersión? (2) la improbabilidad de que Santiago, el hermano del Señor, haya escrito en oposición a San Pablo; (3) la supuesta inconsistencia entre San Santiago 2:25 y Hebreos 11:31; (4) la improbabilidad de que un campesino galileo como Santiago poseyera el poder de escribir en el estilo griego de esta epístola.

Se espera que la respuesta a estas preguntas se encuentre en las observaciones anteriores. En (3) se puede agregar que no hay una oposición real entre la justicia por la fe y la justicia por las obras que brotan de la fe.
En general, la antigua tradición puede reafirmarse con confianza. La debilidad de la evidencia externa es más aparente que real, y el testimonio interno es indiscutiblemente fuerte y convincente.

CAPÍTULO II
DE LA FECHA DE LA EPÍSTOLA Y LAS CIRCUNSTANCIAS EN QUE FUE ESCRITA

SI admitimos la validez del argumento a favor de la autenticidad de esta Epístola, la cuestión de la fecha se limita a un estrecho límite de tiempo. Sin embargo, es importante determinar, si es posible, si Santiago escribió antes o después de que las Epístolas de San Pablo fueran ampliamente conocidas en la Iglesia, ya que este es un punto que incide en la exégesis de la Epístola; y además si escribió antes o después de la gran Conferencia celebrada en Jerusalén A.

D. 52, en cuanto a la admisión de los gentiles en la Iglesia cristiana.
Hay dos consideraciones que apuntan a una fecha muy temprana para la Epístola: (1) el tipo judaico de cristianismo que aparece en ella; (2) la ausencia de controversia sobre temas que entraron en disputa en la época de la Conferencia en Jerusalén o poco después.
1. Puede afirmarse con seguridad que, durante algunos años después del memorable día de Pentecostés y del nacimiento de la Iglesia cristiana, no hubo separación visible y externa entre los discípulos de Cristo y la comunidad judía.

Los cristianos todavía adoraban en el Templo y en las sinagogas, y practicaban la circuncisión.
En esto los primeros discípulos siguieron el ejemplo del Señor Jesucristo, quien enseñaba uniformemente en las sinagogas, o en el Templo, y con Sus compatriotas observaban las fiestas señaladas y las ordenanzas de la Ley.

El mismo san Pablo, a quien se encomendó divinamente el apostolado de los gentiles, no fue una excepción a esta regla. En cada ciudad que visitó en el curso de sus viajes misioneros recurrió en primera instancia a las sinagogas de los judíos ( Hechos 13:14 ss; Hechos 15:1 ss; Hechos 16:13 ; Hechos 17:1 ; Hechos 17:10 ; Hechos 18:4 ).

Además, cuando la mayor infusión de gentiles conversos había excitado el celo colérico de los judíos cristianos ( Hechos 21:20 ), San Pablo, por consejo de Santiago y los otros Apóstoles, tomó a ciertos hombres que estaban bajo voto, y “purificándose con ellos entraron en el templo, declarando el cumplimiento de los días de la purificación, hasta que se ofreció la ofrenda por cada uno de ellos” ( Hechos 21:26 ); declarando así deliberada y conspicuamente su adhesión a los ritos antiguos.

Está claro, entonces, que incluso después de la Conferencia de Jerusalén del año 52 d. C., se esperaba que los judíos conversos, a diferencia de los gentiles, observaran una conformidad exacta con la Ley. Antes de ese Concilio, y en el período en el que estamos dispuestos a colocar la fecha de esta Epístola, la Iglesia en Jerusalén debe haber consistido casi en su totalidad de conversos del judaísmo entre quienes aún no se había planteado la cuestión de la separación de sus hermanos.

Tal era la condición de la Iglesia judeocristiana que presidía Santiago y de la que las comunidades judías de la Dispersión Oriental derivaron su cristianismo. Cabe señalar que esta fase del cristianismo no estaba destinada a durar mucho. En la fecha en que se escribió la Epístola a los Hebreos, la Iglesia cristiana parece haberse disociado de los servicios del Templo, y la caída de Jerusalén finalmente rompió el vínculo entre el judaísmo y la forma de cristianismo aliada con él.

Lo que quedó del judeo-cristianismo cayó en el ebionismo y varias formas de herejía.
La misma circunstancia de la duración limitada del judeo-cristianismo sirve para fijar la fecha de la Epístola a Santiago; si nuestra afirmación es correcta, que estaba dirigida a una comunidad cristiana cuyas relaciones con el judaísmo aún eran estrechas, y en un momento en que el cristianismo no había sido generalmente reconocido como hostil a la sinagoga y al culto del Templo.

Una indicación especialmente interesante de la época temprana de la historia del cristianismo en la que se escribió la Epístola es la aparición de la palabra 'sinagoga' para denotar el lugar de reunión de los cristianos (cap. Santiago 2:2 ). Nada es más natural que, en las circunstancias que hemos esbozado, la nueva hermandad forme sus propias sinagogas.

Esto no era algo inusual. Cientos de pequeñas comunidades en el judaísmo tenían sinagogas separadas. Los escritores rabínicos contaron 480 de estos solo en Jerusalén: y, aunque el número puede ser exagerado, el hecho de que pequeños grupos de judíos como los libertinos y los cireneos tuvieran sus propias sinagogas en Jerusalén confirma la verdad sustancial de la afirmación (ver Hechos 6:9 ).

La sinagoga cristiana respondería precisamente al lugar de reunión de una de estas comunidades judías. En sus características principales, el servicio seguiría el patrón del ritual de la sinagoga judía. De hecho, se pueden discernir huellas en el segundo capítulo de los Hechos de la formación de tal sinagoga cristiana en la que los discípulos se reunían para la instrucción y el culto y la celebración de la Eucaristía.
Las sinagogas cristianas como las de los judíos estarían abiertas a todos los que decidieran entrar.

Y para los judíos cristianos pobres sería una tentación, comprensible, acoger la aparición de un rico —un posible converso— entre los muros de su pequeña sinagoga.
Es fácil creer que una Iglesia constituida sobre estos principios y que tiene su origen en Jerusalén buscaría guía e inspiración en el hermano del Señor. Todas las cuestiones de dificultad le serían remitidas para su decisión, y por medio de las frecuentes comunicaciones entre los judíos de Jerusalén y sus hermanos en provincias lejanas, Santiago se mantendría informado de la condición espiritual de las Iglesias de la Dispersión.

Una Epístola como ésta que poseemos sería el resultado natural de preguntas e informaciones de este tipo: su carácter informal —lo abrupto de su comienzo—, la variedad y hasta cierto punto la sencillez de los temas tratados pueden explicarse en este hipótesis.
Se supone que la existencia de persecución apunta a una fecha posterior para esta epístola. Pero las persecuciones a las que se alude son de tipo primitivo y como las que surgieron después de la muerte de San Esteban, persecución que se extendió hasta el lejano asentamiento de los judíos en Damasco.

Fue una persecución como aquella en la que el mismo San Pablo se involucró en sus días inconversos; tal como él mismo estuvo expuesto cuando enseñó que Jesús es el Cristo en las ciudades y sinagogas de Pisidia y Macedonia. Era persecución no por parte de los gentiles todavía, sino por parte de los fariseos entre los judíos, que resentían lo que parecía ser un ataque a la Ley y las tradiciones. Era la persecución de los pobres por parte de los ricos sin escrúpulos e irresponsables, tal como se había manifestado en todas las épocas de la historia judía, y que fue especialmente denunciada por los profetas hebreos cuando se manifestó entre los antepasados ​​de los judíos de la Dispersión.

Que la persecución bajo la forma de proceso judicial (cap. Santiago 2:6 ) fue posible se muestra en inscripciones descubiertas recientemente, que prueban la autonomía de las comunidades judías en las ciudades del Imperio Romano antes del 70 d.C., pero no después de esa fecha[ 5].

[5] Véase Profesor Ramsay en Expositor de abril de 1895, p. 273.

2. Es al referir la Epístola a esta etapa primitiva en la historia de la Iglesia Cristiana, que podemos explicar la ausencia de gran parte del tema controvertido que entra en otras Epístolas. No había judaizantes a los que atacar, porque el cristianismo gentil aún no había tomado una posición reconocida en la Iglesia, y el judaísmo aún no existía en esa forma hostil que luego asumió.

Todavía no se habían infiltrado herejías como las que se encontraron después en Colosas; ninguna doctrina falsa acerca de la resurrección como en Corinto; ningún desánimo en cuanto a la demora en el advenimiento de Cristo, y por lo tanto, ninguna necesidad de advertencias y consuelos como los que se dirigieron a los tesalonicenses o a los hebreos unos años más tarde.

CAPÍTULO III
LOS PRIMEROS LECTORES DE LA EPÍSTOLA. LAS DOCE TRIBUS EN DISPERSIÓN

LA dispersión de Israel se originó con la deportación de los habitantes del Reino del Norte a Asiria después de la conquista de Samaria por Sargón (722 a. C.). Las ciudades en las que fueron colocados los cautivos, Halah y Gozan, apuntan a los distritos conocidos por Ptolomeo como Chalcitis y Gauzanitis; y Habor, 'el río de Gozán' ( 2 Reyes 17:6 ), se identifica con el Khabour, un afluente del Alto Éufrates.

En poco más de cien años desde el cautiverio de Israel, Judá compartió el mismo destino y, con la excepción de un pequeño remanente, fue llevado cautivo a Babilonia y las regiones adyacentes.

Los retornos sucesivos bajo Zorobabel (537 a. C.) y Esdras (458 a. C.) dejaron una gran proporción, probablemente la gran mayoría de Israel y Judá, en Babilonia y los países circundantes.
De ahí que los cautiverios de Israel y Judá, que fueron en primera instancia penales, dieron como resultado el asentamiento permanente de grandes y florecientes colonias hebreas en las regiones que bordean el Éufrates y el Tigris.

A la caída de Jerusalén, la corriente de la migración judía comenzó a fluir hacia Egipto. Y posteriormente, muchos miles de familias judías buscaron refugio en ese país de la persecución de los reyes sirios. En Alejandría, dos de los cinco barrios de la ciudad estaban habitados principalmente por judíos. Y en Egipto, en general, según Filón, apenas había menos de un millón de colonos judíos, οὐκ�, Filón, en Flaccum , § 6.

Desde Egipto, numerosos judíos llegaron a Cirene. En el 340 a. C., Artajerjes Ochus llevó cautivos judíos desde Egipto a los asentamientos de sus parientes en Babilonia, Hircania y las costas del Mar Caspio.

Posteriormente, Antíoco el Grande (223-187), quien mostró la mayor consideración por los judíos, trasladó a 2000 de sus familias de Mesopotamia y Babilonia a Lidia y Frigia con el fin de infundir un elemento leal en la población descontenta de esos países. El mismo sistema de deportación empujó la Dispersión aún más hacia el oeste, pues en el año 63 a. C. Pompeyo hizo que miles de prisioneros judíos fueran transportados a Roma, donde varios obtuvieron su libertad y se establecieron en el Trastevere (Philo, De Leg.

ad Caium , pág. 1014, § 23). Pero había otra causa que tendía en la misma dirección. El judío se había convertido ahora en un comerciante entusiasta y experimentado. Con este objeto pasó de ciudad en ciudad y de provincia en provincia. Siria y Asia Menor, las islas griegas y las colonias romanas fueron frecuentadas por mercaderes hebreos[6]. De esta manera, la raza judía ganó terreno en todas las regiones del mundo civilizado, y al no estar confinada como otras naciones dentro de los límites de una sola región, en muchos lugares casi superó en número a las poblaciones nativas.

[6] En Antioquía y Damasco y otras ciudades sirias había una enorme población judía (Joseph. Bell. Jud. II. 20. 2, VII. 8. 7), y en las provincias de Asia Menor eran casi, si no del todo como numerosos. compensación Joseph. hormiga XIV.7. 2; Campana. Jud. II. 16, 4, VII. 3. 3; también πᾶσα δὲ γαῖα σέθεν πλήρης καὶ πᾶσα θάλασσα, Orac. sibila _ tercero 27; véase Philo, de Leg. ad Caium , pág. 1023 a.

La lista en Hechos 2:9-11 indica la extensión de la Dispersión tanto en el Este como en el Oeste. Pero entre estas dos ramas había una diferencia amplia y bien marcada que es importante señalar. La Dispersión Occidental eran helenistas separados en lenguaje y modo de pensar y modales de los estrictos judíos de habla hebrea que constituían la Dispersión Oriental, y quienes, en común con sus hermanos sirios y palestinos, llevaban el honorable título de 'hebreos', o incluso en un sentido especial 'la Dispersión', a diferencia de 'la Dispersión de los griegos'—comp.

San Juan 7:35 , μὴ εἰς τὴν διασπορὰν τῶν ἑλλήνων μέλλει πορεύεσθαι, καὶ διδάσκειν τοὺς ἕλληνας; ver también Hechos 6:1 [7].

[7] Edersheim's Life and Times of Jesus the Messiah , vol. I. págs. 7, 9, 14.

Se citan expresiones rabínicas[8] que muestran la igualdad de los israelitas que habitan en la Dispersión Oriental, e incluso su superioridad sobre los judíos de Palestina. “A diferencia de los países paganos, cuyo mismo polvo contaminaba, el suelo de Siria fue declarado limpio como el de Palestina misma. En cuanto a la pureza de la ascendencia, los babilonios se consideraban superiores a sus hermanos palestinos. Decían que cuando Esdras se llevó consigo a los que iban a Palestina, había dejado la tierra tras de sí tan 'pura como la flor de harina[9]'. ”

[8] Véase Lightfoot, Hor. hebr. Addenda a 1 Corintios 14 . cap. II. §§ 1 y 2, pág. 568.

[9] Edersheim's Life and Times of Jesus the Messiah , vol. Yo p. 9.

Es razonable entonces suponer que cuando Santiago escribe a 'las doce tribus que son de la Dispersión', sin ninguna adición calificativa, se dirige a la Dispersión Oriental a diferencia de la Dispersión Occidental o Helenista: en otras palabras, a los judíos se establecieron en Siria y Babilonia, que eran en un sentido preeminente 'la Dispersión'. Cuán vasta fue esa población en esas regiones puede recolectarse de las palabras de Josefo: αἱ Δὲ Δέκα φυλαὶ πέραν εἰσὶν εὐφράτου ἕως Δεῦρο μυριάδες ἄπειροι καὶ�, Joseph. hormiga XV. 2. 2.

Es evidente también que los cristianos a quienes escribió Santiago pertenecían a las clases más pobres, siendo los ricos a los que se alude en la Epístola judíos inconversos y no miembros de la Iglesia cristiana; ver notas sobre Santiago 1:10 ; Santiago 2:1 ; Santiago 4:13 .

Este estado de cosas se corresponde con lo que leemos en otros lugares de la Iglesia primitiva. El socorro de los pobres se convirtió en el primer acto de organización de la Iglesia y, a pesar de la generosidad de los miembros más ricos, la Iglesia de Jerusalén volvió a caer en la pobreza y tuvo necesidad de asistencia pecuniaria ( Hechos 6:1 ; Romanos 15:26 ).

Probablemente también la descripción de San Pablo de la Iglesia de Corinto ( 1 Corintios 1:26-28 ) se aplica a muchas otras comunidades cristianas. Durante las primeras décadas de su historia entonces la Iglesia era la Iglesia de los pobres. Además era una Iglesia perseguida. Esto aparece tanto en la Epístola de Santiago como en los Hechos de los Apóstoles.

Más allá de esta evidencia interna no nos permite especializarnos. No podemos decir a qué Iglesia o Iglesias en particular, siria o babilónica, se envió originalmente la Epístola, o incluso si se trataba estrictamente de una encíclica, como sugieren las palabras iniciales, o si fue impulsada por circunstancias definidas de una comunidad especial. Cierta viveza y fuerza de expresión parecen indicar sucesos reales.

El incidente de la entrada del rico en la sinagoga (cap. Santiago 2:1-4 ) se lee como la descripción de una escena de la vida, la vacilación de algunos, los puntos de vista de otros acerca de la fe y la tentación, la descripción de disputas internas y particulares actos de opresión, todos estos parecen extraídos de la experiencia real de alguna comunidad cristiana. Al mismo tiempo, lo que era especialmente aplicable a una Iglesia estaría lleno de lecciones para todas aquellas en las que las circunstancias y características generales fueran similares.

Sin embargo, es un punto interesante e importante que al dirigir su Epístola a las doce tribus, Santiago expresa la creencia en un Israel aún completo y unido, lo que aparece como una convicción establecida en el pensamiento posterior al exilio.
Así en la carta de Aristeas relativa a la LXX. traducción se representa al sumo sacerdote Eleazar enviando a Ptolomeo Filadelfo setenta y dos hombres, es decir, seis de cada una de las doce tribus; y aunque solo cuatro de los cursos sacerdotales regresaron del exilio ( Esdras 2:36 ), se restauró el número representativo original de veinticuatro.

En el Nuevo Testamento aparece la misma creencia en el número de los doce Apóstoles, y en la promesa de que se sentarían en tronos juzgando a las doce tribus de Israel ( Mateo 19:28 ; Lucas 22:30 ); en las doce puertas de la Jerusalén celestial ( Apocalipsis 21:12 ); y en el sellamiento de las doce tribus ( Apocalipsis 7:4 , ss.

). San Pablo habla de 'las doce tribus (τὸ δωδεκάφυλον) sirviendo solícitamente a Dios día y noche,' Hechos 26:7 : y en Romanos 11:25 el Israel aludido incluye a todos los hijos de Abraham.

Mucho después de la era apostólica, los talmudistas promulgaron leyes con respecto al matrimonio mixto con las diez tribus, cuyos asentamientos aún reconocían en las regiones del Éufrates, a las que habían sido llevados en cautiverio por primera vez (Lightfoot, Hor. Hebr. , Addenda to 1 Corintios 14 , cap. 3).

Esta supervivencia de Israel en su plenitud está de acuerdo con predicciones del Antiguo Testamento como la de Amós 9:9 , 'Caminaré la casa de Israel entre todas las naciones, como se zarandea el grano en un cedazo, pero ni el menor el grano cae sobre la tierra'; y el de Isaías 11:12 , 'Él reunirá a los desterrados de Israel y reunirá a los dispersos de Judá de los cuatro ángulos de la tierra.

… Efraín no envidiará a Judá, y Judá no afligirá a Efraín.' Véase también Oseas 1:11 , 'Los hijos de Judá y los hijos de Israel serán reunidos, y se constituirán en un solo jefe, y subirán de la tierra.' compensación también Oseas 3:5 , 'Después volverán los hijos de Israel, y buscarán a Jehová su Dios, ya David su rey.'

CAPÍTULO IV
DEL CONTENIDO DE LA EPÍSTOLA

EL carácter informal de la Epístola hace difícil un análisis lógico. No es un tratado formal, sino una respuesta autorizada a las preguntas que han surgido, la decisión de un obispo sobre incidentes y cuestiones de la vida y disciplina de la Iglesia que le han sido reportadas.
Puede considerarse como un discurso sobre dos reglas prácticas de la vida cristiana: ( a ) Resistencia a la tentación, o ὑπομονή: siendo la tentación una condición necesaria de la vida cristiana. ( b ) Actividad en las gracias cristianas, de las cuales πίστις y ἔλεος son ejemplos destacados.

Los diversos temas de la Epístola se pueden exhibir más detalladamente de la siguiente manera:

Introducción, i. Oseas 3:1 .

1.

Tentación. ( a ) Desde afuera, Santiago 1:2-4 . (1) Sabiduría, oración, constancia, la ayuda divina en la tentación, 5–8. (2) La tentación, que implica opresión, introduce el tema relacionado de los ricos y los pobres, y el problema del Antiguo Testamento de la prosperidad de los malvados (como causa de tentación o prueba), 9–11. ( b ) La recompensa de la victoria sobre la tentación, 12. ( c ) Tentación desde adentro, error moral o religioso, 13-18.

2.

La vida, el carácter y el culto cristianos, que surgen incidentalmente del pensamiento de la tentación como error moral o religioso, 19–27.

3.

La igualdad cristiana—el pecado de preferir personas es prácticamente una transgresión de toda la Ley—un tema nuevo probablemente sugerido por carta o conversación, pero conectado con el párrafo anterior, especialmente con el pensamiento de adoración, Santiago 2:1-13 .

4.

La fe, tema sugerido por la consideración del derecho cristiano. Su verdadera condición; fecundidad en las obras; la fe aislada y separada de sus obras es un concepto imposible, tan imposible como la caridad sin actos caritativos, la misericordia sin limosna o la sabiduría sin su resultado práctico en la conducta. Esta idea de la fe es consistente con los grandes, familiares y frecuentemente citados ejemplos de Abraham y Rahab.

De hecho, sin obras no hay vitalidad en la fe, como no habría vitalidad en el cuerpo sin aliento, Santiago 2:14-26 .

5.

Tentaciones de la lengua. ( a ) Ambición de convertirse en maestros (rabinos). ( b ) Palabras vanas o calumniosas, Santiago 3:1-12 .

6.

Las dos sabidurías, terrenal y celestial; tema que surge del pensamiento de un uso correcto e incorrecto de la lengua, Santiago 3:13-18 .

7.

Contienda y lucha; una ampliación del tema anterior. (πόλεμοι, la nota clave del párrafo, contrasta inmediatamente con εἰρήνη, que es una nota de la sabiduría celestial.) La lucha contra la carne, que es la raíz de la mala contienda, Santiago 4:1-12 .

8.

Entre paréntesis. Un discurso para los judíos ricos no convertidos. Una condenación de vidas egoístas e indulgentes, Santiago 4:13 a Santiago 5:6 .

9.

La longanimidad en la tentación y el gran motivo de esto: la parusía de Cristo, Santiago 5:7-11 .

10

Conclusión: una declaración resumida de los puntos de la vida y conducta cristianas, generalmente relacionada con el tema principal de la Epístola, y más inmediatamente con la enseñanza sobre el uso correcto de la lengua. ( a ) Juramento, Santiago 5:12 . ( b ) Oración, 13–18. ( c ) Conversión, 19, 20.

El carácter ético y práctico de la Epístola es una nota de la etapa anterior de la Iglesia cristiana, cuando el primer y más necesario paso era asegurar vidas puras, honestas y nobles en aquellos que eran miembros de la hermandad.
Que los grandes maestros cristianos de la primera generación sintieran especialmente necesario proteger el lado moral de la vida cristiana, no puede sorprender a nadie que tenga un conocimiento elemental de la sociedad de la que había surgido el converso cristiano.

Por todas partes había en la civilización griega, romana y oriental males morales de la clase más grave. En cada ciudad a la que iba el comerciante judío-cristiano encontraba alguna nueva forma de vicio, algún nuevo tipo de "tentación" para protegerse contra la cual se necesitaban las advertencias apostólicas cada hora. Véase Döllinger, Gentile and Jew , I. 356 n.

Pero la preponderancia de esta enseñanza ética ciertamente apunta a un período en el que la controversia aún no se había agudizado. De ahí la ausencia en esta Epístola de la cristología desarrollada que se encuentra en los escritores posteriores del NT. En esta Epístola no se menciona la Encarnación, ni los sufrimientos y la Crucifixión, ni la sangre de Cristo, ni la Expiación, ni el Sumo Sacerdocio de Cristo, ni la profecía, ni el Bautismo, ni la Eucaristía.

Y en otras regiones del pensamiento hay silencios no menos llamativos: no se menciona la actitud cristiana ante la esclavitud, ni ante los magistrados y gobernantes; no se discuten las cuestiones del matrimonio, o del ministerio cristiano. Tales omisiones son, sin embargo, todas explicables en vista de las circunstancias especiales que parecen haber dado lugar a la Epístola, y de hecho, si se las considera apropiadamente, son evidencias tanto de su autenticidad como de su fecha temprana.

CAPÍTULO V
SANTIAGO Y SAN PABLO: FE Y OBRAS

LA suposición de un antagonismo entre Santiago y San Pablo sobre el tema de la fe y las obras descansa sobre un fundamento muy débil, y probablemente habría tenido una influencia muy insignificante en el pensamiento cristiano si no hubiera sido por la gran influencia de Lutero.

Si en verdad las palabras de Santiago (cap. Santiago 2:14 , ss.) son un ataque a San Pablo, difícilmente puede sobreestimarse su inmenso significado. Porque oponerse a San Pablo en este punto, y afirmar la eficacia salvadora de las obras de la ley, sería defender el judaísmo en la Iglesia cristiana. Significaría que esta Epístola contiene una protesta contra la posición mantenida autoritariamente por San Pablo y sancionada por la conciencia de la cristiandad a lo largo de los siglos cristianos, una proposición totalmente insostenible.

Y, sin embargo, aquellos que ven en estas palabras un argumento contra la visión paulina del cristianismo no pueden tomar un término medio. Santiago es el defensor de esa forma de cristianismo judío que san Pablo condena, o no lo es.

Pero si se supone que estas palabras contienen un argumento deliberado contra la posición de San Pablo, ¡qué tratamiento inadecuado sería este de esa gran cuestión crucial! Nuevamente, ¿es concebible que la Iglesia hubiera sancionado y dejado en las Escrituras Canónicas dos puntos de vista contradictorios sobre este asunto esencial?
Felizmente, es sólo una visión muy superficial del pasaje lo que exige una hipótesis de este tipo. No se necesita ninguna 'reconciliación'; porque los argumentos de los dos grandes Apóstoles no están en el mismo plano. Los errores atacados son fundamentalmente diferentes.

El argumento de San Pablo se opone a aquellos que afirmaban estar justificados por la ejecución exacta de un ritual externo, y que deseaban llevar al cristianismo toda la ley ceremonial judía. Santiago, en cambio, se opone a la concepción de que la fe sin obras es posible o que en algún sentido puede ser el principio salvífico y central de la vida cristiana. La enseñanza de Santiago es la de la Epístola a los Hebreos, donde se muestra que la actividad de una fe viva ha sido el principio inspirador de la historia hebrea desde Abraham hasta la época de los Macabeos.

Es también la enseñanza de San Pablo, comp. Tito 3:1 ; Tito 3:8 ; Tito 3:14 : Los cristianos deben ser: πρὸς πᾶν ἔργον�. ... Tito es exhortar ἵνα φροντίζωσιν καλῶν ἔργων προΐστασθαι οἱ πεπιστευκότες θεῷ, y ver de acuerdo con strictly de acuerdo con stὐ ὐ Romanos 2:13 ἀλλʼ οἱ ποιηταὶ νόμου δικαιωθήσονται.

De hecho, hasta este momento la observancia de la Ley no fue cuestionada por los judíos cristianos. La controversia en la que San Pablo estaba involucrado se originó cuando el crecimiento del elemento gentil en la Iglesia y el surgimiento de la facción judaizante crearon la necesidad de un mayor desarrollo del cristianismo y de una relación claramente definida con el judaísmo, que entonces había asumido un actitud de hostilidad hacia la predicación de San Pablo.

El peligro contra el cual Santiago dirige su argumento es que una creencia teórica infructuosa ocupe el lugar de la actividad en las buenas obras. El peligro correspondía, en efecto, al fariseísmo en la Iglesia judía. Con las 'obras muertas' de los fariseos, la realización mecánica de reglas definidas sin la inspiración de una fe viva, arruinaba la verdadera religión. El peligro correspondiente contra el que lucha Santiago era que una fe muerta o dormida sin obras destruiría la energía vital de la vida cristiana.

Los dos Apóstoles tienen, en efecto, el mismo punto de vista moral, y cada vez que se presenta una estrecha similitud de expresión, es probable que la enseñanza original se refiera a Santiago en lugar de a San Pablo. Santiago fue seguidor de Cristo antes que san Pablo. Y cuando San Pablo visitó Jerusalén después de su conversión, la exposición del cristianismo por Santiago con la autoridad del Hermano del Señor bien pudo haber contribuido a moldear su fe.

CAPÍTULO VI
ALGUNOS PENSAMIENTOS PRINCIPALES DE LA EPÍSTOLA: σοφία—πίστις πειρασμός—ὑπομονή

SI esta Epístola es el más antiguo de los documentos cristianos que nos ha llegado, se vuelve de especial interés e importancia examinar las principales palabras y expresiones que aparecen en ella, y considerar más completamente de lo que es posible en las notas los pensamientos y asociaciones que están unidos a ellos.
1. Dos veces en la Epístola Santiago habla de σοφία o sabiduría; pulgada. Santiago 1:5 , donde con una especie de brusquedad, como si se reconociera a la σοφία como el primer objeto de deseo, se la menciona como sujeto de oración, y en el cap.

Santiago 3:13-18 , donde se contrasta σοφία ἄνωθεν κατερχομένη y ἐπίγειος σοφία.

La indagación a realizar entonces es, ¿cuál era la concepción de Santiago de la σοφία, y qué se entiende por la distinción entre las dos sabidurías ( Santiago 3:13-18 )?

El término σοφία transmitió una serie muy definida de significados a la mente griega antes de entrar en contacto con el pensamiento hebreo. Significaba ante todo habilidad en cualquier arte o artesanía en su forma más excelente y sutil: οὐδὲν ἄλλο σημαίνοντες τὴν σοφίαν ἢ ὅτι�, Eth. Nic. VI. vii. 2. En un sentido superior es la más exacta de las ciencias, ἀκριβεστάτη τῶν ἐπιστημῶν: por último, es una ciencia de lo más preciado, la más alta de las existencias, es decir, la Divina existencia del puro ser inmutable.

En algunos de estos sentidos el uso de σοφία y σοφός en la LXX. es sinónimo de su uso en la literatura filosófica griega. Aholiab y Bezalel son σοφοί, así como Fidias y Polycletus son σοφοί. Y la más alta concepción de σοφία en el pensamiento griego se acerca mucho a la 'sabiduría de lo alto' descrita por Santiago. Pero la idea hebrea de σοφία tiene un significado y una historia propia.

La σοφία helénica es deliberadamente apartada por San Pablo como ajena al sistema cristiano, 1 Corintios 1:18-28 ; y en Filipenses 4:8 los principales términos filosóficos ἀρετή y ἔπαινος se nombran con evidente menosprecio.

Por lo tanto, cuando Santiago habla de σοφία en esta Epístola es la σοφία del pensamiento y la literatura hebrea. Fue una concepción de gran belleza, que creció en la última parte del período posterior al Exilio. Cuando, junto con el celo del judaísmo por una minuciosa y cuidadosa observancia de la Ley, surgió una pasión por la búsqueda de la sabiduría, se eligió σοφία, la palabra más completa del pensamiento griego, para representar esta concepción puramente hebrea, que está plasmado e ilustrado en los libros sapienciales de la Biblia y los apócrifos.

Pero el hebreo chokmah o sabiduría tiene un significado mucho más amplio que el griego σοφία. Según el autor de la sabiduría de Solomon, es el principio más perfecto de orientación en la acción humana: πρὸς ὑμᾶς οὖν, οἱ τύρανννοι, οἱ λόγοι μου, ἵνα μάθητε σοφίαν καὶ μή παρέ έ έ έ ° ° . Sab 6:12 .

Step by step σοφία leads to union with God: προσοχὴ δὲ νόμων (observance of the laws) βεβαίωσις�· ἀφθαρσία δὲ ἐγγὺς εἶναι ποιεῖ θεοῦ, Wis 6:18-20 … τιμήσατε σοφίαν ἵνα εἰς τὸν αἰῶνα βασιλεύσητε, Wis 6:21 .

Es una emanación directa de Dios: πᾶσα σοφία παρὰ Κυρίου καὶ μετʼ αὐτοῦ ἐστιν εἰς τὸν αἰῶνα, Sir 1:1 ; y el soplo de su poder y el reflejo de su resplandor: ἀτμὶς γάρ ἐστιν τῆς τοῦ θεοῦ δυνάμεως … ἀπαύγασμα γάρ ἐστιτ φς�τ. Sabiduría de Salomón, Sab 7, 25-26 .

Esta visión exaltada de σοφία da una profundidad de significado a la descripción del crecimiento del Señor: καὶ ἰησοῦς προέκοπτεν τῇ σοφίᾳ κ.τ.λ., Lucas 2:52 , y τὸ παιδίiante ηὔὔαννεν, καὶ ἐ ἐ ἐ ° ν Lucas 2:40 .

Esta, entonces, no podemos dudar, fue la imagen brillante presente en la mente de Santiago cuando habló de la σοφία como el tema más exaltado de la oración, y como aquello que viene de lo alto. Esta última expresión suena como un eco de la frase en el Libro de la Sabiduría donde σοφία se describe como 'una influencia que fluye de la gloria del Todopoderoso' (ἀπόρροια τῆς τοῦ παντοκράτορος δόξης εἰλινήρ), Sb 7 :2 : 5

Es menos fácil determinar lo que el Apóstol quiere que entendamos por esa 'sabiduría' opuesta que describe como terrenal, sensual, diabólica, ἐπίγειος, ψυχική, δαιμονιώδης.

Si bien es cierto que las notas de la sabiduría psíquica dadas por Santiago son, desde un punto de vista cristiano, una crítica justificable de los sistemas filosóficos predominantes, surge la pregunta de si tal advertencia contra los peligros de la filosofía griega sería especialmente necesaria en aquellas comunidades hebreas a las que se dirigió la Epístola, y si el argumento de Santiago no se dirige más bien contra los peligros que se encuentran en la tendencia distintivamente judía a un espíritu de celo y fanatismo.

En esta primera etapa de la historia cristiana, los males que amenazaban al judaísmo amenazaban igualmente al cuerpo judeocristiano. 'Celo por el Señor' era una palabra histórica entre los judíos y había inspirado grandes acciones, y las victorias macabeas seguían siendo un argumento práctico de éxito. Pero este noble entusiasmo de antaño había degenerado ahora en un odio ciego a la dominación extranjera, y se estaba convirtiendo rápidamente en el espíritu feroz que estalló en salvajes excesos en el sitio de Jerusalén.

Por lo tanto, aunque no es necesario excluir una interpretación más general, es probable que por la falsa sabiduría de la que habla Santiago, y que está claramente asociada con el celo y la contienda y la rivalidad (ἐρίθεια), se entienda principalmente ese otro sistema de vida que encontró muchos partidarios en este período y que Josefo llama expresamente φιλοσοφία, Antt. XVIII. i. 1, τῇ δὲ τετάρτῃ τῶν φιλοσοφιῶν ὁ Γαλιλαῖος Ἰούδας ἡγεμὼν κατέστη κ.

τ.λ. Este φιλοσοφία representaba el lado mundano y material del renacimiento macabeo. Fomentó la expectativa de un reino terrenal, y de un Mesías que debería vencer a los ejércitos de los extranjeros y liberar a Israel de la dominación romana; fue ἐπίγειος. Parecía un tiempo de prosperidad material y de satisfacción de los deseos: era ψυχική y no πνευματική.

Nuevamente, el elemento enérgico motor de este sistema, ese espíritu de entusiasmo y resistencia desesperada al poder extranjero o a cualquier violación de la religión nacional en su fase extrema, exhibió características que se acercaban mucho a los fenómenos de posesión demoníaca: era δαιμονιώδης.

2. Otro pensamiento principal en esta epístola está contenido en la palabra πίστις. Lejos de que esta concepción esté ausente, o no sea importante, en el esquema de la vida cristiana de Santiago, su posición preeminente está implícita desde el principio, cap. Santiago 1:2 . El objeto de la enseñanza de Santiago no es eliminar la fe como principio rector, sino asegurar su sacralidad y eficacia, y prevenir el peligro de estimar la fe como meramente un asentimiento intelectual a un credo, o la creencia en un hecho que un hombre podría sostener sin recibir inspiración vital de él.

La fe, tal como la concibe Santiago, es entonces un principio activo: la energía del alma en su relación con Dios. Implica un trabajo realizado bajo una influencia invisible y eterna de la que instintivamente aprehende y se apropia. Es la misma cualidad inspiradora de hombres grandes y santos que el escritor de la Epístola a los Hebreos amplía como la clave de la historia divina de Israel. Por consiguiente, las obras que brotan de la fe justifican en virtud de la unión inseparable con una fe viva.

3. Y si la fe es, pues, la esencia y la cualidad determinante de la vida cristiana, de modo que los οἱ πιστεύοντες —los creyentes—, los poseedores de πίστις, formen la comunidad cristiana, se sigue que deben existir condiciones mediante las cuales la πίστις debe ser continuamente ejercitada y probada. . Si los cristianos como cuerpo son οἱ πιστεύοντες, también son οἱ πειραζόμενοι.

A través de πειρασμός, la fe se convierte en ἐνέργεια, en lugar de ser simplemente δύναμις. Que esta era la condición de la vida del Maestro se muestra por la expresión: ὑμεῖς δέ ἐστε οἱ διαμεμενηκότες μετʼ ἐμοῦ ἐν τοῖς πειρασμοῖς, Lucas Lucas 22:28

También está de acuerdo con la regla importante de San Pablo: ὅτι διὰ πολλῶν θλίψεων Δεῖ ἡμᾶς εἰσελθεῖν εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ, Hechos 14:22 , y con muchos otros pasajes de las sesiones sagradas.

4. Pero de este ejercicio de la fe, en el que está siendo continuamente probada por diversas formas de prueba (πειρασμοῖς ποικίλοις), resulta otra cualidad muy y especialmente característica de la vida cristiana, a saber, ὑπομονή, paciencia o resistencia. πίστις representa el principio activo, ὑπομονή el principio pasivo, aunque en ὑπομονή también hay un elemento de acción, ὑπομονή se dedica a resistir el mal, πίστις a producir el bien, en actividades que resultan de la actitud divinamente iluminada del alma.

CAPÍTULO VII
EL ELEMENTO POÉTICO EN LA EPÍSTOLA

La forma POÉTICA es una característica tan marcada de esta Epístola y guarda una relación tan estrecha con la interpretación de las partes, que parece requerirse alguna explicación de los principios y leyes de la poesía hebrea en una Introducción. Ciertos elementos poéticos, como la expresión bella y exacta de los hechos observados en la vida y la naturaleza, la sugestión, la imaginación, el gusto, la delicada elección de las palabras, encuentran un lugar en la poesía de todas las naciones y de todos los tiempos.

Pero en cuanto a la forma hay una gran diversidad. Por ejemplo, la métrica, la característica principal del verso griego y latino, en su sentido estricto de sílabas medidas regularmente dispuestas, no entra en el arte del poeta hebreo, y la rima, que da un encanto especial a gran parte de la poesía europea moderna, es también ausente de la composición poética hebrea. Al mismo tiempo, los ejemplos citados a continuación exhiben líneas de longitud correspondiente, y hay muchos casos en los que un juego con el sonido de las palabras produce un efecto similar a la rima.

Un recurso característico de la poesía hebrea es un sistema de acrósticos exhibido en varios de los Salmos, de los cuales el 119 es un ejemplo especialmente complejo e ingenioso. Otros ejemplos son Proverbios 31:10-31 y Lamentaciones 1:2 ; Lamentaciones 1:3 ; Lamentaciones 1:4 .

Pero, con mucho, la característica más distintiva de la poesía hebrea es el paralelismo; por lo cual se entiende una correspondencia por semejanza o desemejanza de palabras, pensamientos y cláusulas, una respuesta de línea a línea y palabra a palabra. (1) La forma más común de paralelismo es donde el pensamiento de la primera línea se repite en la segunda y se enfatiza ( a ) mediante una expresión intensificada; como,

El impío acecha al justo,
Y busca ocasión para matarlo.
He visto al impío en gran poder,
Y extendiéndose como un árbol verde en su propia tierra.

Salmo 37:32 ; Salmo 37:35 .

( b ) O por el contrario como:

El alma saciada detesta el panal de miel:
Mas para el alma hambrienta todo lo amargo es dulce.

Proverbios 27:7 .

(2) A veces el paralelismo consiste en identidad de estructura sin contraste o similitud necesaria en el sentido, como:

Fuego y granizo, nieve y vapor;
Viento tempestuoso, cumpliendo su palabra:
Montes y todos los collados;
árboles fructíferos y todos los cedros.

Salmo 148:8-9 .

Estos son ejemplos de paralelismo en su forma más simple. Pero el esquema es capaz de una gran variedad y extensión. A veces se requieren de cuatro a ocho versos para completar el sistema, a veces el paralelismo se muestra en tresillos o en estrofas de cinco versos, como:

Que ese día sea oscuridad;
No la mire Dios desde lo alto,
Ni la luz brille sobre ella.

Job 3:4 .

A veces la primera línea responde a la tercera y la segunda a la cuarta, como:

Como la altura de los cielos sobre la tierra,
Así de alta es su bondad sobre los que le temen: Tan lejos
como está el oriente del occidente,
Así ha alejado de nosotros nuestras transgresiones.

Salmo 103:11-12 .

Una estructura aún más compleja, llamada por el obispo Jebb 'paralelismo introvertido', es cuando las líneas correspondientes en una estrofa son la primera y la cuarta, y la segunda y la tercera, como:

Hijo mío, si tu corazón fuere sabio,
Mi corazón se alegrará,
sí, mis riñones se regocijarán,
Cuando tus labios hablen cosas rectas.

Proverbios 23:15-16 .

Otros ejemplos de este carácter complejo son Salmo 84:5-7 , donde la estrofa consta de seis líneas: "Bienaventurado el hombre... que comparece ante Dios en Sión": y Salmo 135:15-18 , una instancia donde se requieren ocho líneas. para completar el paralelismo: “Los ídolos de las naciones… todo aquel que en ellos confía”.

Se podrían dar muchos otros ejemplos de los diversos modos en que se exhibe el paralelismo de la poesía hebrea. Era un sistema que requería la misma habilidad constructiva que el sistema clásico y creaba un placer en la expectativa de respuesta al menos igual al de la copla rimada de la poesía inglesa.
También se puede observar que la poesía hebrea pierde menos por la traducción que la poesía de cualquier otra nación.

Es muy posible conservar en un idioma extranjero muchas de sus principales características: la longitud de las líneas, la posición de las palabras, la respuesta (o el contraste) de un pensamiento a otro, e incluso el ritmo que le da su encanto y gracia especiales. De hecho, es principalmente esta forma poética subyacente y la dicción del original a la que la Biblia en inglés debe su fuerza y ​​belleza de estilo.

La tensión de la inspiración poética en el Antiguo Testamento revivió en el Nuevo. La evidencia de este don continuo se encuentra con nosotros en la apertura del Evangelio. En el himno de Zacarías y Simeón y en el Salmo de la Santísima Virgen María, la belleza de la forma y expresión artística y el encanto peculiar del paralelismo hebreo reaparecen a la perfección. Y es con el interés más profundo y más solemne que rastreamos la misma vena de poesía en los discursos de nuestro Señor.

Esto es especialmente observable en las declaraciones más trascendentales del Evangelio. Como ejemplos de estos pueden citarse: Mateo 10:34-39 ; Mateo 11:28-30 ; Mateo 20:25-28 , y aun en la hora de la Pasión, Lucas 23:28-31 .

Pero en ninguna parte esta característica se exhibe de manera más completa y hermosa que en el Sermón de la Montaña, que de hecho se lanza desde el principio hasta el final en la forma de un poema variado e impresionante, cuya estructura artística puede ser mostrada por el análisis[10]. Es significativo y profundamente sugestivo que en esta estructura poética, junto a los propios discursos de nuestro Señor, esta Epístola de Santiago, el hermano del Señor, ocupe el lugar más alto.

[10] Literatura sagrada del obispo Jebb , secc. ix.

Todo el argumento se parece más al argumento de un poema que al de un tratado construido regularmente. La evolución gradual de las ideas, una que brota de otra por la que se sugiere, las digresiones enlazadas y el retorno repetido al pensamiento original y omnipresente, tienen el mismo carácter de un poema noble y artístico.
Entre otros ejemplos de genuina excelencia poética están los vigorosos pasajes sobre los males de la lengua ( Santiago 3:3-13 ), la escena en la sinagoga cristiana a la entrada del judío rico ( Santiago 2:2-4 ), la vívida descripción de la actividad comercial ( Santiago 4:13 a Santiago 5:6), y del terrateniente cruel y avaro, con la personificación pintoresca del óxido o del deslustre del oro atesorado, o del salario de los trabajadores injustamente retenido, clamando él mismo de acusación. Y a lo largo de esta obra está la comprensión del poeta de lo que es real y eterno, en contraste con el carácter falso y fugaz de la opinión humana.

En las notas se harán algunos comentarios adicionales sobre los pasajes poéticos de la Epístola, pero aquí se pueden indicar dos puntos de especial interés. ( a ) El renacimiento de un don poético de manera marcada y llamativa en la familia del poeta rey David es un hecho memorable. Hemos visto que era un encanto característico de los discursos de nuestro Señor, que se nota en esos himnos y salmos que celebraban los acontecimientos y el significado de Su nacimiento, y que se encuentra nuevamente ricamente desarrollado en la Epístola del hermano del Señor.

Todo esto implica en esa familia o grupo de familias el estudio no sólo de las palabras sino de la forma de la antigua profecía, y una pericia en el mismo arte Divino que debió ser cultivado en las antiguas escuelas de los profetas. ( b ) Es una inferencia justa de esta ordenada belleza de forma y dicción artística que una epístola como esta no es una composición apresurada o inconexa, sino el resultado final de poderes naturales cuidadosamente entrenados y divinamente iluminados. Y podemos creer además que fue moldeado deliberadamente en una forma poética con miras a la impresión más profunda y la memoria más duradera que tal forma aseguraría.

CAPÍTULO VIII
EL TEXTO GRIEGO DE SANTIAGO

EL texto de esta epístola, como otras porciones del NT, se basa en la evidencia de los antiguos manuscritos, versiones y citas de las obras de los primeros escritores y liturgias.
del MSS. las siguientes unciales importantes se mencionan en las notas.

א. Codex Sinaiticus , adscrito a mediados del siglo IV. De los correctores אa fue probablemente contemporáneo, אb pertenece al siglo VI, אc a principios del siglo VII. Este valioso Códice fue recuperado por Tischendorf de manera interesante del convento de Santa Catalina en el Monte Sinaí en el año 1859. Ahora se encuentra en San Petersburgo.

A. Codex Alexandrinus , siglo V.

Este MS. fue presentado a Carlos I en 1628 por Cyril Lucar, Patriarca de Constantinopla, anteriormente Patriarca de Alejandría. Pasó con la colección real al Museo Británico en el año 1753.
B. Codex Vaticanus , siglo IV.

Este es el manuscrito en vitela más antiguo. del Nuevo Testamento en existencia, y de gran valor y autoridad para determinar el texto. Como su nombre lo indica, se encuentra en la Biblioteca del Vaticano, donde ha sido tan celosamente guardado que durante mucho tiempo no fue posible una colación completa. Sin embargo, recientemente se ha publicado un excelente facsímil del conjunto.
C. Codex Ephraemi , palimpsesto del siglo V, de gran valor crítico, ahora en París.

El siguiente MSS del siglo IX. también se citan en estas notas. K. Codex Mosquensis , en la Biblioteca del Santo Sínodo de Moscú. L. Codex Angelicus Romanus , en la Biblioteca Angelicana de los Monjes Agustinos en Roma. P. Codex Porphyrianus (un palimpsesto), llamado así por el obispo Porfirio de San Petersburgo, a quien pertenecía.

Las Versiones no pueden usarse excepto en raras ocasiones para la verificación de palabras griegas, pero dan evidencia de la presencia u omisión de palabras o cláusulas, y en algunos casos son tan literales que su testimonio está disponible para el orden de las palabras. Los siguientes son de mayor valor:

I. Latín . Hay muy poca evidencia de una versión latina de la Epístola de Santiago anterior al siglo IV. No es citado por ningún escritor latino temprano, y está ausente de la Estetimetría de Cheltenham, que probablemente data de alrededor del año 400 d. centavo.

De los textos en 'latín antiguo' tenemos

ff = bacalao. Corbiensis , saec. ix, anteriormente en Corbie en Picardía, ahora en San Petersburgo. Este MS. ahora contiene la Epístola completa, precedida por Sal. Tertuliano sobre las Carnes Judías y la Epístola de Bernabé. Por lo tanto, no es un manuscrito bíblico. Se atribuye la Epístola a Santiago, hijo de Zebedeo.

m = citas en el 'Speculum Augustini', una colección de extractos bíblicos ordenados por títulos.

El texto de ff concuerda con las citas de Cromacio de Aquileia, amigo de San Jerónimo. El texto de m en esta Epístola es casi idéntico al de las citas de Prisciliano, un hereje español del siglo V. Nuestras dos autoridades no vulgatas pueden, por lo tanto, reclamar el título de latín antiguo, aunque es obvio qué diferente significado y autoridad tiene el término latín antiguo aquí en comparación con el caso de los Evangelios donde se pueden rastrear las formas del 'latín antiguo'. volver al siglo II.

Tenemos también en la Vulgata un texto ya existente ligeramente revisado por San Jerónimo. Los mejores SMS. de la Vulgata son, como en los otros libros, am (= Cod. Amiatinus , circ. 700 dC) y fuld (= Cod. Fuldensis , 546 dC).

Hay ensayos exhaustivos sobre los textos latinos de la Epístola del obispo John Wordsworth y el Dr. Sanday en Studia Biblica , I. (1885).

II. siríaco . “Hay tres etapas en la historia del canon siríaco. El primero ignoró por completo las Epístolas Católicas [incluyendo por lo tanto nuestra Epístola]. Esto está representado por la Doctrina de Addai y por las Homilías de Aphraates, que definitivamente están fechadas entre los años 336-345. La segunda etapa está marcada por la Versión Peshitto, que ha sido llamada la Vulgata Siriaca.

Hasta donde se puede rastrear esa versión, incluía tres de las epístolas católicas, Santiago, San Pedro, 1 San Juan. Hasta qué punto esta etapa se superpuso a la primera, será necesario realizar investigaciones más detalladas de las que se han hecho hasta ahora para determinarlo. El gran cuerpo de la Iglesia siria aceptó las tres Epístolas que se encuentran en las Biblias tanto de los nestorianos como de los jacobitas que rompieron con los estándares ortodoxos en los siglos quinto y sexto” (Dr. Sanday, Studia Biblica , III. pp. 245 , 246). La tercera etapa fue la recepción de las siete epístolas católicas.

Se verá por esto que nuestra Epístola, aunque al principio no fue recibida por la Iglesia siria, se ganó un lugar en esa revisión del siglo IV del NT en siríaco antiguo que comúnmente se llama Peshitto. Si existió alguna traducción de la Epístola antes del siglo IV. por lo tanto, debe seguir siendo dudoso. La Epístola, por supuesto, está incluida en la revisión HaServirklean del año 616 dC
. III. egipcio _

Las dos versiones egipcias más importantes del NT son la bohaírica y la sahídica. El bohaírico (anteriormente llamado menfítico) se hablaba en el norte de Egipto, el sahídico (anteriormente llamado tebaico) en el sur de Egipto. La fecha en que el NT comenzó a traducirse a estos dialectos es incierta. En lo que respecta a los Evangelios, algunos eruditos lo sitúan a finales del siglo II.

Las dos versiones representan distintos tipos de texto, siendo la versión del norte la más pura, y la del sur con algunas interpolaciones notables. La Versión Sahídica de Santiago nos es conocida sólo en fragmentos[11].

[11] Por las notas sobre las versiones latina y siríaca, el editor está en deuda con el Sr. FC Burkitt; por eso sobre la versión egipcia al Sr. Forbes Robinson.