Hechos 7:60

θεὶς δὲ τὰ γόνατα: una frase que no se usa en los escritores clásicos, pero Blass compara a Ovidio, Fasti , ii., 438; cinco veces en St. Louis. los escritos de Lucas, Lucas 22:41 ; Hechos 9:40 ; Hechos 20:36 ; Hechos 21:5 ; solo una vez en otro lugar de N.

T., Marco 15:19 . La actitud de arrodillarse en oración sin duda recomendaría a los primeros creyentes por el ejemplo de su Señor. Estar de pie parece haber sido la actitud más común entre los judíos, pero cf. instancias en el AT de arrodillarse en oración, LXX, 1 Reyes 8:54 ; Esdras 9:5 ; Daniel 6:10 , y también la expresión usada dos veces por S.

Pablo, κάμπτειν τὰ γόνατα, 1 Crónicas 29:20 Isa 8:73, Isaías 45:23 , etc., Efesios 3:14 y Filipenses 2:10 ( Romanos 11:4 ; Romanos 14:11 ).

Véase Friedrich, Das Lucasevangelium , pág. 42. φωνῇ μεγάλῃ, cf. Lucas 23:46 . El último esfuerzo final del fuerte amor que se mostró también en las rodillas dobladas del mártir (ver Wendt, in loco ), Eusebio, H. E. , v., 2, nos dice cómo los mártires de Vienne y Lyon tomaron a S. Las palabras de Esteban en su propia oración por sus perseguidores ( cf.

el famoso ejemplo de las últimas palabras de Sir Tomás Moro ante sus jueces, y Dante, Purgatorio , xv., 106 ss., sobre el moribundo Esteban) pecador (Wendt), cf. 1Ma 13:38-39; 1Ma 15:5; 1Ma 15:8, donde el contraste marcado entre ἱστάναι y ἀφιέναι parece favorecer esta explicación.

Blass lo toma como marcando un contraste como el que existe entre ἱστάναι y ἀναιρεῖν, cf. Hebreos 10:9 . Weiss hace hincapié en ταύτην, y considera que la oración pide que su pecado presente no les sea pesado con un castigo equivalente, cf. Grotius sobre el hebreo שָׁקַל, 1 Reyes 20:39 , mientras que De Wette (así Felten) lo toma simplemente como "no lo consideres", i.

mi. , "no lo peses", cf. Zacarías Zacarías 11:12Schöttgen ve una referencia a la noción rabínica "si alguien hace un trabajo bueno o malo, este lo seguirá y estará a su lado en el mundo venidero", Apocalipsis 14:13 , y cf.

un punto de vista similar citado por Farrar, St. Paul , i., 167. Rendall lo considera como un término judicial, como si Esteban apelara a Cristo como Juez para no imputar su pecado a los asesinos en condenación ( Romanos 10:3 ). Las palabras de san Esteban vuelven a recordar las palabras de su Maestro, Lucas 23:34 , palabras que (Eusebio, H.

E., cf. ii., 20) también formó la última oración de Santiago, “el hermano del Señor”. En Santiago, como en Esteban, podemos ver cómo el verdadero carácter cristiano, mientras se expresaba con justa indignación contra la hipocresía y el mal, nunca dejaba de exhibir como contrapartida la mansedumbre y la mansedumbre de Cristo. ἐκοιμήθη ( cf. 1 Corintios 15:18 ), una imagen-palabra de descanso y calma que contrasta dramáticamente con la ira y la violencia de la escena.

La palabra se usa para la muerte tanto en la LXX como en el griego clásico, cf., por ejemplo , Isaías 14:8 ; Isaías 14:18 ; Isaías 43:17 ; 1 Reyes 11:43 12:45, etc.

; Homero, Il. , xi., 241; Soph., Electo. , 509. Blass dice bien de esta palabra, “sed nullo loco æque mirandum”, y describe la referencia en Homero, κοιμήσατο χάλκεον ὕπνον, como “et simile et dissimile”: los cristianos duermen en la muerte, pero no “sueño descarado”; duermen ἐν Χριστῷ; palabras sencillas que formaron el epitafio de muchas tumbas cristianas en Aquel que es Él mismo “la Resurrección y la Vida”.

Page nota la cadencia de la palabra que expresa descanso y reposo, cf. Farrar, St. Paul , i., 167, nota, y ἀκωλύτως, Hechos 28:31 .

Discurso de San Esteban . Se han dado muchas y variadas explicaciones sobre el sentido y propósito del discurso de San Esteban. Pero las diversas explicaciones no necesitan ser mutuamente excluyentes, y San Esteban, como un escriba sabio instruido en el reino, bien podría sacar de su tesoro cosas nuevas y viejas. A menudo se dice, por ejemplo , que el discurso no es una respuesta a los cargos alegados, que sería más inteligible cómo se formularon los cargos a partir de una perversión del discurso, que cómo se podría enmarcar el discurso a partir de los cargos; mientras que, por otro lado, es posible ver desde las palabras iniciales hasta las finales un repudio implícito a los cargos de blasfemia contra Dios y desacato a la ley.

El discurso comienza con una declaración de la divina majestad de Jehová; se cierra con una referencia a la sanción divina de la ley, y con la condenación de aquellos que no la habían guardado. Este repudio implícito por parte de Esteban de los cargos presentados contra él también está contenido en la visión de San Crisóstomo sobre el propósito del mártir, a saber. , que él diseñó para mostrar que el pacto y las promesas estaban antes que la ley, y el sacrificio y la ley antes que el templo.

Este punto de vista, que fue adoptado por Grocio y Calvino, es retenido hasta cierto punto por Wendt (y también por Felten), quien resume el objetivo principal del discurso como una demostración de que la presencia de Dios no se limita al lugar santo, el templo, pero que mucho antes de que se construyera el templo, y antes de que el pueblo se estableciera en la tierra prometida, Dios había dado a los padres una participación en las pruebas de esta revelación, y eso también en países extraños (aunque no hay razón para supongamos que Esteban fue tan lejos como para afirmar que judíos y gentiles estaban precisamente en pie de igualdad).

Pero Wendt es consciente de que esta opinión no da cuenta de la totalidad del discurso, y que no explica el protagonismo que en él se da a la obstinación de Israel contra la revelación de Dios concedida a Moisés, con lo que se contrarresta la acusación contra Esteban. estrechamente relacionados (ver la severa crítica de Spitta, Apostelgeschichte , pp. 111, 112, y el evidente fracaso de Weizsäcker en mantener la posición de que el clímax de todo el discurso se encuentra en la declaración sobre el templo de Salomón, que se ve obligado a explicar como un pensamiento posterior que pertenece a un tiempo posterior, Era Apostólica , i.

, págs. 68 71, ET). Así en su última edición, p. 151 (1899), señala que en la sección Hechos 7:35-43 , como también en Hechos 7:25 ; Hechos 7:27 , la obstinación del pueblo contra Moisés, enviado para ser su libertador, se compara evidentemente con su obstinación en rechazar a Jesús como el Mesías, y en Hechos 7:51-53 se condena el asesinato de Jesús como una nueva prueba . de la oposición del pueblo a la revelación de Dios para ellos: aquí hay un punto de vista que, a juicio de Wendt, evidentemente tuvo una participación en la composición del discurso.

Wendt insta a su punto de vista contra el más antiguo de Meyer y, en cierta medida, en todo caso, contra el de Baur, Zeller y Overbeck, de que el punto central del discurso se encuentra en Hechos 7:51 , al que se dirige todo el bosquejo anterior del historia del pueblo conducido: por grandes que hayan sido los beneficios otorgados por Dios a su pueblo, de su parte no había habido desde el principio nada a cambio sino una correspondiente ingratitud y resistencia a este propósito.

McGiffert, Apostolic Age , pp. 87, 88, también reconoce que el tema del discurso se encuentra en Hechos 7:51-53 , pero también admite el doble propósito de San Esteban, a saber. , no solo para mostrar (como Meyer y otros) que en todas las etapas de su historia Israel había sido obstinado y desobediente, sino también (como Wendt) para establecer un paralelo entre su conducta y el trato de Jesús por parte de aquellos a quienes se dirige.

Esto nos lleva a considerar el punto de vista de Spitta en cuanto al propósito principal del discurso de San Esteban. Sea lo que fuere lo que se piense de sus méritos, da una unidad al discurso que falta en muchas exposiciones anteriores y más recientes, como reconoce Hilgenfeld, aunque él mismo sostiene una visión diferente, y esencialmente similar a la de Baur. Según Spitta, en Hechos 7:2-16 tenemos una introducción a la sección principal del discurso que comienza con Hechos 7:17 , καθὼς δὲ ἤγγιζεν ὁ χρόνος τῆς ἐπαγ.

Moisés, Hechos 7:20 , era la persona a través de la cual Dios salvaría a Su pueblo, y los conduciría a Su verdadero servicio en la tierra prometida, Hechos 7:7 ; Hechos 7:35 ; Hechos 7:38 ; Hechos 7:44 .

Si nos preguntamos por qué Moisés ocupa este lugar tan importante en el discurso, la respuesta se encuentra en Hechos 7:37 , que forma el punto central de la descripción de Moisés, y la divide en dos partes (un versículo en el que Clemen e Hilgenfeld sólo pueden ver una interpolación de un redactor, y en la que Weiss encuentra algo sospechoso, ver la nota de Zöckler, in loco ).

En la primera parte, 17 36, se nos dice cómo Moisés, por guía divina y milagrosa, crece para ser el libertador de Israel. Pero cuando va a comenzar su obra de liberación, sus hermanos no entenderán su objetivo y lo rechazarán, 23 28. En el desierto recibe una nueva comisión de Dios para emprender la liberación del pueblo, 29 34. Pero este Moisés (οὗτος) quien fue así rechazado Dios había enviado para ser un gobernante y libertador este hombre fue él quien sacó a este pueblo y fue este Moisés quien dijo a los niños: "Un profeta" etc.

, Hechos 7:37 . ¿Por qué se introduce esta profecía excepto para apoyar la inferencia de que así como Moisés, un tipo del Mesías, fue rechazado y luego elevado a ser gobernante y libertador, así debe, según las propias palabras de Moisés, el Mesías de Israel ser primero? rechazado por su pueblo? En la siguiente división, Hechos 7:38-50 , se instituye nuevamente el mismo paralelo entre Moisés y el Mesías.

Los primeros habían entregado una ley que consistía en “oráculos vivientes”, pero en lugar de recibirla, Israel se había entregado al culto de los ídolos, 35 43; en lugar de establecer un culto agradable a Dios, los que vinieron después de Moisés, no contentos con el tabernáculo, que no estaba confinado en un solo lugar, y que representaba el arquetipo celestial, habían construido un templo que invocaba las palabras cortantes del profeta, 47 50.

En su explicación de estos últimos versos yace al menos una debilidad de la explicación de Spitta, ya que en su desaprobación del templo no parece permitir que tuviera un valor relativo, y que Salomón era muy consciente de que Dios no habitaba solo en templos hechos con las manos. Pero el punto principal de Spitta es rastrear nuevamente una conexión con el versículo que forma su centro, Hechos 7:37 ( Deuteronomio 18:15 ).

Así como Moisés comunicó en vano una ley espiritual y un culto correspondiente a un pueblo cuyo corazón se volvió tras los ídolos y el servicio de un templo, así el Mesías también debe experimentar que la mente carnal del pueblo se opondría a Su revelación de la voluntad divina en relación con a un servicio legítimo. Así, todo el discurso se convierte en una prueba del Mesianismo de Jesús frente a aquellos que apelaron a la autoridad de Moisés y vieron en Jesús una doble causa de ofensa: (1) que fue rechazado por su pueblo y crucificado; (2) que había tratado con impiedad lo que tenían por más sagrado, la ley y el templo.

En todo esto, Spitta no ve una respuesta directa a los falsos testigos; pero el discurso, sostiene, es más bien una respuesta a las dos causas de ofensa que deben haber sido discutidas en cada sinagoga, y que la Iglesia naciente debe haberse visto obligada a enfrentar desde el principio, especialmente cuando tomó su posición sobre el prueba de que Jesús era el Cristo. Esteban en sus disputas, Hechos 6:9 , debe haberse enfrentado a menudo a opositores que buscaban así invalidar las pretensiones mesiánicas de Jesús; ¿Qué más natural que ahora repita ante toda la asamblea las pruebas que antes había dado en la sinagoga, donde nadie podía resistir el espíritu y la sabiduría con que hablaba? De esta manera Spitta sostiene que los cargos en Hechos 7:52-53ocupar el lugar que les corresponde; los judíos habían rechazado a los profetas Moisés y sus sucesores finalmente rechazaron al Mesías, a quien los profetas habían anunciado ( Apostelgeschichte , p.

105 y ss.). Cualesquiera que sean las críticas que estemos inclinados a pasar sobre Spitta (ver, por ejemplo , Wendt en la nueva edición, 1899, pp. 150, 151), no es improbable que haya captado en todo caso lo que otros no han podido ver, a saber. , que en la naturaleza del caso, Esteban en su ἀπολογία, o contraacusación, cualquiera que fuera, no pudo haber estado despreocupado del Profeta como Moisés, a quien Moisés había predicho: su última oración reveló el Nombre, no pronunciado en el discurso , que se consagró en lo más íntimo de su corazón; Jesús era el Cristo. Él vino οὐ καταλῦσαι ἀλλὰ πληρῶσαι, ya sea que ese cumplimiento se hiciera mediante un templo espiritual o una ley espiritual.

Al mantener así el pensamiento de Jesús de Nazaret prominente a lo largo del discurso, aunque en realidad no pronunció Su Nombre, al comparar a Moisés con Cristo, Esteban estaba respondiendolos cargos formulados en su contra. “Este nazareno” (así se decía en la acusación contra Esteban) “destruiría este lugar y cambiaría las costumbres”, etc. El profeta Moisés había dado al pueblo oráculos vivientes, no una ley que sofocara el espíritu en la letra. ; el profeta Isaías había hablado de una presencia de Dios que trascendía con mucho la que llena cualquier templo terrenal; y si estos profetas hubieran señalado al Mesías, y si el Nazareno fuera en verdad el Cristo así anunciado, ¿qué maravilla que revelara un mandamiento para vida, y un culto al Padre en espíritu y en verdad? Tampoco debe olvidarse que si Stephen fue interrumpido antes de que concluyera su discurso,

Este era el verdadero paralelo entre Moisés y el Mesías en el que los rabinos solían detenerse. Así el Mesías, en comparación con Moisés, fue el segundo, pero en comparación con todos los demás el gran libertador; así como Moisés sacó a Israel de Egipto, el Mesías lograría la liberación final y restauraría a Israel a su propia tierra (Weber, Jüdische Theologie , pp. 359, 364 (1897)). Es de notar que Spitta apoya calurosamente el carácter histórico del discurso, que atribuye sin interpolaciones a su fuente A, aunque en Hechos 7:55-60 refiere algunas “inserciones” a B.

Vale la pena consultar su crítica frente a los críticos de tendencia , especialmente Overbeck (pp. 110 123), y cita con aprobación el juicio de Gfrörer “Considero este discurso sin reservas como el monumento más antiguo de la historia del Evangelio”. Así también Clemen, pp. 97, 288, admite que el discurso se deriva esencialmente, a excepción de Hechos 7:37 , como también todo el capítulo a excepción de Hechos 7:60 , de una antigua fuente escrita, H.

H., Historia Helenistarum; y entre los escritores más recientes, McGiffert sostiene que mientras muchos sostienen que el autor de los Hechos compuso el discurso y lo puso en boca de Esteban, su contenido está en contra de tal suposición, y que Lucas indudablemente obtuvo la sustancia del discurso de un fuente temprana, y la reprodujo con precisión aproximada (p. 89 y nota). Así que Weiss remite el discurso a su fuente judeocristiana y se niega a admitir que con su profundo conocimiento de la O.

T. podría haber sido compuesta por el autor del libro. El intento de Feine (al igual que Holtzmann y Jüngst) de dividir el discurso en dos partes distintas se basa en la idea de que en una parte se responde a la acusación de que Esteban había hablado contra Dios, y que la otra parte contiene una respuesta a la acusación de que había hablado contra el templo. La primera parte está contenida en Hechos 7:2-21 ; Hechos 7:29-34 ; Hechos 7:44-50 , y la segunda parte en Hechos 7:22-28 ; Hechos 7:35-43 ; Hechos 7:51-53 .

Las últimas secciones están tomadas de la fuente de Jerusalén de Feine; luego se agregan a los que pertenecen a una nueva fuente y finalmente se combinan con el canónico Lucas. Hilgenfeld bien puede preguntarse cómo es posible romper de esta manera la parte narrativa del discurso relativo a Moisés, de modo que se considere a Hechos 7:22-28 como una sección atien de lo que precede y lo que sigue. (ver especialmente la crítica de Hilgenfeld sobre Feine, Zeitschrift für wissenschaft.

El OL. , pags. 396 (1895) y Knabenbauer, pág. 120); sobre el registro veraz del discurso, véanse los notables comentarios de Lightfoot, “Acts”, BD 2, i., p. 33. Independientemente de lo que se pueda decir sobre las diversas dificultades que contiene el discurso, dos cosas son evidentes: (1) que estas dificultades no tocan el sentido principal del argumento; (2) que el hecho de su presencia, donde su remoción fue fácil, da fe de la exactitud del informe.