Daniel Introducción

La Biblia de Cambridge para escuelas y universidades

Editor General del Antiguo Testamento y Apócrifos:

AF KIRKPATRICK, DD

EL LIBRO DE

DANIEL

CON INTRODUCCIÓN Y NOTAS

por

EL REV. CONDUCTOR SR, DD,

profesor regius de hebreo en la universidad de oxford.

EDITADO PARA LOS SÍNDICOS DE LA PRENSA UNIVERSITARIA .

Cambridge:

EN LA PRENSA UNIVERSITARIA.

mil novecientos

[ Todos los derechos reservados .]

La llamada Tumba de Daniel, con el Shaour al frente y los Montículos de Susa al fondo (ver pp. xxi, 111, 125).

(De Loftus" Chaldaea and Susiana , 1857, p. 322.)

PREFACIO

por el

EDITOR GENERAL DEL ANTIGUO TESTAMENTO

El actual editor general del Antiguo Testamento en la Biblia de Cambridge para escuelas y universidades desea decir que, de acuerdo con la política de su predecesor, el obispo de Worcester, no se hace responsable de las interpretaciones particulares adoptadas ni de las opiniones expresadas. por los editores de los varios Libros, ni se ha esforzado por ponerlos de acuerdo entre sí.

Es inevitable que haya diferencias de opinión con respecto a muchas cuestiones de crítica e interpretación, y parece mejor que estas diferencias encuentren libre expresión en diferentes volúmenes. Se ha esforzado por garantizar, en la medida de lo posible, que se respeten el alcance y el carácter generales de la serie, y que no se ignoren las opiniones que tienen un derecho razonable a ser considerados, pero ha creído que lo mejor es que la responsabilidad final sea , en general, recae en los contribuyentes individuales.

AF KIRKPATRICK.

Principales abreviaturas empleadas

KAT.2 …Eb. Schrader, Die Keilinschriften und das AT , ed. 2, 1883 (traducido bajo el título The Cuneiform Inscriptions and the OT 1885, 1888). Las referencias son a la paginación del original, que se da al margen de la traducción al inglés.

KB. …Eb. Schrader, Keilinschriftliche Bibliothek (transliteraciones y traducciones de inscripciones asirias y babilónicas), 1889 1900.

LOTE 6... Conductor SR, Introducción a la Literatura del Antiguo Testamento , ed. 6, 1897.

NHWB. … M. Levy, Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterbuch , 1876 89.

OTJC. 2 … W. Robertson Smith, El Antiguo Testamento en la Iglesia Judía , ed. 2, 1892.

PD (o Payne Smith)… R. Payne Smith, Thesaurus Syriacus .

RP. 1 o RP 2… Registros del Pasado , primera y segunda serie, respectivamente.

Schürer 2 … E. Schürer, Gesch. des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi , ed. 2, 1886, 1890 (traducido, Edinb. 1890 3); vol. 2, también, en Éxodo 3 (2 vols.), 1898.

ZATW. … Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft , 1881 y ss.

Para los nombres de los comentaristas, etc., véanse las págs. cii civ.

Se ha encontrado difícil preservar la consistencia total en la transliteración de palabras extranjeras, especialmente nombres babilónicos y asirios; pero se espera que el lector no se deje engañar seriamente en consecuencia. Los nombres familiares generalmente se han dejado sin cambios. En otras palabras ḥ (oa veces ch ) = ח; ḳ = ק; ṣ (o ẓ ) = צ; ṭ = ט.

CONTENIDO

Tabla cronológica

Introducción:

§ 1. La persona de Daniel y el contenido del Libro

§ 2. Historia que abarca el Libro de Daniel

§ 3. Autoría y Fecha

§ 4. Algunos rasgos característicos del Libro de Daniel

§ 5. Versiones, Comentarios, &c.

notas

Notas adicionales:

Sobre el término -Caldeos"

Sobre los términos -Excelente" y -Excelencia" en AV, RV y PBV de los Salmos

Sobre la locura de Nabucodonosor

Sobre los Cuatro Imperios de Daniel 2:7

Sobre la Expresión "uno semejante a un hijo de hombre" en Daniel 7:13

Sobre las Ruinas de Susa

Sobre la profecía de las setenta semanas

Sobre la Expresión -La abominación desoladora"

Apéndice:

La inscripción que registra el voto de agradecimiento a Eumenes y Atalo aprobada por el Concilio y el pueblo de Antioquía

Índice

TABLA CRONOLÓGICA

antes de Cristo

605. Derrota de los egipcios por Nabucodonosor en Carquemis.

604. Nabucodonosor.

586. Caída de Jerusalén.

561. Amêl-Marduk (Evil-Merodach).

559. Nergal-shar-uẓur (Neriglissar).

555 (9 meses). Lâbashi-Marduk (Laborisoarchod).

555. Nabu-na'id (Nabonnçdus, Nabonidus).

538. Ciro. Regreso de los judíos bajo Zorobabel.

529 522. Cambises. 522 (7 meses). Gaumâta (Pseudo-Smerdis).

522 485. Darío Hystaspis. 485 465. Jerjes.

333. Imperio persa derrocado por Alejandro Magno.

323. Muerte de Alejandro.

Reyes de Siria .

Reyes de Egipto .

312. Seleuco I (Nicator).

322. Ptolomeo I (Lagi), sátrapa.

305. Ptolomeo I (Lagi), rey.

285. Ptolomeo II (Filadelfo).

280. Antíoco I (Soter).

261. Antíoco II (Theos).

249. Antíoco II recibe en matrimonio a Berenice, hija de Ptolomeo Filadelfo.

246. Seleuco II (Callinicus).

247. Ptolomeo III (Euergetes I).

226. Seleuco III (Ceraunos).

223. Antíoco III (el Grande).

222. Ptolomeo IV (Philopator).

205. Ptolomeo V (Epífanes).

198. Antíoco el Grande derrota a Ptolomeo Epífanes en Paneion y obtiene posesión de Palestina.

194 3. Antíoco el Grande casa a su hija, Cleopatra, con Ptolomeo Epífanes.

187. Seleuco IV (Philopator).

182. Ptolomeo VI (Eupator).

175 164. Antíoco IV (Epífanes).

182 146. Ptolomeo VII (Filométor).

175. Jasón compra el sumo sacerdocio a Antíoco, expulsando a su hermano Onías III.

172. Menelao, superando a Jason, se convierte en sumo sacerdote.

170. Primera expedición de Antíoco a Egipto. A su regreso, entra en el Templo y se lleva los vasos sagrados.

168. Tercera (¿o segunda ?) expedición de Antíoco a Egipto.

168. Apolonio sorprende a Jerusalén en sábado.

168. Medidas de Antíoco contra los judíos. Profanación del Templo (25 Chisleu).

167. Subida de los Macabeos.

166 5. Victorias sobre los generales de Antíoco.

165. Rededicación del Templo (25 Chisleu).

Muerte de Antíoco.

DANIEL

INTRODUCCIÓN

§ 1. La persona de Daniel y el contenido del Libro

Todo lo que se sabe de Daniel está contenido sustancialmente en el libro que lleva su nombre. El Libro consta esencialmente de dos partes: (1) una serie de narraciones (cap. 1 6), que describen las experiencias de Daniel y sus compañeros, en los tres reinados de Nabucodonosor (cap. 1 4), Belsasar (cap. 5) , y Darío el Medo (cap. 6); y (2) una serie de visiones (cap. 7-12), con introducciones que describen las circunstancias que las acompañaron, que supuestamente fueron vistas por Daniel durante los reinados de Belsasar (cap.

7, 8), Darío el Medo (cap. 9) y Ciro (cap. 10-12). El vínculo principal que conecta las dos partes del libro lo proporcionan los caps. 2 y 7 los cuatro imperios simbolizados por la imagen del sueño de Nabucodonosor en el cap. 2 siendo lo mismo que los cuatro imperios simbolizados por las cuatro bestias vistas por Daniel en su visión descrita en el cap. 7. El siguiente es un resumen del contenido del Libro.

Nabucodonosor, habiendo puesto sitio a Jerusalén en el año tercero de Joacim, rey de Judá (605 a. C.), y llevado a Babilonia a varios prisioneros judíos, determinó poco después que un número de jóvenes nobles y prometedores fueran educados en el idioma y el saber de los caldeos, es decir, de los profesores de adivinación, magia y astrología en Babilonia, con miras a entrar al servicio del rey.

Entre los jóvenes seleccionados para el propósito estaban cuatro de los cautivos judíos, a saber. Daniel, que recibió ahora el nombre de Beltsasar, y Hananías, Misael y Azarías, quienes recibieron igualmente los nuevos nombres de Sadrac, Mesac y Abed-nego, respectivamente [1]. Los cuatro jóvenes, mientras se contentaban con proseguir los estudios prescritos por Nabucodonosor, determinaron, si era posible, no comprometer sus principios religiosos, participando del alimento especial provisto para ellos de la mesa real; y logró obtener permiso para limitarse a la dieta vegetal.

Al cabo de tres años, al comprobar que superan a todos los demás que se habían educado con ellos, son promovidos a un lugar entre los asistentes personales del rey y demuestran, cuando se les pone a prueba, que son superiores en conocimiento y habilidad incluso a los demás. "sabios" de Babilonia misma (cap. 1).

[1] Según Josefo ( Ant. xi. x. 1 ) aunque esto puede ser solo una inferencia, que no necesariamente se sigue, de los términos de Daniel 1:3 b , los cuatro jóvenes estaban todos relacionados con el rey Sedequías.

Pronto llega una oportunidad para que Daniel demuestre sus habilidades. Nabucodonosor, en su segundo año, inquieto por un sueño, demanda de los "magos" de Babilonia que se lo repitan y se lo interpreten; no pudiendo hacerlo, son condenados por él a muerte. Daniel y sus compañeros , siendo, en virtud de su educación, considerados como pertenecientes a la clase de los "sabios", y encontrando en consecuencia que sus vidas están en peligro, acuden a la oración; y en respuesta a su súplica, el secreto del sueño se revela a Daniel.

Siendo ahora, a petición suya, llevado ante el rey, Daniel le declara e interpreta su sueño. El sueño era de una imagen colosal, la cabeza era de oro, el pecho y los brazos de plata, y el resto del cuerpo de varios materiales inferiores: mientras el rey la contemplaba, una piedra "cortada sin manos" cayó repentinamente, y golpeó los pies de la imagen, que luego se partió, mientras que la piedra creció hasta convertirse en una montaña, que llenó toda la tierra.

Daniel interpretó que la imagen representaba cuatro imperios, siendo la cabeza de oro el mismo Nabucodonosor, que representaba el imperio de los caldeos, y las otras partes del cuerpo simbolizando otros tres imperios, que no se nombran explícitamente, pero que (véanse las notas sobre Daniel 2:39-40 ) son con toda probabilidad los medos, los persas y los griegos (el imperio de Alejandro y sus sucesores, los seléucidas y los tolomeos).

La piedra "cortada sin manos" denotaba el reino de Dios, ante el cual todos los poderes terrenales debían sucumbir, y que finalmente abarcaría al mundo entero. El rey quedó profundamente impresionado por la habilidad de Daniel, y no solo lo recompensó con numerosos dones, sino que también lo nombró administrador de -toda la provincia de Babilonia, "y presidente de todos los -sabios" (cf. Daniel 5:11 ). A pedido de Daniel, sus tres amigos también recibieron promoción probablemente para actuar como diputados o ayudantes de sí mismo (cap. 2).

cap. 3 describe la maravillosa liberación de los tres compañeros de Daniel, Sadrac, Mesac y Abed-nego. Nabucodonosor había erigido, en la llanura de Dura, cerca de Babilonia, una colosal imagen de oro, y reunió para su dedicación a los altos funcionarios de su reino, a todos se les ordenó, bajo pena de ser arrojados a un horno de fuego ardiendo, a caer en un dada la señal y adorarla. Sadrac, Mesac y Abed-nego, rehusando hacer esto, son echados en el horno; pero, para asombro del rey, son rescatados milagrosamente del poder de las llamas.

Acto seguido, Nabucodonosor reconoce solemnemente el poder de su Dios, emite un decreto amenazando con la muerte a todos los que se atrevan a blasfemarlo, y otorga a los tres hombres varias marcas de su favor.

Después (cap. 4) Nabucodonosor tuvo otro sueño, que Daniel también fue llamado a interpretar. Esta vez, el sueño era de un árbol poderoso, cuya cabeza se elevaba hasta el cielo, mientras que sus ramas cobijaban y alimentaban a las bestias y aves de la tierra: mientras el rey lo observaba, escuchó la orden dada de que debía ser cortado. a tierra, y sólo quede en pie su tocón, y que luego "siete veces" pase sobre él.

Daniel explicó que el árbol simbolizaba al mismo Nabucodonosor; y que el sueño era una indicación de que una gran humillación le sobrevendría dentro de poco: durante siete años estaría privado de su razón; se imaginaba a sí mismo como un buey y vivía en los campos abiertos; ni se recobraría y sería restaurado a su reino, hasta que estuviera listo para reconocer que el Altísimo era supremo sobre los reinos de la tierra, y que le debía toda su grandeza.

Al cabo de doce meses, mientras el rey contemplaba desde la azotea de su palacio la ciudad que había edificado, se cumplió de pronto la predicción de Daniel, y Nabucodonosor permaneció privado de la razón durante siete años. Al cabo de ese tiempo volvió a él la razón; y en agradecimiento por su recuperación y su restauración a su reino, emitió una proclama, dirigida a todo el mundo, en la que reconoció públicamente el poder y la bondad de Dios hacia él.

La escena del cap. 5 es el palacio de Belsasar, en vísperas de la conquista de Babilonia por Ciro (538 a. C.), 23 años después del final del reinado de Nabucodonosor (561 a. C.), cuando Daniel, suponiendo que tenía 16 o 17 años en el momento de su cautiverio ( 605 aC), tendría 83 u 84 años Belsasar y sus señores están en una fiesta, bebiendo impíamente su vino de las vasijas de oro que una vez pertenecieron al Templo de Jehová en Jerusalén.

De repente aparece en el yeso blanco de la pared, casi directamente encima de donde está sentado el rey, la palma de una mano, con dedos escribiendo en la pared. Los hombres sabios, llamados a interpretar lo que está escrito, no pueden hacerlo. Por sugerencia de la reina madre, se llama a Daniel. Le lee al rey una lección sobre su impiedad y orgullo, y sobre su negligencia para toma la advertencia del ejemplo de Nabucodonosor, y habiendo hecho esto, interpreta la escritura.

Su importancia es que Belsasar ya no es digno de disfrutar de su reino: sus días están contados, y está a punto de ser entregado a los medos y persas. Entonces Daniel recibe de Belsasar las recompensas que había prometido a cualquiera que interpretara la escritura; y es nombrado uno de los tres principales ministros de su reino. En la misma noche Belsasar es asesinado, y "Darío el Medo" -recibe" el reino.

Darío el Medo nombró sobre su reino a 120 sátrapas, con tres presidentes a la cabeza, ante quienes debían rendir cuentas. Uno de estos presidentes fue Daniel, a quien, como se distinguió notablemente en su cargo, Darío contempló convertirlo en su primer ministro. Ante esto, los sátrapas y otros presidentes se llenaron de envidia y, con la esperanza de arruinarlo, trataron de condenarlo por algún acto de deslealtad.

En consecuencia, indujeron a Darío a emitir un interdicto, prohibiendo a cualquiera, bajo pena de ser arrojado a un foso de leones, pedir una petición a Dios o al hombre, excepto al rey, durante 30 días. Sin embargo, el anciano Daniel continuó, como antes, orando en su ventana abierta hacia Jerusalén. El rey, al enterarse de que Daniel había incurrido así en la pena, se enojó mucho; pero sintiendo, no obstante, que la ley debía ser obedecida, dio instrucciones de mala gana para que lo arrojaran al foso de los leones.

A la mañana siguiente, corriendo al lugar, se llena de alegría al encontrarlo ileso; y publica un decreto ordenando a los hombres, en todas partes de su dominio, honrar y reverenciar al Dios de Daniel, quien había dado tan maravillosa evidencia de su poder (cap. 6).

La segunda parte del libro, o "apocalíptica", que describe las visiones de Daniel , comienza ahora (cap. 7-12).

En el primer año de Belsasar, Daniel tuvo un sueño, en el cual vio cuatro bestias que salían del mar, un león con alas de águila, un oso, un leopardo con cuatro alas y cuatro cabezas, y una cuarta bestia con poderosos dientes de hierro. destruyendo todas las cosas, y con diez cuernos: mientras Daniel lo contemplaba, otro "cuerno pequeño" brotó de entre los diez cuernos, "hablando cosas soberbias", ante lo cual tres de los otros cuernos fueron arrancados.

Entonces, la escena cambió repentinamente: apareció el Todopoderoso, sentado en un trono de llamas, y rodeado de miríadas de asistentes; los libros, que registraban las obras de los hombres, fueron abiertos, y la bestia cuyo cuerno hablaba cosas soberbias fue juzgada y muerta. Después de esto, una figura en forma humana, viniendo con las nubes del cielo, fue conducida a la presencia del Juez, y recibió de Él un dominio universal e interminable.

El significado de la visión fue explicado a Daniel por uno de los ángeles que estaban presentes: las cuatro bestias representaban cuatro reinos, con toda probabilidad, como en el cap. 2, el babilónico, medo, persa y griego; el "cuerno pequeño" era un rey (Antíoco Epífanes), que perseguiría y trataría de exterminar al pueblo santo; pero sería juzgado y se le quitaría el poder antes de que hubiera logrado su propósito: el pueblo de Dios recibiría entonces un dominio universal e interminable (cap. 7).

Cap. 8 describe una visión vista por Daniel, en el tercer año de Belsasar, en opinión del autor, por lo tanto, dos años después de la visión descrita en el cap. 7, en la ciudadela de Shushan (Susa). Apareció un carnero con dos cuernos, empujando hacia el oeste, el norte y el sur, hasta que un macho cabrío, con un cuerno conspicuo entre los ojos, emergiendo del oeste, atacó al carnero y le rompió los dos cuernos.

Después de esto, el macho cabrío obtuvo más éxitos; pero antes de mucho tiempo su cuerno se rompió; y en su lugar se levantaron otros cuatro cuernos, mirando hacia las cuatro partes de la tierra. De uno de ellos salió un cuerno pequeño, el cual, engrandeciéndose hacia la tierra de Judá, se levantó contra el ejército de los cielos y contra su Príncipe (es decir, Dios), hirió y arrojó sobre la tierra muchas de las estrellas, profanó el santuario, e interrumpió el sacrificio diario durante 2300 -tardes mañanas.

"El significado de esta visión fue explicado a Daniel por el ángel Gabriel. El carnero con dos cuernos era el imperio medo-persa; el macho cabrío era el imperio de los griegos, siendo el cuerno conspicuo su -primer rey" (es decir, Alejandro El gran); y los cuatro cuernos que se levantaron después de que esto se hubo roto, fueron los cuatro reinos, a saber. los de Macedonia, Tracia, Siria y Egipto, en los que, después de la muerte de Alejandro, se dividió finalmente su imperio.

El cuerno pequeño, que salía de uno de ellos y se engrandecía contra el ejército del cielo y el santuario, representaba a un rey que, aunque no se nombra, se muestra por la descripción de su carácter y hechos ( vv. 23 25) para ser Antíoco Epífanes (175-164 a. C.).

El capítulo 9 está asignado al primer año de Darío el Medo. En ese año, Daniel, considerando que los setenta años de desolación profetizados por Jeremías para la Ciudad Santa estaban llegando a su fin, hizo un ferviente llamado a Dios en favor de su pueblo, confesando el pecado de su nación y la justicia del castigo que le había sobrevenido, y rogándole ahora que perdonara la transgresión de Israel, y que no pospusiera más su prometida restauración.

En respuesta a su súplica, aparece Gabriel y le explica a Daniel que no pasarían 70 años, sino 70 semanas de años (es decir, 490 años), antes de que la transgresión de Israel fuera perdonada y su redención completada; que aunque Jerusalén ciertamente antes de esto sería reconstruida y rehabitada, estaría en estrecho de tiempos"; y que durante la última semana" de los 490 años grandes problemas caerían sobre la ciudad y el santuario, una abominación pagana profanaría el Templo, y los sacrificios regulares en él serían suspendidos por "la mitad de la semana", hasta que el juicio destinado alcanzara al perseguidor.

La última sección del libro (caps. 10 12) describe una visión vista por Daniel en el tercer año de Ciro por el Ḥiddeḳel (el Tigris), y las revelaciones con respecto al futuro comunicadas a él por un ángel. Daniel, afligido por el pecado de su pueblo, y ansioso por su futuro, había estado ayunando durante 21 días, cuando cayó en un estado de trance, en el que tuvo una visión de un ser brillante parado frente a él, quien le dijo que había enviado en respuesta a sus oraciones, pero que se le había impedido llegar antes por la oposición del "príncipe" o ángel patrón de Persia: con la ayuda de Miguel, el "príncipe" o ángel patrón , de los judíos, finalmente pudo comenzar su misión, y ahora estaba con Daniel con el propósito de darle una revelación sobre el futuro de su nación (Daniel 10:1 a Daniel 11:1 ).

El contenido de la revelación se puede resumir brevemente de la siguiente manera. Primero, habría cuatro reyes persas, uno de los cuales (Jerjes) "revolvería todo" en conflicto con Grecia; luego seguiría el imperio de un "rey-guerrero" (Alejandro Magno), que, sin embargo, pronto ser quebrado y dividido en cuatro (Macedonia, bajo Casandro; Tracia, bajo Lisímaco; Siria y Oriente, bajo Seleuco; y Egipto, bajo Ptolomeo); a continuación se reseñan las ligas y conflictos, con fortuna variable, entre los reyes del "norte" (Antioquía) y del "sur" (Egipto) durante el siguiente siglo y medio ( Daniel 11:5-20 ); después, con mayor detalle, se describe el reinado de Antíoco Epífanes (n.

C. 175 164), incluidos sus conflictos con Egipto, su persecución de los judíos y el destino que repentinamente truncaría su carrera ( Daniel 11:21-45 ). A la muerte de Antíoco le seguiría la resurrección (de los israelitas) y el advenimiento del reino de Dios ( Daniel 12:1-3 ).

La revelación será "sellada" por Daniel hasta el tiempo del fin ( Daniel 12:4 ), es decir, el tiempo de la persecución de Antíoco (ver com. Daniel 8:17 ); porque está destinado al estímulo de los israelitas que sufren entonces por su fe.

Daniel pregunta cuánto durará el período de prueba. Se le responde, con énfasis solemne, que durará tres años y medio (cf. Daniel 7:25 ; Daniel 8:14 ; Daniel 9:27 ); habrá 1290 días desde el momento en que se interrumpió el holocausto diario y se levantó la abominación espantosa" (un pequeño altar pagano, sobre el altar del holocausto); pero 45 días más, o 1335 en total , antes de que se haya alcanzado la felicidad completa. Mientras tanto, se le ordena al mismo Daniel que se vaya y descanse (en la tumba) hasta entonces.

El Libro, como se desprende de este esbozo de su contenido, es muy diferente de los de la mayoría de los profetas canónicos, incluso de aquellos que, como los libros de Amós, Isaías y Jeremías, contienen detalles biográficos respecto a sus autores. Se parece más al Libro de Jonás. Los profetas canónicos se muestran inmersos en la historia y circunstancias de su propio tiempo, en la condición política, moral y espiritual de su nación, en sus relaciones con sus vecinos, especialmente con las grandes potencias de Asiria, Egipto o Babilonia, y en sus perspectivas en el futuro inmediato, los discursos, relacionados principalmente y en lo principal con estos diversos temas, se disuelven una y otra vez en visiones de las futuras glorias ideales del pueblo de Dios.

En el Libro de Daniel, por el contrario, apenas se muestra interés por la condición o las perspectivas de Israel en la época del mismo Daniel: las narraciones (cap. 16) tienen una importancia esencialmente didáctica , siendo su objetivo mostrar cuán religiosas son las la constancia y la fortaleza son, de diversas maneras, recompensadas por Dios, y cómo un monarca pagano tras otro está obligado a reconocer el poder del Dios de Daniel, mientras que el propio Daniel y sus compañeros no solo son librados del peligro o la muerte, sino que se elevan a nuevos honores [2]; y en las visiones (cap.

7 12), el escritor, completando el gran cuadro histórico bosquejado en el bosquejo del sueño de Nabucodonosor (cap. 2), describe con particular y creciente nitidez la era de Antíoco Epífanes, que él claramente considera como inmediatamente anterior al advenimiento de la gloria final de Israel. . Los pensamientos e intereses del autor no se centran así en la época del cautiverio, en la que vivió el mismo Daniel, sino en el futuro ; y se dirigen especialmente a un período de unos cuatro siglos de distancia de la vida de Daniel, a saber.

el reinado de Antíoco Epífanes. El único capítulo del libro que podría parecer contradecir lo dicho, lo hace sólo en apariencia: en el cap. 9, es cierto, se representa a Daniel lamentando el continuo exilio de su pueblo; pero en la respuesta a su queja que sigue ( vv. 25, 27), se le refiere a la misma época lejana que ocupa siempre el primer lugar en los pensamientos del escritor: los 70 años de Jeremías deben entenderse como 70 semanas de años; y 63 semanas" (i.

mi. 441 años) todavía tienen que seguir su curso antes de que la redención que se esperaba (ver Isaías 44:28 ; Isaías 45:13 ) seguiría inmediatamente después de la conquista de Babilonia por parte de Ciro, aún pudiera consumarse.

[2] Ver, más particularmente, las introducciones a los caps. dieciséis.

Con respecto al mismo Daniel, hay poco que agregar de otras fuentes a lo que se afirma en el Libro. En Ezequiel se hace mención de un "Daniel" como modelo de justicia ( Ezequiel 14:14 , "Aunque estos tres hombres, Noé, Daniel y Job, estuviesen en medio de ella, por su justicia sólo librarían sus propias almas"; igualmente V.

20) y sabiduría ( Ezequiel 28:3 , dirigida al rey de Tiro, "He aquí, eres más sabio que Daniel; no hay secreto que te puedan ocultar"); pero muchos dudan si la referencia es a el Daniel del presente libro, Ezequiel 14, 28 datan de alrededor de 594 y 588 a.C. respectivamente, y, como dice el Prof.

Davidson comenta [3], es poco natural que el profeta mencione a Daniel en tales términos, agrupándolo al mismo tiempo con dos patriarcas de la antigüedad, si realmente fuera un contemporáneo suyo más joven. La asociación con Noé y Job, y la naturaleza de la alusión, implican más bien que, en la mente del profeta, el Daniel a quien se refería era algún antiguo patriarca, renombrado en las tradiciones de Israel por su piedad y sabiduría, como Enoc , por ejemplo, fue a causa de su "caminar" con Dios.

La tradición respecto a Job fue utilizada, como sabemos, por el autor del libro que lleva su nombre, con el propósito de enseñar una gran lección moral; y es por lo menos posible, si esta visión del "Daniel" de Ezequiel es correcta, que hay rasgos en la narración del Libro de Daniel, que deben su origen, o en todo caso su forma, a tradiciones de piedad y sabiduría asociada con el nombre del antiguo patriarca (cf. Davidson, lc ) [4].

[3] Nota sobre Ezequiel 14:4 en la Biblia de Cambridge : cf. también Farrar, The Book of Daniel (en la -Expositor's Bible"), págs. 9, 10.

[4] -Daniel" es también el nombre de otras dos personas mencionadas en el AT: (1) el segundo hijo de David, 1 Crónicas 3:1 (llamado en 2 Samuel 3:3 , Chileab: el texto en ambos lugares es incierto; cf. las versiones); (2) un sacerdote del linaje de Itamar, que en el 458 a.

C. volvió con Esdras a Judá, Esdras 8:2 ; Nehemías 10:6 . Entre los contemporáneos de este último, se ha observado, ocurren un Hananías ( Nehemías 10:23 ), un Misael ( Nehemías 8:4 ) y un Azarías ( Nehemías 10:2 ); pero la coincidencia es probablemente accidental.

Las traducciones griegas de Daniel (LXX. y Theodotion), y después de ellas la Vulgata, y algunas de las otras versiones derivadas, contienen, como la LXX. de Esther, varios pasajes que no están en el texto original, los más extensos están contenidos, en forma separada, en los apócrifos de la Biblia inglesa, bajo los títulos de The Song of the Three Holy Children, The History of Susanna , y The Historia de la Destrucción de Bel y el Dragón .

La primera de estas adiciones sigue a Daniel 3:23 del texto arameo, y contiene una confesión y oración representada como pronunciada por Azarías en medio de las llamas ( vv. 25 45), y una doxología ( vv. 52 56) dando paso al himno conocido familiarmente como el Benedicite ( vv. 57-90), que se ha utilizado en los servicios públicos de la Iglesia desde el siglo IV.

La Historia de Susanna se encuentra en MSS. de Teod. al principio del libro [5]. Susana era la esposa de un judío rico, llamado Joaquín (Jehoiaquim), residente en Babilonia. Dos ancianos, que se enamoraron de ella, pero al ver repelidas sus insinuaciones, la acusaron falsamente de adulterio, declarando que la habían descubierto en el acto. El tribunal ante el cual fue procesada, aceptando sin cuestionar el testimonio de los dos ancianos, la condenó a muerte.

Protestó en voz alta su inocencia; y Dios, se dice, en respuesta a su llamado, despertó el espíritu [6] "de un joven entre los presentes, llamado Daniel, quien, mientras la llevaban a la ejecución, proclamó en voz alta que él no sería cómplice del mal que estaba a punto de cometerse, y reprendió al pueblo por lo que estaba permitiendo. Al ser invitado a conducir él mismo la investigación, Daniel examinó a los dos supuestos testigos por separado, y rápidamente demostró que su testimonio era contradictorio.

Entonces, de acuerdo con la ley de Deuteronomio 19:19 , el castigo que habían diseñado contra la inocente Susana se puso en vigor contra ellos mismos; y Daniel - se hizo grande a la vista del pueblo desde ese día en adelante". Es este incidente apócrifo en la vida de Daniel el que da su punto a la famosa línea de Shylock ( Merch. of Venice , iv. 1. 223):

[5] En la LXX., la traducción siríaca de la LXX. (el Syro-Hexaplar), y la Vulg., sigue al final del libro (como el capítulo 13), antes de Bel y el Dragón (cap. 14). Quizá este fuera su lugar original: el hecho de que narre una anécdota de la juventud de Daniel, fácilmente podría haber llevado a su traslado posterior al comienzo del libro. (Sobre las versiones griegas de Dan., ver más p. xcviii ff.)

[6] Entonces Teod. En LXX. se menciona un ángel , que le da a Daniel un espíritu de entendimiento".

¡A Daniel venga a juicio! ¡Sí, un Daniel!

y a la réplica no menos famosa de Gratiano ( ibid . 333):

¡Un segundo Daniel, un Daniel, judío!

y ( ibid . 340):

¡Un Daniel, sigo diciendo, un segundo Daniel!

La narración de Susana evidentemente está diseñada para ilustrar la verdad de que la Providencia vela por los inocentes y no permite que se conviertan en presa de los malvados. Es difícil no relacionar la parte que Daniel tomó en él con el significado del nombre (que es transparente en el hebreo), -Dios es mi juez ".

La Historia de Bel y el Dragón se encuentra en MSS griego. al final del Libro de Daniel: en la LXX. lleva el curioso título -De la profecía de Habacuc, hijo de Josué, de la tribu de Leví”, lo que parecería implicar que se trata de un extracto de un escrito pseudoepigráfico, atribuido al profeta Habacuc. No, la escena de la historia se sitúa en Babilonia, poco después del ascenso al trono de Ciro [7], con quien, se dice ( v.

2), Daniel vivió en términos familiares (ἦν συμβιωτὴς τοῦ βασιλέως), y fue honrado por él sobre todos sus amigos. Los babilonios tenían un ídolo llamado Bel (cf. com. Daniel 5:1 ), ante el cual se colocaban diariamente grandes ofrendas de harina, ovejas y vino, que el dios debía consumir durante la noche.

Daniel, cuando Ciro le preguntó por qué no adoraba a este ídolo, respondió que solo podía adorar al Dios vivo, y no a los ídolos hechos con manos. El rey respondió que Bel era un dios viviente, señalando, en prueba de su afirmación, la cantidad de alimentos que consumía regularmente. Entonces Daniel se comprometió a probar lo contrario. La comida se colocó, como de costumbre, delante de Bel; pero, antes de que finalmente se cerrara la puerta del templo, Daniel esparció cenizas por el suelo.

A la mañana siguiente, cuando se abrió la puerta, se encontró, por supuesto, que la comida no estaba. El rey estaba triunfante: pero, cuando Daniel le señaló las marcas de pisadas en el suelo, vio que había sido engañado: los sacerdotes fueron desacreditados y ejecutados, y a Daniel se le permitió derribar el templo. También había un dragón en Babilonia, que se creía que era un dios y se adoraba como tal.

Daniel, siendo desafiado por Ciro, le dio un alimento que lo hizo morir. El pueblo, enfurecido con Daniel, aterrorizó al rey para que lo entregara en sus manos, y lo arrojaron al foso de los leones. Mientras estaba allí, el profeta Habacuc, mientras llevaba comida a sus segadores, en su casa en Judá, fue tomado por un mechón de su cabello (cf. Ezequiel 8:3 ), y transportado por un ángel a Babilonia, para dar de comer a Daniel.

Al séptimo día, el rey se dirigió al foso para llorar a Daniel; pero, encontrándolo aún con vida, confesó en voz alta el poder de su Dios: y, como -Darío el Medo" ( Daniel 6:24 ), entregó a aquellos que habrían destruido a Daniel a la misma suerte [8].

[7] Así, al menos, según el texto de Teodoción. V. 1, que es el único que da el nombre del rey, no está en la LXX.

[8] Para varias alusiones en la literatura rabínica a estas dos historias de Bel y el Dragón, véanse los extractos citados por el Sr. Ball en el Speaker's Commentary on the Apocrypha , ii. 344 y sig.

No es posible hablar con certeza en cuanto a la fecha de estas adiciones a Daniel; pero pueden ser asignados sin improbabilidad al primer centavo. antes de Cristo [9]

[9] Cfr. Schurer, Realencyklop. para prot. El OL. 3 yo. (1896), pág. 640.

Los escritos judíos posteriores contienen varias anécdotas relacionadas con Daniel [10]; pero carecen de valor histórico. Naturalmente, a menudo se le llama honorablemente por su sabiduría, su oposición a la idolatría y sus buenas obras [11]. A veces se decía que volvió a Judá y allí murió: pero en la Edad Media persistía la tradición de que fue enterrado en Susa [12]. Uno de los primeros historiadores árabes describe cómo se descubrió en Susa lo que se suponía que era el cuerpo de Daniel alrededor del año 640 a.

d., y enterrado por orden del rey Sangar bajo el río. Benjamín de Tudela, que visitó Susa hacia 1160, encontró allí una comunidad de 7000 judíos, con 14 sinagogas, frente a una de las cuales estaba, dice, la tumba de Daniel: los huesos del profeta estaban, sin embargo, en otra parte; porque, como se suponía que traerían consigo la prosperidad, había habido una disputa entre los dos barrios de la ciudad por su posesión, que había sido resuelta por el rey Sangar ordenando que fueran suspendidos en un ataúd de cristal exactamente encima del centro. del río, donde, añade, todavía estaban.

Lo que pretende ser la tumba de Daniel se muestra hasta el día de hoy, un poco al O. de los montículos que marcan el sitio de la antigua acrópolis de Susa (cf. com. Daniel 8:1 ), en el lado opuesto del Shaour [ 13].

[10] Véase, por ejemplo , el Midrash sobre el Cantar de los Cantares , sobre Daniel 3:4 ; Daniel 5:5 ; Daniel 7:8-9 .

[11] Cfr. Farrar, pág. 6 f.

[12] Ver Loftus, Chaldaea and Susiana (1857), pp. 317 323.

[13] Véase el Frontispicio del presente volumen.

El Libro de Daniel está escrito en dos idiomas, Daniel 1:1 a Daniel 2:4 a y 8 12 en hebreo, y Daniel 2:4 b (de -Oh rey") Daniel 7:26 en arameo (cf.

sobre Daniel 2:4 ). No se puede decir que este cambio de lenguaje haya sido del todo satisfactoriamente explicado. Las principales explicaciones que se han ofrecido son las siguientes. (1) Diversidad de origen, Daniel 2:4 ; Daniel 2:4 ; Daniel 2:4 (Meinhold) es una narración escrita en arameo c.

300 a. C., que luego fue adaptada a las necesidades de la época de los macabeos por un escritor que vivía entonces, quien antepuso 1 2: 4 a como introducción y agregó los caps. 7 12, con especial atención a las persecuciones de Antíoco. Pero, aunque las secciones arameas del Libro de Esdras ( Daniel 4:8 a Daniel 6:18 ; Daniel 7:12-26 ) se deben sin duda al hecho de que el compilador incorporó en su obra extractos de un arameo preexistente fuente, la suposición de autoría dual no es probable en el caso del Libro de Daniel: no solo hay enlaces de temas que conectan el Heb.

y el aram. porciones, pero Daniel 1:1 a Daniel 2:4 una introducción sin la cual la continuación ( Daniel 2:4 4b ff.) no sería inteligible; y cap.

7, que se relaciona principalmente con Antíoco, por hipótesis debería estar en hebreo (que no lo está). (2) Que el libro fue escrito originalmente en hebreo, pero traducido temprano al arameo: una porción del texto hebreo se perdió accidentalmente y luego fue reemplazada por la traducción aramea (Lenormant, Bevan, Prince). Esta explicación no explica los dos hechos (que difícilmente pueden ser ambos accidentales) de que la parte aramea comienza en el cap.

2 justo donde se menciona el idioma arameo, y se interrumpe justo al final de un capítulo. (3) La explicación que parece relativamente mejor es la de Behrmann y Kamphausen, quienes suponen que en el cap. 2 -el autor presenta a los "caldeos" como si hablaran la lengua que creía que era habitual entre ellos: después continúa usando la misma lengua por su mayor comodidad, tanto para él como para sus lectores originales, tanto en la narración porciones, y en el capítulo siguiente (séptimo), que en muchos aspectos es una contrapartida del cap. 2; para las últimas tres visiones (caps. 8, 9, 10 12) se sugirió un regreso al hebreo por la consideración de que éste había sido desde antiguo el lenguaje sagrado habitual para los temas proféticos [14]".

[14] Comp. Kamphausen en la Enciclopedia Bíblica , col. 1005.

§ 2. Historia que abarca el Libro de Daniel

El Libro de Daniel cubre un amplio período de la historia; y una revisión del mismo, con una referencia más particular a aquellas partes que se relacionan especialmente con el libro, probablemente será de utilidad para el lector.

El Libro comienza en el tercer año del rey Joacim (605 aC), en el cual, se dice, Daniel y sus compañeros fueron llevados cautivos por Nabucodonosor a Babilonia. El grueso de la nación se exilió posteriormente, en dos destacamentos, en 597 y 586 respectivamente. Sobre la condición de los judíos en general durante los años del exilio, no es necesario para nuestro presente propósito detenernos: porque los únicos judíos que figuran en el libro son Daniel y sus tres compañeros; siendo sus compatriotas, a todos los efectos prácticos, inexistentes.

Sin embargo, algo debe decirse sobre la historia de Babilonia misma y sobre los reyes que ocuparon su trono sucesivamente. Babilonia estaba en ese momento bajo el gobierno de una dinastía de reyes caldeos. Originalmente (ver pág. 12) residentes en el SE de Babilonia, cerca de la costa del mar, los caldeos habían avanzado gradualmente hacia el interior hasta que, bajo Nabopolasar (625-605 aC), se convirtieron en la casta gobernante en Babilonia misma.

Nabopolasar fue al principio, al parecer, el virrey en Babilonia del último rey de Asiria, Sin-shar-ishkun (Saracus): pero, tan pronto como las circunstancias le parecieron favorables, declaró su independencia; y los medos, invadiendo Asiria poco después, por invitación suya, arrasaron Nínive hasta los cimientos (607 aC) [15]. El faraón Necao, aprovechando este desastre para Asiria, procedió a apoderarse de Asia Occidental hasta el Éufrates ( 2 Reyes 23:29 ; cf.

2 Reyes 23:33-35 ; 2 Reyes 24:7 fin ); y fue como general de Nabopolasar, enviado en nombre de su padre enfermo y anciano, para oponerse a su avance, que Nabucodonosor en 605 obtuvo su victoria en Carquemis ( Jeremias 46:2 ; cf.

sobre Daniel 1:1 ). Poco después murió Nabopolasar; y Nabucodonosor se apresuró a regresar a casa (ver Beroso, como se cita en la nota sobre Daniel 1:1 ) para recibir la corona.

[15] Véanse más detalles en Maspero, The Passing of the Nations (1900), p. 483 y ss.; y cf. Nahum de Davidson (en la Biblia de Cambridge ), pág. 137 ss.

Nabucodonosor reinó durante 43 años (604 561 aC). Según nuestra información, no le gustaban las expediciones bélicas; su campaña contra el faraón Necao, sus dos expediciones contra Joaquín y Sedequías, su sitio de Tiro ( Ezequiel 29:17-18 ) [16], que duró, según Josefo ( c.

Ap. i. 21), durante 13 años (585-572 a. C.), y una invasión de Egipto en su año 37 (568 a. C.) [17], siendo todo lo que escuchamos. Nabucodonosor fue enfáticamente un constructor ; y -casi todos los documentos cuneiformes existentes que datan de su reinado tratan, no de conquistas y guerras, como las de sus predecesores asirios, sino de la construcción y restauración de las murallas, templos y palacios de su amada ciudad de Babilonia" (Príncipe , pags.

31) [18]. La célebre -Inscripción de la Casa de la India [19]", hoy conservada en el Despacho de la India, da una descripción elocuente y detallada de sus principales obras arquitectónicas y defensivas. En esta inscripción, tras un exordio, en el que rinde homenaje a Marduk (el supremo Dios de Babilonia), que lo había "creado" y le había confiado la soberanía sobre un gran imperio, Nabucodonosor describe primero cómo renovó, en una escala suntuosa, los dos templos antiguos y famosos de Marduk en Babilonia, llamados E-sagil. , y de Nebo en Borsippa (el suburbio de Babilonia en el S.

W.), llamado E-zida, recubriendo sus techos con cedro traído del Líbano, y adornando sus paredes, hasta que "relucían como soles", con oro y piedras preciosas; luego, cómo restauró otros quince templos en Babilonia; después de esto , cómo completó las dos grandes murallas de Babilonia, que, con un ancho foso entre ellas, había comenzado su padre, Nabopolasar, agregando, al mismo tiempo, a cierta distancia de la ciudad en el E.

, una nueva y enorme muralla, "montaña alta", junto con otro foso protector; y finalmente, cómo no sólo reconstruyó el palacio de Nabopolasar, sino que también construyó en quince días [20] un palacio aún más magnífico, rodeándolo con altos muros, y haciéndola así una especie de fortaleza.-Esa casa, por admiración la hice, por la contemplación de las huestes de los hombres la llené de magnificencia.

Sobrecogedora gloria, y pavor del esplendor de mi soberanía, rodeenla en derredor; el hombre malo e injusto no entra dentro de ella. Mantuve lejos del muro de Babilonia el acercamiento hostil del enemigo; la ciudad de Babilonia la hice fuerte como las colinas boscosas" (9:29 44). Y termina con una oración a Marduk, su -señor, "suplicándole, ya que ama y ha adornado su morada, que le conceda larga y vida próspera en el palacio que ha edificado, y que sus descendientes gobiernen en él para siempre (9:45 10:18).

[16] Cfr. Maspero, op. cit. págs. 543 (las inscripciones de Wady Brissa), 549.

[17] Schrader, KAT. 2 págs. 364.

[18] Ver las inscripciones traducidas en KB. iii. 2, págs. 1 71.

[19] RP. 2 iii. 104 123; KB. iii. 2, págs. 11 31: cf. Tiele, Bab.-Ass. Gesch. (1886), ii. 441 y ss., Maspero, op. cit. págs. 561 6.

[20] Así también Berosus, ap. José c. Ap. i. 19. El famoso "jardín colgante" (κρεμαστὸς παράδεισος, ibíd. ), o parque con árboles dispuestos en terrazas ascendentes (no mencionado en la Inscripción), estaba relacionado con este palacio. Véase Maspero, op. cit. p. 782.

Además de las obras aquí descritas, Nabucodonosor también construyó muchas otras: por ejemplo, un gran muro, con fosos exteriores, llamado "muro mediano", para protección contra los invasores del norte, y muelles, diques y canales para el comercio. o riego del país.

En segundo lugar, Nabucodonosor, juzgado por el estándar de su época y país, fue preeminentemente un rey religioso . Es verdad, su trato a Sedequías fue cruel; pero debe recordarse que Sedequías, aun en el juicio de Ezequiel ( Ezequiel 17:18-19 ), había quebrantado su fe con él, y actos que no serían tolerados entre beligerantes civilizados ahora, no fueron proscritos entonces por las costumbres de los años.

Como dice el Prof. Hommel [21], -En sus inscripciones vemos, por un lado, el cuidado paternal de un príncipe celosamente considerado por el bienestar de su tierra, por el otro, una piedad genuina y sincera, que en absoluto producir la impresión de consistir simplemente en frases vacías ". Sus inscripciones más largas invariablemente comienzan con un reconocimiento de lo que le debe a Marduk y Nebo, y terminan con una oración por más bendiciones. En la introducción de la Inscripción de la Casa India, Nabucodonosor cita una oración que había dirigido a Marduk, quizás en el momento de su ascensión al trono, en busca de ayuda y orientación en su gobierno:

[21] Gesch. bebé y culo. (1885), pág. 764.

¡Oh Eterno Gobernante! ¡Señor de todo lo que es!

Concede que el nombre del rey a quien amas,

Cuyo nombre has mencionado (es decir, a quien has llamado al trono), puede florecer como bien te parezca.

Guíalo por el camino correcto.

Soy el soberano que te obedece, la creación de tu mano.

eres tú quien me has creado,

Y me has confiado la soberanía sobre la humanidad.

Conforme a tu misericordia, oh señor, que extiendes sobre todos,

Hazme amar tu regla suprema.

Implanta el temor de tu divinidad en mi corazón.

Concédeme lo que parezca bueno delante de ti,

Ya que eres tú quien controla mi vida [22].

[22] Jastrow, Religión de Bab. y culo (1898), pág. 296; KB. iii. 2, pág. 13

Y aquí hay una oración dirigida por él a Shamash, el dios del sol (a quien los asirios llamaban -el juez del cielo y la tierra"), con motivo de la restauración de su templo en Sippar.

Shamash, gran señor, mira con gracia y alegría mis obras;

Largura de días, disfrute de la vida, seguridad del trono y permanencia del gobierno, concédeme como tu regalo;

Acepta favorablemente en tu fidelidad el alzar de mis manos [23].

[23] KB. iii. 2, págs. 61, 63.

En otra parte también Nabucodonosor se describe a sí mismo como alguien en cuyas manos Nebo, -superintendente de las huestes del cielo y de la tierra, ha puesto un cetro de justicia para el gobierno de los hombres", y como -el rey de justicia, el humilde, el sumiso, que ama justicia y rectitud", y que pone en la boca de los hombres el temor de los grandes dioses [24]".

[24] Ib. págs. 13, 63.

Nabucodonosor fue sucedido por su hijo Amêl-Marduk (-hombre de Marduk"), el Ĕvîl-Merodach de 2 Reyes 25:27 ss. (561-559 a. C.). Las únicas inscripciones de este reinado, que actualmente poseemos, son contratos Amêl-Marduk, después de un reinado "sin ley y disoluto" de dos años [25], fue asesinado por su cuñado, Nergal-shar-uẓur (Neriglissar), quien luego tomó el trono.

Nergal-shar-uẓur, como Nabucodonosor, era un devoto adorador de Marduk y restauró templos y otros edificios [26]. Después de reinar durante cuatro años (559 555 a. C.) fue sucedido por su joven hijo Lâbashi-marduk, quien, debido a las malas cualidades que mostraba (διὰ τὸ πολλὰ ἐμφαίνειν κακοήθη), fue golpeado hasta la muerte después de nueve meses (ἀπεθ΅μϷ) por sus amigos [27].

Los conspiradores entonces colocaron a uno de ellos, Nabonnçdus (Nabu-na'id), en el trono: en las propias palabras del rey, que aquí complementan la breve narración de Berosus con algunos detalles gráficos [28]

[25] Berosus, en un extracto ap. José, c. Ap. i. 20

[26] KB. iii. 2, págs. 71 79.

[27] Beroso, lc Su sucesor habla de él como alguien que no sabía gobernar y se colocó en el trono en contra de la voluntad de los dioses" (Messerschmidt, Die Inschr. der Stele Nabuna'ids , 1896, p. 29).

[28] Messerschmidt, pág. 29 (col. V. ll. 1 13).

Todos me condujeron al palacio, se arrojaron a mis pies y rindieron homenaje a mi realeza. Por mandato de Marduk, mi señor, fui exaltado a la soberanía de la tierra, mientras ellos clamaban, -¡Padre de la patria! no hay nadie igual!"

Nabu-na'id, como dice Abydenus [29], "no tenía relación" con su predecesor: no era, como Nabucodonosor, un caldeo, sino un babilónico nativo, hijo de un tal Nabu-balâṭsu-iḳbi, como dice la inscripción sobre un ladrillo de Babilonia testifica [30]

[29] ap. Eusebio. Praep. Ev. ix. 41, 3 (προσήκοντά οἱ οὐδέν).

[30] KB. iii. 2, pág. 119, No. 1 (similarmente No. 11, y pp. 97, 121).

Nabu-na'id, rey de Babilonia, el elegido de Nebo y Marduk, el hijo de Nabu-balâṭsu-iḳbi, el príncipe sabio, soy yo.

Nabu-na'id fue el último rey nativo de Babilonia: aún estaba en el trono cuando Ciro tomó la ciudad, en el 538 a. C. Como muestran sus inscripciones [31], se dedicó a restaurar los antiguos santuarios y templos y excavó las subestructuras de santuarios tan antiguos como los de Larsa, Uruk, Ur, Sippar y Nippur, hasta llegar a las piedras fundamentales de los reyes que los habían construido originalmente o los habían restaurado posteriormente.

Las fechas dadas por él para varios de los reyes así mencionados por él han sido de importancia para los eruditos modernos al fijar la cronología de la antigua Babilonia. Belsasar (Bêl-shar-uẓur) era el hijo de Nabu-na'id: se le nombra en varias tablillas de contrato [32], en todas menos en una, con el adjunto, "el hijo del rey", un título algo así como - Príncipe heredero." También hay dos inscripciones del propio Nabu-na'id en las que, después de describir su restauración de diferentes templos, cierra con una oración en nombre de su hijo.

[31] KB. iii. 2, págs. 81 113.

[32] Prince hace referencia a ocho, p. 263 s.; tres de estos están traducidos en RP. 2 iii. 125 7. Las notificaciones son todas incidentales; por ejemplo, se alquila una casa por tres años a -Nabo-kin-akhi, el secretario de Bêl-shar-uẓur, el hijo del rey ".

Y en cuanto a Bêl-shar-uẓur, el hijo principal, la descendencia de mi cuerpo, el temor de tu gran divinidad pones en su corazón; que no dé paso al pecado; con la abundancia de la vida que esté satisfecho [33].

[33] KB. iii. 2, pág. 97; igualmente págs. 83, 87.

Otras referencias a Belsasar están contenidas en la "Tableta analística" de Ciro, encontrada por el Sr. Pinches en 1879 entre las colecciones del Museo Británico, que también arroja valiosa luz sobre los acontecimientos políticos del reinado de Nabu-na'id, y sobre la forma en que en el que finalmente Ciro se apoderó de Babilonia.La parte superior de la tablilla está rota o mutilada, pero las partes más importantes están, felizmente, intactas.

Así, en el sexto año de Nabu-na'id (549 a. C.) se afirma que Kurâsh (Ciro), -rey de Anshan" (un distrito al E. del Tigris, en el S. o SO de Elam), estaba ocupado en guerra con Ishtuvegu (el Astiages de Herodoto, rey de Media), las tropas de Ishtuvegu, sin embargo, se rebelaron y entregaron a su rey en manos de Ciro (cf. Hdt. i. 127), quien luego atacó y tomó su capital Agamtânu (Ecbatana).

En su séptimo año, Nabu-na'id estaba en Tevâ, probablemente alguna residencia favorita en el país, y no vino a Babilonia, por lo que la gran procesión anual de Bel y Nebo en el día de Año Nuevo no pudo tener lugar: - el rey hijo , es decir, Belsasar, los nobles y sus soldados estaban en el país de Akkad" (Babilonia del norte). El año 8 no tiene incidentes. En el año 9 se repiten las declaraciones con respecto al rey y "el hijo del rey": es También agregó que en Nisan (marzo) Cyrus, -rey de Persia, "reunió sus tropas y cruzó el Tigris debajo de Arbçla (un poco E.

de Nínive), y en Iyyar (abril) atacó y conquistó un país, cuyo nombre ahora se ha perdido. En los años 10 y 11 se repiten nuevamente las declaraciones respecto al rey y al "hijo del rey". La parte de la tablilla relacionada con los años 12 a 16 se pierde: bajo el año 17 (538 a. Ciro" conquista de Babilonia:

12 En [34] el mes de Tammuz [35] [julio], cuando Ciro, en la ciudad de Upê (Opis) [36], a orillas del 13 río Zalzallat, había dado batalla contra las tropas de Akkad, él sometió a los habitantes de Akkad. 14 Dondequiera que se reunían, los hería. El día 14 del mes, Sippar [37] fue tomado sin pelear. 15 Nabu-na'id huyó. El 16, Gubaru [38], gobernador [ piḥu , de donde proviene el heb.

peḥâh del país de Guti [39], y los soldados de Ciro, sin luchar 16 entraron en Babilonia. Como consecuencia de la demora, Nabu-na'id fue hecho prisionero en Babilonia. Hasta el final del mes, los escuderos 17 del país de Guti guardaron las puertas de E-sagil [40]: ninguna lanza se acercó a E-sagil, ni entró en los santuarios, 18 ni se trajo ningún estandarte. en esto. El 3er día de Marcheshvan [noviembre], Ciro entró en Babilonia.

19 Las disensiones (?) se disiparon (?) ante él. Paz para la ciudad que él estableció: paz para toda Babilonia 20 proclamó Ciro. Gubaru, su gobernador, nombró gobernadores en Babilonia. 21 Desde el mes de Kislev [diciembre] hasta el mes de Adar [marzo a saber. en el año siguiente, 537], los dioses del país de Akkad, que Nabu-na'id había hecho descender a Babilonia, 22 volvieron a sus propias ciudades.

El día 11 de Marcheshvan, durante la noche, Gubaru hizo un asalto (?) y mató a 23 hijos del rey (?) [41]. Desde el 27 de Adar [marzo] hasta el 3 de Nisán [abril] hubo lamentación en Akkad: todo el pueblo se golpeaba la cabeza, etc.

[34] La traducción se basa en la de Hagen en Beiträge zur Assyriologie de Delitzsch y Haupt , ii. (1894), págs. 205 y sigs. La traducción en RP. 2, v. 158 ss., es anticuado en muchos aspectos. Ver más en la inscripción Whitehouse, Expos. Times , junio de 1893, pág. 396 y ss.

[35] Probablemente (Meyer, ZATW. 1898, p. 340 f.) un error del grabador para Tishri (octubre); para Elul (septiembre) ya se ha alcanzado en l. 10

[36] En el Tigris, a unas 110 millas al N. de Babilonia.

[37] Cerca del Éufrates, a unas 70 millas al NO de Babilonia.

[38] Evidentemente, el prototipo del "asirio" Gobryas, quien, según Jenofonte, teniendo rencor contra el rey de Babilonia por el asesinato de su único hijo, se unió a Ciro ( Cyrop. iv. vi, v. ii); y es mencionado por él en su relato (no histórico) de la captura de Babilonia, como un líder principal de los que entraron por primera vez en la ciudad, mientras los habitantes estaban festejando, y se dirigieron al palacio (vii. v. 8, 24 32 ).

[39] Una parte de la región montañosa al O. de Media y al N. de Babilonia.

[40] El gran templo de Marduk en Babilonia.

[41] La tablilla está dañada en este punto; pero "el hijo del rey" es la lectura que aquellos que han examinado la tablilla con más detenimiento consideran más probable.

Las etapas de las conquistas de Ciro están aquí trazadas por una mano contemporánea. En primer lugar, en 549, aparece como rey de Anshan (o Anzan), evidentemente su hogar natal en el S. de Elam [42]: en esa capacidad, las tropas de Astiages se pasan a él y él se apodera de Ecbatana. En 546 es llamado "rey de Persia": es razonable por lo tanto inferir que en el intervalo desde 549 había efectuado la conquista de este país.

Por lo tanto, nos enteramos incidentalmente de que, aunque comúnmente se habla de Ciro y sus sucesores como reyes "persas", él no era persa de origen; él y sus antepasados ​​​​fueron reyes de -Anshan", un distrito de Elam, y solo se convirtió en rey de Persia por derecho de conquista. En 538 comienza su ataque a Babilonia. Su acercamiento se hace desde el Norte. Primero, asegura Opis y las partes circundantes de N. Babilonia; luego avanza hacia Sippar, que toma sin dar un golpe: dos días después su general, Gubaru, entra en Babilonia, que tampoco ofrece resistencia; Nabu-na'id es hecho prisionero, pero por lo demás todo transcurre en paz; los vencedores respetan la propiedad de los ciudadanos y de los templos, y se coloca una fuerte guardia alrededor del templo E-sagil para protegerlo del saqueo.

Poco después, el propio Ciro entra en Babilonia y proclama la paz en la ciudad. Encomienda el gobierno de la ciudad a Gubaru, quien a su vez nombra gobernadores subordinados. Belsasar, sin embargo, más enérgico o exitoso que su padre, aún resiste, quizás en un palacio fortificado, pero es asesinado por Gubaru en un asalto nocturno. Después de esto, Ciro asumió formalmente el título de "rey de Babilonia", así como los otros títulos grandilocuentes de los reyes babilónicos; y (como muestran las tablillas de contratos de la época) fue reconocido de inmediato como el soberano legítimo.

[42] Véase el Mapa en La lucha de las naciones de Maspero , p. 31

La historia contada por Herodoto (i. 191) y Jenofonte ( Cyrop. vii. v. 15 31), de la estratagema por la cual Babilonia fue tomada por Ciro, las aguas del Éufrates fueron desviadas y la ciudad entró durante la noche. según Jenofonte, por Gobryas y Gadates desde el cauce del río, mientras todo el pueblo celebraba una fiesta, lo que se supone que concuerda con la representación de Daniel 5 y con Isaías 21:5 (cf.

Isaías 44:27 ; Jeremias 51:36 ), la inscripción demuestra que no es histórico: Babilonia, está claro, no ofreció resistencia al conquistador. Al mismo tiempo, vale la pena observar que tanto Jenofonte como la inscripción están de acuerdo en asignar un papel destacado a Gubaru (Gobryas) en la toma de posesión de la ciudad.

La facilidad con la que se efectuó la transferencia de poder de Nabu-na'id a Ciro se debió sin duda en gran medida a la impopularidad de Nabu-na'id, que no sólo vivía año tras año retirado en Tevâ, y se negaba a cumplir los deberes públicos que recaían sobre él, pero también ofendió en gran medida al retirar arbitrariamente las imágenes de muchas deidades locales de sus santuarios y transferirlas a Babilonia.

Es probable que los sacerdotes, que eran numerosos e influyentes, fueran particularmente adversos a la dinastía gobernante. Ciro, en una proclamación (la llamada "Inscripción del Cilindro") emitida por él poco después de su entrada en la ciudad, demostró que sabía cómo utilizar el descontento popular; se presentó a sí mismo como el sirviente favorito de Marduk, elegido especialmente por él para convertirse en soberano de Babilonia, con el fin de deshacer las malas acciones de Nabu-na'id, y reparar los agravios de su pueblo [43].

[43] La inscripción está traducida en Ball's Light from the East , págs. 224 y sigs.; las partes principales del mismo pueden encontrarse también en Authority and Archaeology de Hogarth , p. 128; cf. Príncipe, págs. 92 104.

Puede ser de interés para el lector comparar el relato dado por Berosus (quien tenía acceso a los registros nativos), preservado por Josefo ( c. Ap. i. 20):

En el año 17 de su reinado Ciro, saliendo de Persia con un gran ejército, y habiendo ya sometido todo el resto de Asia, avanzó contra Babilonia. Nabonnçdus, al enterarse de su llegada, lo recibió con sus fuerzas, pero al unirse a la batalla, fue derrotado y, huyendo con solo unos pocos compañeros, fue encerrado en la ciudad de Borsippa [el suburbio de Babilonia, en el SO]. Ciro, habiendo tomado Babilonia, dio instrucciones para que los muros fuera de la ciudad fueran destruidos, porque la ciudad le parecía muy fuerte y difícil de tomar; después de lo cual marchó contra Borsippa, con la intención de obligar a Nabonnçdus a rendirse.

Como Nabonnçdus, sin embargo, no esperó el asedio, sino que se entregó de antemano, Ciro lo trató con bondad, y dándole Carmania [el país E. de Persia] como residencia, lo envió fuera de Babilonia. En consecuencia, Nabonnçdus pasó el resto de su vida en ese país, y allí terminaron sus días.

Los dos siglos de sujeción a Persia (538-333 aC), que ahora siguen, pueden pasarse rápidamente. Ciro continuó reinando hasta el 529 aC, durante el primer año más o menos después de su ascensión al trono junto con su hijo Cambises [44]. En su primer año ( Esdras 1:1 ) dio permiso a los judíos exiliados para regresar a Palestina; y un número considerable bajo Zorobabel se aprovechó del permiso.

Se formó así el núcleo de una comunidad restaurada que, si bien no realizó las glorias ideales prometidas por el gran profeta del exilio, el autor de Isaías 40-66, sin embargo dio de nuevo vitalidad, en su antiguo hogar, a las instituciones y tradiciones del pasado. Judá pasó a formar parte de una provincia del imperio persa, bajo la autoridad del gobernador (peḥâh) de lo que, dicho desde el punto de vista babilónico, se llamaba "el otro lado del río" (עֲבַר נַהֲרָא); y su pueblo, siempre que pagaban los impuestos asignados y no hacían nada calculado para despertar sospechas por motivos políticos, disfrutaban de plena libertad social y religiosa.

La restauración del Templo bajo Darío, hijo de Hystaspes (522 485), el regreso de un segundo cuerpo de exiliados bajo Esdras en 458, la reconstrucción de las murallas de la ciudad por Nehemías en 444, y las reformas introducidas por estos dos líderes, sólo necesita ser aludido de pasada. Al reinado de Artajerjes I (465-425) le sigue un período que, en lo que se refiere a la historia registrada de los judíos, casi no tiene incidentes; pero bajo Artajerjes Ochus (359-339) se reporta una revuelta de judíos ( c.

350), seguido de represalias por parte de los persas, y el transporte de muchos cautivos a Hircania y Babilonia, que algunos eruditos recientes han supuesto que fue motivo de ciertas profecías y salmos [45]. En el cuarto año de Darius Codomannus (336 333), el imperio persa llegó a su fin por las conquistas de Alejandro Magno [46].

[44] Maspero, El paso de los imperios , p. 636. Existen tablillas de contratos fechadas -en el primer año de Ciro, rey de los países, y de Cambises, rey de Babilonia", o -de Cambises, rey de Babilonia, en los días de Ciro, su padre, rey de los países": véase KB . IV. 261 3, o más completamente Prášek, Forschungen zur Gesch. des Alterthumes (1897), i. 25 29, 34 5.

[45] Véase LOTE 6 págs. 222, 246, 321, 389.

[46] Ver un resumen de estas conquistas en la nota sobre Daniel 8:5 .

La ambición de Alejandro era construir un imperio mundial, que debería estar impregnado en todas partes por el espíritu y la civilización de Grecia. Abatido por la fiebre en Babilonia, en el año 323, cuando aun las conquistas que meditaba estaban aún incompletas, dejó necesariamente este designio sin realizar: sin embargo, los impulsos que puso en movimiento no cesaron de operar con su muerte, y bajo su sucesores, especialmente los que gobernaron en Antioquía y Alejandría, la difusión de la cultura y las costumbres griegas se mantuvo constantemente y afectó a Palestina así como a otras partes [47]. Por el momento, sin embargo, podemos limitarnos a la historia política de Judá durante el siglo y medio que ahora comienza.

[47] Cfr. Ewald, Hist . v. 235 249; Schurer 2, ii. 9 50 (§ 22).

Alejandro, después de siete meses de asedio de Tiro (333), había marchado a través de Palestina, en su camino a Egipto, pero no entró en colisión hostil con los judíos: de hecho, aunque la historia de haber ofrecido sacrificio en el Templo es sin duda apócrifa [48], los trató con favor y, según Josefo ( c. Ap. ii. 4), estableció a muchos de ellos como colonos en su nueva ciudad de Alejandría. Los judíos formaron un grupo industrioso y amante de la paz. comunidad, la cual, excepto cuando el fervor religioso los incitaba a la rebelión, no había motivo para atacar.

[48] ​​Ewald, v. 214 s.

Después de la muerte de Alejandro, la ficción de un imperio unido todavía se mantuvo durante un tiempo, los generales que finalmente se convirtieron en sus herederos fueron al principio administradores de provincias particulares bajo Pérdicas, quien actuó como regente en nombre del débil hermano de Alejandro, Aridaeo. Dio la casualidad de que Celesiria, Fenicia y Palestina adoptaron una posición ambigua, casi desde el principio; y esto, junto con el hecho de que estas provincias se encontraban en la discutible tierra fronteriza entre los dos poderosos reinos de Siria y Egipto, hizo que Judá cambiara repetidamente de manos durante el siglo y medio que siguió.

En general, sin embargo, excepto durante algunos breves intervalos, Palestina permaneció sujeta a Egipto hasta que Antíoco el Grande, en 198, derrotó a las fuerzas de Ptolomeo Epífanes en Paneion (bajo el pie de Hermón); después de esta fecha pasó permanentemente al poder de Siria. En la distribución preliminar de provincias acordada entre los generales de Alejandro al día siguiente de su muerte, Siria fue asignada a Laomedonte y Egipto a Ptolomeo Lagi.

En 321 Pérdicas, después de haber peleado con Ptolomeo, condujo un ejército contra él a través de Palestina y avanzó hasta Pelusio, donde, sin embargo, fue rechazado y derrotado. En la convención de Triparadisus, celebrada poco después en el mismo año, se confirmó el título de Laomedonte sobre Siria. Ptolomeo, sin embargo, en contravención directa de este acuerdo, envió en 320 una expedición a través de Palestina y anexó Siria por la fuerza de las armas.

Pero Ptolomeo no aguantó mucho. Antígono, el general que había conquistado Frigia, Siria y Panfilia, albergaba proyectos ambiciosos y en el 315 invadió Siria. Las guarniciones de Ptolomeo tuvieron que retirarse; y Siria y Palestina permanecieron durante la mayor parte de los siguientes 14 años en manos de Antígono, Ptolomeo solo las recuperó durante unos meses después de su victoria en Gaza en 312. En el curso de los años siguientes se formó una coalición entre Seleuco ( el sátrapa de Babilonia), Lysimachus, Cassander y Ptolomeo, con el fin de detener los avances de Antígono; y en 302 Ptolomeo tomó posesión de Celesiria.

En el año siguiente (301) Antígono se encontró con sus antagonistas en Ipsus (en Frigia), donde fue totalmente derrotado y asesinado. Como resultado de la victoria, Seleuco se convirtió en dueño de Siria; pero cuando procedió a ocupar Coele-Siria, Ptolomeo protestó, afirmando que solo se había unido a la coalición en el entendimiento de que Coele-Siria sería suya. Seleuco lo negó, declarando que no sólo había contribuido a la victoria mucho más que Ptolomeo (quien no había estado presente en la batalla en absoluto), sino que después de la batalla sus colegas, Lisímaco y Casandro habían acordado que él debería tener toda Siria. Consintió, sin embargo, por el momento en renunciar a su pretensión [49]. Por lo tanto, la disputa permaneció abierta; pero, por el momento, los derechos de posesión permanecieron con Ptolomeo.

[49] Véase Mahaffy, Empire of the Ptolemies , p. 66 (un extracto de Diod. xxi. 5), p. 254 ss. (de Polyb. v. 67).

Estas repetidas ocupaciones de Palestina por parte de ejércitos extranjeros parecen haber estado acompañadas de penurias para los judíos. En una ocasión, Tolomeo capturó Jerusalén con un ataque repentino en sábado, porque los judíos se negaron a luchar en ese día: también transportó a muchos, ya sea como esclavos o como colonos forzosos, a Egipto, donde, sin embargo, reconociendo su honestidad y fidelidad, empleó a muchos en sus guarniciones, dándoles los mismos derechos que los macedonios en Egipto: después de la batalla de Gaza, también, muchos judíos emigraron a Egipto voluntariamente, atraídos en parte por las ventajas que el país les ofrecía, en parte por la bondad mostrada hacia ellos por Ptolomeo [50]. Estos asentamientos de judíos en Egipto (que, como hemos visto,

[50] Jos. Ant , xii. i.; C. Ap. i. 22, ii. 4; cf. Mahaffy, págs. 85 90.

[51] Cfr. Schurer 2, ii. 499 y ss. (§ 31); más plenamente Éxodo 3 , iii. 19 y ss.

Los sucesores de Ptolomeo Lagi fueron Ptolomeo Filadelfo (285 247) y Ptolomeo Euergetes I (247 222). Ptolomeo Euergetes I, un gobernante activo y emprendedor, en venganza por el asesinato de su hermana Berenice (ver com Daniel 11:6 ), comenzó su reinado con una guerra contra Siria, atacándola, sin embargo, por mar y no por tierra. Entre sus éxitos (cf.

Daniel 11:7-8 ), tomó en 246 Seleukeia, el puerto de Antioquía, que permaneció en posesión de Egipto durante unos 26 años. Bajo estos dos Ptolomeos, Celesiria y Palestina parecen haber continuado como provincias de Egipto [52]. Los mismos dos gobernantes también estaban favorablemente dispuestos hacia los judíos: Filadelfo figuraba en la tradición judía con razón o sin ella como patrón real, en cuya instancia se tradujo la Ley al griego; y se dice que Euergetes, después de una exitosa campaña en Siria, ofreció sacrificios de acción de gracias en el Templo de Jerusalén [53].

[52] Para Filadelfo cf. las líneas de Teócrito (xviii. 86 f.).

[53] Ewald, Hist . v. 283 y sigs.; José c. Ap. ii. 4. 5. Philo, en un pasaje ( Vit. Mos . § 5) citado por Cheyne, Origin of the Psalter , p. 146, pasa un cálido elogio a Ptolomeo Filadelfo.

Ναὶ μὴν Φοινίκας ἀποτέμνεται Ἀραβίας τε,

Καὶ Συρίας Λιβύας τε κελαινῶν τʼ Λἰθιοπήων.

Cf. Mahaffy, pág. 130f.

Bajo Ptolomeo (IV) Philopator (222 205), la prosperidad de Egipto comenzó a decaer. Philopator, que tenía solo 24 años cuando ascendió al trono, era un rey disoluto e indolente, que pensaba únicamente en sus propios placeres y era presa de intrigantes cortesanos. Su gran rival fue Antíoco (III), el Grande (223 187), quien casi tan pronto como subió al trono, comenzó a tomar medidas para asegurar Celesiria y Palestina (cf.

Daniel 11:10 ). Primero, recuperó Seleukeia, que desde 246 había estado en manos de una guarnición egipcia. Luego Teodoto, el etolio, gobernador de Coele-Siria, -despreciando a Ptolomeo Filopator por sus vicios, y desconfiando de su corte', traicionó a Coele-Siria y Fenicia a Antíoco (219). Un ejército enviado por Ptolomeo en 218 para su recuperación fue derrotado. por Antíoco cerca del Líbano.

Antíoco ahora ocupaba Palestina; pero avanzando con un gran ejército para encontrarse con Ptolomeo, fue derrotado por él con grandes pérdidas en Rafia, en la frontera de Egipto, y obligado a retirarse a Antioquía (217; cf. Daniel 11:11-12 ). Philopator, en consecuencia, recuperó Celesiria y Palestina; y Antíoco, estando envuelto en guerras en otros lugares, no hizo ningún intento por el momento de recuperar su desastre.

En 205, sin embargo, Philopator murió, dejando el trono a su hijo Ptolomeo Epífanes (205-182), un niño de cuatro o cinco años. Antíoco ahora formó una alianza con Filipo, rey de Macedonia, para la partición de los dominios de Egipto entre ellos ( Daniel 11:3-14 ). En 202 ocupó Coele-Siria y Palestina, y tomó posesión de Jerusalén.

Se envió un ejército egipcio al mando de Scopas, un condotiero etolio, para recuperar estas provincias; pero aunque tuvo éxito al principio, fue derrotado en 198 en Paneion (Bâniâs), cerca de las fuentes del Jordán, y luego, cuando se retiró a Sidón, se vio obligado a rendirse ( Daniel 11:15-16 ). Desde ese momento en adelante, hasta que los romanos intervinieron, Palestina permaneció en posesión tranquila de los reyes de Siria.

Los sufrimientos de los judíos durante estos años fueron considerables: como dice Josefo ( Ant. xii. iii. 3), cualquiera que fuera el bando que prevaleciera en ese momento, su país estaba agobiado por la presencia en él de un ejército invasor; y muchos además fueron llevados como esclavos o se refugiaron en la huida. Al final, sin embargo, los judíos dieron su apoyo a Antíoco, dieron la bienvenida a sus tropas a Jerusalén y ayudaron en la expulsión de la guarnición egipcia que Scopas había dejado en la ciudadela.

A cambio de este apoyo, Antíoco, en una carta escrita a su general Ptolomeo, ordenó que se les concedieran muchos privilegios: se harían contribuciones, en una escala generosa, para sufragar los gastos tanto de los sacrificios regulares como de los reparación del templo, hasta que el país se haya recuperado de sus pérdidas (cf. com. Daniel 11:14 ).

En 193, Antíoco entregó los impuestos de Celesiria y Palestina como dote a su hija, Cleopatra, por su matrimonio con Ptolomeo Epífanes ( Daniel 11:17 ). Esta concesión de Antíoco se convirtió en poco tiempo en motivo de serias disputas entre Egipto y Siria, pero no hizo ninguna diferencia en la posición de las dos provincias sujetas: continuaron bajo el control de Siria.

Tres años después, en 190, Antíoco fue completamente derrotado en Magnesia por los romanos ( Daniel 11:18 ): se impusieron humillantes condiciones de paz; y Antíoco estaba obligado a pagar durante 12 años una multa anual de 1000 talentos, y su hijo Antíoco y otros rehenes fueron enviados a Roma como garantía de su observancia de los términos del tratado.

En 187 Antíoco fue sucedido por su hijo Seleucus (IV) Philopator (187 175). El reinado de este príncipe transcurrió sin incidentes; el único incidente que es necesario mencionar aquí es el intento que hizo para reponer sus tesoros vacíos enviando a su primer ministro, Heliodoro, en una misión fallida para saquear el Templo (ver com. Daniel 11:20 : 20 ).

Seleucus Philopator fue asesinado en 175 como consecuencia de una conspiración encabezada por Heliodoro, que aspiraba al trono. Sin embargo, Heliodoro no logró su ambición: Antíoco, el hermano de Seleuco, después de haber estado durante 14 años como rehén en Roma, acababa de ser cambiado por el hijo de Seleuco, Demetrio, y estaba en Atenas de camino a casa cuando escuchó del destino de su hermano: regresando rápidamente a Antioquía, logró, con la ayuda de Eumenes, rey de Pérgamo, y su hermano Atalo, expulsar a Heliodoro y asegurarse el trono para sí (cf. Daniel 11:21 , y p. 207 s.).

Antíoco, que después asumió el título de Epífanes [54], es, en los capítulos posteriores del Libro de Daniel, la figura principal. Era un personaje extraño, un hombre de habilidad, aunque con una mancha de locura y locura en sus venas. Por un lado, era ambicioso, arbitrario y decidido. Trazó designios profundos y tenía un notable poder para ocultarlos. Durante los años que pasó como rehén en Roma, fue bien recibido [55] y se movió en los mejores círculos de la sociedad romana; la consecuencia fue que adquirió un gusto por los hábitos e ideas occidentales, y también por los lujos occidentales.

Fue generoso, e incluso generoso: mostró, en palabras de Tito Livio, una mente verdaderamente "regio" en los regalos que hizo a las ciudades y templos griegos [56]: también mejoró mucho su capital, Antioquía: añadió un nuevo barrio a él; lo adornó con numerosas copias de las principales obras maestras de la escultura griega: erigió magníficos templos tanto en Antioquía como en su suburbio Dafne; e incluso introdujo espectáculos de gladiadores (Livy xli.

20). Pero cortejó la popularidad en un grado excesivo. Polibio, en un pasaje muy conocido [57], describe cómo, despojándose de sus vestiduras reales, deambulaba solo por las calles de Antioquía, ya discutiendo cuestiones de arte en los talleres de los orfebres, ya ofreciéndose como candidato para algún cargo público, y suplicando a la gente que vote por él, mientras que en otras ocasiones, de nuevo, se le puede ver haciendo regalos inesperados a completos extraños, sorprendiendo a un grupo de amigos al abalanzarse sobre ellos con una banda de música, o bañándose con el la gente del pueblo en el baño público.

Su comportamiento era a veces tan indigno y extraordinario que los hombres dudaban incluso si estaba del todo cuerdo, y en lugar de "Epiphanes" lo llamaban "Epimanes" (Loco). A los judíos, debido al decidido esfuerzo que hizo por desnacionalizarlos y paganizar su religión, apareció simplemente como un tirano perseguidor y un monstruo de iniquidad; y aunque se alude a otras características de su carácter ( Daniel 8:23 ; Daniel 11:21-30 , Daniel Daniel 11:39 ), es este aspecto el que se delinea principalmente en el Libro de Daniel ( Daniel 7:8 ). , Daniel 7:21 , Daniel 7:25 , Daniel 8:9-12 , Daniel 8:23-25 ​​;Daniel 9:26-27 ; Daniel 11:28 ; Daniel 11:30 ; Daniel 11:30 ; Daniel 11:30 ; Daniel 12:7 7b , Daniel 12:11 ).

[54] Este título no significa "ilustre", sino "manifiesto"; e implica que el portador de ella afirmó ser un dios visible. Hubo un Ptolomeo -Epífanes" en Egipto (205 182 a. C.), que también fue llamado θεὸς ἐπιφανής (Mahaffy, pp. 290, 315, 316, 317, & c.). Ver más abajo (p. 193) los títulos de Antíoco, como llevado por él en sus monedas.

[55] Cfr. pags. 177, nota .

[56] Cfr. pags. 183, nota .

[57] XXVI. X. 3 y ss. (conservado en Athen. v. 21, p. 193 f.); cf. Atenas. X. 52, Dio. xxix. 32. Está traducido en la Biblia de Montefiore para lectura en el hogar , ii. 660 f.

Los principales acontecimientos públicos del reinado de Antíoco a los que se refiere Daniel son (1) sus expediciones contra Egipto; y (2) su trato a los judíos. El primero puede tratarse brevemente aquí: se encontrarán detalles más completos en la nota sobre Daniel 11:21 . Ptolomeo Epífanes había muerto en 182, y su viuda, Cleopatra (hermana de Antíoco), en 173, dejando como heredero al trono a Ptolomeo Filométor, un muchacho de 14 o 15 años, que era, por supuesto, sobrino de Antíoco Epífanes.

Habiendo sido inducido el joven rey por sus ministros a tomar medidas para la recuperación de Coele-Siria, Antíoco decidió anticiparse a él: en 170 condujo un ejército a Egipto, derrotó a las fuerzas de Ptolomeo en Pelusium, y tomando posesión de la persona de su sobrino, ocupó el país, aparentemente, en nombre de su sobrino, en realidad con el fin de asegurarlo para sí mismo. A pesar, sin embargo, de la presencia en Egipto de las tropas de Antíoco, el hermano menor de Philometor, Ptolomeo Physcon (después Ptolomeo Euergetes II), fue proclamado rey en Alejandría.

Esto le dio a Antíoco una excusa para reanudar las operaciones militares [58], con el pretexto de restaurar a Filométor a sus derechos legítimos: en consecuencia, puso sitio a Alejandría, pero al verse incapaz de tomarla, regresó a Siria, dejando a Filómetor como rey nominal en Menfis. , y estacionando una gran guarnición en Pelusio (cf. Daniel 11:25-28 ).

La guarnición dejada en Pelusio abrió los ojos de Filométor: pronto se efectuó una reconciliación entre los dos hermanos, y Filómetor fue recibido en Alejandría. Esto condujo a la "tercera" campaña de Antíoco en Egipto (168), que terminó abruptamente por la intervención de los romanos; Antíoco, cuando estaba a cuatro millas de Alejandría, se encontró con el legado romano Q. Popilio Laenas, y mandó perentoriamente a salir del país ( Daniel 11:29-30 ) .

[58] Sobre la cuestión de si se trataba o no de una segunda invasión de Egipto, véase la nota sobre Daniel 11:27 (p. 185).

La política de Antíoco hacia los judíos no fue, al menos en su origen, el resultado de ninguna hostilidad particular hacia su religión: fue simplemente un corolario del plan que había concebido de unificar a los diversos pueblos de su imperio llevándolos a todos bajo la influencia de la civilización helénica. -Su reinado, su papel político , e incluso los tipos de sus monedas, no pueden entenderse propiamente, a menos que se tenga en cuenta que este príncipe estaba profundamente helenizado, y que se esforzó, sin interrupción y sin escrúpulos, por trasplantar el helénico cultura en Siria [59].

Su plan no estaba del todo en desacuerdo con los sentimientos de Judá. Durante algún tiempo, probablemente desde los años pacíficos de los primeros Tolomeos, las influencias griegas se habían abierto paso en Judá y habían encontrado un hogar entre las clases educadas. El mismo Alejandro, en apoyo de su plan aludido anteriormente, de crear un imperio mundial helénico, había fundado ciudades griegas en varios de los países conquistados por él; y bajo sus sucesores se establecieron colonias griegas en Palestina, y los colonos griegos encontraron su camino. allá.

Muchos judíos también, como hemos visto (p. xxxv), se establecieron en Egipto; y el intercambio que se mantuvo en consecuencia entre los dos países formó otro canal por el cual las influencias occidentales encontrarían entrada en Judá. Bajo Ptolomeo Filadelfo (285 247) partes del AT fueron (en Egipto) traducidas al griego: el idioma griego se hizo conocido en Judá, el nieto de Ben-Sira, quien tradujo la obra gnómica de su abuelo al griego, era nativo de Palestina; y las ideas griegas y las costumbres griegas ya no eran desconocidas en los círculos judíos [60].

[59] Babelon, Les Rois de Syrie , p. xcii.

[60] Cfr. Ewald, Hist . v. 244 267.

El efecto de esta afluencia de nuevas ideas en Judá fue enfatizar las fiestas allí. Por un lado, desde el regreso de Babilonia, los judíos habían concentrado cada vez más la atención en sus libros sagrados, especialmente en la Ley, que se había convertido en una regla absoluta de conducta, y cuyos principios habían sido, o al menos, estaban siendo gradualmente sistematizados en un código que gobernaba cada departamento de la vida.

Aunque esta devoción a la Ley tenía sus peligros, y de hecho (como muestran las alusiones en el NT y la Mishná) finalmente degeneró en un ceremonialismo estéril, este no fue su efecto sobre los israelitas de mentalidad más espiritual; y los Salmos, muchos de los cuales (especialmente los de los libros posteriores) ciertamente datan de este período, muestran qué piedad real y profunda prevalecía entre la sección religiosa de la gente.

En cambio, entre los más mundanos, se puso de moda adoptar costumbres ostentosamente griegas: los nombres hebreos se cambiaron por griegos, Josué o Jesús se convirtió en Jasón, Eliaquim en Alkimos; surgió un influyente y creciente partido helenizante, cuyo objetivo era borrar las características distintivas de su nación. Naturalmente, innovaciones como éstas intensificaron el rigor del partido opuesto o conservador, y los llevaron a unirse más estrechamente con el fin de mantener la integridad de sus instituciones nacionales; y la crisis fue precipitada por la subida al trono de Antíoco Epífanes.

Jesús, o, como él prefería llamarse a sí mismo, Jasón, hermano del sumo sacerdote Onías III, era el líder principal del partido helenizante; y por medio de un gran soborno, indujo a Antíoco no sólo a deponer a su hermano y conferirse a sí mismo el puesto vacante, sino también a conceder permiso para construir un "gimnasio", o campo de ejercicios, en Jerusalén, en el que los judíos los jóvenes pudieran emular a los griegos en competencias atléticas y otorgar la ciudadanía de Antioquía a los habitantes de Jerusalén (175 o 174 a.

C.). -Y cuando el rey hubo dado su consentimiento, y él hubo tomado posesión del cargo, inmediatamente los trajo de su propia raza a la moda griega. Y dejando a un lado las ordenanzas reales de favor especial para los judíos…, introdujo nuevas costumbres prohibidas por la Ley: porque ansiosamente estableció un campo de ejercicios debajo de la ciudadela misma, e hizo que los más nobles de los jóvenes usaran el (griego ) gorro [el petasus , un sombrero de ala ancha, como el que aparecía en las estatuas de Hermes, el dios patrón de la palestra].

Y así hubo un extremo de las modas griegas, y un avance de una religión extraña, a causa de la excesiva profanación de Jasón, ese hombre impío y no sumo sacerdote, "de modo que incluso los sacerdotes, se dice, dejando su sacrificio deberes inconclusos, se apresuraron a bajar del atrio del Templo para tomar parte en el espectáculo, tan pronto como oyeron la señal para lanzar el disco, con lo cual se abrieron los juegos (2Ma 4, 7-14; cf. 1 Ma 1, 11- 15).

Jason continuó como sumo sacerdote durante tres años (hasta 172 o 171); y bajo su patrocinio, los judíos helenizantes naturalmente se volvieron más audaces. Al final de este tiempo, un tal Menelao, un aventurero sin escrúpulos, a quien Jasón había empleado como su agente para llevar el dinero prometido a Antíoco, superó la oferta de su amo, hizo que lo expulsaran del sumo sacerdocio y se aseguró el cargo para sí mismo. Jasón huyó al otro lado del Jordán y se refugió con los amonitas: Menelao, a quien se describe como "que tenía la pasión de un tirano cruel y la ira de una bestia salvaje" (2Ma 4:25), robó algunos de los vasos del Templo con el propósito de cumplir con sus obligaciones para con Antíoco, y cuando el difunto sumo sacerdote lo reprendió por sacrilegio, se dice que provocó su asesinato (ver com. Daniel 9:26 ).

Los sacrilegios de Menelao provocaron disturbios en Jerusalén: fue procesado ante Antíoco en Tiro, pero mediante un juicioso soborno logró liberarse y condenar a sus acusadores. En consecuencia, Menelao permaneció por el tiempo en el poder (2Ma 4:43-50). Poco después llegó a Palestina el rumor de que Antíoco había sido asesinado en Egipto; y Jason, pensando que ahora había llegado su oportunidad para recuperar su posición en Jerusalén, atacó la ciudad con 1000 hombres, encerró a Menelao en la ciudadela y mató a muchos de los ciudadanos, pero se vio obligado a retirarse pronto.

Antíoco, pensando que Judea estaba en rebelión (2Ma 5:11), e (Jos. BJ i. 1) invitado también por Menelao y sus amigos, a su regreso de Egipto en 170 hizo un rodeo por el camino de Jerusalén: las puertas de la ciudad le fue abierta por simpatizantes helenizantes dentro (Jos. Ant. xii. v. 3); condujo a su ejército, mató a muchos de los habitantes, bajo la dirección de Menelao, entró presuntuosamente en el santuario, y se llevó la mayoría de sus vasos de oro, así como cualquier otro objeto de valor que encontró en él: habiendo hecho esto, él procedió a su casa en Antioquía, dejando, como gobernadores en Jerusalén, a Menelao y a un frigio, llamado Felipe, descrito como "más bárbaro que el que lo puso allí" (1Ma 1:20-28; 2Ma 5:11-16; 2Ma 5:21-23: cf. Jos. 11. cc.; Daniel 11:28 ) .

Dos años después, en 168, después de su retirada final de Egipto, en parte tal vez por la desilusión por su fracaso en asegurar ese país, en parte debido a los informes recibidos de sus amigos helenizantes en Jerusalén (cf. Daniel 11:30 ), Antíoco envió a Apolonio , "principal recaudador de tributos", quien, fingiendo que sus intenciones eran pacíficas, sorprendió a la ciudad en un día de reposo: tuvo lugar una masacre en las calles: un número de mujeres y niños fueron vendidos como esclavos; muchas de las casas y se demolieron las fortificaciones y se estableció una guarnición siria en la ciudadela que domina el Templo, con el propósito de controlar y intimidar la ciudad.

El resultado inmediato fue que muchos de los que habían escapado de la masacre o la servidumbre huyeron y sus lugares fueron ocupados por extraños (1Ma 1:29-40). En las patéticas y semipoéticas palabras de 1 Macc., -Y los habitantes de Jerusalén huyeron a causa de ellos; y se convirtió en habitación de extraños; y se hizo extraña a los que en ella nacieron, y sus propios hijos la abandonaron. Su santuario fue asolado como un desierto, sus fiestas se convirtieron en luto, sus sábados en oprobio, su honra en desprecio” ( 1Ma 1:38-39 ).

Poco después de esto, Antíoco adoptó medidas enérgicas para dar efecto a su plan para la unificación religiosa de su imperio, -que todos deberían ser un solo pueblo, y que cada uno debería abandonar sus propias leyes" ( ib. 1Ma 1:41 ). Jerusalén, y el pueblo judío, serían completamente helenizados, todas las prácticas de la religión judía serían prohibidas bajo pena de muerte, el Templo sería transformado en un santuario de Zeus Olympios (2Ma 6:2), altares dedicados a dioses paganos debían establecerse, no sólo en Jerusalén, sino también en las ciudades rurales de Judá; los judíos debían ser obligados a sacrificar sobre ellos, y también a comer comida ceremonialmente inmunda"; y se nombraron oficiales para ver que todos estos mandatos se cumplieran debidamente (1Ma 1:41-53).

El 15 de Chisleu (diciembre) de 168 a. C., se erigió una abominación desoladora, es decir, un pequeño altar pagano, sobre el altar del holocausto, y el 25 del mismo mes se ofrecieron sobre él los primeros sacrificios. (1Ma 1:54; 1Ma 1:59; véanse más las notas sobre Daniel 11:31 .) Los libros de la Ley fueron quemados, y las mujeres que habían circuncidado a sus hijos fueron muertas.

Muchos de los judíos, se agrega, se conformaron a los requisitos de Antíoco (1Ma 1:43-61; cf. Daniel 11:30 ; Daniel 11:30 ; Daniel 11:30 30a ).

La angustia entre los judíos leales era naturalmente intensa. Muchos, como ya se ha dicho, habían abandonado sus casas en la ciudad, cuando Apolonio tomó posesión de ella: otros ahora siguieron su ejemplo, refugiándose en escondites en el campo (1Ma 1,53; cf. 1Ma 2,29). -31). El canto fúnebre por la desolación de Jerusalén, puesto en boca de Matatías (1M Malaquías 2:7-13 ), sin duda representa fielmente el sentir de los fieles judíos de la época.

Sin embargo, estaban muy decididos, incluso a riesgo de sus vidas, a no ceder a las demandas de Antíoco. La consecuencia fue que hubo numerosos martirios (1Ma 1,62-63; 1Ma 2,31-38, etc.: Daniel 11:32 , Daniel Daniel 11:33 , Daniel 11:35 ).

Pero la "pequeña ayuda" ( Daniel 11:34 ) no tardó en aparecer (167). El valiente Matatías, un sacerdote, residente en Modin, un pueblo a unas 18 millas al NO de Jerusalén, cuando el comisionado del rey le ordenó hacer sacrificio, resueltamente rehusó, y mató tanto a un judío apóstata que se presentó para hacerlo en su lugar, como también al oficial del rey.

La llama de la revuelta pronto se extendió. El partido nacional, que ahora se conocía como el ḥasîdîm o -piadoso" (1Ma 2:42; 1Ma 7:13; 2Ma 14:6) [61], se reunió alrededor de Mattathias y sus cinco hijos, y se organizaron para una acción concertada. Al principio permanecieron a la defensiva, huyendo a las montañas y refugiándose en escondites inaccesibles.En un caso, un grupo de 1000 se dejó aislar sin resistencia, en lugar de profanar el sábado luchando.

Pero a medida que aumentaba su número, se volvieron más audaces y pronto comenzaron a asumir la agresividad. Atravesando el país, destruyeron altares paganos, obligaron a la circuncisión y persiguieron a los apóstatas. En 167 Matatías murió, después de exhortar a sus hijos, en un cargo de despedida, a continuar la lucha con valentía (1 Macabeos 2).

[61] La palabra es frecuente en los Salmos (como Salmo 4:3 ; Salmo 12:1 ; AV, RV a menudo -santos"); y en algunos de los posteriores (como Salmo 116:15 ; Salmo 149:1 ; Salmo 149:5 ; Salmo 149:9 ) puede denotar el mismo partido. Es el partido que finalmente se convirtió en el de los -fariseos" (פְּרוּשִׁים, -separados", o, como deberíamos decir, -separatistas" ): ver Schürer 2, ii. 334 y sig. (§ 26).

Su hijo Judas, el Macabeo, "un hombre de singular habilidad y fuerza de carácter, asumió ahora la dirección del partido patriótico. Sus empresas tuvieron un éxito casi uniforme. En un año, derrotó y mató a los dos generales sirios, Apolonio y Serón, que había invadido sucesivamente a Judá (1Ma 3, 10-24), exasperado por estos desastres, Antíoco (166) encomendó a su general Lisias la mitad de todo su ejército, encargándole extirpar por completo a la nación judía y al pueblo su tierra con los extraños (1Ma 3:34-36).

Pero sus esfuerzos fueron en vano: aunque Lisias envió contra Judá un ejército de 4000 infantes y 7000 de caballería, al mando de tres generales, Judas los derrotó, con grandes pérdidas, en Emaús (15 m. ONO de Jerusalén); y cuando, en el año siguiente (165), tomó personalmente el mando con un ejército de 65.000 hombres, no encontró mejor fortuna, pero fue derrotado en Beth-sur (16 m. SSW de Jerusalén), y regresó a Antioquía (1Ma 4:1-35).

Como consecuencia de estos éxitos, los judíos estaban en condiciones de restaurar el santuario "desolado", las puertas, se dice, fueron quemadas, las cámaras de los sacerdotes derribadas, y los arbustos crecían en los atrios, y para re- dedicar el altar. 1Ma 4:36-60 describe cómo se hizo esto, en medio de grandes regocijos, el 25 de Chisleu (diciembre) de 165, exactamente tres años después de que se ofrecieran en él los primeros sacrificios paganos.

Los vecinos paganos de Judá, los idumeos, los amonitas y otros, estaban celosos de estos éxitos y "tomaron el consejo de destruir la raza de Jacob": pero Judas y su hermano Simón tomaron el campo contra ellos (164) y obtuvieron importantes victorias. en Galilea y Galaad, y éxitos menores en Idumea y Filistea (1 Macabeos 5).En el mismo año (164), Antíoco, que había hecho una expedición al Lejano Oriente con el propósito de reponer su hacienda (1Ma 3:28- 31; 1Ma 3:37), murió, algo repentinamente, en Tabae (poco S.

E. de Ecbatana), después de un vano intento de saqueo de un templo en Elymais (1Ma 6:1-16; ver también el no [62] en la p. 197). Lisias hizo otro esfuerzo decidido para aplastar la rebelión en Judá y logró capturar la fortaleza de Bet-sur; pero ansioso, por razones políticas, de volver a Antioquía, accedió a firmar un tratado con los judíos, otorgándoles completa libertad religiosa (1Ma 6:55-61). De hecho, la guerra aún no había terminado; pero en lo sucesivo fue una guerra por la mera independencia civil: las libertades religiosas de los judíos estaban ahora seguras.

[62] nota En Daniel, sin embargo, hay que señalar que es el rey egipcio con quien comienza el ataque.

§ 3. Autoría y Fecha [63]

[63] Las siguientes páginas están adaptadas, con algunas adiciones y modificaciones de forma, de la Introducción a la literatura del Antiguo Testamento del escritor , cap. xi.

Anteriormente se suponía como algo natural que el Libro de Daniel fue escrito por el mismo Daniel, y todavía hay eruditos que, con motivos de disculpa, defienden esta opinión. Sin embargo, un estudio cuidadoso de los hechos presentados por el libro, a la luz del mayor conocimiento que han aportado los últimos años, muestra que esta posición no es realmente sostenible. La evidencia interna demuestra, con una fuerza irresistible, que el Libro de Daniel debe haber sido escrito no antes de c. 300 aC, y en Palestina; y hay consideraciones que hacen muy probable que fuera, de hecho, compuesta durante la persecución de Antíoco Epífanes, entre el 168 y el 165 a.

i. Los siguientes son hechos de carácter histórico que apuntan, más o menos decisivamente, a un autor posterior al mismo Daniel:

1. La posición del Libro en el Canon judío, no entre los profetas, sino en la colección miscelánea de escritos, llamada Kethûbîm , o -Hagiographa". El Canon judío consta de tres partes distintas: (1) la Tôrâh o Pentateuco ; (2) los profetas (compuestos por los -Profetas anteriores", es decir, Josué, Jueces, Sam., Reyes, y los -Profetas posteriores", es decir, Is., Jer., Ezeq.

, y los 12 Profetas Menores); y (3) el Kethûbîm , o -Hagiographa", que comprende (según el orden adoptado en las Biblias hebreas ordinarias) Salmos, Proverbios, Job, los cinco Megilloth (Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiastés, Ester), Daniel, Esdras -Nehemías y Crónicas Esta es la manera en que los libros del AT están ordenados tanto en los manuscritos como en las ediciones impresas [64], y aunque se sabe poco con respecto a la formación del Canon, hay fuertes razones para pensar que la triple división representa tres etapas en la recopilación y canonización de los libros sagrados de la O.

T., el Pent. siendo canonizados primero, luego los -Profetas" (en el sentido judío de la expresión), y por último los Kethûbîm . La colección de los -Profetas" difícilmente podría haberse completado antes del siglo III aC [65]; y si el Libro de Daniel hubiera existido en ese momento, y se hubiera creído que era la obra de un profeta, es difícil no pensar que se habría clasificado en consecuencia y se habría incluido con los escritos de los otros profetas.

[64] Hay ligeras diferencias en Heb. MSS. en el orden en que están ordenados los libros que comprenden tanto a los Últimos Profetas como a los Hagiógrafos (ver LOT 6 p. ii; o más completamente Ryle, Canon of the O. T . pp. 219 234, 281 f., Éxodo 2 , pp 230 246, 292 ss.); pero ningún libro perteneciente a una división del Canon se encuentra jamás en otra.

[65] Ryle, l. do . pp. 106 113 ( Éxodo 2 , pp. 117 124); cf. pags. 120 f. (131 ss.).

El Canon de Melito (Euseb. iv. 26) no da testimonio de un arreglo diferente del Heb. Biblia: como (entre otras cosas) muestran los títulos de la Septuaginta, simplemente enumera los libros hebreos en el orden en que estaban vigentes en el AT griego (Ryle, pp. 214, 218 f., Éxodo 2 , pp. 225, 229 F.).

2. Jesús, el hijo de Sirach (escribiendo c. 200 a. C.), en su enumeración de israelitas famosos, Sirach 44-50, aunque menciona a Isaías, Jeremías, Ezequiel y (colectivamente) a los Doce Profetas Menores, guarda silencio en cuanto a Daniel. En vista de las notables distinciones alcanzadas por Daniel, y las facultades mostradas por él, según el Libro, la declaración en Sir 49:15 de que nunca había nacido hombre como José, parece ciertamente sugerir que el escritor era desconocía las narraciones respecto a Daniel.

3. Que Nabucodonosor sitió a Jerusalén y se llevó algunos de los vasos sagrados en el año tercero de Joacim" ( Daniel 1:1-2 ), aunque no puede ser refutado estrictamente hablando, es al menos dudoso: no solo es el Libro de los Reyes no dice nada, pero Jeremías, al año siguiente ( Jeremias 25:9 ss.

, ver v. 1), como también en el año quinto de Joacim ( Jeremias 36:29 , ver v. 9), habla de los caldeos en términos que parecen implicar que sus armas aún no se habían visto en Judá (ver más adelante la nota sobre Daniel 1:1 ).

El siguiente cuadro exhibe la cronología del período:

605

Nisán [66]

[66] Los nombres de los meses se dan en sus formas hebraizadas.

Vigésimo primer año de Nabopolasar .

Iyyar

Fecha aproximada de la batalla de Carquemis.

Siván

Tammuz

Adhesión de Nabucodonosor (la primera tablilla de contrato del reinado de Nabucodonosor, actualmente conocida, está fechada el 14 de Tammuz al comienzo de su reinado), es decir, su año de ascensión [ver com. Daniel 2:1 ]: Winckler, Alttest. Untersuchungen , 1892, p. 81; KB [67] IV. 181).

[67 ] B.Eb. Schrader, Keilinschriftliche Bibliothek (transliteraciones y traducciones de inscripciones asirias y babilónicas), 1889 1900.

AB

Elul

Tishri

Marcheshván

Chisleu

Tebet

Sabat

adar

Cuarto año de Joacim

604

Nisán

primer año de Nabucodonosor ,

Iyyar

Siván

Tammuz

AB

Elul

El año babilónico comenzaba en primavera (con Nisan), el año judío (probablemente) en otoño (con el mes llamado por los babilonios Tishri) [68]. El cuarto año de Joacim se equipararía más naturalmente con el primer año de Nabucodonosor ( Jeremias 25:1 ) en la forma sugerida. En consecuencia, es dudoso que la fecha en Jeremias 46:2 sea correcta: puede ser una glosa, añadida al texto de Jeremías sobre la suposición de que Nabucodonosor ya era rey cuando ganó la batalla de Carquemis.

Si el esquema anterior es correcto, la batalla de Carquemis habrá tenido lugar en el tercer año de Joacim; pero queda la duda (ver más abajo, p. 2 f.) si, después de eso en el mismo año, hubo realmente algún "sitio" de Jerusalén.

[68] Nowack, Hebr. Archäologie (1894), i. 219. Cfr. también Tiele, Bab.-Ass. Gesch. (1886), págs. 439 41; Hommel, Gesch. bebé tu Culo. (1885), págs. 752 5.

4. Los “caldeos” ( Kasdim ) son sinónimos en Dan. ( Daniel 1:4 ; Daniel 2:2 ; Daniel 2:4-5 , etc.) con la clase de hombres sabios. Este sentido es desconocido en el Asno. .

-Bab. lenguaje, y, dondequiera que ocurra, se ha formado después del final del imperio babilónico; es así una indicación de la composición post-exílica del libro" (Schrader, KAT [69][70], p. 429). De hecho, data de una época en que -caldeo" (el nombre de la casta gobernante en Babilonia bajo Nabopolasar y Nabucodonosor) se había convertido en sinónimo de "babilónico" en general, y cuando sustancialmente los únicos "caldeos" conocidos eran, como en la época de Heródoto, miembros de la clase sacerdotal o, como en el período clásico posterior, astrólogos itinerantes y adivinos (cf.

pags. 12 y ss.). El Prof. Sayce escribe [71]: -A los ojos del asiriólogo, el uso de la palabra Kasdim en el Libro de Daniel sería suficiente para indicar la fecha del trabajo con certeza infalible".

[69] A.T. Eb. Schrader, Die Keilinschriften und das AT , ed. 2, 1883 (traducido bajo el título The Cuneiform Inscriptions and the OT 1885, 1888). Las referencias son a la paginación del original, que se da al margen de la traducción al inglés.

[70] Eb. Schrader, Die Keilinschriften und das AT , ed. 2, 1883 (traducido bajo el título The Cuneiform Inscriptions and the OT 1885, 1888). Las referencias son a la paginación del original, que se da al margen de la traducción al inglés.

[71] Monumentos , pág. 535.

5. A Belsasar se le representa como rey de Babilonia ( Daniel 5:1 ss., Daniel 7:1 ; Daniel 8:1 ), y se habla de Nabucodonosor a lo largo del cap. 5 ( vv. 2, 11, 13, 18, 22) como su padre .

De hecho (ver arriba, p. xxx) Nabu-na'id (p. xxvii ff.) fue el último rey de Babilonia; él era un usurpador, no relacionado con Nabucodonosor; y el nombre de su padre era Nabu-balâṭsu-iḳbi (pág. xxvii). Bêl-sharuẓur (es decir, Belsasar) se menciona en las inscripciones como su hijo, el título que se agrega regularmente a su nombre es "el hijo del rey". mencionado durante una serie de años como siendo -con los nobles y sus soldados en el país de Akkad" (Babilonia del Norte): por lo que se puede suponer que actuó como general de su padre.

Cuando por fin las tropas de Ciro tomaron posesión de Babilonia, Nabu-na'id fue hecho prisionero: no mucho después [72], el 3 de Marcheshvan (octubre), Ciro mismo entró en Babilonia, y ocho días después, el El 11 de Marcheshvan, durante la noche, el "hijo del rey" fue asesinado. Por lo tanto, las inscripciones no respaldan la suposición de que Bêl-shar-uẓur fuera el virrey de su padre, o que tuviera derecho a ser mencionado como -rey [73] " : según la lectura mejor acreditada del pasaje recién citado (p.

xxx, no [74]), fue llamado el "hijo del rey" hasta el día de su muerte. Además, cuando los persas (como muestra la misma inscripción) ya estaban en posesión pacífica de Babilonia, y los gobernadores habían sido nombrados en ella (ll. 19, 20), es difícil comprender cómo Belsasar, aun suponiendo (lo que en sí mismo no es inconcebible) que todavía resistiera en el palacio, y fuera asesinado después al intentar defenderlo, pudiera prometer y dispensar ( Daniel 5:7 ; Daniel 5:16 ; Daniel 5:29 ) honores en su reino; o qué necesidad podría haber del anuncio solemne ( Daniel 5:25-28), como de algo nuevo e inesperado, que su reino (o el de su padre) iba a ser dado a los medos y persas, cuando debía ser evidente para todos que ya estaban en posesión de él.

En cuanto a la relación de Belsasar con Nabucodonosor, queda la posibilidad de que Nabu-na'id haya buscado fortalecer su posición al casarse con una hija de Nabucodonosor, en cuyo caso se podría hablar de este último como el padre de Belsasar (abuelo, según el uso heb. ). Ninguna de las inscripciones de Nabu-na'id, sin embargo, implica ningún tipo de relación con Nabucodonosor, ni traza su descendencia más allá de su padre Nabu-balâṭsu-iḳbi [75]; y los términos del cap.

5 producen ciertamente la impresión de que, en opinión del escritor, Belsasar era en realidad hijo de Nabucodonosor. La situación histórica que presupone Daniel 5 no es consistente con el testimonio de los monumentos contemporáneos. Belsasar pudo haberse distinguido, quizás más que su padre Nabu-na'id, en el momento en que Babilonia pasó a manos de los persas; y por lo tanto, en los recuerdos de una época posterior, puede haber sido representado como su último rey: pero sus contemporáneos no lo llamaron "rey" (cf. Schrader, KAT [76] [77] sobre Daniel 5:1-2 ) .

[72] 17 o 18 días, si la corrección en l. 12 (p. xxix) es correcto.

[73] La suposición, hecha a veces, de que él era "corregente" con su padre también carece de fundamento en las inscripciones.

[74] nota El gran templo de Marduk en Babilonia.

[75] La declaración del Dr. Green ( The Canon , p. 63) de que Nabu-na'id se llama a sí mismo "descendiente" de Nabucodonosor y Neriglisar, es incorrecta. El pasaje al que se hace referencia sigue al citado, p. xxvii, y dice: Soy el poderoso legado ( našparu ) de Nabucodonosor y Nergal-shar-uẓur, los reyes que caminaron antes de mí Su pueblo está encomendado a mi mano, su mandato no transgredo, su mente obedezco.

Amêl-Marduk y Lâbashi-Marduk... rompieron sus órdenes" (Messerschmidt, p. 29 f.). De hecho, el pasaje es evidencia de que Nabu-na'id no podía llamarse a sí mismo hijo (o descendiente) de los famosos reyes a quienes nombres: no tenía, como dice Abydenus (p. xxvii, n. 5), ninguna relación con ellos, pero afirma, sin embargo, ser en cierto sentido su representante, y estar gobernando como su legítimo sucesor, sobre la base de que sigue su política y principios de gobierno, que Amêl-Marduk y Lâbashi-Marduk (ver p. xxvii) habían abandonado (cf. Messerschmidt, p. 22).

[76] A.T. Eb. Schrader, Die Keilinschriften und das AT , ed. 2, 1883 (traducido bajo el título The Cuneiform Inscriptions and the OT 1885, 1888). Las referencias son a la paginación del original, que se da al margen de la traducción al inglés.

[77] Eb. Schrader, Die Keilinschriften und das AT , ed. 2, 1883 (traducido bajo el título The Cuneiform Inscriptions and the OT 1885, 1888). Las referencias son a la paginación del original, que se da al margen de la traducción al inglés.

6. Darío, hijo de Asuero Ǎḥashwçrôsh , en otro lugar la forma hebrea de Xerxes (Pers. Khshayârshâ ) a Mede , después de la muerte de Belsasar, -recibe el reino", y es -hecho rey sobre el reino de los caldeos" ( Daniel 5:31 ; Daniel 9:1 ; cf. Daniel 6:1 ss., Daniel 11:1 ).

Se ha discutido qué sentido debe atribuirse a estas expresiones, y si Darío el Medo, de acuerdo con la representación del Libro, es un soberano independiente (Bevan, p. 20; al. ), o simplemente un virrey con -delegado realeza" (Hengst., Keil, Pusey, p. 122 f.). Ciertamente, si Daniel 5:31 y Daniel 9:1 se leen bajo la presuposición de que Ciro fue el conquistador de Babilonia, es natural suponer que fue él quien de quien Darío -recibió el reino", y por quien fue -hecho rey"; pero Ciro no se menciona a este respecto en el Libro mismo: los medos se mencionan regularmente ( Daniel 5:28 ; Daniel 5:6 &c.

) antes que los persas, como si en opinión del escritor fueran las personas más importantes; y según la representación del Libro (ver com. Daniel 2:39 y Daniel 5:31 ), el imperio persa (de Ciro) fue precedido por un imperio medo: por lo tanto, es más natural suponer que, en vista de los escritor, Darío -recibió el reino" de los vencedores conjuntamente, y fue -hecho rey", ya sea por ellos o por Dios (cf.

Daniel 5:28 -es dado", sc . por Dios) [78]. Esta interpretación concuerda con el cap. 6, en el cual Darío actúa incuestionablemente como un soberano independiente, organizando ( v. 1) todo el reino en satrapías, y ( v. 25) dirigiéndose al mundo entero como sus súbditos, exactamente como lo había hecho Nabucodonosor ( Daniel 4:1 ); mientras que ( v.

29) su "reinado" es sucedido por el -reinado" de Ciro el Persa. En todo caso, si el "reino", recibido por él en Daniel 5:28 , le fue conferido por Ciro, debe haber sido -hecho rey" por él en un sentido tan completo como el de Joacim, por ejemplo, fue -hecho rey" por el faraón Necao, o Sedequías por Nabucodonosor ( 2 Reyes 23:34 ; 2 Reyes 24:17 ).

[78] El Prof. Bevan (p. 20) señala un ejemplo en siríaco, en el que las mismas palabras, "recibieron el reino", se usan para referirse al ascenso del emperador Juliano.

Sin embargo, no parece haber lugar para un gobernante así: según todas las demás autoridades, Ciro es el sucesor inmediato de Nabu-na'id y el gobernante de todo el imperio persa.

Las siguientes son las principales identificaciones que se han propuesto de -Darius the Mede". Cuatro reyes de los medos son conocidos por Herodoto (i. 96 130), a saber. Deioces (699 646), Phraortes (646 624), Cyaxares (624 584), y Astiages (584 549), cuyo reinado fue puesto fin, como se describe arriba (p. xxx), por Ciro. -Darius the Mede", ahora, se supone que es (1) Cyaxares ( II), según la Ciropedia de Jenofonte , hijo de Astiages, y su sucesor en el trono de Media (José.

Hormiga. X. xi. 4; Hav., Hengst, Keil., al. ). Según Jenofonte, este Ciaxares ayudó a Ciro en sus preparativos militares y, después de su conquista de Babilonia, se le asignó un palacio en la ciudad; al mismo tiempo también hizo a Ciro su heredero, dándole a su hija en matrimonio. -Parece ser una objeción fatal a esta hipótesis que la única evidencia directa de la existencia de un segundo Cyaxares es la del romance de Jenofonte.

Heródoto, por otro lado, afirma expresamente que Astiages fue el último rey de los medos, y que murió sin dejar descendencia masculina (i. 109, 127 130)" (Westcott, en Smith, DB. 1 sv 1 Darius) (2) Otra opinión es que "Darius the Mede" pudo haber sido Astyages (Niebuhr, Westcott): se señala que habría estado bastante de acuerdo con la magnanimidad habitual de Cyrus para tratar a su enemigo vencido con respeto, y sería Ha sido una buena política de su parte complacer a sus súbditos medos al hacer al hijo de Cyaxares virrey en Babilonia.

También se ha sugerido un hermano menor, o un sobrino, de Astiages, o un príncipe medo desconocido, a quien Ciro pudo haber designado subrey en Babilonia, mientras él mismo completaba sus conquistas en otros lugares (cf. Pusey, pp. 126). , 128) [79].

[79] Véase además, sobre estas hipótesis, Kuenen, Einl . ii. § 90. 3.

Sin embargo, dista mucho de ser evidente por qué Astiages (a quien regularmente se conoce con este nombre), especialmente por un contemporáneo (como suponen quienes adoptan este punto de vista), debería llamarse -Darius"; y de hecho, si Ciro nombró a cualquiera "rey" en Babilonia, fue su hijo Cambises, quien, en ciertas inscripciones de su primer año (p. xxxii), es nombrado junto con él mismo. Y Cambises no era ni -Darius, ni un -Mede.

"Los monumentos contemporáneos, aunque en realidad no muestran que no existió un medo, llamado -Darius", muestran que, si existió, no pudo haber ocupado la posición que se le asignó en el Libro de Daniel; él no pudo haber actuado como -rey" en Babilonia. Si se supone que él era meramente un gobernador, esto es inconsistente con la representación del Libro de Daniel: si él era un -rey", esto es inconsistente con el testimonio de las inscripciones, que no dejan lugar para tal "rey" en este momento [80].

[80] Esto es particularmente claro en las tablillas del contrato, que se han descubierto recientemente en tales números (ver KB. iv. passim ), y que, teniendo la fecha en este período casi continuamente, pasan del 10 de Marcheshvan, en el 17º año de Nabu-na'id, hasta el 24 del mismo mes en el año de ascensión al trono de Ciro: comp. Sayce, Monuments , págs. 522 y sig., 528; Strassmaier, Babyl. Texto , i. (1887), pág. 25, vii. (1890), pág. 1; y las traducciones en KB. IV. 255 (núm. lviii) y 259 (núm. ii).

Cómo surgió la figura de "Darius the Mede", debe seguir siendo materia de conjetura; sin embargo, parece estar claramente conectado con la idea no histórica de un imperio "Medo", que interviene entre el caldeo y el persa, implícito en otra parte del Libro. de Daniel (ver com. Daniel 2:39 ). En Daniel 6:1 la tentación de sospechar una confusión con Darius Hystaspis (el sucesor de Cambyses), b.

C. 522 485, que en realidad organizó el imperio persa en "satrapías", aunque mucho menos de 120 [81], es fuerte. La tradición, difícilmente puede dudarse, ha confundido aquí personas y eventos en realidad distintos (Behrmann, p. xix) : -Darius the Mede" debe ser un -reflejo en el pasado" de Darius Hystaspis, padre no hijo de Jerjes (-Asuero," ix. 1), quien tuvo que reconquistar Babilonia dos veces de manos de los rebeldes [82], y quien estableció el sistema de satrapías, combinado, no imposiblemente, con recuerdos vagos de Gubaru, quien primero ocupó Babilonia en nombre de Ciro, y quien, al nombrar gobernadores allí (p. xxx), parece haber actuado como adjunto de Ciro [83].

[81] Véase la nota sobre Daniel 6:1 .

[82] Behistun Inscr. ( RP. 1 i. 111 ss.), i. 16 ii. 1 (cf. Hdt. iii. 150 9); iii. 13, 14; véase también Rawlinson, Anc. lunes _ 4 iii. 410 s., 414.

[83] Comp. Sayce, Monuments , pp. 524 537. La afirmación de Harpocration y Suidas (Prince, p. 49 n. ) de que el nombre de la moneda -darik" (δαρεικός) derivaba de un rey -Darius", aunque no de Darius Hystaspis, pero se supone que un rey anterior de ese nombre es un testimonio indirecto del carácter histórico de Darío el Medo; pero su corrección es, por razones filológicas, extremadamente cuestionable (ver Prince, p. 265).

7. En Daniel 9:2 se afirma que Daniel -entendido por los libros (בַּסְּפָרִים)" el ​​número de años, durante los cuales, según Jeremías, Jerusalén debería quedar desolada. La expresión utilizada implica que las profecías de Jeremías formaban parte de una colección de los libros sagrados, lo que, sin embargo, se puede afirmar con seguridad, no era el caso en el 538 a.C. [84]

[84] Cfr. Ryle, Canon de la O. T. , pág. 104 y ss.

8. La explicación incorrecta del nombre Beltsasar en Daniel 4:8 a menudo se cita como evidencia de que el escritor, si no el hablante (Nabucodonosor), ignoraba el idioma babilónico; pero posiblemente sea sólo una asonancia , no una etimología (en nuestro sentido de la palabra), lo que está implícito en las palabras del rey: véase la nota ad loc.

9. Otros indicios aducidos para demostrar que el Libro de Daniel no es obra de un contemporáneo, son tales como los siguientes: La improbabilidad de que Daniel y sus compañeros, todos judíos estrictos, se hayan dejado iniciar en las supersticiosas artes de la los "magos" (p. 14 ss.), o que él debería haber sido aceptado como su presidente por los mismos "magos" (cap. 1; cf. Daniel 2:13 ; Daniel 2:48 ) [85] ; la improbabilidad de que Nabucodonosor responsabilice a todos los sabios de Babilonia, incluidos Daniel y sus tres compañeros, por el fracaso de algunos, y los condene a muerte incluso antes de que se haya probado su habilidad ( Daniel 2:12-13); los siete años de locura (-licantropía) de Nabucodonosor, con su proclamación pública al respecto ( Daniel 4:1-3 ; Daniel 4:34-37 ); los términos absolutos en los que tanto él como Darío, mientras retienen, hasta donde parece, su idolatría, reconocen la soberanía eterna y universal del Dios de Israel ( Daniel 4:1-3 ; Daniel 4:34-37 ; Daniel 6:25-27 : cf.

Daniel 2:47 ; Daniel 3:29 ). Sobre estas y algunas otras consideraciones similares, nuestro conocimiento difícilmente es suficiente para darnos un criterio objetivo para estimar su contundencia. Las circunstancias alegadas parecerán improbables, o no improbables, según el crítico, sobre bases independientes , se haya convencido de que el Libro es obra de un autor posterior, o escrito por el mismo Daniel.

Podría ser arriesgado usar las declaraciones en cuestión como prueba de la fecha tardía del Libro; aunque, si su fecha tardía se estableciera por otros motivos, es ciertamente cierto que se explicarían más naturalmente como debido a la manera en que un escritor que vive a cierta distancia vio el pasado, que como declaraciones de hechos reales. autenticado por un contemporáneo.

[85] Lenormant sintió esta última dificultad con tanta fuerza que consideró las palabras, o cláusulas, en Daniel 2:48 ; Daniel 4:9 ; Daniel 5:11-12 , que atribuye esta posición a Daniel, como interpolado ( La Divination chez les Chaldéens , 1875, p. 219 f.). Esto, sin embargo, es un recurso de legitimidad muy cuestionable.

De los argumentos que se han expuesto aquí, mientras que el 8 es dudoso y el 9 debe usarse con reserva, todos los demás tienen peso, en particular el 4, el 5 y el 6. Sin embargo, no lo tienen excepto el 2 (que, por sí solo, sería arriesgado imprimir), muestran positivamente que el Libro es una obra del segundo siglo. antes de Cristo; pero apuntan con cierta fuerza a la conclusión de que refleja las tradiciones y las impresiones históricas de una época considerablemente posterior a la del propio Daniel.

ii. A continuación debe considerarse la evidencia del lenguaje de Daniel.

(1) El número de palabras persas en el Libro, especialmente en la parte aramea, es notable.

El número es al menos 15, si no más: a saber. [86] פרתמים nobles ( Daniel 1:3 ; también Ester 1:3 ; Ester 6:6 ), פתבג comida selecta, manjar ( Daniel 1:5 ; Daniel 1:8 ; Daniel 1:13 ; Daniel 1:15-16 ; Daniel 11:26 ), אזדא cierto ( Daniel 2:5 ; Daniel 2:8 ), הדם miembro ( Daniel 2:5 ; Daniel 3:29 ), דת ley ( Daniel 2:9 ; Daniel 2:13 ; Daniel 2:15 ;Daniel 6:5 ; Daniel 6:8 ; Daniel 6:12 ; Daniel 6:15 ; Daniel 7:25 ; también Esdras 8:36 , y a menudo en Est.

), רז secreto ( Daniel 2:18-19 ; Daniel 2:27-30 ; Daniel 2:47 ; Daniel 4:9 ), אחשדרפן sátrapa ( Daniel 3:2-3 ; Daniel 3:27 ; Daniel 6:1-4 ; Daniel 6:6-7 ; también Esdras 8:36 ; Ester 3:12 ; Ester 8:9 ; Ester 9:3 ), אדרגזר consejero ( Daniel 3:2-3 ), דתבר legislador, justicia ( Daniel 3:2-3tipo זן ( Daniel 3:5 ; Daniel 3:7; Daniel 3:10 ; Daniel 3:15 ; también 2 Crónicas 16:14 ; Salmo 144:13 , Sir 37:28; Sir 49:8 [Heb.

]), פתגם mensaje, orden, decreto (propiamente algo que va [es decir , enviado a ]), incluso en el sentido debilitado de palabra o cosa ( Daniel 3:16 ; Daniel 4:17 ; también Esdras 4:17 ; Esdras 5:7 ; Esdras 5:11 ; Esdras 6:11 ; Ester 1:20 ; Eclesiastés 8:11 ), הדבר ministro ( Daniel 3:24 ; Daniel 3:27 ; Daniel 4:36 ; Daniel 6:7 ), סרך presidente ( Daniel 6:2-4 ;Daniel 6:6-7 ), נדן receptáculo, vaina ( Daniel 7:15 si la lectura es correcta; también 1 Crónicas 21:27 ); אפדן palacio, salón del trono ( Daniel 11:45 ); probablemente también presente נבזבה ( Daniel 2:6 ; Daniel 5:17manto סרבל ( Daniel 3:21 ; Daniel 3:27collar המניך ( Daniel 5:7 ; Daniel 5:16 ; Daniel 5:29 ).

גדבריא ( Daniel 3:2-3 ), y תפתיא ( Daniel 3:2-3 ), ambos son inciertos.

[86] Para obtener más detalles sobre la mayoría de las siguientes palabras, consulte la nota sobre la primera aparición de cada una.

Estas palabras no son asirias ni babilónicas (como lo son, por ejemplo, peḥâh , ii. 8, y sâgân , iii. 2): son distintivamente persas [87]. Algunos de ellos describen oficinas o instituciones, y no se encuentran en ninguna otra parte del AT, o aparecen solo en Esdras, Ester y otras partes tardías del AT, escritas después del establecimiento del gobierno persa: la mención de "sátrapas" bajo Nabucodonosor ( Daniel 3:2-3 ; Daniel 3:27 ) es solo un anacronismo notable.

Otros (como los de ley, miembro, secreto, clase, palabra ) se usan exactamente como en el arameo posterior, y son de un tipo que no sería tomado prestado por un pueblo de otro a menos que la relación entre ellos hubiera subsistido durante un tiempo considerable. Que palabras como éstas se encuentren en libros escritos después de que se organizara el imperio persa, y cuando prevalecían las influencias persas, no es más de lo que cabría esperar; Las palabras persas (tanto algunas de las anotadas aquí como otras) aparecen en Esdras, Nehemías, Ester y las Crónicas [88], y muchas se naturalizaron permanentemente en arameo (tanto siríaco como el arameo de los tárgumes); pero que deberían ser usados ​​como cosa corriente por Daniel bajo la supremacía babilónica, o en la descripción de las instituciones babilónicas antesla conquista de Ciro, es en el último grado improbable.

El argumento es confirmado por el testimonio de las Inscripciones. Las numerosas tablillas de contratos que nos han llegado desde la época de Nabucodonosor y sus sucesores, y que representan el lenguaje cotidiano de la vida comercial, no muestran rastros de influencia persa; y si el idioma de Babilonia no fue influenciado por Persia, el de Israel sería mucho menos probable que lo fuera [89].

[87] El intento hecho en el Comentario del Orador de mostrar que algunas de estas palabras son semíticas, es un recurso de desesperación.

[88] Estos libros, se recordará, no contienen nada anterior a c. 450 aC (reinado de Artajerjes); y en su mayoría son considerablemente posteriores.

[89] Cfr. Sayce, Monumentos , pág. 493 f.

(2) Sin embargo, Daniel no solo contiene palabras persas, sino que contiene al menos tres palabras griegas : קיתרם kîtharos , Daniel 3:5 ; Daniel 3:7 ; Daniel 3:10 ; Daniel 3:15 = κίθαρις; פסנתרין psantçrîn , Daniel 3:5 ; Daniel 3:7 (פסנטרין), 10, 15 = ψαλτήριον [90]; סומפניה sûmpônyâh , Daniel 3:5 ; Daniel 3:15 (A.

V. dulcimer) = συμφωνία [91]. Cualquiera que sea el caso concebible con κίθαρις, es increíble que ψαλτήριον y συμφωνία hayan llegado a Babilonia c. 550 a. C. Cualquiera que haya estudiado la historia griega sabe cuál era la condición del mundo griego en el siglo VI a. C. y es consciente de que las artes y las invenciones de la vida civilizada llegaron entonces a Grecia desde el este, no desde Grecia hacia el este [92].

Aún así, si los instrumentos mencionados fueran de un tipo primitivo, como el κίθαρις (en Homero), es posible , sin embargo, en vista del hecho de que las lenguas semíticas tienen su propio nombre para la -lira", de ninguna manera probable que podría ser una excepción a la regla, y que los babilonios podrían haber estado en deuda con los griegos por su conocimiento de ello, de modo que, si קיתרם hubiera estado solo, tal vez no podría haber sido presionado.

Pero no se puede hacer tal excepción en el caso de ψαλτήριον y συμφωνία, ambas formas derivadas , la primera encontrada primero en Aristóteles, la segunda primero en Platón, y en el sentido de música concertada (o, quizás, de un instrumento musical específico) primero en Polibio [93]. Estas palabras, se puede afirmar con confianza, no podrían haber sido utilizadas en el Libro de Daniel a menos que hubiera sido escrito después de la difusión de las influencias griegas en Asia a través de las conquistas de Alejandro Magno (cf. pp. xxxiii ss.) [94 ].

[90] Con ין - por -ιον, como en סנהדרין = συνέδριον, מסטירין = μυστήριον, &c.; y con ת y ט intercambiándose, como en פיתק y פיטק (πιττάκιον), y otras palabras.

[91] Cfr. סימפניה en el sentido de doble flauta en la Mishná. La forma סיפוניה en Daniel 3:10 está notablemente ilustrada por ספון = σύμφωνοι, en el sentido convenido , en la gran inscripción bilingüe de Palmira del 137 dC (ver Lidzbarski, Handbuch der Nord-Semitischen Epigraphik , pp. 330, 467 l. 46 , 468 ll. 14, 45). Es difícil entender por qué Behrmann (pp. ix x) debería recurrir a una σιφώνια inexistente.

[92] Cfr. Sayce en Contemporary Review , diciembre de 1878, p. 60 ss. Hechos tales como que un mitileneo, hermano del poeta Alcaeus, luchó en las filas de los babilonios, c. 600 a. C. (Estrabón, xiii. ii. 3), o que Psammitichus (664-610 a. C.) introdujo colonos y mercenarios griegos en Egipto, son del todo insuficientes para hacer probable que las palabras griegas pudieran haber llegado a Babilonia en el siglo VI. aC: cf. Casa Blanca en los Expos. Times , 1894, marzo, pág. 284 y ss., julio, p. 474 f.

[93] Y, singularmente, en su relato de las festividades en las que Antíoco Epífanes se entregó (xxvi. 10. 5; xxxi. 4. 8); ver pág. 39 norte. En Platón y Aristóteles συμφωνία significa sólo armonía .

[94] ¡El Speaker's Commentary hace el vano esfuerzo de probar que estas tres palabras son semíticas!

(3) El arameo de Daniel (que es casi idéntico al de Ezra) es un dialecto arameo occidental , del tipo que se habla en y sobre Palestina [95]. Está casi aliado al arameo de los Targums de Onkelos y Jonathan; y más aún a los dialectos arameos hablados al E. y SE de Palestina, en Palmira y Nabatea, y conocidos por inscripciones que datan del siglo III. b.

C. al 2º ciento. ad En algunos aspectos es de un tipo anterior al arameo de Onkelos y Jonatán; y anteriormente se suponía que este hecho era una base para la antigüedad del Libro. Pero el argumento no es concluyente. Porque (1) las diferencias no son considerables [96], y en gran parte ortográficas: los Targums de Onkelos y Jonathan probablemente no recibieron su forma actual antes del siglo IV.

ad [97]: y no estamos en condiciones de afirmar que la transición del arameo de Daniel y Esdras al de los tárgumes debió requerir ocho o nueve siglos, y no pudo haberse realizado en cuatro o cinco; (2) Inscripciones recientemente descubiertas han demostrado que muchas de las formas en las que difiere del arameo de los tárgumes se usaban en países vecinos, especialmente en Palmira y Nabatea, hasta el siglo I. anuncio [98]

[95] Nöldeke en la Enciclopedia Británica 9, xxi. 647 b 648 a ( Die Semitischen Sprachen , 1899, pp. 35, 37); Kautzsch, Gramm. des Bibl.-Aram. §§ 1, 2, 6. La idea de que los judíos olvidaron su hebreo en Babilonia y hablaron en "caldeo" cuando regresaron a Palestina, es infundada. Hageo y Zacarías y otros escritores posteriores al exilio usan el hebreo: el arameo es excepcional.

El hebreo todavía se hablaba normalmente c. 430 aC en Jerusalén ( Nehemías 13:24 ). Los hebreos, después del cautiverio, adquirieron gradualmente el uso del arameo de sus vecinos de Palestina y sus alrededores. Véase, por ejemplo, Wright, Compar. Gramo. de las lenguas semíticas (1890), pág. 16: -Ahora, no supongan ni por un momento que los judíos perdieron el uso del hebreo en el cautiverio de Babilonia, y trajeron consigo a Palestina a este llamado caldeo.

El dialecto arameo, que poco a poco tomó la delantera desde el 45 cent. aC, no vino ese largo viaje a través del desierto de Siria; estaba allí , en el acto; y terminó tomando posesión del campo, lado a lado con el dialecto afín de los samaritanos". El término -caldeo" para el arameo de la Biblia o de los tárgumes es un nombre inapropiado (debido originalmente a un malentendido de Daniel 2:4 ), cuyo uso no es más que fuente de confusión. El término apropiado para el arameo de Esdras y Daniel es -arameo bíblico".

[96] Están cuidadosamente recopilados (sobre la base, en gran medida, de las investigaciones de M-Gill) por Dr. Pusey, Daniel , Éxodo 2 , pp. 45 ss., 602 ss. (un punto léxico interesante es que el vocabulario concuerda a veces con el siríaco frente a los tárgumes). Pero cuando se cuenta todo, las semejanzas superan con creces las diferencias ; de modo que relativamente no pueden calificarse de importantes o considerables. (La cantidad de diferencia es muy exagerada en el Speaker's Commentary , p. 228. La declaración en el texto concuerda con el juicio de Nöldeke, lc p. 648 b ).

[97] Deutsch en D. B. de Smith . iii. 1644, 1652; cf. Dalman, Gram. des Jud.-Pal. Aramäisch , págs. 9, 11 (s. V d. C.).

[98] Ver detalles en la Introducción del autor , p. 472 f. ( Éxodo 6 o 7, p. 504). Numerosos especímenes de las inscripciones allí mencionadas pueden verse en el excelente Handbuch de Lidzbarski , citado anteriormente, pp. 447, 450 (No. C), 451 5, 457 481.

Una indicación particularmente clara de que el arameo de Daniel no era el que se hablaba en Babilonia en el siglo V a. C. la proporciona el hecho de que en las numerosas, aunque breves, inscripciones arameas de Nínive y Babilonia que poseemos, que datan de c. 725 aC al siglo V, el relativo es regularmente זי, no, como uniformemente en Dan. (y Ezra), די (ver el Corpus Inscr. Sem . ii. i. Nos.

1, 2, 3 מנן ׀׀׀ זי ארקא -tres m'nas del país" [ Jeremias 10:11 ; LOT [99][100] p. 255], 4, 5, 17, 28, 30, &c. , especialmente No. 65, BC 504, Nos. 69 71, BC 418, 407, 408, todas las tablillas de contrato de Babilonia) [101].

[99] .OT SR Driver, Introducción a la Literatura del Antiguo Testamento , ed. 6, 1897.

[100] SR Driver, Introducción a la Literatura del Antiguo Testamento , ed. 6, 1897.

[101] Cfr. זנא y זא, para la demostración. pron., en las Inscripciones de Zinjirli, Cilicia, Têma y Egipto, no, como en Ezr., Dan., Palmyrene y Nabataean, דנה, דא (Lidzbarski, p. 264; SA Cook, Glossary of Aramic Inscriptions , 1898 , págs. 46, 49).

(4) El hebreo de Daniel es también de una edad mucho más tardía que el siglo VI a. de Ester, Eclesiastés (hasta cierto punto), y especialmente las Crónicas ( c. 300 aC). El hebreo de los tres últimos libros difiere en un grado notable del de todos los escritores anteriores, incluso de los que vivieron en el período posterior al exilio.

En el vocabulario aparecen muchas palabras nuevas, a menudo de origen arameo, ocasionalmente persa, y frecuentemente como las que continuaron usándose después en el "Hebreo Nuevo" de la Mishná (200 dC), etc.; también se usan palabras antiguas con significados nuevos o En la sintaxis, la facilidad, la gracia y la fluidez de los primeros escritores (hasta por lo menos Zacarías 12-14) han desaparecido, el estilo a menudo es laborioso y poco elegante, y aparecen construcciones nuevas y toscas.

Los comienzos de estas peculiaridades se pueden observar en las "memorias" de Esdras y Nehemías (es decir, las partes de Esdras y Neh. que son obra de estos mismos reformadores) [102]; pero se vuelven mucho más numerosas después. Los tres libros mencionados arriba, sin embargo, no los exhiben en proporciones iguales: Eclesiastés [103] tiene los modismos mishnicos más sorprendentes : el Cronista [104] tiene muchas peculiaridades propias, y puede decirse que muestra la mayor tosquedad de estilo; pero están de acuerdo en posesión de muchas características comunes (o similares), que los diferencian de todos los escritores hebreos anteriores (incluido Zac.

, Hagg., Mal.), y que se repiten en ellos con mayor frecuencia y prominencia que en las memorias de Ezra y Neh. Y el hebreo de Daniel es del tipo que acabamos de caracterizar: en todos los rasgos distintivos se asemeja, no al hebreo de Ezequiel, ni siquiera al de Hageo y Zacarías, sino al de la era posterior a Nehemías .

[102] Véase la Introducción del autor , p. 511 ss., ( Éxodo 6 o 7, p. 544 ss.).

[103] Ibíd. pags. 444 y ss. (474 ss.).

[104] Ibíd. pags. 502 y ss. (535 ss.).

En la Introducción del escritor p. 474 f. (506 f.) se encontrará una lista de más de treinta expresiones, algunas encontradas de otro modo solo en el hebreo posbíblico, o en arameo, otras comunes al hebreo de Daniel y al de Crónicas y otros escritos tardíos, pero que nunca aparecen, o (en el caso de uno o dos) muy raramente, en la literatura anterior. Para ejemplos de oraciones construidas en el estilo tosco posterior, véase Daniel 8:12 y sigs.

, Daniel 8:24 ff., Daniel 9:25 ff., Daniel 10:9 9b , Daniel 12:11 , y la mayor parte del cap.

11. La única parte del Libro en la que prevalece un mejor estilo es la oración del cap. 9; pero aquí el pensamiento se expresa casi por completo en frases tomadas de escritos anteriores (especialmente Deut. y Jer.).

La suposición de que Daniel pudo haber desaprendido en el exilio el idioma de su juventud no satisface los requisitos del caso: no explica, a saber, cómo los nuevos idiomas que adquirió deben haber concordado tan exactamente con los que aparecieron en Palestina independientemente. 250 años después. También es probable que Daniel mismo (a diferencia de Jer. y Ezequiel) no hubiera escrito uniformemente el nombre Nabucodonosor incorrectamente (ver la nota sobre Daniel 1:1 ).

Es evidente que el autor se siente más a gusto en arameo que en hebreo, y lo escribe de forma mucho más idiomática y fluida. Sin duda era la lengua que se hablaba a su alrededor, y que él mismo usaría naturalmente (cf. p. lix, no [105]). -Los fragmentos recientemente descubiertos del hebreo original de Eclesiástico muestran, "sin embargo, -que una imitación muy fiel del hebreo clásico fue escrita en el período griego" (W.

H. Bennett en Una Introducción Bíblica , 1899, p. 226). El Heb. Sin embargo, el estilo de Daniel no es idéntico al de Ben-Sira, como tampoco lo es al de Eclesiastés . La era era de transición; y diferentes escritores adoptaron diferentes estilos, según su elección. El autor de Eclesiastés se entregó en gran medida al "Nuevo Hebreo", que ya se había desarrollado considerablemente, especialmente en las escuelas.

El autor del libro de Daniel escribió a veces en hebreo, a veces en arameo: en su hebreo, como el Cronista, escribe imitando el antiguo estilo bíblico, aunque constantemente, en idioma y vocabulario, traicionando su fecha posterior. Ben-Sira hizo lo mismo, y en algunos aspectos con más éxito que cualquiera de estos otros escritores: su estilo general es decididamente más fluido e idiomático que el de ellos, pero su vocabulario está marcado por una mayor proporción de palabras en arameo y hebreo nuevo.

[105] ota Y, singularmente, en su relato de las festividades en las que Antíoco Epífanes se entregó (xxvi. 10. 5; xxxi. 4. 8); ver pág. 39 norte. En Platón y Aristóteles συμφωνία significa sólo armonía .

Puede interesar al lector ver el juicio de Delitzsch sobre este tema (Herzog's Real-Encyklopädie 2, sv Daniel, p. 470); -El hebreo de Daniel se adjunta aquí y allá a Ezequiel (cf. עת קץ tiempo del fin , Daniel 11:35 ; Daniel 11:40 ; Daniel 12:4 ; Daniel 8:17 , con עת עון קץ tiempo de la iniquidad del fin , Ezequiel 21:30 ; Ezequiel 34 ; Ezequiel 35:5 ; בן אדם hijo de hombre en el discurso al vidente, Daniel 8:17 , como regularmente en Ezequiel) [106]; y también a Habacuc (cf.

Daniel 11:27 ; Daniel 11:29 ; Daniel 11:35 , con Habacuc 2:3 ); en carácter general se parece al hebreo del Cronista, que escribió poco antes del comienzo del período griego [333 a. C.], y, en comparación con el hebreo antiguo o con el hebreo de la Mishná, está lleno de singularidades ( Sonderbarkeiten ) y asperezas de estilo [107]".

[106] Delitzsch significa que el escritor toma prestadas expresiones particulares de Ezequiel. Podría haber agregado uno o dos más: como הצבי la hermosura , Daniel 8:9 , y ארץ הצבי, la tierra de la hermosura , Daniel 11:16 ; Daniel 11:41 (cf.

v. 45), de Canaán (comp. Jeremias 3:19 ; Ezequiel 20:6 ; Ezequiel 20:15 ); נחשת קלל, bronce bruñido , Daniel 10:6 ; Ezequiel 1:7 ; לבוש הבדים, vestidos de lino , Daniel 12:6 f.

, Ezequiel 9:3 . La declaración en Smith's Dict. de la Biblia ( Éxodo 1 ) y el Speaker's Comm. (p. 227), que el lenguaje de Daniel tiene "la más cercana afinidad" con el de Ezequiel es del todo incorrecto, y de hecho parece deberse simplemente a una mala interpretación de la expresión de Delitzsch en Herzog ( Éxodo 1 ).

[107] Comp. Pecho, Hebraica , vii. (1891), pág. 246.

El veredicto del lenguaje de Daniel es así claro. Las palabras persas presuponen un período posterior al establecimiento del imperio persa: las palabras griegas exigen , las hebreas apoyan y las arameas permiten , una fecha posterior a la conquista de Palestina por Alejandro Magno (332 aC). Con nuestro conocimiento presente, esto es tanto como el lenguaje nos autoriza definitivamente a afirmar; aunque συμφωνία, como nombre de un instrumento (considerando la historia del término en griego), parecería apuntar a una fecha algo avanzada en el período griego.

(iii) La teología del Libro (en la medida en que tiene un carácter distintivo) apunta a una época posterior a la del Exilio. Es cierto que este argumento se ha formulado a veces de forma exagerada, como cuando, por ejemplo, se dice que la doctrina de la resurrección, o la de las distinciones de rango y oficio entre los ángeles, se deriva del parsisísmo, o que el ascetismo de Daniel y sus compañeros, y la frecuencia de sus oraciones, etc.

, son rasgos peculiares del judaísmo posterior. Para exageraciones como estas no hay fundamento adecuado: sin embargo, es innegable que la concepción del futuro reino de Dios, y las doctrinas de los ángeles, de la resurrección y de un juicio sobre el mundo, aparecen en Daniel en una forma más desarrollada. forma que en cualquier otra parte del AT, y exhibe características que se aproximan (aunque no son idénticas) a las que se encuentran en el Libro de Enoc (que fue escrito probablemente, en su mayor parte, durante el siglo siguiente al surgimiento de los Macabeos).

Si el "semejante a un hijo de hombre" en Daniel 7:13 simboliza al Mesías o al pueblo ideal de Israel (ver p. 104 f.), la representación del juicio sobre los poderes paganos, y de la manera en que el Se inaugura el reino divino sobre la tierra ( Daniel 7:9-14 ; Daniel 7:26-27 ), no se parece a ninguna otra representación de los mismos hechos contenidos en el Antiguo Testamento: estudie el lector, por ejemplo, sucesivamente Amós 9:9-15 ; Oseas 1:10 a Oseas 2:1 ; Oseas 14:4-8 ; Isaías 2:2-4 ; Isaías 4:2-6 ; Isaías 9:1-7 ; Isaías 9:11 ; Isaías 28:18-24; Isaías 29:18-24 ; Isaías 32:1-8 ; Jeremias 23:1-8 ; Jeremias 23:31 ; Jeremias 23:33 ; Ezequiel 34:11-31 ; Ezequiel 36 ; Isaías 54, 55, 60; y difícilmente puede dejar de sentir que cuando llega a Daniel 7 se encuentra en un círculo de ideas diferente: por otro lado, la representación en Daniel (como se muestra en las pp.

85 f., 106 f.) tiene muchos rasgos que se asemejan a los que aparecen poco después en el Libro de Enoc. Los ángeles, nuevamente, tienen en Daniel -nombres personales especiales ( Daniel 8:16 ; Daniel 9:21 ; Daniel 10:13 ; Daniel 10:21 ; Daniel 12:1 ), rangos especiales ( Daniel 10:13 ; Daniel 10:20 ; Daniel 12:1 ), y la tutela de diferentes países ( Daniel 10:13 ; Daniel 10:20-21 ) [108].

Estas representaciones van mucho más allá de las de Ezequiel y Zacarías, y son relativamente idénticas a las de Tobías y otros escritos judíos del primer siglo. aC Daniel enseña claramente una resurrección personal tanto de los justos como de los impíos ( Daniel 12:2 ). Esto también es un avance decidido sobre la doctrina enseñada en otras partes del O.

T.… [109] Así, mientras que la determinación de la fecha de un escrito del AT a partir de sus doctrinas religiosas es siempre un procedimiento delicado, sin embargo, hasta donde se puede encontrar un desarrollo doctrinal en el AT, el Libro de Daniel viene después de todos los demás. escritos del AT, y se aproxima más a la literatura judía del primer siglo. aC [110] "

[108] Véanse además las notas sobre Daniel 4:13 ; Daniel 8:16 ; Daniel 10:13 .

[109] Comp. pags. xc y sig.

[110] Curtis en Hastings" Dict. of the Bible , i. 554.

Aunque no debe haber ninguna verdad en la opinión de que estos desarrollos han sido parcialmente moldeados por influencias extranjeras [111], sin duda marcan una fase posterior de la revelación que la que se nos presenta en otros libros del AT y la conclusión de que estas particularidades del Libro apuntan se confirman por la atmósfera general que se respira en él, y el tono que en él prevalece.

Esta atmósfera y tono no son los de ningún otro escrito perteneciente al período del Exilio: son los de una etapa intermedia entre la del post-exilio temprano y la de la literatura judía post-bíblica temprana.

[111] Comp. a continuación, pág. xciv y ss.

Varias consideraciones independientes, incluidas algunas de gran contundencia, se combinan a favor de la conclusión de que el Libro de Daniel no fue escrito antes de c. 300 a. C. Y ciertamente hay motivos que, aunque no pueden considerarse como demostrativos , excepto por parte de aquellos que niegan toda profecía predictiva, hacen sin embargo altamente probable la opinión de que el Libro es una obra de la época de Antíoco. Epífanes.

El interés del Libro manifiestamente culmina en las relaciones que subsisten entre los judíos y Antíoco. Antíoco, se admite en todas partes, es el tema de Daniel 8:9-14 ; Daniel 8:23-25 ; y, como se ha señalado en las pp.

99 f., hay razones exegéticas convincentes para suponer que él es también el "cuerno pequeño" de Daniel 7:8 ; Daniel 7:21 ; Daniel 7:24-26 , y que los eventos de su reinado se describen en Daniel 9:25-27 .

El estudio de la historia de Siria y Egipto en el cap. 11 conduce a una descripción detallada de su reinado ( vv. 21 45 [112]): Daniel 12:6-7 ; Daniel 12:10-12 vuelve de nuevo a la persecución que los judíos experimentaron a manos de él.

Siendo esto así, es ciertamente notable que las revelaciones con respecto a él se le hayan dado a Daniel, en Babilonia , casi cuatro siglos antes: está en consonancia con los métodos generales de la providencia de Dios para levantar maestros, para la instrucción o el estímulo de Su pueblo, en el momento en que surja la necesidad . Es notable también que Daniel, tan diferente a los profetas en general, deba mostrarse, como se señaló anteriormente (p.

viii), tan poco interés en el bienestar o las perspectivas de sus contemporáneos; que sus esperanzas y visiones mesiánicas se adhirieran, no (como es el caso de Jer., Ezequiel, Isaías 40-66) al regreso próximo de los exiliados a la tierra de sus padres, sino a la liberación de su pueblo en un futuro remoto. La minuciosidad de las predicciones, que abarcan incluso eventos especiales en un futuro lejano, tampoco está en armonía con la analogía de la profecía.

Isaías, Jeremías y otros profetas sin duda pronunciaron predicciones del futuro; pero sus predicciones, cuando son definitivas [113], se relacionan únicamente con eventos del futuro próximo; cuando (como en el caso de la predicción de Jeremías de la supremacía babilónica de 70 años) se refieren a un futuro más distante, son generales e indefinidos en sus términos . después de este punto cesa la distinción: los acontecimientos finales de la propia vida de Antíoco, según toda apariencia, no se describen como realmente ocurrieron (ver com. Daniel 11:40-45 ); y cuando se llega al final de su vida, la profecía cualquiera se rompe por completo ( Daniel 8:25 ;Daniel 9:27 ), o se funde en una representación ideal del futuro mesiánico ( Daniel 7:27 ; Daniel 12:1-3 ).

A juzgar por la analogía de otras profecías (por ejemplo, Isaías 8:1 a Isaías 9:7 ; Isaías 10:5 a Isaías 11:16 ), estos hechos implicarían que el autor escribió durante el período de la persecución de Antíoco .

[112] Cfr. pags. 193.

[113] Como Isaías 8:4 ; Jeremias 28:16 . Ver más completamente los Sermones sobre el Antiguo Testamento del escritor , pp. 107 113. Las profecías relacionadas con el futuro reino de Dios están sobre una base diferente: comp. pags. lxxxvii ss.

De hecho, esta suposición explica consistentemente todas las características del Libro. El autor vive en la época en que manifiesta un interés, y que necesita los consuelos que tiene que dirigirle. Él no escribe después de que terminan las persecuciones (en cuyo caso sus profecías no tendrían sentido), sino mientras están en progreso, cuando su mensaje de aliento tendría un valor para los judíos piadosos en la temporada de su prueba.

Es casi imposible fijar el año real en que se escribió el libro; pero la inexactitud con respecto a los eventos finales de la vida de Antíoco hace que sea casi seguro que estos todavía estaban en el futuro cuando el autor escribió: el tenor general de los capítulos 9, 11 y 12 hace improbable que la nueva dedicación del Templo todavía no había tenido lugar (Bevan, p. 129; Kamphausen in the Encycl. Bibl. col.

1013): a partir de que se alude a los Macabeos como una "pequeña ayuda" ( Daniel 11:34 ), es probable además (Kuenen, Einl . §§ 88. 12; 89. 20) que fue escrito antes de la "derrota de Judas" Lisias en 165 [114] (1Ma 4:28-35), quizás (Kuen.) en 166, durante el tiempo descrito en 1M Malaquías 3:1 a 1Ma 4:27.

Cf. Ewald, Hist. v. 303, Prof. iii. 301, 308 [ET v. 155 f., 163], -bc 168 167"; Wellh. Isr. u. Jüd. Gesch. p. 252 ( Éxodo 3 , p. 246), -antes de bc 165".

[114] Las fechas de NB Kuenen para este período son consistentemente más bajas en una unidad que las comúnmente adoptadas; de modo que por 164 aC, por ejemplo, se refiere al mismo año que comúnmente se llama 165 aC.

El autor, por tanto, pronuncia auténticas predicciones [115] : en un momento en que el peligro nacional era grande y la existencia misma de Israel como nación estaba amenazada (1Ma 3, 35-36), se presenta con palabras de consuelo y esperanza, asegurando a sus fieles compatriotas que el futuro, como el pasado y el presente, es parte del plan predeterminado de Dios, y que dentro de menos de tres años y medio desde el momento en que él habla, su perseguidor ya no existirá, y el período de su juicio será pasado.

Esta predicción está exactamente en pie con las de los primeros profetas de Isaías, por ejemplo, quien dice ( Isaías 8:4 ) que antes de que un niño recién nacido pueda llorar Padre y Madre, Damasco será tomada por el rey de Asiria; el cual declara ( Isaías 16:14 ; Isaías 21:16 ) que dentro de tres años será abatida la gloria de Moab, y dentro de un año la gloria de Cedar; y que anuncia ( Isaías 29:1-5 ) la liberación de Jerusalén, dentro de un año, del asedio y angustia, que ve inminente; o del gran profeta del Exilio, quien, mientras Ciro avanza en su carrera de conquista ( Isaías 41:2-3 ; Isaías 41:25 ), ordena a su pueblo que no se alarme ( Isaías 41:8-11, &C.

), los éxitos de Ciro son parte del plan providencial de Dios ( Isaías 41:2 ; Isaías 41:4 ; Isaías 41:25 ), y resultará en la liberación de Israel del exilio ( Isaías 44:28 ; Isaías 45:4 ; Isaías 45:13 ) [116].

[115] Comp. especialmente Daniel 8:25 termina con el evento.

[116] Sobre la manera en que el Libro de Daniel, al igual que los profetas anteriores, representa el comienzo del reino de Dios inmediatamente después de la próxima liberación, véase más abajo, p. lxxxix.

Los rasgos históricos del Libro también se explican consistentemente por medio de la misma suposición. En algunos aspectos conserva la memoria de hechos históricos genuinos; en otros aspectos, exhibe tradiciones confusas e inexactas, como las que fácilmente podrían ser corrientes en una época posterior a la del mismo Daniel. Nabucodonosor fue en realidad el constructor de Babilonia, y las palabras puestas en su boca en Daniel 4:30 están, como observa Prince, en total conformidad con el hecho histórico; Belsasar fue una persona real, cuya vida se sitúa correctamente al final del imperio babilónico [117]; con toda probabilidad había una llanura real de Dura; y los eruditos de Babilonia estaban realmente versados ​​en la interpretación de los sueños.

Pero no había "sátrapas" ( Daniel 3:2 ) bajo Nabucodonosor; los sabios de Babilonia no eran entonces conocidos distintivamente como "caldeos"; Belsasar no era ni "hijo" de Nabucodonosor, ni "rey" de Babilonia; Darío el Medo, hijo de Aḥashwerosh, y "rey" sobre el reino de los caldeos ( Daniel 9:1 ), es una figura para la que la historia no tiene cabida: en otras representaciones del Libro, como, por ejemplo, la actitud asumida por los diferentes reyes paganos hacia el Dios de Daniel, y la locura de Nabucodonosor, también hay con toda probabilidad elementos de exageración o distorsión.

Este doble carácter de la narración es exactamente lo que cabría esperar, suponiendo que el Libro sea lo que los críticos sostienen que es, una obra que no es de la época de Daniel, sino escrita unos cuatro siglos después.

[117] Como Josefo ( Ant. x. xi. 2) identifica a Belsasar con Nabónido, es probable que Berosus (a quien Jos. cita para este período de la historia) no lo mencionara; y por lo tanto, tal vez pueda inferirse que su nombre fue preservado por la tradición judía, y transmitido por ella junto con el de Daniel.

Sin embargo, de esta visión del Libro no se sigue de ningún modo que la narración sea en su totalidad una obra pura de la imaginación. Eso no es probable. Delitzsch, Meinhold y otros más recientemente Behrmann insisten con razón en que el Libro descansa sobre una base tradicional . Cuánto de su contenido es, en nuestro sentido de la palabra, histórico, es, de hecho, imposible de decir: pero es probable que Daniel fuera uno de los exiliados judíos en Babilonia, quien, con sus tres compañeros, se destacó por su firme adhesión a los principios de su religión, que alcanzó una posición de influencia en la corte, y que quizás también presagió algo del destino futuro de los imperios caldeo y persa.

Las tradiciones relacionadas con él se combinaron con las que llegaron al autor con respecto a los acontecimientos públicos de la época de Daniel, y él las desarrolló en las narraciones existentes, con especial atención a las circunstancias de su propia época. El motivo subyacente en los caps. 1 6 es manifiesto. El objetivo principal de estos Capítulos no es histórico, sino didáctico : los incidentes de la vida de Daniel no se narran por sí mismos, sino para inculcar ciertas lecciones, para magnificar al Dios de Daniel y mostrar cómo Él, por Su providencia, frustra los propósitos del más orgulloso de los monarcas terrenales, mientras defiende y premia a sus siervos, que en tiempo de peligro o tentación se aferran fielmente a él.

Las narraciones en los caps. 16 están así adaptados para proporcionar motivos para el estímulo y modelos para la imitación de los israelitas leales, en el momento en que Antíoco estaba atacando su religión, cuando (1Ma 1:62-63) la cuestión de comer carne se hizo prueba de fe (cf. Daniel 1 ), cuando (1Ma 1, 41-50) se ordenó el culto de deidades extranjeras y se proscribió el de Jehová, bajo pena de muerte (cf.

Daniel 3:6 ), y cuando los hombres bien podrían necesitar que se les recuerde que no era el propósito de Dios permitir que los poderes del paganismo prevalecieran contra Él (cf. Daniel 2:4 ; Daniel 2:5 ).

El objetivo general de las visiones atribuidas a Daniel en los cap. 7 12 es mostrar, con creciente detalle y claridad, que así como el curso de la historia, hasta donde ha ido hasta ahora, ha estado de acuerdo con el plan predeterminado de Dios, no es menos parte de Su plan que el juicio de los santos no debe continuar indefinidamente, sino que dentro de los tres años y medio del tiempo en que las medidas persecutorias de Antíoco comenzaron por primera vez debe llegar a su término señalado.

Dios, en otras palabras, estaba guiando todo el curso de la historia hacia la salvación de su pueblo. Y el punto de vista desde el cual se representa la inspección del futuro es apropiado: desde el mismo centro y fortaleza del paganismo, y en la era en la que Israel se vuelve por primera vez permanentemente dependiente de gobernantes extranjeros, Daniel ve los siglos, y en imágenes extrañas e impresionantes retrata el deterioro creciente y la impotencia final de uno, y el triunfo final del otro.

A veces se objeta que esta visión del Libro de Daniel no sólo destruye su valor religioso, sino que lo convierte en una falsificación: el Libro, se ha dicho, o es divino o es una impostura; si el escritor no es el mismo Daniel, describiendo eventos que realmente ocurrieron, debe ser un impostor, fabricando falsedades deliberadamente en el nombre de Dios. Al estimar este argumento es necesario, en primer lugar, considerar cuidadosamente si el dilema sugerido es real.

Hay circunstancias bajo las cuales sin duda este sería el caso: el dilema sería, por ejemplo, real, si tuviéramos la seguridad de que el objeto por el cual el Libro fue escrito era probar la realidad de lo sobrenatural apelando a milagros, o predicciones cumplidas; un escritor que alegara milagros o predicciones irreales, con tal propósito, incuestionablemente sería culpable de una grave e imperdonable impostura.

Sin embargo, la suposición de que este fue el propósito por el cual se escribió el Libro de Daniel es gratuita: no hay nada en el Libro que lo afirme o lo sugiera; y si el Libro fue escrito con otro propósito, este puede haber sido uno para el cual el uso de narraciones imaginativas sería perfectamente inocente e inofensivo: todo depende del motivo que impulsó al escritor y el propósito con el que escribió.

Según los críticos, el propósito por el cual se escribió el Libro de Daniel fue el consuelo y aliento de los judíos afligidos en la época de Antíoco Epífanes. Para este propósito, las narraciones imaginativas pueden emplearse con perfecta propiedad y sin la menor intención de engañar. La ficción, incluso la ficción sin ningún fundamento de hecho, ha jugado un papel importante en la educación de la humanidad; y la ficción religiosa, escrita con un propósito didáctico, ha sido valorada tanto en la antigüedad como en la actualidad por los maestros como un poderoso instrumento de edificación, y ha ganado una notable apreciación popular.

El Antiguo Testamento abunda en ejemplos en los que la poesía y la oratoria han sido empleadas por el Espíritu de Dios con el propósito de dar expresión a la verdad moral y religiosa, y de despertar las emociones morales y religiosas de aquellos que escucharon en primera instancia la palabras del poeta o del profeta, o que las hayan leído desde entonces; y si la imaginación es una facultad concedida por Dios al hombre, y capaz de ser empleada en la instrucción y edificación, no hay razón inteligible por la que, en lo que no se refiere a ningún hecho que condicione una verdad teológica, no pueda estar subordinada a fines religiosos. .

La idea de que la Biblia no puede contener nada más que descripciones prácticas de sucesos reales no está respaldada por nada dicho en la Biblia misma, y ​​es en realidad una supervivencia de una concepción puritana extrema de su contenido. Las primeras palabras de la Epístola a los Hebreos nos autorizan a esperar diversidad en las formas literarias en las que "Dios habló a los padres" en el Antiguo Testamento [118].

Los judíos son además una nación muy dotada de poderes de imaginación: muchos pasajes de los profetas deben la magia de su encanto a un uso disciplinado de la imaginación; y en tiempos post-bíblicos, narraciones imaginativas, o anécdotas, con un propósito didáctico (-haggâdâhs," o -midrâshîm") [119], han formado una parte grande e importante de su literatura religiosa. Por lo tanto, hay menos razón, especialmente cuando aparecen ejemplos de este tipo de literatura entre los primeros libros no canónicos (por ejemplo, en Tobías y Judit), para que no esté representada en el Antiguo Testamento.

[118] πολυμερῶς καὶ πολυτρόπως. Cf. Sermones del escritor sobre el AT , p. 143 y ss., esp. pags. 155 ss. Jonás es otro libro del mismo carácter.

[119] Es decir, narraciones religiosas edificantes, más largas o más cortas según sea el caso, ya veces desarrolladas a partir de un texto, o incluso una palabra, de las Escrituras, a veces construidas independientemente. Véase además, sobre estos dos términos, la Literatura del Antiguo Testamento del autor , p. 497 ( Éxodo 6 o 7, pp. 484, 487, 529). El término -midrash" aparece dos veces en la O.

T., de dos de las fuentes usadas por el Cronista, 2 Crónicas 13:22 ; 2 Crónicas 24:27 [AV story ; y muchas de las narraciones propias de las Crónicas tienen un carácter "midráshico".

Pero se puede decir: -Si no tenemos seguridad de que Dios realmente ayudó y liberó a sus siervos de la manera descrita en el Libro, ¿qué valor podrían haber tenido las narraciones para el estímulo y consuelo de los judíos perseguidos por Antíoco? Animarlos con la narración de liberaciones que nunca ocurrieron no es más que una cruel burla.” La respuesta a esta objeción se encuentra en la distinción que debe hacerse entre una verdad o doctrina en sí misma, y ​​la forma, donde hay razones independientes para suponer este ser figurativo, en el cual se presenta la verdad o doctrina.

Esta distinción es explicada tan acertadamente por el reverendo CJ Ball, en su Introducción a la "Canción de los tres niños" en el Comentario del orador sobre los apócrifos (ii. 307), que vale la pena transcribir el pasaje completo:

-Los pasajes anteriores [citas del Talmud, incluida una referencia a la historia de la liberación de Abraham del fuego, mencionada a continuación, p. 35] no sólo ilustran la tendencia a poner acciones de gracias apropiadas en la boca de los Tres Mártires, que encontramos ampliamente ejemplificadas en nuestro Apócrifo: también muestran que la concepción de una liberación de un horno de fuego era tradicional entre los judíos, en todos los sentidos. probabilidad desde tiempos muy antiguos.

Y tenemos que tener en cuenta un hecho bastante familiar para los estudiantes de la literatura talmúdica y midráshica, aunque aparentemente desconocido para muchos expositores de las Escrituras, cuyas mentes manifiestamente carecen de esa orientación que es un preliminar indispensable para una correcta comprensión de los tesoros del pensamiento oriental. ; Me refiero a la tendencia inveterada de los maestros judíos a transmitir su doctrina no en forma de discurso abstracto, sino de un modo que apela directamente a la imaginación y busca despertar el interés y la simpatía del hombre más que del filósofo.

El rabino encarna su lección en una historia, ya sea una parábola, una alegoría o una aparente narración histórica; y lo último en lo que él o sus discípulos pensarían es en preguntar si las personas seleccionadas, los eventos y las circunstancias que tan vívidamente sugieren la doctrina son en sí mismos reales o ficticios. La doctrina lo es todo; el modo de presentación no tiene valor independiente. Hacer de la historia la primera consideración, y de la doctrina que pretendía transmitir, una idea posterior, como nosotros, con nuestra árida literalidad occidental, estamos predispuestos a hacer, es revertir el orden de pensamiento judío y cometer una injusticia inconsciente con los autores de muchas narrativas edificantes de la antigüedad".

El Libro de Daniel, como el Libro de Jonás, es en sus partes narrativas (cap. 16) una presentación vívida de verdades religiosas reales e importantes, aunque los eventos descritos en él no ocurrieron en todos los casos en realidad como el relatos narrativos.

Mutatis mutandis , el sueño del cap. 2, y las visiones en los caps. 7 12 se explican sobre los mismos principios. Son (en su mayor parte) modos indirectos, y para nuestra mente artificiales, de presentar la verdad de que los movimientos de la historia están en las manos de Dios y están determinados por Él de antemano. Al mismo tiempo, en lo que se refiere al final de la persecución y el período de felicidad que representan como comenzando entonces, contienen, como ya se ha señalado, predicciones genuinas y delineaciones genuinas del futuro reino de Dios, bastante a la manera de los profetas más antiguos (comp. también las notas sobre Daniel 9:24 , p. 136 f.).

Las siguientes son las primeras referencias existentes, o alusiones, al Libro de Daniel. (1) La profecía Daniel 7:7 final , 8 parece ser aludida en los llamados "Oráculos Sibilinos" (p. lxxxiii), iii. 397 400 ( c. 140 a. C.): ver p. 98. (2) ) En 1Ma 1:54 (cf. Daniel 6:7 ) escrito, probablemente, durante las primeras décadas del primer s.

bc [120] el altar pagano erigido por Antíoco sobre el altar del holocausto es llamado -abominación desoladora", siendo la misma expresión que se usa en la LXX. de Daniel 11:31 ; Daniel 12:11 (ver más completo p. 150).

Esto, sin embargo, no prueba necesariamente el uso del Libro de Daniel por el autor de 1 Macc.: el autor de 1 Macc. puede haber sabido de forma independiente que los judíos del período macabeo llamaron al altar pagano שִׁקּוּץ שֹׁמֵם (מְשֹׁמֵם); y la identidad de la traducción griega (βδέλυγμα ἐρημώσεως) puede explicarse en más de un sentido: puede haber sido la traducción griega convencional del heb.

expresión en cuestión, o el traductor de cualquiera de los libros puede haberla adoptado de la traducción del otro. (3) En 1Ma 2,59 s., en el discurso puesto en boca del moribundo Matatías, después de la mención de Abraham, José y otros ilustres israelitas, que habían sido ejemplos de constancia y fe, aparecen las palabras: -Hananías, Azarías, Misael creyeron, y fueron salvos de la llama.

Daniel en su candidez [ἐν τῇ ἁπλότητι αὐτοῦ = בְּתֻמּוֹ; cf. v. 37] fue librado de la boca de los leones", con evidente alusión a las narraciones contenidas en Daniel 3:4 (4) La oración en Bar 1:15 a Bar 3:8 contiene (en Daniel 1:15 a Daniel 2:19 ) muchas similitudes casi verbales de expresión con Daniel 9:4-19 , que muestran indiscutiblemente que el autor de uno derivó muchas de sus expresiones del otro, o que ambos dependían de una fuente común: difícilmente puede, sin embargo, debe decirse que es claro, más allá del alcance de la duda, que es la oración en Daniel la que es la original (ver p.

lxxv). (5) En el NT, Daniel se menciona por nombre en Mateo 24:15 (pero en " Marco 13:14 no en los mejores manuscritos); y las narraciones del libro no se aludían de manera improbable en Hebreos 11:33-34 ( Daniel 6:3 ).Para ejemplos en los que la imagen o expresión del NT parece haber sido sugerida por el libro, véase la página lxxxv.

[120] Schurer, ii. 581 (§ 32); 1 Macabeos en la Biblia de Cambridge , p. 43.

La evidencia externa a la que a veces se ha apelado para demostrar que el Libro de Daniel existía antes del 168-165 aC es escasa y no concluyente.

(i) La alusión, que acabamos de señalar, en 1Ma 2:59-60 no prueba más que las narraciones de Daniel 3:6 eran conocidas por el autor de 1 Macc., quien escribió con bastante claridad (ver 1Ma 16:23- 24) después del final del reinado de Juan Hircano, 135-105 a.C., probablemente alrededor del 90 a.C.

(ii) Los paralelos entre Daniel 9:4-19 y Bar 1:15 a Bar 2:19 son numerosos y sorprendentes: ver Bar 1:15 ( Daniel 9:7 , Daniel Daniel 9:8 ) , 16 ( Daniel 9:8 b ).

17 ( Daniel 9:8 fin ), 18 ( Daniel 9:9 9b , Daniel 9: Daniel 9:10 ), 20a [ 121] ( Daniel 9:10) , 21 ( Daniel 9:10 ), Daniel 2:11a ( Daniel 9:12 ), 2 [122] ( Daniel 9:12b , Daniel 9:13a ) 4 b ( Daniel 9:16b ), 6 ( Daniel 9:7a , Daniel 9:8a ), 7 [ 123] ( Daniel 9:13a ), 8 ( Daniel 9:13b ), 9 [124] ( Daniel 9:14Daniel 9:10Daniel 9:10Daniel 2:1 Daniel 9:12Daniel 9:12 Daniel 9:13 Daniel 9:16 Daniel 9:7 Daniel 9:8 Daniel 9:13 Daniel 9:13 Daniel 9:14), 10 ( Daniel 9:10 ), 11 a , c , 12 a ( Daniel 9:15 ), 12 b , 13 a ( Daniel 9:16 a ), 14 a ( Daniel 9:17 a ), 14 -por por ti mismo" ( Daniel 9:17 ), 15 b ( Daniel 9:18 medio , 19 final , 16 b , 17 a ( Daniel 9:18 a -ojos"), 19 ( Daniel 9:18 b ); en otro partes de la oración en Baruch, hay reminiscencias principalmente de Deut.

y Jer. El Libro de Baruch es manifiestamente de autoría compuesta; y Daniel 1:1 a Daniel 3:8 (si Daniel 1:1-14 es la verdadera introducción a la continuación) pretende ser una confesión y oración enviada por los exiliados en Babilonia, en el quinto año del cautiverio de Joaquín, a sus hermanos en Jerusalén, para ser usados ​​por ellos en su favor (los exiliados) [125].

Se disputa la fecha real del Libro de Baruch. Generalmente se permite que la segunda parte ( Daniel 3:9 a Daniel 5:9 ) haya sido escrita poco después de la destrucción de Jerusalén por Tito (70 dC): la primera parte es asignada por Schürer (ii.

723 [126]) a la misma fecha, aunque otros piensan que es bastante anterior, Ewald y Reuss, por ejemplo, lo asignan al período de los primeros Ptolomeos ( c. 300 aC) [127]. Sin embargo, rara vez es posible, dados simplemente dos textos paralelos, determinar, sin asumir la cuestión en disputa, cuál es el más antiguo y cuál es el que contiene reminiscencias del otro: la oración en Baruch podría, sin duda, ser una expansión (con, al mismo tiempo, algunas omisiones) de la de Daniel [128], pero la oración de Daniel también podría ser un resumen y una adaptación de la de Baruc; o ambos también podrían estar basados ​​en una antigua forma tradicional de confesión, conservada en su forma más original en Daniel [129].

No se puede considerar que el Libro de Baruc tenga ninguna relación con la fecha del Libro de Daniel hasta que se haya demostrado más claramente de lo que se ha hecho hasta ahora, no solo que la oración en Baruc es anterior a c. 165 aC, pero también si este es realmente el caso, que los pasajes comunes a él y Dan. no puede haber sido tomado prestado en el segundo del primero.

[121] NB -Plagas" en AV, RV de Daniel 1:20 ; Daniel 2:2 ; Daniel 2:7 ; Daniel 2:9 ; Daniel 3:4 = κακὰ = el -mal" de Daniel 9:12 (gr. .κακά), 13, 14.

[122] NB -Plagas" en AV, RV de Daniel 1:20 ; Daniel 2:2 ; Daniel 2:7 ; Daniel 2:9 ; Daniel 3:4 = κακὰ = el -mal" de Daniel 9:12 (gr. .κακά), 13, 14.

[123] NB -Plagas" en AV, RV de Daniel 1:20 ; Daniel 2:2 ; Daniel 2:7 ; Daniel 2:9 ; Daniel 3:4 = κακὰ = el -mal" de Daniel 9:12 (gr. .κακά), 13, 14.

[124] NB -Plagas" en AV, RV de Daniel 1:20 ; Daniel 2:2 ; Daniel 2:7 ; Daniel 2:9 ; Daniel 3:4 = κακὰ = el -mal" de Daniel 9:12 (gr. .κακά), 13, 14.

[125] Sin embargo, el papel asumido no se mantiene consistentemente, Daniel 2:13-14 ; Daniel 3:7-8 , siendo evidentemente hablado desde el punto de vista de los exiliados mismos. Véase Baruch, Book of, in Hastings" Dict. of the Bible .

[126] Y en su art. sobre Baruch en Herzog, Éxodo 2 , i. 500 ss., Éxodo 3 , i. 641 f. Así también Kneucker, en su excelente edición de Baruch (1879), pp. 57 60, cf. 68 70.

[127] Los motivos positivos que favorecen esta fecha temprana son, sin embargo, leves: cf. Kneucker, pág. 39 f. Los argumentos de Hastings contra la fecha de Schürer no parecen ser concluyentes.

[128] Las principales adiciones en Baruc están en Daniel 1:16 16b , Daniel 1: Daniel 1:19, 20b 22, Daniel Daniel 2:1 1b , Daniel Daniel 2:3, Daniel 2:88b , Daniel 2:11medio , 13 b , 14 b 16 a , 17 b 18, 19 a (-de nuestros padres y de nuestros reyes"), y todo desde Daniel 2:20 hasta Daniel 3:8 .Daniel 1:19 Daniel 2:1 Daniel 2:3 Daniel 2:8 Daniel 2:11 Daniel 2:20Daniel 3:8

Las adiciones principales en Daniel están en Daniel 9:4-7 b 8 a , Daniel 9:9 a , Daniel 9:10 final , 11 b (parcialmente), 13 final , 16 (de -y tu furor"), 17 b , 18 (desde -nuestras desolaciones" hasta -tu nombre", y -pero por tus grandes misericordias"), 19.

(Las referencias, tanto aquí como en el texto, son al griego , que debe compararse en todo momento: deje que el lector subraye, en sus dos textos (Daniel in Theod.), los pasajes que son (sustancialmente) iguales en ambos. En Bar 2:12 b observe que δικαιώματα = צְדָקוֹת (ver vv. 17, 19), mientras que en Daniel 9:16 ἐλεημοσύυη en Theod., y δικαιοσύνη en LXX., ambos = ׸ְד, p. págs. 235, 353.)

[129] Marshall, ap. Hastings, pág. 252 a, hacia el fondo.

(iii) De la LXX no se puede sacar ninguna conclusión de ningún valor en cuanto a la fecha de Daniel. traducción. (1) La fecha de la traducción es bastante incierta; los argumentos que se han aducido con el fin de demostrar que se hizo en la época del propio Antíoco Epífanes (por ejemplo, las interpretaciones de Daniel 9:24-27 ; Daniel 11:30 ; Daniel 11:33 ) son del todo insuficientes.

(2) Los errores en la LXX. Se suponía que la traducción del libro mostraría que muchas palabras hebreas usadas en él no eran familiares para los traductores y, en consecuencia, que debe haber sido escrito en una fecha mucho anterior a la que le asignaron los críticos. Sin embargo, es notable que a lo largo del AT la LXX. Los traductores (quienes, como es bien sabido, no fueron los mismos para todos los libros) se mantienen singularmente distantes de la tradición palestina a menudo, por ejemplo, no solo perdiendo el sentido general de un pasaje, sino mostrando que desconocen el significado incluso de palabras hebreas comunes.

Así los errores en la LXX. traducción de Daniel simplemente muestran que el significado de palabras particulares era desconocido en Alejandría en el momento, cualquiera que haya sido, en el que se hizo la traducción: no proporcionan evidencia de que las palabras fueran desconocidas en Palestina en el segundo siglo. aC, y no habría sido utilizado por un autor que escribiera allí entonces. El traductor griego de los Proverbios de Jesús, el hijo de Sirach (Eclesiástico), aunque nieto del mismo autor, sin embargo, a menudo malinterpretaba el hebreo en el que estaban escritos.

§ 4. Algunos rasgos característicos del Libro de Daniel

Como se ha señalado en el § 1, la primera parte del Libro de Daniel (cap. 16) consiste esencialmente en una serie de narraciones didácticas ; la segunda parte del Libro (caps. 7 12), como también cap. 2, en la medida en que una sucesión de imperios mundiales constituye el tema del sueño de Nabucodonosor, trata de lo que, visto desde el punto de vista de Daniel, es futuro y tiene un carácter apocalíptico . No será necesario insistir más en las porciones narrativas del Libro; pero queda algo por decir con respecto a sus partes apocalípticas, y también sobre algunas de las doctrinas más características que encuentran expresión en él.

Y en primer lugar, en cuanto al simbolismo y las predicciones veladas, que forman rasgos tan conspicuos en estas partes del Libro. Los profetas posteriores ya emplean el simbolismo en mayor medida que en el caso de los profetas anteriores. Así en Ezequiel tenemos las alegorías de la vid (cap. 15), el niño abandonado (cap. 16), las dos águilas y la vid (cap. 17), los cachorros de león (cap.

19), las dos rameras (cap. 23), el árbol floreciente (cap. 31), los pastores y su rebaño (cap. 34); y en Zac. encontramos una serie de visiones, en las que el profeta ve, por ejemplo, los caballos divinos, que simbolizan la ubicuidad de la presencia de Jehová sobre la tierra ( Daniel 1:8-17 ), cuatro cuernos que simbolizan los poderes del mundo alineados contra Israel ( Daniel 1:18-21 ), un candelero de oro, que representa a la comunidad restaurada (cap.

4), y carros que se dirigían a los diferentes rincones de la tierra, simbolizando el cumplimiento de los juicios de Jehová ( Daniel 6:1-8 ). Pero, tal como se aplica en Daniel, tanto el simbolismo como las predicciones veladas son característicos de una especie de literatura que comenzaba ahora a surgir, y que los escritores modernos conocen comúnmente como Literatura Apocalíptica .

La palabra "apocalipsis" significa descubrimiento , revelación ; y aunque la profecía ordinaria contiene " revelaciones ", ya sea con respecto a la voluntad de Dios en general, o con respecto al futuro, el término se aplica en particular a los escritos en los que la -revelación" o - revelación", es de un carácter especialmente marcado y distintivo. Los inicios de este tipo de escritura se encuentran en aquellas profecías posteriores al exilio del O.

T. relativas al futuro, que están menos ligadas al orden de cosas existente de lo que suele ser el caso, y que, aunque no puede decirse que lo describen realmente, pueden sin embargo considerarse como anticipaciones proféticas del juicio final, y consumación de todas las cosas, como Isaías 24-27, Zacarías 14 ; Joel 3:9-17 [130]. Pero en una fecha posterior, la profecía apocalíptica asumió una forma especial y se convirtió en la expresión de sentimientos e ideas particulares.

[130] Cfr. Kirkpatrick, Doctrine of the Prophets , págs. 475 y sig., 481, 488 y sig.; y Joel y Amos del presente escritor (en la Biblia de Cambridge ), p. 33.

La profecía apocalíptica surge en una época en la que ya no había profetas del tipo anterior, que se dirigían directamente a las necesidades de los tiempos y hablaban personalmente al pueblo en nombre de Dios: y consiste esencialmente en un desarrollo y adaptación de las ideas y promesas expresadas por los profetas más antiguos, diseñada especialmente con el objeto de brindar aliento y consuelo a los israelitas fieles en un período de angustia nacional.

El llamado al arrepentimiento y la reprensión por el pecado, que formaba el elemento principal y central en la enseñanza de los profetas más antiguos, asumió en la era que ahora estamos considerando un lugar secundario: Israel estaba sujeto a los paganos, y la pregunta urgente era: ¿Cuándo ¿habría terminado su larga y humillante servidumbre? ¿Cuándo se cumplirían las antiguas profecías de gloria futura y triunfo sobre los paganos? ¿Cuánto tiempo más se aplazaría la redención prometida por Jehová? Por lo tanto, en la forma de profecía que surgió ahora, las visiones del futuro ocuparon un lugar mucho más destacado que antes: promesas más antiguas, pero hasta ahora incumplidas, de la gloria destinada de Israel fueron reafirmadas y se convirtieron en la base de perspectivas más amplias y más amplias hacia el futuro.

Su modo de representación era artificial. Las revelaciones que fueron el elemento más característico de la profecía apocalíptica no fueron hechas por el autor en su propia persona, sino que fueron puestas en la boca de algún hombre piadoso y famoso de la antigüedad, un Enoc, un Moisés, un Baruc, un Esdras: del Desde el punto de vista del hablante supuesto, el futuro se desplegaba, generalmente bajo imágenes simbólicas, hasta el momento en que vivía el autor real: los cielos se abrieron, se dieron vislumbres de los oficios y el funcionamiento de la jerarquía celestial: el juicio final de Dios tanto sobre Se describió a su propio pueblo y a los poderes que se oponían a él: se declaró la próxima liberación de los afligidos israelitas: la resurrección y el destino futuro tanto de los justos como de los impíos se representaron en vívidas imágenes.

El vidente que es representado como el autor del libro, a veces contempla estas cosas él mismo en una visión o en un sueño, pero a menudo mantiene un discurso con un ángel, quien le explica lo que no comprende completamente o le comunica las revelaciones. en su totalidad. Naturalmente, hay variaciones en los detalles: los temas enumerados no aparecen uniformemente con exactamente la misma prominencia; El material exhortatorio o didáctico también suele estar presente: pero hablando en general, al menos algunos de ellos están presentes en cada "apocalipsis", y constituyen su característica más conspicua y distintiva. Una breve descripción de dos o tres de los apocalipsis más importantes puede ayudar. para dar sustancia a lo dicho.

El Libro de Enoc es la obra más larga conocida de este tipo; y en sus partes más tempranas (porque evidentemente es de autoría compuesta) es ciertamente la fecha más cercana al Libro de Daniel. Se dice de Enoc en Génesis 5:24 que "caminó con Dios"; y la expresión se tomó en tiempos posteriores en el sentido no solo de que llevaba una vida piadosa, sino también de que era el receptor de un conocimiento sobrenatural.

El "Libro de Enoc" da cuenta del conocimiento que se suponía que había alcanzado de esta manera. Las secciones más antiguas del libro son los capítulos i. xxxvi., lxxii. cviii., probablemente (Dillmann, Schürer) c. 120 a.C., y el capítulo lxxxiii.xc. puede incluso, según Carlos, ser casi contemporáneo de Daniel (166-161 a.C.). En el cap. del juicio futuro: Dios aparecería, -con diez mil de Sus santos" ( Jueces 14:15 ) en el Monte Sinaí, para castigar a los ángeles caídos y a los hombres impíos, y recompensar a los justos con paz y felicidad.

En los caps. xvii. xxxvi. relata cómo había sido llevado en visión por diferentes partes de la tierra; y había sido mostrado por un ángel, Uriel o Rafael, el abismo de fuego preparado para los ángeles rebeldes, Seol, con cuatro divisiones separadas para diferentes clases de difuntos (xxii.), Jerusalén (xxv. xxvi.), Gehena (el valle de Hinnom) cerca (xxvii.), y el Paraíso, con el árbol de la vida, en el lejano Oriente (xxxii.

). Sin embargo, la suerte final de los justos, como se describe aquí, no es la vida eterna en el cielo, sino una vida larga y tranquila en un Paraíso ideal en la tierra. En los caps. lxxxiii. xc. tal vez, como acabamos de decir, la parte más antigua del libro, Enoc le cuenta a su hijo Matusalén dos visiones que ha visto. La primera visión (lxxxiii. lxxxiv.) describe el Diluvio que se aproxima; el segundo (lxxxv. xc.) desarrolla, en forma simbólica, los líderes de la raza escogida representados por animales domésticos, toros u ovejas, y los gentiles por diferentes fieras y aves rapaces, toda la historia de los patriarcas y Israel, desde Adán hasta la época del autor; después de eso (xc.

18 ss.) Dios mismo aparece para juzgar al mundo, los opresores de Israel son destruidos y se establece el reino mesiánico. Los eventos indicados por el simbolismo suelen ser suficientemente claros; pero a veces (como en Daniel) hay ambigüedad: de hecho, la fecha de esta parte del libro depende de si el -gran cuerno" que crece sobre una de las -ovejas" en xc. 9 debe interpretarse (con Dillm.

, Schürer y otros) de Juan Hircano (135-105 a. C.), o (con Carlos) de Judas Macabeo (165-161 a. C.). Como ilustra Daniel 10:13 ; Daniel 10:20-21 ; Daniel 12:1 , vale la pena notar que Israel, después de su apostasía, está encomendado al cargo de 70 "pastores" (es decir , ángeles ), quienes son responsables de lo que le sucede, y luego son llamados ante Dios para juicio. (lxxxix. 54 x c. 17, 22 25).

caps. xci. xciii., también dirigidas a Matusalén, contienen otro apocalipsis histórico: la historia de los patriarcas y de Israel se divide en siete semanas, en la primera de las cuales vive Enoc, en la segunda Noé, etc. (pero sin que se mencionen nombres); al final de la séptima semana, que se describe como una era de apostasía, el escritor vive él mismo: la octava semana, la de "justicia", ve el reino de Dios establecido en la tierra de Israel: en la novena semana es extenderse por toda la tierra: en la décima semana será el "juicio eterno" sobre los ángeles caídos; luego seguirán -semanas sin número en bondad y justicia, y el pecado nunca más será mencionado" (xciii.

1 10, xci. 12 17). caps. xciv. cv., dirigida a los hijos de Enoc, consiste en una serie de ayes pronunciados sobre los pecadores, entremezclados con exhortaciones a seguir la justicia y evitar los caminos del pecado y la muerte.

En todas las secciones precedentes del libro no hay Mesías o, a lo sumo (xc. 37), un Mesías que es meramente un hombre superior, mencionado sólo de pasada, muy diferente del glorioso Mesías sobrehumano del cap. xxxvii. lxxi.

caps. xxxvii. lxxi., comúnmente conocidas como las -Similitudes", datan, según Dillm., Charles y otros, poco antes del 64 a. C., según Schürer, de la época de Herodes. En estos capítulos, el Mesías es un personaje mucho más prominente. y también una figura mucho más exaltada que en las otras partes del libro. Los capítulos consisten en tres "similitudes" o visiones. En el primero (xxxviii. xliv.) Enoc ve las moradas de los justos, y el "Elegido" (el Mesías), el Todopoderoso rodeado de miríadas de ángeles, y con las cuatro -presencias, "Miguel, Rafael, Gabriel, y Fanuel, orando siempre delante de Él, y es admitido también a los "secretos de los cielos" (incluyendo la explicación de diferentes fenómenos naturales, como relámpagos, viento, rocío, etc.

). En la segunda visión (xlv. lvii.) contempla el juicio mesiánico, el -Elegido", o el -Hijo del Hombre", junto a la -Cabeza de los Días" (el Todopoderoso), y luego sentado en el -trono de su gloria", con el fin de juzgar al mundo; después del juicio, los ángeles caídos y los reyes malvados son echados en un horno de fuego; acontece una resurrección de los israelitas ( Levítico 1 ), los justos -se convierten en ángeles" ( Levítico 4 ), y lloran felicidad eterna.

En la tercera visión (lviii lxix., pero con muchas interpolaciones, interrumpiendo la conexión) Enoc describe más completamente la felicidad última de los justos (lviii.) a la luz de la vida eterna (lviii. 3), y en la presencia inmediata de el -Hijo del Hombre" (lxii. 14), y el juicio del Mesías sobre los ángeles y los hombres (lxi. lxiii., lxix. 26 29). La imagen de las -Similitudes" está bien: y el pensamiento es a menudo un expansión de partes de Daniel (ver las notas sobre Daniel 7:9-10 , y p. 106 f.).

El Apocalipsis de Baruc fue escrito probablemente poco después de la destrucción de Jerusalén por Tito (70 d. C.), en un momento en que el problema que a los judíos les parecía tan difícil de resolver era cómo Dios pudo haber permitido que tal desastre cayera sobre su pueblo. . A Baruc, después de que los caldeos se han llevado la masa del pueblo, habiendo ayunado (cf. Daniel 10:3 ) durante siete días, se le dice que permanezca en Jerusalén para recibir revelaciones respecto al futuro; y, después de un segundo ayuno (xii.

5), escucha una voz que le dice que los paganos también recibirán su castigo a su debido tiempo (xiii. 5): debate un poco con Dios sobre la prosperidad de los impíos y los sufrimientos de los justos, pero se le da a entender que estas anomalías se ajustarán en una vida futura. Después de un tercer ayuno y oración (cap. xxi.), Baruc ve los cielos abiertos ( Ezequiel 1:1 ), y se le asegura, en respuesta a sus preguntas adicionales, que el tiempo de la redención no está ahora muy lejano: -He aquí , vienen los días, y se abrirán los libros en los que están escritos los pecados de todos los que han pecado, y los tesoros en los que se acumula la justicia de todos los que han sido justos en la creación" (xxiv.

1): el período de la tribulación venidera se divide en 12 tiempos, cada uno marcado por su propio dolor (xxvi. xxvii.); al final del duodécimo tiempo, el Mesías será revelado, los que se han "dormido en la esperanza" resucitarán y un reinado de felicidad comenzará sobre la tierra (xxix. xxx). Poco después, Baruc tiene una visión de un gran bosque, con una vid creciendo enfrente de él: el bosque fue asolado hasta que sólo quedó en pie un solo cedro; este, después de ser reprendido por la vid por sus iniquidades, fue destruido por el fuego, mientras la vid se extendía, y la llanura alrededor se convirtió en flores.

Se explica que el bosque significa los cuatro imperios que oprimieron a Israel: la vid era el Mesías, que debería destruir el último imperio (el romano) por sus impiedades y establecer un gobierno de paz (xxxvi. xl.). Sobre la base de esta revelación, Baruc exhorta a los ancianos del pueblo a la obediencia y la paciencia (xliv. xlvi.). En una cuarta visión, Baruc ve una gran nube que sube del mar y derrama sobre la tierra aguas negras y brillantes alternativamente, doce veces seguidas, siendo seguidas las últimas aguas brillantes por aguas más negras que cualquiera de las anteriores, y estas son seguida de relámpagos, y doce ríos que suben del mar (liii.

). Después de una oración (liv.), el ángel Ramiel le revela la interpretación de la visión: las doce aguas negras y brillantes simbolizan doce períodos malos y buenos en la historia del mundo: la undécima aguas oscuras que simbolizan el desastre caldeo, el duodécimo, aguas brillantes, la restauración de Jerusalén, las aguas más negras que siguieron, la futura consumación de los problemas, el relámpago y los doce ríos, el Mesías y la felicidad que traería (lvi. lxxiv.).

Un tercer apocalipsis es el Cuarto Libro de Esdras (2 Esdras de los apócrifos ingleses), escrito muy probablemente bajo Domiciano (81-96 dC). caps. 1 2, 15 16, son adiciones cristianas: el Apocalipsis mismo consta sólo de los caps. 3 14. Contiene siete visiones, supuestamente vistas por Esdras mientras estaba en cautiverio. En el primero de ellos, Esdras, después de haber revelado a Dios en oración su perplejidad al ver a Israel sufriendo a manos de una nación más malvada que ella, se le dice, en el curso de un coloquio con el ángel Uriel, que él no es en posición de juzgar los tratos de la Providencia ( Esdras 3:1 a Esdras 5:13 ).

En una segunda y tercera visión (5:20 6:34, 6:36 9:25), continuando con el mismo tema, se le enseña a Esdras (entre otras cosas) que los eventos de la historia deben seguir su curso señalado, y que en En un estado futuro, los justos y los malvados serán recompensados ​​cada uno de acuerdo con lo que les corresponde: habrá "siete formas" de castigo para uno, y "siete órdenes" de bienaventuranza para el otro (7:79 99, R.

V). En la quinta visión Esdras ve en un sueño un águila que sube del mar, con 12 alas y tres cabezas: mientras la miraba extender sus alas sobre la tierra, percibió ocho alas más pequeñas que salían de ellas: las 20 alas y las tres cabezas gobernaron sobre la tierra en sucesión hasta que apareció un león, y en voz alta reprendió al águila por su tiranía y crueldad, y le ordenó desaparecer (11).

La interpretación sigue. El águila es el cuarto reino que se le apareció a Daniel, es decir, según la interpretación adoptada por el autor (p. 95, 99 [131]), el imperio romano: las alas y las cabezas son diferentes gobernantes romanos [132]: el león es el "ungido" (el Mesías), que se levantaría al final de los días de la simiente de David, y reprendería y derrocaría a estos gobernantes, y daría descanso y paz a su pueblo, por 400 años (12:24). ; véase Daniel 7:28 ss.

), hasta la sentencia definitiva. La sexta visión (13), del uno -en semejanza de hombre", se resume a continuación, p. 107 y sigs. En la séptima y última visión (14), tenemos la curiosa historia de la manera en que, el habiendo sido quemada la ley, los 24 libros del AT, así como otros 70 libros "apócrifos", fueron escritos, en el transcurso de 40 días, por cinco escribas, al dictado de Esdras.

[131] Véase el Comentario sobre Daniel en el vol. ii. de sus obras siríacas (ed. 1740).

[132] No se dan los nombres; y se han sostenido opiniones muy diferentes en cuanto a lo que se refiere a los gobernantes. Véase Schürer, ii. 650 ss. (ed. 3, 1898, iii. 236 ss.).

La Asunción de Moisés , escrita, como vi. 2 9 muestra, dentro de muy pocos años de la muerte de Herodes, 4 aC, contiene un "apocalipsis" de la historia de Israel desde su entrada en Canaán hasta los días de Herodes (cap. ii. v.). Cap. vii ... describe el gobierno de los hombres impíos y despreciativos, que precede al tiempo del fin. Los capítulos viii.ix., tal como está el texto en la actualidad, predicen una "segunda visitación" destinada a sobrevenir a la nación, que se lee como una repetición de la persecución de Antíoco: de hecho, es posible que el Dr. Charles tenga razón al suponer que es realmente una descripción de esa persecución, y que los dos Capítulos se han desplazado de su posición correcta después del cap.

v. cap. X. es un Salmo de triunfo sobre el juicio que se acerca. Desde la muerte de Moisés hasta el juicio final se asignan (x. 12) 250 "tiempos", o semanas de años, es decir (cf. i. 2) se coloca am 4250.

Los llamados Oráculos Sibilinos , una recopilación heterogénea, en hexámetros griegos, de materiales de muy diversa procedencia y fechas, en parte judíos y en parte cristianos, contienen en el Libro iii. (ll. 162 807) un largo "apocalipsis", en el que se hace referencia más de una vez al séptimo Ptolomeo (Physcon, bc 145 117) (ll. 191 193, 316 318, 608 610), y que es considerado por los mejores autoridades que han sido escritas c.

140 aC Este apocalipsis contiene un resumen de la historia de Israel desde la era de Salomón: con toda probabilidad se hace referencia a Antíoco Epífanes en ll. 388 400 (ver p. 98), y ciertamente en ll. 612 615; la Sibila también predice el advenimiento del rey mesiánico, su venganza sobre sus adversarios, la prosperidad que prevalecerá bajo él (652 731), y las señales que anunciarán el fin de todas las cosas (795 807) [133].

[133] Véanse además, tanto en estos como en otros Apocalipsis, las traducciones de Carlos del Libro de Enoc , el Libro de los secretos de Enoc , el Apocalipsis de Baruc y la Asunción de Moisés ; las introducciones y traducciones en Pseudepigraphen des AT.s de Kautzsch (1899); el arte. Literatura apocalíptica en la Enciclopedia Bíblica ; las artes. Baruc, Enoc, etc.

in Hastings" Dict. of the Bible ; Schürer, ii. 616 691, 790 807, § 32 ( Éxodo 3 , iii. 190 294, 420 450); Dillmann in Herzog 2, xii. 342 ff.; WJ Deane, Pseudepigrapha ( 1891); y comp. los comentarios de Wellhausen en su Skizzen und Vorarbeiten , VI (1899), pp. 226 234.

Estos ejemplos ilustrarán suficientemente el carácter general de los Apocalipsis judíos. Aunque incluyen un elemento de exhortación y reflexión teológica, son en sus partes más distintivas desarrollos imaginativos, que varían en detalle, pero con muchas características comunes, en parte del pensamiento. (que generalmente se coloca como una "revelación" en boca de un vidente antiguo) que los movimientos de la historia, incluido el curso y el final de la angustia de la que surgió el apocalipsis mismo, están predeterminados por Dios; en parte de las esperanzas escatológicas que el escritor espera ver realizadas tan pronto como pase el período de angustia actual, pero que varían en carácter siendo, por ejemplo, más o menos materiales, y con o sin Mesías según el escritor individual.

Y estas son solo las características que aparecen en el Libro de Daniel. Por supuesto, no se niega ni por un momento que el Libro de Daniel es muy superior a los otros "apocalipsis" a los que se ha hecho referencia, no solo por ejemplo, su enseñanza es más espiritual, sino que está completamente libre de lo fantástico y, a veces, de hecho. representaciones absurdas en las que a menudo se entregan los escritores apocalípticos no canónicos: sin embargo, así como hay Salmos tanto canónicos como no canónicos (los llamados -Salmos de Salomón"), Proverbios tanto canónicos como no canónicos (Eclesiástico), historias tanto canónicos como no canónicos (1 Macc.

), -midrashim" tanto canónicos (Jonás) como no canónicos (Tobías, Judit), por lo que existen análogamente apocalipsis tanto canónicos como no canónicos; la superioridad, en cada caso, desde el punto de vista teológico, de la obra canónica no lo coloca en una categoría literaria diferente de la obra u obras no canónicas correspondientes Probablemente, de hecho, el Libro de Daniel formó el modelo, especialmente en los caps.

7 12, sobre la que se construyeron los apocalipsis no canónicos: en todo caso es indudable que hay muchos pasajes en el libro que proporcionan en germen el pensamiento o la imaginería que fue ampliada o embellecida por los escritores apocalípticos posteriores.

Comp., por ejemplo, no simplemente el modo general de representación por medio del simbolismo y las visiones, siendo estas últimas a menudo explicadas al vidente por la intervención de un ángel; pero también, más particularmente, en Enoc, los títulos "Altísimo" (ver com. Daniel 3:26 ), y "vigilante", o el que vela (ver com. Daniel 4:13 ), la representación del Todopoderoso como un anciano , sentado como juez en su trono, rodeado de miríadas de ángeles ( Daniel 7:9 , y p.

106 f.), los libros en los que se registran las obras de los hombres ( Daniel 7:10 ), y aquellos en los que se registran los ciudadanos del reino mesiánico ( Daniel 12:1 ), la resurrección y la vida eterna" ( Daniel 12:2 ), el -hijo del hombre" ( Daniel 7:13 , y p.

106 f.), los santos comparados con las estrellas ( Daniel 8:10 y Daniel 12:3 ), el temor ante la vista de la visión y la restauración por un toque angélico ( Daniel 8:17-18 ; Daniel 10:8 y ss.

), la revelación diseñada para el futuro, no para el presente ( Daniel 8:26 :26b , Daniel 12:4 ), las 10 -semanas" en que se divide la historia del mundo (En. xciii., xci. 12 15 ), los nombres y rangos de los ángeles (más desarrollados que en Dan.Daniel 12:4

), con Miguel nombrado guardián de Israel ( Daniel 8:16 ; Daniel 10:13 ); borrador en Baruc y 2 Esdras, también, el ayuno, que predispone a una visión ( Daniel 10:3 ; ver com. vers. 5 9).

El Libro de Daniel es también una de las fuentes de las imágenes, o la expresión, del Libro de Apocalipsis: ver com. Daniel 3:4 ; Daniel 7:3 ; Daniel 7:7 (-diez cuernos": Apocalipsis 12:3 ; Apocalipsis 13:1 ; Apocalipsis 17:3 ; Apocalipsis 17:7 ; Apocalipsis 17:12 ; Apocalipsis 17:16 ), 8, 9 (-blanco como la nieve" ), 10 (tres veces), 13 ( Apocalipsis 1:7 ; Apocalipsis 1:13 ; Apocalipsis 14:14 ), 21 ( Apocalipsis 13:7 ), 25 ( Apocalipsis 12:14 ; cf.

también los 42 meses de tribulación en Apocalipsis 11:2 ; Apocalipsis 13:5 (ver v. 7), y los 1260 días de Apocalipsis 11:3 y Apocalipsis 12:6 siendo cada uno igual a 3 años y medio), 27, Daniel 8:10 ( Apocalipsis 12:4 ), Daniel 10:6 ( Apocalipsis 1:14 14b , Apocalipsis 1:15 ), Daniel 12:1 ; Daniel 12:7 ( Apocalipsis 10:5-6 ; Apocalipsis 12:14 ). compensación también pág. xcvii f.

Queda por considerar brevemente ciertas doctrinas y representaciones, que son características del Libro de Daniel.

1. El reino de Dios . Una de las ideas más fundamentales del Libro de Daniel es el triunfo del reino de Dios sobre los reinos del mundo. Este es el pensamiento expresado ya en el sueño de Nabucodonosor en el cap. 2, donde la piedra "cortada sin manos", cayendo sobre los pies de la colosal imagen, y haciendo que se rompa, y luego ella misma llene toda la tierra, representa el triunfo del reino de Dios sobre los poderes anti-teocráticos del mundo.

Es el mismo triunfo final del reino de Dios sobre los reinos del mundo, que, con mayor claridad de detalle, y con una referencia más especial al clímax de la hostilidad pagana a la verdad en la persona de Antíoco Epífanes, se describe en cap. 7 12: sobre una sucesión divinamente designada de imperios mundiales sigue finalmente el reino universal y eterno del pueblo santo de Dios, un reino que (cap.

7) contrasta con todos los reinos anteriores, como el hombre contrasta con las bestias de presa. El libro está así dominado, no sólo por una confianza inquebrantable en el triunfo final de la verdad, sino también por un sentido abrumador de un propósito divino universal que prevalece sobre todas las vicisitudes de la historia humana, el ascenso y la caída de las dinastías, el los conflictos de las naciones y las calamidades que sobrevienen a los fieles [134]".

[134] Ottley, Bampton Lectures , 1897, p. 332.

Según el Libro de Daniel, cuando la necesidad de los santos es mayor, a través de las medidas exterminadoras de Antíoco Epífanes ( Daniel 7:21 ; Daniel 7:25 ; Daniel 8:24-25 ; Daniel 11:31-39 ; Daniel 12:7 b ), el Todopoderoso se interpondrá: Su trono de juicio será establecido, y los poderes hostiles a Israel serán derribados ( Daniel 2:35 ; Daniel 2:44 ; Daniel 7:9-12 ; Daniel 7:22 a , Daniel 7:26 , Daniel 8:25 fin , Daniel 11:45 fin); se dará dominio eterno al pueblo de los santos, y todas las naciones sobrevivientes les servirán ( Daniel 7:14 ; Daniel 7:22 , Daniel 7:27) ; el pecado será abolido y perdonado, y la justicia eterna será traída ( Daniel 9:24 ).Daniel 7:27Daniel 9:24

Los justos muertos de Israel resucitarán a una vida eterna de gloria; los judíos apóstatas se levantarán igualmente, pero sólo para ser visitados con humillación y vergüenza ( Daniel 12:2-3 ). La inauguración del reino de Dios seguirá inmediatamente después del derrocamiento del "cuarto imperio" en la persona de Antíoco Epífanes.

Esta representación del futuro reino de Dios, aunque difiere en los detalles y muestra rasgos que marcan la era posterior a la que pertenece, es, en todos los rasgos esenciales, la misma que se encuentra repetidamente en los profetas anteriores. Los profetas anteriores, como Amós, Oseas, Isaías, Jeremías, Ezequiel, el Segundo Isaías, todos describieron el advenimiento de una era, cuando las pruebas y desilusiones del presente no existirían más, cuando la debilidad humana y el pecado humano dejarían de estropear. la felicidad de la tierra, cuando Israel, libre de los opresores externos y purificado de miembros internos indignos e impíos, realizaría su carácter ideal y viviría una vida idílica de justicia y paz en su propio suelo (ver e.

gramo. Oseas 14:4-8 ; Isaías 1:26 ; Isaías 4:2-4 ; Isaías 29:18-24 ; Isaías 32:1-8 ; Isaías 33:24 , &c.

), y cuando las naciones del mundo serían ellas mismas incorporadas al reino de Dios ( Isaías 2:2 ; Isaías 19:18-25 ; Jeremias 3:17 ; Isaías 51:4-5 ; Isaías 56:7 ), o sería sostenida en sujeción más o menos dispuesta por el pueblo de Israel restaurado y fortalecido ( Amós 9:12 ; Isaías 11:14 ; Isaías 14:2 ; Isaías 45:14 ; Isaías 60:10 ; Isaías 60:14 ; Isaías 61:5 ), o, que es más particularmente la representación de los profetas posteriores, en la medida en que permanecieron irreconciliablemente hostiles, serían destruidos (Sofonías 3:8 [pero contrastar Daniel 3:9 ]; Ezequiel 38-39; Isaías 60:12 ; Isaías 63:3-6 ; Isaías 66:15-16 ; Joel 3:9-17 ; Zacarías 14:12-13 ) [135].

[135] Sobre las imágenes proféticas del futuro reino de Dios, véase más detalladamente Doctrine of the Prophets de Kirkpatrick ; el Isaías del presente escritor su vida y tiempos , o el tercero de sus Sermones sobre el Antiguo Testamento .

Al comparar estas representaciones con las contenidas en el Libro de Daniel, hay dos puntos importantes que deben tenerse en cuenta, uno un punto de diferencia, el otro un punto de semejanza. El punto de diferencia es que la representación en Daniel es más claramente escatológica que las de los primeros profetas. El cambio no se produjo de inmediato; se produjo gradualmente.

Al principio, el futuro contemplado por los profetas consistía en poco más que una continuación del estado existente de la sociedad, solo purgado por un juicio del pecado y libre de problemas; pero gradualmente se separó cada vez más del actual orden de cosas: mientras que durante mucho tiempo los profetas se habían contentado con considerar los destinos de la nación como una unidad, sin enfrentar claramente la cuestión del destino final de los individuos, por supuesto. con el tiempo los destinos de los individuos comenzaron a reclamar consideración [136]; el juicio que iba a introducir el reino de Dios asumió cada vez más el carácter de un juicio final , que, tan pronto como la idea de una resurrección comenzó a ser común, se consideró que Dios tenía tanto sobre los muertos como sobre los vivos; y la expectativa de un glorificadoLa vida terrenal de los israelitas justos, que era el ideal prevaleciente en el Antiguo Testamento, se transformó gradualmente en la creencia en una vida espiritual o celestial de todos los hombres justos en general, que es el ideal revelado en el Nuevo Testamento.

Algunos de los profetas posteriores, el Libro de Daniel y los escritores apocalípticos surgen del período de transición, en el que el primero de estos ideales se fusionaba gradualmente con el otro, y en el que la línea de demarcación entre el ideal terrenal y el celestial. no siempre fue clara o consistentemente dibujada, por lo que no siempre es fácil estar seguro en pasajes particulares cuál de los dos ideales quiere expresar el escritor.

Los pasajes de los profetas en los que el carácter de la representación es tal que sugiere que empieza a ser escatológico, son Isaías 26:18-19 ; Joel 3:9-17 ; Malaquías 4:2-3 .

La representación en Daniel es del mismo carácter intermedio; es más claramente escatológico que los pasajes recién citados, pero menos que, por ejemplo, partes del Libro de Enoc. La escena del juicio en Daniel 7:9-14 pertenece mucho más al otro mundo que cualquier otra representación del juicio de Dios que se encuentra en el Antiguo Testamento; y en Daniel 12:2 la doctrina de la resurrección se enseña más clara y definidamente que en cualquier otro escrito del Antiguo Testamento (ver más abajo, p. xcii).

[136] Comp. AB Davidson, art. Escatología en Hastings" Dict. of the Bible , p. 738 b .

El punto característico de semejanza entre la representación del reino de Dios contenida en el Libro de Daniel y la que se encuentra en los profetas anteriores es ésta. Fue un ideal grande y ennoblecedor el que los profetas, como se describe brevemente antes, proyectaron sobre el futuro, y muchos de ellos lo retrataron con colores brillantes. Pero era un ideal que no estaba destinado a realizarse de la manera que ellos esperaban.

Los profetas acortaron casi uniformemente el futuro: no se detuvieron a preguntarse cómo se regeneraría y transformaría el carácter nacional: y en consecuencia no se dieron cuenta de la duración del período que necesariamente debe transcurrir, porque Dios en tales casos no se interpone por milagro. , antes de que la naturaleza humana corrupta pudiera transformarse de tal manera que produjera una sociedad perfecta o ideal. Isaías y Miqueas imaginaron que la era mesiánica comenzaba inmediatamente después de que pasaran los problemas, a los que su nación estuvo expuesta a manos de los asirios ( Isaías 11:1-10 , véase Isaías 10:28-34 ; Isaías 29:19-24 ). , véase v.

31; Isaías 31:7 ; Isaías 32:1-8 , ver Isaías 31:8 ; Miqueas 5:4-7 ); los profetas del exilio lo describieron comenzando con la restauración de Israel en Palestina.

Ninguna de estas anticipaciones correspondía al acontecimiento: en cada caso la sombría realidad contrastaba fuertemente con las deslumbrantes delineaciones de los profetas. El mismo escorzo del futuro es característico de las profecías del Libro de Daniel. Un estudio cuidadoso de Daniel 7-12 hace evidente que el reino de la justicia y el dominio eterno de los santos se representan comenzando inmediatamente después de la caída de Antíoco: como en el caso de los otros profetas, la consumación ideal de la historia. por lo tanto, el escritor lo concibe como mucho más cercano de lo que realmente resultó ser el caso.

Los hechos que se acaban de referir responden a una objeción que, de lo contrario, tal vez podría sentirse en contra de la interpretación de las visiones adoptada en el presente comentario, sobre la base de que la era de la justicia ( Daniel 7:27 ; Daniel 9:24 ), o la resurrección ( Daniel 12:2 ), en realidad no siguió inmediatamente después de la caída de Antíoco: las glorias ideales prometidas por Isaías y otros profetas anteriores no se realizaron, ya que estos profetas en muchos casos muestran claramente que esperan que se realicen, en el inmediato futuro; el Libro de Daniel, considerado desde este punto de vista, está en consecuencia en analogía exacta con los escritos de los primeros profetas.

La falta de concordancia (como parece) de los detalles contenidos en Daniel 11:40-45 con el evento (ver las notas) también está exactamente de acuerdo con las mismas analogías: los primeros profetas a menudo predicen correctamente un evento futuro, p. el fracaso de la expedición de Senaquerib contra Jerusalén, o la captura de Babilonia por parte de Ciro, aunque los detalles por los que imaginativamente representan estos eventos como acompañados no forman parte del cumplimiento, sino que simplemente constituyen el ropaje con el que el profeta viste lo que es para él la idea importante y central (ver, por ejemplo, Isaías 10:28-34 ; Isaías 23:15-18 ; Isaías 30:32-33 ; Isaías 46:1-2 ) [137].

De la misma manera, Antíoco en realidad encontró su destino en breve, como se predijo en Daniel 11:45 45b (cf. Daniel 8:25 final , Daniel 9:27 final ), aunque las circunstancias bajo las cuales el escritor lo describe avanzando hacia él. ( Daniel 11:40-45 a ) no se corresponden con lo que conocemos de la realidad histórica [138].

[137] Comp. el Isaías del escritor , pp. 61, 73, 94, 106, 111 114, 146 n.

[138] La idea de que la profecía es "historia escrita de antemano" es radicalmente falsa: es una supervivencia de una época en la que los profetas no eran estudiados a la luz de la historia, y es fuente de muchas y graves incomprensiones sobre su significado. (comp. Kirkpatrick, Doctrine of the Prophets , pp. 15 17, 194 6, 402 6, 524 f.)

2. La Resurrección . La creencia ordinaria de los antiguos hebreos sobre el tema de una vida futura, era que el espíritu después de la muerte pasaba al inframundo, el Seol, el "lugar de reunión", como lo llama Job ( Job 30:23 ), -para todos los seres vivos. , "el bien y el mal por igual ( Génesis 37:35 ; Isaías 14:8-9 ; Isaías 14:15 ), donde entró en una existencia sombría, semiconsciente, sin alegría, no digna del nombre de -vida", donde la comunión con Dios había llegado a su fin, y donde las misericordias de Dios no podían ser aprehendidas ni reconocidas ( Isaías 38:18 ; Salmo 6:5 ; Salmo 30:9 ; Salmo 88:10-12 ; Salmo 115:17 , &c.

). Pero las tinieblas que así envolvieron el más allá del hombre no permanecieron en el AT sin destellos de luz; y hay tres líneas a lo largo de las cuales se prepara el camino para la revelación más completa que trae el Evangelio. Está, en primer lugar, la limitación del poder de la muerte establecida por los profetas, en sus visiones de una Sion glorificada, pero terrenal, del futuro: -Porque como los días de un árbol serán los días de mi pueblo, y la obra de sus manos se desgastará en mis escogidos” ( Isaías 65:22 ; cf.

v. 20, donde se dice que la muerte a la edad de 100 años será considerada prematura); o incluso su abolición por completo, -Se ha tragado la muerte para siempre" ( Isaías 25:8 ). Está, en segundo lugar, la convicción expresada por salmistas particulares de que su estrecha comunión con Dios implica y exige que ellos mismos serán personalmente superiores a muerte: -Por eso se alegra mi corazón y mi gloria [i.

mi. mi espíritu] se regocija: mi carne también mora segura. Porque no dejarás mi alma en el Seol [139]; no permitirás que tu piadoso vea el pozo" ( Salmo 16:9-10 ; cf. Salmo 17:15 ; Salmo 49:15 ; Salmo 73:26 ; Job 19:26 ) [140].

Y, en tercer lugar, nos encontramos con la idea de una resurrección , que, sin embargo, sólo toma forma gradualmente, y es al principio una esperanza y no un dogma, nacional y no individual, y en el Antiguo Testamento, hasta el final, es limitado a Israel . La esperanza se expresa primero, aunque vagamente, en Oseas 6:2 , donde es evidentemente nacional: -Dentro de dos días nos dará vida; al tercer día nos resucitará, y viviremos delante de él": y el la promesa en Oseas 13:14 es igualmente nacional [141].

El pasaje que sigue cronológicamente es Ezequiel 37 , la visión del valle de los huesos secos, donde, por los términos expresos del v. 11 (-Hijo de hombre, estos huesos son toda la casa de Israel ”), la promesa se limita a Israel, y donde además, como señala el Prof. Davidson [142], lo que el profeta contempla es una resurrección, no de individuos, sino de la nación , -es una profecía de la resurrección de la nación, cuya condición es figurativamente expresada por el pueblo cuando representa sus huesos como largos esparcidos y secos.

En la siguiente profecía en la que aparece la idea, la profecía apocalíptica (post-exílica), Isaías 24-27, hay, sin embargo, un avance, y la resurrección de individuosSe contempla ciertamente a los israelitas, aunque más como objeto de una esperanza o de una oración que como una doctrina fija: el pueblo confiesa que no pudo efectuar por sí mismo ninguna liberación verdadera: -Estábamos encinta, nos retorcíamos de dolor, al fue viento, no hicimos la salvación de la tierra, ni nacieron habitantes del mundo"; se volvieron, por tanto, a Dios: -¡Viva Tus muertos! ¡Que mis cuerpos muertos se levanten!" y el profeta irrumpe con palabras de seguridad jubilosa: -Despertad, y cantad en voz alta, los que moráis en el polvo; ¡porque un rocío de luces [un rocío cargado con la luz de la vida] es Tu rocío, y la tierra producirá las Sombras!" La nación menguada y sufriente es así representada como reabastecida y fortalecida por la resurrección de sus miembros fallecidos.

-La doctrina de la resurrección aquí presentada se alcanza mediante la convicción, producida gradualmente por el largo proceso de la revelación, de que la redención final de Israel no podía realizarse dentro de los límites de la naturaleza. Quedó claro que las esperanzas y aspiraciones engendradas por el Espíritu en las mentes creyentes apuntaban hacia el gran milagro aquí descrito, y así la creencia en la resurrección estaba firmemente ligada a las esperanzas indestructibles del futuro de Israel.

La idea está representada en una forma que es inmadura a la luz del Nuevo Testamento [143], pero marca casi el más alto desarrollo de la revelación del AT sobre el tema. Que la esperanza se limita a Israel , aparece tanto en las palabras de el pasaje mismo, y también del v. 14, donde se niega a los enemigos de Israel (-Los muertos no viven (otra vez), las sombras no se levantan").

[139] No - en el Seol": la esperanza expresada por el salmista no es que resucite, sino que no muera .

[140] Véanse además las notas sobre estos pasajes en la Biblia de Cambridge ; y la Introducción a los Salmos , pp. lxxv. lxxviii.

[141] Cfr. Oehler, Theol. del AT , § 225.

[142] En sus notas sobre el capítulo de la Biblia de Cambridge .

[143] Skinner, en la Biblia de Cambridge, ad loc.

El último pasaje en el AT en el que se expresa la idea es Daniel 12:2 , "Y muchos de los que duermen en el polvo serán despertados, unos para vida eterna, y otros para oprobio y abominación eterna". Aquí una resurrección de el malvado se enseña por primera vez, como también una doctrina de recompensas y castigos futuros: ambas doctrinas, sin embargo, todavía se aplican solo a los israelitas, y (como muestra la palabra "muchos") ni siquiera a todos ellos; el escritor, al parecer, teniendo en vista no individuos como tales, sino aquellos individuos que en un grado extraordinario ayudaron o dificultaron el advenimiento del reino de Dios, i.

mi. los mártires judíos y los apóstatas respectivamente, la gran mayoría de la nación, que eran de carácter mediocre, ni demasiado justos ni demasiado malvados, permaneciendo aún en el Seol [144]. La naturaleza de la futura recompensa y retribución también se deja indefinida, siendo las expresiones utilizadas bastante generales [145].

[144] Cfr. la nota ad loc. , y Charles, Eschatology , p. 180. La idea de que la resurrección debía limitarse a Israel aparece también entre los judíos posteriores; de hecho, finalmente se convirtió en la doctrina aceptada que debía limitarse a los israelitas justos , siendo los impíos aniquilados o confinados en prisiones de tormento perpetuo: cf. por ejemplo, 2Ma 7:9; 2Ma 7:14; 2Ma 7:36; Salmos de Sol.

3:13, 16, 13:9, Cantares de los Cantares 3:10 , 14:6, Cantares de los Cantares 3:7 , 15:13 15; Apoc. de Baruc xxx.; Joseph. Hormiga. xviii. i. 3 (el credo de los fariseos); y véase Charles sobre Enoch Levítico 1 , Weber, Altsynag. El OL. pags. 372 y ss.

[145] Ver además, sobre el tema de los dos párrafos anteriores, Salmond's Christian Doctrine of Immortality , Éxodo 3 (1897), pp. 233 267.

No cae dentro del alcance de un Comentario sobre Daniel rastrear el desarrollo de la doctrina en tiempos subsiguientes; baste señalar en general cómo, en el siglo o así que siguió a la era de los Macabeos, la imaginación religiosa de los judíos piadosos, meditando sobre las insinuaciones de una vida futura contenidas en el Antiguo Testamento, y combinándolas con diferentes representaciones proféticas de el futuro triunfo del reino de Dios, llegó a concepciones bastante definidas, aunque no siempre perfectamente consistentes, de una resurrección, un juicio final, un lugar de castigo (Gehena), el Paraíso y una vida futura (que es más o menos espiritualmente concebido, según el punto de vista adoptado por el escritor particular); y cómo, además, por este medio se dio moneda a ciertas figuras y expresiones,

[146] El escritor ha esbozado el crecimiento de la creencia en un estado futuro, con especial referencia al Libro de Enoc y los Targums, en el cuarto de sus Sermones sobre temas relacionados con el Antiguo Testamento (pp. 72 98); para detalles más detallados ver Charles" Eschatology, Hebrew, Jewish, and Christian (1899), caps. v. viii.

3. Ángeles . La angelología del Libro de Daniel ha sido suficientemente explicada y comparada con la de otros escritos judíos del 21 cent. aC, en las notas sobre Daniel 8:16 y Daniel 10:13 . Allí se ha demostrado que es solo en los libros posteriores del O.

T. que los ángeles comiencen a recibir nombres, y que se reconozcan entre ellos diferencias de grado y función; en particular, también, se ha señalado que los "príncipes principales" mencionados en Daniel 10:13 son muy probablemente los siete ángeles superiores (o "arcángeles") a los que se hace referencia en Tob 12:15 y en diferentes partes del Libro de Enoc, y que la doctrina de los ángeles patronos o tutelares de las naciones; aunque aludida probablemente en Isaías 24:21 , aparece por primera vez claramente en Daniel ( Daniel 10:13 ; Daniel 10:20-21 ; Daniel 11:1 ; Daniel 12:1 ).

Sin embargo, deben decirse algunas palabras aquí sobre la opinión de que la angelología de Daniel se derivó de, o al menos fue influenciada por, la religión de los antiguos persas, comúnmente llamada (por el nombre de su fundador tradicional) zoroastrismo, o (por el nombre de su fundador tradicional). el nombre de su deidad suprema) Mazdeísmo. Sin duda hay afinidades entre algunas de las doctrinas del zoroastrismo y las de Israel, su dios supremo, Ahura-mazda (mencionado repetidamente por Darius Hystaspis en sus inscripciones), -el Señor, el gran conocedor-, era, por ejemplo, un más puro y un ser más espiritual que muchos de los dioses de los paganos, de modo que no es difícil imaginar que los judíos tomaron prestados elementos del sistema; pero en el caso de los ángeles, la influencia, si se ejerció del todo, debe haber sido leve.

Los hechos son estos. Ahura-mazda está en el canon sagrado del zoroastrismo, conocido generalmente como el Zend-Avesta , el Creador de todas las cosas, pero es asistido en su administración del universo por legiones de seres, quienes están todos sujetos a él. Los más poderosos entre sus ministros eran originalmente dioses de la naturaleza, como el sol, la luna, la tierra, los vientos, el agua, etc.; pero además había un número inmenso.

A la cabeza de todos estos seres subordinados están -seis genios de orden superior, seis energías siempre activas, que presiden bajo su dirección los reinos y fuerzas de la naturaleza. Estos genios se llaman -Amesha-spentas" (Mod. Pers. . -Amshaspands"), o -Beneficent (lit. -aumentar-dar") inmortales"; y sus nombres son Vohumanô (-buen pensamiento") presidiendo sobre el ganado, Asha-vahista (-perfecta santidad") presidiendo sobre el fuego, Khshathra -vairya (-buen gobierno") sobre los metales, Spenta-armaiti (-mansa piedad") sobre la tierra, Haurvatât (-salud") sobre la vegetación, y Ameretât (-inmortalidad") sobre el agua.

A veces, también, el propio Ahura-mazda se incluye entre los Amesha-spentas, elevando así su número a siete. También hay un principio maligno, Angrô-mainyus (Ahriman), coeterno con Ahura-mazda, que siempre se esfuerza por frustrar los propósitos y estropear la obra de Ahura-mazda, que contra los seis Amesha-spentas se pone en marcha. reúne seis espíritus malignos de igual poder, y que también tiene bajo él una multitud de otros seres malignos (Daêvas), que nunca cesan de hacer lo que pueden para vejar y seducir a la humanidad [147].

[147] Maspero, The Passing of the Empires , pp. 577 586 (quien cita otras autoridades).

Los Amesha-Spentas son aludidos con frecuencia en los escritos sagrados del mazdeísmo: nos encontramos, por ejemplo, constantemente con invocaciones como estas: -Ofrecemos sacrificios a Ahura-Mazda, brillante y gloriosa: sacrificamos a los Amesha-Spentas, el que todo lo gobierna. , el todo-benéfico" (siguen las invocaciones al Amesha-Spentas individual, y a otros espíritus subordinados, o deidades) [148].

[148] Darmesteter en los Libros Sagrados de Oriente , xxiii. (el Zend-Avesta, Parte ii.) pp. 13, 15, 17, 37, & c. (ver el Índice).

En Daniel, ahora, dos ángeles, Gabriel y Miguel, son mencionados por nombre; Daniel 10:13 ) que Miguel es uno de los "principales príncipes", es decir, probablemente (ver com. Daniel 10:13 ) uno de los "siete santos ángeles" mencionados en Tob 12:15 como presentadores de las oraciones de los santos ante Dios; siete ángeles principales también se mencionan en Enoch xx.

17, lxxxi. 5, xc. 21, 22 (en otros lugares se particularizan cuatro, a saber, en ix. 1 [149], xl. 2 10, lxxxvii. 2, 3, lxxxviii. 1, lxxxix. 1). Para estimar correctamente la influencia de Tobías sobre la cuestión, debe agregarse que Asmodeus, el nombre del espíritu maligno en Tob 3:8; Tob 3:17, es casi seguro de origen mazdeísta, a saber. Aêshmô daêvô , el -demonio delirante [150]." Sin embargo, debe reconocerse que la semejanza entre este sistema y la angelología de Daniel es extremadamente pequeña.

Incluso suponiendo que siete ángeles principales están ciertamente implicados en Daniel 10:13 , difieren de los Amesha-spentas no solo en los nombres (que no se parecen en nada), sino también en el hecho de que los siete Amesha-spentas incluyen al dios supremo . de Zoroastro, Ahura-mazda, mientras que los siete ángeles son, por supuesto, exclusivos de Jehová.

Siete, también, aunque puede ser un número místico o sagrado entre los iranios [151], también, independientemente, era considerado de manera similar por los hebreos; de modo que, como la idea de los ángeles en general es incuestionablemente una idea nativa hebrea, la idea de los siete ángeles principales fácilmente podría haber surgido sobre un terreno puramente hebreo. Lo máximo que se puede conceder, y que no es tan seguro, sino sólo posible, es que la idea de siete ángeles superiores, en la medida en que esto se considera correctamente como involucrado en Daniel 10:13 , puede haber sido sugerida por el vago conocimiento de que la religión de Zoroastro conocía siete buenos espíritus, que tenían supremacía sobre los demás [152].

[149] Donde, en el texto griego de Syncellus (Charles, p. 67), pero no en el texto de Gizeh ( ib. p. 333), son llamados -los cuatro grandes arcángeles".

[150] Maspero, lc pág. 585. Aêshma es uno de los líderes de los demonios malignos creados por Ahriman.

[151] Darmesteter, nosotros iv. pags. lix. § 7: cf. también los siete consejeros persas o príncipes de Esdras 7:14 ; Ester 1:14 , y las siete principales familias persas en Hdt. iii. 84.

[152] En la angelología posterior del Talmud, sin embargo, las influencias de Mazdean son incuestionablemente rastreables. Cf. además Pusey, págs. 463, 526 539; Cheyne, Origen del Salterio , p. 335.

4. Antíoco Epífanes y el Anticristo . Los judíos habían sufrido a menudo a manos de gobernantes extranjeros; pero Antíoco Epífanes fue el primer rey extranjero que los persiguió expresamente a causa de su religión, y no sólo les prohibió, bajo pena de muerte, practicar cualquiera de sus observancias, sino que cuando se resistieron a él, confesaron abiertamente su determinación de extirpar su nación. (1Ma 3:35-36).

En consecuencia, todos los judíos leales lo miraban con una aversión mucho mayor que cualquiera de sus conquistadores u opresores anteriores; y su hostilidad hacia su religión, combinada con su ostentosa admiración por las deidades helénicas y la asunción por sí mismo de los honores divinos (ver p. 191), hizo que ellos lo vieran como la personificación de una impiedad presuntuosa y desafiante. Estos son los rasgos que aparecen prominentemente en las descripciones de Daniel 7:8 8b , Daniel 7:2120b , Daniel 7:20 7:21 ; Daniel 7:25 ; Daniel 8:10-12 ; Daniel 8:25 ; Daniel 11:36-38 .Daniel 7:21Daniel 7:25Daniel 8:10-12Daniel 8:25Daniel 11:36-38

Muchos de los intérpretes más antiguos supusieron que la descripción del cap. 7, y también la de los vv. 36 45 del cap. 11, para referirse no a Antíoco Epífanes, sino al futuro -Anticristo". La figura del -Anticristo", el futuro archienemigo ideal del Mesías y de Israel, es en última instancia de origen judío [153]; pero fue apropiado en una fecha temprana por la Iglesia Cristiana, y recibió una coloración cristiana.

San Juan, aunque espiritualiza la idea, aplicándola a tendencias ya activas, atestigua su actualidad incluso en la época apostólica ( 1 Juan 2:18 ; 1 Juan 2:23 ; 1 Juan 4:3 Juan 4,3 ; 2 Juan 1:7 Juan 1,7 ). ; y san Pablo ( 2 Tesalonicenses 2:3-10 ) lo desarrolla con más detalles.

Esta interpretación de los pasajes de Daniel es en efecto, desde el punto de vista exegético, insostenible [154] : sin embargo, es cierto que Antíoco, como se describe en Daniel, es hasta cierto punto un prototipo del futuro Anticristo, y que los rasgos en San Pablo descripción tienen su origen en el Libro de Daniel. En 2 Tes. se dice que la venida de Cristo será precedida por una gran apostasía (-apostasía" ἡ ἀποστασία), en la cual el -hombre de pecado" (o, según lo que probablemente sea la mejor lectura, -el hombre de iniquidad ") será revelado, el que -se opone y se exalta contra todo lo que se llama Dios o es objeto de culto, de modo que se sienta en el templo de Dios, presentándose como Dios" (cf.

Daniel 11:36-37 ): hay algo ( vv. 6, 7) que por el momento impide su aparición, aunque, cuando aparezca, será muerto por el Señor Jesús, con el aliento de su boca. (cf. Isaías 11:4 ) [155].La bestia que tiene siete cabezas y diez cuernos, que en Apocalipsis 13:1-8 sube del mar, y le ha dado -una boca que habla grandes cosas y blasfemias, que recibe autoridad -para hacer (su placer) [ποιῆσαι] durante cuarenta y dos meses" (3 años y medio), y -para hacer la guerra contra los santos y vencerlos", y a quien todos los habitantes de la tierra (excepto aquellos cuyos nombres están escritos en el -libro de la vida") -adorará" (cf.

vv. 12 15, Apocalipsis 19:20 ), es con toda probabilidad -Nero redivivus"; pero los rasgos de la representación, como será evidente por las palabras citadas, son sugeridos por las descripciones en Daniel 7:8 ; Daniel 7:20-21 ; Daniel 7:25 ; Daniel 8:24 [LXX.

Teod. ποιήσει], Daniel 11:28 ; Daniel 11:30 [ποιήσει], 36, de Antíoco Epífanes [156]. Muchos de los Padres, también, dibujaron después figuras del Anticristo, formadas por una combinación de las representaciones en Daniel 7 y Daniel 11:36-45 (según la interpretación mencionada anteriormente) con las contenidas en el Nuevo Testamento [157]; pero está más allá del alcance de la presente introducción continuar con la historia del tema.

[153] Cfr. Ester 5:6 ; Apoc. de Baruc xl. 1, 2. Si los caps. 8 9 de la Asunción de Moisés no se desplazan (p. lxxxiii), el escritor esperaba que el tiempo del fin fuera precedido por un período de persecución casi exactamente parecido al de Antíoco.

[154] Cfr. págs. lxv, 99 ss., 193.

[155] Donde, según una exégesis judía antigua, aunque por supuesto incorrecta, los "malvados" son el futuro archienemigo de los judíos.

[156] Véase además el artículo Man of Sin in Hastings" Dict. of the Bible , y (con más detalles) Antichrist in the Encyclopaedia Biblica .

[157] Véase, por ejemplo, Iren. v.25; Hipólito ( c. 220 dC), ed. Lagarde, págs. 101 114, etc.

§ 5. Versiones, Comentarios, &c.

Una consideración detallada de las Versiones de Daniel no cae dentro del alcance del presente Comentario: pero se deben hacer algunos comentarios generales con referencia a las Versiones Griegas . La Versión de los Setenta del AT, como es bien sabido, fue completada gradualmente, y es obra de diferentes manos, las traducciones de los diferentes libros, o grupos de libros, variando en estilo, y exhibiendo muy diferentes grados de excelencia y precisión.

La traducción de Daniel es una de las más parafrásticas e insatisfactorias; y sobre esta base, como parece, intensificada tal vez por la dificultad que se experimentó prácticamente para apelar a ella en la controversia, fue vista con desagrado por la Iglesia cristiana primitiva, y la versión más literal de Teodoción tomó su lugar. Jerónimo menciona el hecho, y aunque reconoce que no conoce la explicación precisa del mismo, evidentemente se inclina a creer que fue lo que se acaba de decir:

- Danielem Prophetam, iuxta LXX interpretes, Domini Salvatoris Ecclesiae non legunt, utentes Theodotionis editione; et hoc cur acciderit, nescio. Sive enim quia sermo Chaldaicus est, et quibusdam proprietatibus a nostro eloquio discrepat, noluerunt LXX interpretes easdem linguae lineas in translatione servare; sive sub nomine eorum ab alio nescio quo non satis Chaldaeam linguam sciente editus est liber; sive aliud quid causae extiterit ignorans: hoc unum afirmare possum, quod multum a veritate discordet, et recto iudicio repudiatus sit [158]".

[158] Prefacio a Daniel, impreso al comienzo de las ediciones ordinarias de la Vulgata (cf. en el Prólogo a su Comentario sobre Daniel , ed. Bened. iii. 1074, ed. Vallarsi, v. 619 s.). Sigue un curioso pasaje, en el que Jerónimo habla de la -anhelantia stridentiaque verba" de la lengua -caldea", y de la dificultad que experimentó para adquirirla.

Cf. Contra Ruff . ii. 33 (ed. Bened. iv. 431; ed. Vallarsi, ii. 527) -… ecclesias Christi hunc Prophetam iuxta Theodotionem legere, et non iuxta LXX traductores. Quorum si in isto libro editionem dixi multum a veritate distare et recto ecclesiarum Christi iudicio reprobatam, non est meae culpae qui dixi, sed eorum qui legunt.

Y en su Comentario sobre iv. 5 [AV 8] (ed. Bened. iii. 1088; ed. Vallarsi, v. 645, 646): - donec collega ingressus est in conspectu meo Daniel, cui nomen Balthasar secundum nomen Dei mei [como en la Vulg.]. Exceptis LXX traductoribus, qui haec omnia [es decir. vv. 3 6 (AV 6 9)] nescio qua ratione praeterierunt, tres reliqui [Aq. Teod. y Symm.] collegam [159] interpretati sunt. Unde iudicio magistrorum Ecclesiae editio eorum in hoc volumine repudiata est; et Theodotionis legitur, quae et Hebraeo, et ceteris translationibus, congruit".

[159] Este es un error, aparentemente debido a ἕτερος, en el MS. utilizado por Jerome, siendo escrito ἑταῖρος.

Teodoción vivió probablemente en el siglo II: es mencionado por Ireneo (iii. 21), quien escribió alrededor del año 180 d. C. Era una época en la que se sentía el deseo de tener una versión griega del Antiguo Testamento más fiel que la del Antiguo Testamento. LXX.: y tres eruditos, Aquila, Theodotion y Symmachus, se adelantaron para suplir la falta. Los principios sobre los que trabajaban no eran del todo los mismos; mientras que el ideal de Aquila era, por ejemplo, una traducción de extrema literalidad, Theodotion buscaba simplemente revisar la LXX.

versión, corrigiendo sus desviaciones más serias del hebreo [160]. Sin embargo, ninguna de estas tres "versiones revisadas" del AT se ha conservado en su integridad: en la mayoría de los casos, se han transmitido sólo en forma de glosas sobre el texto de la LXX., que fue colocado por Orígenes (3. ciento ad) en la quinta columna de su -Hexapla [161]", y transcrito desde allí en otros manuscritos. Pero en el caso de Daniel, la versión de Theodotion desplazó la verdadera versión Septuagintal en MSS.

de la LXX.; y la última versión permaneció realmente desconocida para los eruditos hasta mediados del siglo pasado, cuando un MS. que lo contiene, fue publicado en Roma en 1772 [162]. Este MS. Pertenece a la Biblioteca de la familia Chigi, y es conocido como Codex Chisianus . Contiene Jer., Baruch, Lam., Ep. de Jeremías, Daniel según la LXX., Hipólito sobre Daniel, Daniel según Teodoción, Ezequiel e Isaías.

Se supone que data del siglo IX, aunque muy posiblemente sea posterior. En la edición de Tischendorf de la LXX., la versión de Daniel contenida en el cuerpo de la obra (ii. 480 ss.) es, de acuerdo con lo que se acaba de decir, la de Teodoción: la versión genuina de la "Septuaginta", tal como se encuentra en el Chisian MS., se da al final del volumen (p. 589 ff.) En la edición del Dr. Swete de la LXX., para gran comodidad del lector, las dos versiones están impresas una al lado de la otra en páginas opuestas. (vol. iii. pág. 498 y ss.).

[160] Véanse los detalles en la edición del Dr. Field de Hexapla , i. págs. xxi y sigs., xxx y sigs., xxxix y sigs.; o el arte Hexapla en el Dict. de Biografía Cristiana . Es notable que en el NT aparezcan interpretaciones que difieren de las de la LXX, pero que concuerdan en gran medida con las de Theod. (ver especialmente 1 Corintios 15:54 ; Juan 19:37 , cf.

Apocalipsis 1:7 ), y escritores de la primera parte del siglo II. anuncio; por lo tanto, se ha conjeturado que hubo un "Teodotion" antes de Theodotion, o en otras palabras, que se había iniciado una revisión de la LXX antes de Theodotion, aunque Theodotion fue el primero en llevarla a cabo sistemáticamente (cf. Salmon, Introd. al NT 3, págs. 586 ss.; Schürer 3, iii. 323 ss.).

[161] Las cinco columnas restantes contenían, respectivamente, el hebreo, el hebreo en caracteres griegos y las versiones de Aquila, Theodotion y Symmachus.

[162] Cfr. Hexapla del Dr. Field , ii. 904 y ss. También hay otras ediciones más recientes, siendo la mejor la de Cozza en su Sacrorum Bibliorum vetustissima fragmenta , vol. iii. (1877). Es cierto, en el colofón al final de Daniel 12 , el texto de este MS. se dice que fue tomado de una copia basada en la Tetrapla de Orígenes; pero el Tetrapla era simplemente una edición posterior del Hexapla, con las dos primeras columnas omitidas.

La recensión de la LXX. exhibido por el Chisian MS., Estando basado en el texto adoptado por Orígenes para su Hexapla, es conocido como el texto "Hexaplar"; y contiene (aunque con muchos extravíos y omisiones) los obeliscos y asteriscos por los cuales este erudito Padre indicó, respectivamente, los pasajes que no tenían nada que les correspondiera en el texto hebreo actual, y aquellos que, teniendo algo que les correspondiera en el hebreo, pero que no estuvieran representados en la LXX genuina.

, fueron suministrados por él de alguna otra versión (generalmente la de Theod.). Del texto -Hexaplar" de la LXX., ahora, una traducción siríaca muy literal fue hecha en Alejandría en 616 7 por Pablo, obispo de Tella (en Mesopotamia); y una gran parte de esta versión siríaca de la LXX. ha sido conservado en un manuscrito, ahora en la Biblioteca Ambrosiana de Milán, que fue editado en facsímil por Ceriani en 1874 [163].

El texto que formó la base de esta versión "Siro-hexaplar" de la LXX (como se le llama comúnmente) estaba en un estado más puro que el que se encuentra en el manuscrito Chisian: exhibe más completamente los obeliscos y asteriscos, y no está desfigurado por las omisiones, adiciones y otros errores materiales, que son manchas manifiestas en el texto de Chisian. Por lo tanto, es de importancia para ayudar a los eruditos a restaurar la LXX.

texto de Daniel, al menos aproximadamente, al estado en que se encontraba cuando salió de manos de Orígenes; y las lecturas que presupone, cuando difieren de las del manuscrito chisiano, se adjuntan en consecuencia al pie de la LXX. texto en la edición de Tischendorf, y (después de la recopilación más completa del Dr. Field en su Hexapla , ii. 908 ff.) en la del Dr. Swete (por ejemplo, Daniel 2:28-29 , un largo pasaje que se ha eliminado del texto de Chisian). por inadvertencia; Daniel 7:27 ὑψίστου por el erróneo ὑψίστῳ) [164].

[163] El Libro de Daniel en esta versión fue publicado primero por Bugati en 1788. Ver más Field, Hexapla , i. lxvii y sigs.; y cf. Swete, El Antiguo Testamento en griego , iii. pags. XIII.

[164] Las adiciones más largas en las versiones griegas de Dan. (tanto LXX. como Theod.), The Song of the Three Children, Susanna , y Bel and the Dragon , se han mencionado anteriormente, p. xviii y ss.

Para más detalles sobre el carácter de la LXX, y las ilustraciones de sus interpretaciones, se debe hacer referencia a los Comentarios de Bevan, pp. 42 54, y Behrmann, pp. xxviii xxx, xxxiv xxxvii, y a la monografía de A. Bludau, De Alex. Interpretación Libri Danielis indole critica et hermeneutica (1881) [165]. Behrmann también describe brevemente (p. xxxii f., cf. pp. xxxiv xxxvi) las características de la versión de Theodotion, de la Peshiṭtâ y de la de Jerome (la Vulgata). No hay Targum para Daniel, como tampoco lo hay para Esdras-Nehemías.

[165] Sobre el texto de la LXX., tanto en sí mismo como a la luz de las versiones de la Syro-Hex., véase también el estudio de Löhr en la ZATW. 1895, pág. 75 y ss., 1896, pág. 33 y ss. Una sinopsis de las muy numerosas variaciones del Heb. está dado (en inglés) por el Dr. Pusey, p. 606 y ss. ( Éxodo 2 , p. 624 ss.).

En cuanto al texto masorético de Daniel, aunque contiene, sin duda, algunos pasajes corruptos o sospechosos, no hay razones para cuestionar que lo poseamos, en su conjunto, en una forma correcta. La LXX., aunque en pasajes aislados puede conservar una lectura más original, en su conjunto no tiene ningún derecho a consideración aparte de ella: las libertades que el traductor se ha tomado manifiestamente con su texto son tales que privan a las diferentes lecturas que, si si fuera una traducción razonablemente fiel, se podría considerar que presupone todas las pretensiones de originalidad, excepto, de hecho, en un número comparativamente pequeño de casos, en los que están respaldadas por sólidos fundamentos de probabilidad intrínseca.

Las otras versiones (que se desvían mucho menos del hebreo y el arameo que la LXX) también conservan ocasionalmente una lectura mejor que la del texto masorético. Los casos principales en los que el texto existente de Daniel puede corregirse a partir de las versiones se mencionan en las notas; pero no debe inferirse que no hay pasajes sospechosos o dudosos más allá de aquellos en los que se han anotado correcciones.

Los principales comentarios sobre Daniel en tiempos modernos son los de Hävernick (1832), von Lengerke (1835), Hitzig (1850), Auberlen (1857), Ewald (en el vol. iii. de su Propheten , ed. 2, 1868: en the translation, vol. v. 152 ff.), Keil (1869), Zöckler, en Lange's -Bibelwerk" (1870), Reuss en La Bible, Traduction nouvelle, avec introducciones y comentarios , AT, Parte vii. (1879), pág.205 y sigs.

, Meinhold, en Strack y Zöckler's -Kurzgef. Komm." 8th div. p. 257 ff. (1889), Bevan (1892) y Behrmann (1894): los comentarios más antiguos, sin embargo, incluido el de Keil (que identifica, por ejemplo, Belsasar con Evil-merodac), contienen mucho que ha sido superado, o demostrado ser insostenible, por el progreso de la arqueología.También está la edición de Kamphausen del texto en hebreo y arameo, con anotaciones críticas, en Haupt's -Sacred Books of the O.

T." (1896: la parte que contiene la traducción al inglés y las notas exegéticas no ha aparecido hasta el momento [julio de 1900]); y la traducción de Martí en Die Heilige Schrift des AT.s de Kautzsch (1894), con breves notas críticas ( en el -Beilagen," pp. 87 89). El Comentario de Dean Farrar, en la "Expositor's Bible" (1895), contiene mucho que es útil y sugestivo. El Comentario de JD Prince (Londres y Nueva York, 1899) es especialmente rico en información asiriológica.

Entre los comentarios antiguos, se concede un valor especial al de Jerónimo. Porfirio, un neoplatónico erudito y capaz, el alumno más distinguido de Plotino (ver el arte. Porfirio en el Dict. of Christian Biography ), había escrito un tratado (que ahora no existe) en el que buscaba mostrar que el estudio histórico en Daniel 11 debe haber sido escrito después de que ocurrieron los hechos a los que se refiere; y la información recopilada por él de los historiadores griegos, cuyas obras ahora se han perdido, y que Jerónimo nos ha conservado, a menudo arroja una luz bienvenida sobre pasajes de este capítulo, que de otro modo habrían permanecido oscuros [166].

Hay también muchos otros puntos sobre los cuales este, al igual que los otros comentarios del mismo erudito e industrioso erudito bíblico, contiene mucho que todavía es valioso, y que el estudiante no debe descuidar.

[166] Jerónimo, aunque defendió la interpretación de Daniel 11:36-45 vigente en ese momento (ver más abajo, p. 193), agregó, sin embargo, las palabras notables y con visión de futuro, -Pone haec dici de Antiocho, quid nocet religioni nostrae? "

Sobre la cuestión de la fecha del Libro de Daniel, los principales defensores del punto de vista tradicional han sido Hengstenberg en vol. i. de su Beiträge zur Einl. ins alte Test. , 1831 (cf. la discusión de Daniel 9:24-27 en su Christologie des AT.s , 1854 7, iii. 83 235 en la traducción de Clark); Hävernick en su Comm.

(1832), su Neue kritische Untersuchungen , 1838 (una respuesta a von Lengerke), y su Einleitung , ii. ii. (1844), pág. 435 y sigs.; Auberlen; Keil en su Comm. (1869), y su Einleitung , ed. 3, 1873, §§ 131 7; EB Pusey en el volumen de conferencias titulado Daniel the Prophet , 1864 (extremadamente erudito y minucioso) [167]: JM Fuller también adopta la misma opinión en el "Speaker's Commentary", y por J.

EH Thomson in the -Pulpit Commentary" (1897), quien, sin embargo, al igual que Zöckler (pp. v, 16 b, 17 b, 199 f.), rechaza la mayor parte, si no todo, del capítulo 11 como una interpolación (pp. .iv, vii, xviii, 287), y elude muchas otras dificultades que presenta el libro con la hipótesis de que “el texto está en muy mal estado, y ha sido objeto de diversas interpolaciones y alteraciones” (p. 40 b); véase también H. Deane, Daniel, his life and times , en la serie "Men of the Bible" (1888).

El tratamiento más completo de la cuestión desde el punto de vista opuesto es el de Kuenen en su Hist.-crit. Onderzock , Parte II. (1889), §§ 87 92 (en la traducción alemana, the Einleitung , ii. p. 430 ff.): véase también el estudio exegético clásico de Bleek, -The Messianic prophecies in the Book of Daniel", en Jahrb. für Deutsche Theologie , 1860, pp. 47 101 (discute Daniel 9:24-27 muy detalladamente; y muestra en particular que el hecho reconocido de que el cap.

8 y Daniel 11:21-35 se refieren a Ant. Ep., implica, por razones exegéticas, la conclusión de que los cap. 2, 7, 9, Daniel 11:36 a Daniel 12:13 , culminan en referencias a la misma edad); y el folleto de Kamphausen , Das Buch Daniel und die neuere Geschichts-forschung (1893).

[167] Las referencias son al Éxodo 1 : en Éxodo 2 (1868), a partir de la p. 44, la paginación sube gradualmente hasta la p. 564 en Éxodo 1 = pág. 568 en Éxodo 2 .

En las notas se hace referencia a libros o monografías que traten de puntos especiales, según lo requiera la ocasión. La gramática más completa del arameo bíblico es la Gramm de Kautzsch. des Bibl.-Aram. (1884); hay gramáticas más breves de Martí ( Kurzgefasste Grammatik der Bibl.-Aram. Sprache , 1896), y Strack ( Abriss des Bibl.-Aram. , ed. 2, 1897). Los Comentarios filológicamente más útiles son los de Bevan, Behrmann y Prince.

El punto de vista de la fecha del Libro de Daniel adoptado en el presente volumen es el aceptado por los críticos recientes más moderados y razonables, como Delitzsch (en Herzog's Real-Encyklopädie 2, vol. iii. (1878), sv), Riehm , Einleitung (1890), ii. 292 ss., König, Einleitung (1893), §§ 78 9, Kamphausen, op. cit. , y en la Encyclopaedia Biblica , Strack, Einleitung 4 (1895), § 63, Schüre [168][169], ii.

613 y ss. (Engl. tr. II. iii. p. 49 ff.), CA Briggs, Messianic Prophecy (1886), p. 411 f., Sanday, Bampton Lectures , 1893, p. 215 y sigs., Dillmann, AT Theol. (1895), pág. 522 s., Ottley, Bampton Lectures , 1897, pág. 331 f., Hebrew Prophets (1898), pp. 15, 103 ff., EL Curtis in Hastings" Dict. of the Bible , sv, &c. La posición es una de las que a veces ceden con desgana, especialmente por aquellos que han sido criados en el punto de vista más antiguo, y quién puede recordar el vigor y la firme convicción con que ese punto de vista fue defendido por los apologistas de una generación anterior.

Pero el conocimiento más amplio de la antigüedad que ahora poseemos ha demostrado que muchas opiniones relacionadas con el Antiguo Testamento, no menos que con la literatura y la historia de otras naciones antiguas, que alguna vez fueron generalmente aceptadas, ya no pueden sostenerse; y el apologista, cuando, en un asunto que le afecta, encuentra que este es el caso, debe cambiar de terreno. Debe recordarse que la visión tradicional de la autoría del Libro de Daniel no es un artículo de la fe cristiana; y la imposibilidad de defenderlo con argumentos que conduzcan a una convicción general, lo priva del valor apologético que alguna vez se consideró que poseía.

[168] chürer E. Schürer, Gesch. des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi , ed. 2, 1886, 1890 (traducido, Edinb. 1890 3); vol. 2, también, en Éxodo 3 (2 vols.), 1898.

[169] E. Schürer, Gesch. des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi , ed. 2, 1886, 1890 (traducido, Edinb. 1890 3); vol. 2, también, en Éxodo 3 (2 vols.), 1898.

Como se indicó anteriormente (p. xxii), Meinhold argumenta que el Libro de Daniel es de autoría compuesta, siendo Daniel 2:4 considerablemente más antiguo en origen que el resto del Libro; pero este punto de vista no ha encontrado más partidarios. Otra teoría del carácter compuesto del libro es desarrollada por GA Barton en el Journ.

de Literatura Bíblica , 1898, p. 62 y ss. La unidad del Libro también ha sido puesta en duda, en el lado conservador, y con el objeto, al mismo tiempo, de explicar su carácter bilingüe, por el Sr. Thomson: el Libro, supone (p. vii), -originalmente flotaba alrededor en pequeños tratados separados, algunos relatan incidentes, otros visiones; algunos en arameo, algunos en hebreo; y en una época algo posterior, un editor los recopiló y agregó un prólogo.

"Es cierto que hay rasgos en el Libro que podrían parecer sugerir que el autor no fue en todo el mismo; pero la pregunta es si son decisivos, especialmente en vista de las muchas marcas de unidad que unen las diferentes partes de El lector que esté interesado en el tema puede consultar más la crítica de Budde a Meinhold en Theol.Lit.-zeitung , 29 dic.

1888; y von Gall, Die Einheitlichkeit des Buches Daniel (1895), con las reseñas de JW Rothstein del Comm de Behrmann. y de este trabajo en Deutsche Litt.-zeitung , 28 de noviembre y 26 de diciembre de 1896: comp. también Kamphausen en la Encic . Bíblica , sv, § 4.

Es posible que, como ha argumentado Gunkel ( Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit , 1895, pp. 323 335), las imágenes de las cuatro bestias en Daniel 7 sean en parte sugeridas por reminiscencias tradicionales de la antigua epopeya cosmogónica babilónica: pero el hecho, en la medida en que es cierto (porque Gunkel ciertamente lo exagera), posee solo un interés de anticuario; no tiene relación con el sentido en que el autor aplicó sus materiales, o con la exégesis de la visión (cf.

Wellhausen, Skizzen , VI. 232 5). Algunos paralelos verbales entre Daniel 1-6 y la -Historia de Aḥiḳar [170]", han sugerido también la inferencia de que el autor de Dan. quizás estaba familiarizado con la última obra: véase J. Rendel Harris, The Story of Aḥiḳar (Camb. 1898), págs. lvii lx, lxxxiii, 25, 72, 73, 87, 101, y Barton, Amer. Journ. of Sem. Lang ., julio de 1900, pág. 242 y sigs.

[170] El -Achiacharus" de Tob 1:21-22; Tob 2:10; Tob 11:18; Tob 14:10 (cf. Harris, p. xxviii). La historia es un -midrash", o narración moralizante , describiendo cómo Aḥiḳar, un visir de Senaquerib, siendo acusado falsamente de traición, fue arrojado a un calabozo, y cómo luego fue entregado, y su acusador enviado al calabozo en su lugar (cf. Tob 14:10).

APÉNDICE

La Inscripción que registra el Voto de Gracias a Eumenes y Atalo aprobada por el Concilio y el pueblo de Antioquía [395]

[395] De Fränkel, Die Inschriften von Pergamon (1890), I. No. 160.

Como esta inscripción, que se descubrió inscrita en una estela de mármol, en el sitio de la antigua Pérgamo en agosto de 1885, es de cierto interés y, hasta donde el presente escritor sabe, nunca ha sido publicada en Inglaterra, puede vale la pena citar aquí. Su propósito, como se verá, es describir cómo Eumenes, rey de Pérgamo, se adelantó, con gran prontitud y generosidad, para ayudar a Antíoco con dinero y fuerzas para ganar su trono, cómo su hermano Átalo cooperó con él, y cómo otros dos hermanos, Filetero y Ateneo, también mostraron buena voluntad al mismo tiempo.

El Concilio de Antioquía acordó, por tanto, proponer al pueblo honrar con coronas de oro no sólo a Eumenes y sus hermanos, por los beneficios que habían conferido al estado, sino también a su difunto padre Atalo, y a la reina madre Apolonis, por haber educado sus hijos de maneras tan virtuosas. La concesión de estos honores se anunciaría tanto en Dafne, el suburbio de placer de Antioquía, como en Pérgamo, en los juegos públicos; y tablas de piedra, con el decreto grabado en ellas, debían ser erigidas en Antioquía misma, en Dafne y en Pérgamo.

La inscripción confirma y llena la breve declaración de Appian ( Syr. 45) que Eumenes y Attalus τὸν ἀντίοχον ἐς αὐτὴν [τὴν συρίαν] κατάγουσιν ἑταιριζόμννοο τὸν ἄνΔρα. Las primeras líneas son imperfectas.

6 … ὡς εἰς σύσστασιν [396] ἦι θε[λ-

[396] La conjura de Heliodoro.

… καὶ ἀδελφοῦ πέμπτου [397] τὰ ε …

[397] Con toda probabilidad, Antíoco Epífanes, de quien se sabe que tuvo cuatro hermanos y cuatro hermanas.

… μετ]αλλάξαντος Σελεύκου [καὶ

τῆς συμφορ]ᾶς παρακαλούσης θεωροῦντες

10 πόρον τ]ὸγ καιρὸμ παραδίδοντα πρὸς τὸ κατα-

θέσθαι χάριγ καὶ εὐεργεσίαν, πάντα πάρεργα

[398] καὶ

[398] Arriesgaron sus vidas.

μέχρι τῶν ὁρίων τῆς ἰδίας βασιλείας συμπρο-

ελθόντες καὶ χρήμασι χορηγήσαντες καὶ

15 años de edad

μετὰ τῆς ἄλλης κατασκευῆς κοσμήσαντες

ὡς καθῆκεν καὶ βο[υθ]υτήσαντες καὶ πίστεις

ποιησάμενοι πρὸς ἀλλήλους μετὰ πάσης εὐνοίας

καὶ φιλοστοργίας ἀξιολόγως συγκατέστησαν ἐπὶ τὴ[μ

20 πατρώιαν ἀρχὴν τὸμ βασιλέα Ἀντίοχον. Ὅπως ἂν οὖ[ν

ὁ δῆμος ἐγ χάριτος ἀποδόσει φαίνηται πρωτεύω[ν

καὶ τοὺς ἑαυτὸν καὶ τοὺς φίλους εὐεργετοῦντα[ς

ἀπαρακλήτως φανερὸς εἶ τιμῶν καὶ τὰ καλὰ τῶ[ν

ἔργων εἰς ἀΐδιομ μνήμην ἀνάγων καὶ νῦν καθάπε[ρ

25 καὶ πρότερον· ἀγαθεῖ τύχηι δεδόχθαι τεῖ βουλεῖ

λαχόντας προέδρους εἰς τὴν ἐπιοῦσαν ἐκκλησίαν

χρηματίσαι περὶ τούτων, γνώμην δὲ ξυμβάλλεσθαι

τῆς βουλῆς εἰς τὸν δῆμον ὅτι δοκεῖ τεῖ βουλεῖ

ἐπαινέσαι τὸμ βασιλέα Εὐμένη βασιλέως Ἀττά[λου

30 καὶ βασιλίσσης Ἀπολλωνίδος καὶ στεφανῶσαι χρυς

στεφάνωι ἀριστέωι κατὰ τὸν νόμον ἀρετῆς ἕνεκεν

καὶ εὐνοίας καὶ καλοκαγαθίας ἢν ἀπεδείξατο

πᾶσιν ἀνθρώποις σπεύσας ὑπὲρ τοῦ βασιλέως Ἀντιόχου

καὶ συγκαταστήσας αὐτὸν εἰς τὴν τῶμ προγόνων [ἀ]ρ[χήν.

35

ἀδελφοῦ Εὐμένους πάντα συνέπραξεν ἀόκνως

καὶ φιλοκινδύνως. Ἐπαινέσαι δὲ καὶ τοὺς ἀδελφοὺς

αὐτῶν Φιλέταιρον καὶ Ἀθηναῖον καὶ στεφανῶσαι χρυσῶι

στεφάνωι ἑκάτερον αὐτῶν εὐνοίας ἓνεκεν καὶ

40 φιλοτιμίας, ἣμ παρέσχοντο κατὰ τὴγ κάθοδον τοῦ

βασιλέως Ἀντιόχου. Ἐπαινέσαι δὲ καὶ τοὺς γονεῖς

αὐτῶν, τόν τε βασιλέα Ἄτταλον καὶ τὴμ βασίλισσαν

Ἀπολλωνίδα [399], καὶ στεφανῶσαι χρυσῶι στεφάνωι

[399] Attalus I. (ahora muerto), y Apollonis, la madre de Eumenes, que aún vivía.

ἀριστείωι ἀρετῆς ἔνεκεν καὶ καλοκαγαθίας

45

αὐτῶν καλῶς καὶ σωφρόνως. Ἀναγορεῦσαι δὲ τοὺς

στεφάνους τούτους ἔν τε τοῖς ἀγῶσιν οἶς.…

ὡσαύτως δὲ καὶ ἐν οἶς ὁ βασιλεὺς Εὐμένης μετά τε τῶν

ἀδελφῶν καὶ τοῦ δήμου τοῦ Περγαμηνῶν, κατά ταὐτὰ δὲ

50 καὶ ἐν oἶς ὁ βασιλεὺς Ἀντίοχος ἐπὶ Δάφνει

αὐτοῖς ἔθος ἦν. Ἵνα δὲ καὶ τὸ ὑπόμνημα διαμένει συμ[φ]α[νὲς

εἰς τὸν αἰώνιογ χρόνον, ἀναγράψαι τόδε τὸ ψήφισμα εἰς στήλας

λιθίνας καὶ στῆσαι τὴμ μὲν ἐν ἀγορᾶι παρὰ τὰς εἰκόνας τάς

τοῦ βασιλέως Ἀντιόχου, τὴν δὲ ἐν τῶι ἰερῶι τῆς Νικηφόρου

55 Ἀθηνᾶς [400], τὴν δὲ ἐν τῶι ἐπὶ Δάφνει, τοῦ Ἀπόλλωνος ἱερῶι.

[400] En Pérgamo, sin duda la misma estela en la que se encontró la inscripción.

[401] καὶ τὴ[μ]

[401] Eumenes.

μητέρα καὶ τοὺς ἀδελφοὺς ἐπιμεληθῆναι τοὺς στρατηγ[ούς,

ὅπως ἐπιμελῶς γένηται καὶ τὴν ταχίστην.