Comentario Biblico del Púlpito
Daniel 9:1-27
EXPOSICIÓN
Las setenta semanas. Este es el capítulo de Daniel que ha ocasionado la mayor controversia. Fue recurrido por Tertuliano y los primeros Padres como una demostración de la exactitud de las afirmaciones de nuestro Señor al Mesianismo. Los comentaristas críticos ahora lo reciben que a nuestro Señor esta profecía no puede referirse. Se han escrito muchos tratados sobre las "setenta semanas" de Daniel, y ninguno de ellos ha aclarado por completo las dificultades; de hecho, se puede dudar si todos juntos han iluminado mucho el tema.
En el primer año de Darío, hijo de Asuero, de la simiente de los medos, que se hizo rey sobre el reino de los caldeos; En el primer año de su reinado, Daniel entendió por los libros el número de años, de los cuales la palabra del Señor fue la misma para el profeta Jeremías, que cumpliría setenta años en las desolaciones de Jerusalén. La versión de la Septuaginta asume que los críticos tienen razón al creer que el autor de Daniel imaginó un Imperio Mediano entre los babilonios y los persas.
"(1) En el primer año de Darío, hijo de Jerjes, de la simiente de los medos que," es decir, los medos, la LXX. parece haber leído malkoo en lugar de homlak— "reinó sobre el reino de los caldeos.
(2) En el primer año de su reinado, Daniel entendió por los libros el número de años cuando la ordenanza (πρόσταγμα) sobre la tierra fue (revelada) a Jeremías el profeta para cumplir setenta años para el cumplimiento del reproche de Jerusalén."
Theodotion está más cerca del Massoretic, solo que no parece haber leído el hophal del "reinado", sino el kal. Además, Theodotion omite la segunda declaración del año de Darío, con la cual, ambos en la LXX. y en el massoretic, comienza el segundo verso. Tenemos en Tertuliano algunos versos de este capítulo en la versión latina antigua, a veces llamado Vetus. No coincide exactamente con ninguna de las versiones griegas, ni con la masorética, pero está en una relación más estrecha con Theodotion. La Peshita en el primero concuerda en lo principal con el texto masorético, pero traduce el segundo verso así: "En el primer año de su reinado, Daniel entendió en el libro el número de años; vi cuál era la ordenanza del número que el profeta Jeremías había dicho acerca de la finalización de la desolación de Jerusalén, setenta años. "Theodotion, el Vetus, el Peshitta y también Jerome, descuidan el hecho de que הָמְלַד (hom'lak) es hophal, y se traduce como si la palabra fueron kal. Esta negligencia se debe a la dificultad de comprender la posición semi-satrapial ocupada por Gobryas. Tenía poderes reales que le dieron para nombrar sátrapas en las divisiones de la provincia de Babilonia. Además, no es improbable que pueda cumplir ciertas funciones sagradas que habitualmente solo un rey podría cumplir. Este es el único caso donde ocurre el hophal de este verbo. Tal uso único de un verbo debe implicar circunstancias únicas; Tales circunstancias únicas existían en la posición de Gobryas en Babilonia. Solo un contemporáneo habría indicado este estado singular de las cosas mediante el uso de una parte del verbo fuera del camino sin más explicaciones. Es singular que los críticos no den el significado obvio a las persistentes indicaciones que da el autor de este libro, que considera a Darío, no como un soberano independiente, sino como un vasallo de un poder superior, de quien es dependiente. De la semilla de los medos. Esta afirmación implica naturalmente que, aunque Darius era de ascendencia mediana, se naturalizó en una raza de éter. En el primer año de su reinado. Esta frase tiene la apariencia de representar el comienzo original de la narración. Probablemente hubo originalmente dos recensiones de esta narración, una de ellas comenzando con el primer verso, y la otra con alguna modificación del segundo verso que se ha modificado aún más hasta que ha alcanzado su forma actual. El año indicado corresponde a b. C. 538, el año de la captura de Babilonia, por lo tanto, sesenta y ocho años desde el momento en que Daniel fue llevado cautivo. El período, entonces, que Jeremías había predicho durante el cual los judíos debían ser cautivos y Jerusalén desolada, estaba llegando a su fin. Según la suposición crítica, que esta fecha debe calcularse desde el cautiverio de Joaquín, aún quedaban diez años por correr, y si se contaba desde la captura de Jerusalén durante el reinado de Sedequías, había veinte años. Hay una cierta idoneidad dramática, si no más, en el estudio de Daniel de las profecías de Jeremías, con un entusiasmo siempre creciente a medida que se acercaba el momento en que Dios había prometido la liberación. Yo Daniel entendió por los libros. La escuela crítica ha asumido que esta frase "libros" se aplica, y debe aplicarse, al canon; Por lo tanto, se concluye que este libro fue escrito después de la formación del canon y, por lo tanto, muy tarde. Desafortunadamente para la suposición presentada, aephareem no se usa invariablemente de manera colectiva para los libros de la Biblia, sino K'thubim, e. sol. Talmud Babli Shabbath (Mishna), pág. 115a, también se utilizó. Muchos de los casos en los que aparece el sephareem se usa de manera distributiva, no colectiva; mi. sol. Talmud Babli Megillah (Mishna), pág. 8b. Por el hecho de que se usó la misma palabra para la tercera división del canon, y para los libros del canon en su conjunto, era probable que hubiera una dificultad y, por lo tanto, confusión. Rastros de esto lo encontramos en el prólogo de la versión griega de Ecclesiasticus. Así, en la primera oración, el traductor habla de "la Ley, los Profetas y los demás (τῶν ἄλλων)", como si τῶν βιβλίων fueran suministrados mentalmente antes de νόμου. Si bien sepher se usa para cualquier libro individual de las Escrituras, y sephareem se usa para un grupo de estos libros, como los Libros de Moisés, no se usa para la Biblia en su conjunto, al igual que en inglés nunca llamamos a la Biblia "los libros , "pero no con poca frecuencia" las Escrituras; "por otro lado, hablamos de" los Libros de Moisés ", nunca de las" Escrituras de Moisés ". Si sephareem no significa el canon, ¿qué significa? Sabemos por Jeremias 29:1 que Jeremías envió a los exiliados una "carta", y en esa carta (versículo 10) se dice: "Porque así dice el Señor: Después de setenta años cumplidos para Babilonia, yo te visitaré y cumpliré mi buena palabra hacia ti para que regreses a este lugar. "Es cierto que esta carta se llama sepher en Jeremías, pero en 2 Reyes 19:14 y Isaías 37:14 tenemos sephareem el plural, usado para una sola letra. Esto se demuestra por el hecho de que en Isaías todos los sufijos que se refieren a él son singulares; en Reyes uno está en plural por atracción, pero el otro es singular como en Isaías. La interpretación correcta del pasaje, entonces, es: "Daniel entendí por la carta el número de años, de los cuales la palabra del Señor vino al profeta Jeremías". Está claro que la referencia en este versículo es a la carta de Jeremías. , porque tenemos el uso de יחוה, Jahve (Jehová), que de este capítulo no aparece en este libro; tenemos en este verso מַלִּאת, que tenemos en Jeremias 29:10; se vocaliza como piel infinitiva en Daniel e kal infinitivo en Jeremías, pero probablemente haya algún error en Daniel. Otra peculiaridad que conecta este pasaje con la "carta" de Jeremías es la forma que asume el nombre del profeta. En el resto de su profecía, generalmente se le llama יִרְמְיָהוּ (Yir'myahoo); en la sección de la cual la 'letra forma parte, como en este versículo en Daniel, se le llama יִרְמְיָה (Yir'myah). Por lo tanto, está claro que Daniel tenía en mente la "carta" de Jeremías; Por lo tanto, es descabellado imaginar que afirma conocer todos los libros del canon hebreo, para conocer el contenido de una carta. Incluso un falsario del tipo más ignorante no lograría evitar el error que los críticos atribuyen al autor de Daniel. ¿Cómo armonizan los críticos su explicación de este versículo con su teoría de que el canon se cerró en b. C. 105, mientras que Daniel fue escrito en el año b. C. 1687 Sería tan imposible para un autor hablar del canon en términos que denotan que se solucionó por mucho tiempo, sesenta años antes de que se recogiera realmente, como cuatrocientos años. Lo imposible no tiene grados. Que cumpliría setenta años. Que setenta años cumplirían el período de desolación a Jerusalén. Cabe señalar que la palabra traducida aquí "cumplir" aparece en la carta de Jeremías con respecto a este mismo período (Jeremias 29:10). La palabra para "desolaciones" está conectada por Furst con "sequía"; también está relacionado con la palabra "espada". La fecha en que se dio la visión relacionada en el capítulo fue, como hemos visto, poco después de la caída de Babilonia. El período establecido por Dios, si datamos del propio cautiverio de Daniel, se acercaba rápidamente a su conclusión. Hasta el momento, Cyrus no había dado señales de que estaba a punto de tratar a los judíos de manera diferente a las otras naciones. El Rey de Ansan se había declarado, ya sea por fe o política que no podemos decir, un ferviente adorador de Merodach y los otros dioses de Babilonia: ¿no sería propenso a seguir la política de los reyes de Babilonia, cuyo sucesor afirmó ser? ? Ciertamente había ordenado el regreso a las diversas ciudades de las imágenes de esos dioses que habían sido traídos a Babilonia por Nabunahid, pero no hubo noticias del regreso de los cautivos de Sión. ¿Sería Jehová fiel a su promesa o no? Como los creyentes de todas las épocas, Daniel se refugia en la oración.
Y puse mi rostro al Señor Dios, para buscar con oración y súplicas, con ayuno, y cilicio, y cenizas. La versión de la Septuaginta aquí es servilmente cercana; representa אֶתְּנָא (‛ettena) de acuerdo con su significado más común, ἔδωακ, y la frase idiomática," buscar oración y súplica ", se traduce εὑρεῖν προσευχήν. La verdadera interpretación es, como señala el profesor Bevan, "ponerse a rezar". Theodotion es casi tan servil; solo él omite "cenizas" y tiene "ayunos". La Peshitta está cerca, pero no sigue el cambio de construcción en la última cláusula. Jerome parece haber leído, "Dios mío". La cesación de la adoración en el templo, con sus sacrificios, fue naturalmente adaptada para llevar la oración como un modo de adoración a una prominencia que antes no era mala. Sin embargo, encontramos oraciones hechas mientras el primer templo aún estaba en pie, como la oración de Ezequías (2 Reyes 19:15), de Josafat (2 Crónicas 20:6). La comparación es más natural con las oraciones de Esdras y Nehemías, ya que el tema de su súplica es similar al de la oración que tenemos ante nosotros.
Y oré al Señor, mi Dios, e hice mi confesión, y la criada, oh Señor, el Dios grande y terrible, guardando el pacto y la misericordia para los que lo aman, y para los que guardan sus mandamientos. Las versiones no requieren comentarios. La primera cláusula es algo así como una repetición del final del verso anterior, y por lo tanto puede ser la indicación de que ha habido dos recensiones; Al mismo tiempo, el estilo oriental permite una mayor repetición y redundancia que en los países occidentales. Aquí hay una referencia a Deuteronomio 7:9, de la cual se cita textualmente la última cláusula. También se cita con igual exactitud en Nehemías 1:5. El capítulo en Deuteronomio exhibe el amor de Dios por Israel, y por lo tanto, como ese amor es su súplica, Daniel lo apela. Notamos la evidencia de un conocimiento cuidadoso de las Escrituras anteriores.
Hemos pecado, y hemos cometido iniquidad, y hemos hecho malvadamente, y nos hemos rebelado, incluso apartándonos de tus preceptos y de tus juicios. Si bien, de lo contrario, ninguna de las versiones griegas conserva el cambio de construcción antes de la última cláusula, que se exhibe en las versiones en inglés. La Peshitta falla de esta manera ale, pero utiliza participios todo el tiempo. Este verso tiene un gran parecido con Nehemías 1:6, Nehemías 1:7, solo en Nehemías hay más elaboración y todas las señales de un desarrollo posterior. Aquí hay un clímax desde el simple pecado hasta la rebelión; al mismo tiempo, esta acumulación de términos tan casi sinónimos es más litúrgica que literaria; Estas palabras pueden haber sido utilizadas en el servicio de la sinagoga en Babilonia.
Tampoco hemos escuchado a tus siervos los profetas, que hablaron en tu Nombre a nuestros reyes, nuestros príncipes y remos, y a toda la gente de la tierra. La Septuaginta, aunque está de acuerdo en general con la Massoretic, se traduce "a toda la gente de la tierra" como "a cada nación en la tierra". Theodotion es más preciso, pero la Peshitta mantiene la ambigüedad. Daniel continúa su confesión de pecado. No solo no guardarán los mandamientos de Dios, sino que cuando Dios envió profetas, hombres de sus hermanos, para hablarles con voz humana, no escucharían. La designación de los habitantes ordinarios, la gente común, como עַם־הָאָרֶץ (‛am ha‛aretz) es un uso que se hizo más pronunciado en los días posteriores, cuando todos los que no fueron educados como rabinos se llamaron‛ am ha‛aretz. La semejanza es sorprendente entre este pasaje y Nehemías 9:30-16. Es, quizás, imposible establecerse sobre bases meramente críticas, que es la forma más primitiva. Hay mucho en ambos pasajes que sugeriría una tercera forma, la fuente independiente de ambos. No es improbable que la fuente fuera alguna oración litúrgica. Como más corto, el pasaje ante nosotros puede estar más cerca de esta fuente original.
Oh Señor, la justicia te pertenece, pero a nosotros confusión de rostros, como en este día; a los hombres de Judá, y a los habitantes de Jerusalén, y a todo Israel, que está cerca, y que está lejos, a través de todos los países donde los has conducido. a causa de su transgresión que han transgredido contra ti. Oh Señor, para nosotros pertenece la confusión de la cara, a nuestros reyes, a nuestros príncipes y a nuestros padres, porque hemos pecado contra ti. Todas las versiones están muy cerca del texto masorético. La variación más importante es la repetición de Theodotion de la primera cláusula de Daniel 9:7 al comienzo de Daniel 9:8. Ninguna de las versiones en inglés resalta el contraste en hebreo de la segunda cláusula de Daniel 9:7; es "hombre", no "hombres" de Judá. Este contraste es observado por Theodotion y Jerome, pero no por la LXX. o la peshita. Estos dos versos tienen un gran parecido con Bar. 1:15, 16: "Y diréis: a nuestro Dios le pertenece la justicia, pero a nosotros la confusión de rostros, como ha sucedido hoy en día al hombre de Judá, a los habitantes de Jerusalén y a nuestros reyes. , y a nuestros príncipes, y a nuestros sacerdotes, y a nuestros profetas, y a nuestros padres ". Esta confesión se introduce en el texto de Baruch como una cita. Los cautivos en el río Lud envían dinero a Jerusalén para ofrendas y sacrificios, y con el dinero envían ciertos consejos. Como las circunstancias en las que la versión de Baruch pretende ser escrita no se ajusta tan naturalmente a las palabras utilizadas, creemos que no podemos tener dificultades para reconocer que no es la recensión primitiva. Las palabras tienen el aspecto de una oración litúrgica. La relación entre el presente pasaje y Jeremías es cercana; "confusión de cara" ocurre en Jeremias 7:19 así como en Esdras 9:7. El caso más marcado es la colocación, "hombre de Judá y habitantes de Jerusalén". Esta frase es frecuente en Jeremías; por ejemplo, Jeremias 4:4; Jeremias 11:2; Jeremias 17:25. También hay una semejanza con Ezequiel en la frase, "su transgresión que han transgredido contra ti"; p.ej. Ezequiel 15:8; Ezequiel 20:27. El lenguaje, por lo tanto, es estrictamente adecuado para alguien que acaba de estudiar a los profetas del cautiverio. A nuestros reyes, a nuestros príncipes. Esto no podría usarse naturalmente después de la fecha de Daniel. Para el que recordaba reyes y príncipes en Judá y Jerusalén, este lenguaje es natural. En la era de Epiphanes sería absurdo y sin sentido. La frase se usa en la oración litúrgica en Nehemías, porque hay una narración de la historia de la gente. Cuando comparamos el Salterio de Salomón, encontramos que el único Rey de Israel es Dios: sin embargo, Alejandro Jannseus, que no murió hace mucho tiempo cuando se escribió ese Salterio, había asumido la corona; y sus hijos habían competido por la posesión de ella.
Al Señor nuestro Dios pertenecen misericordias y perdones, aunque nos hemos rebelado contra él; Tampoco hemos obedecido la voz del Señor nuestro Dios, para caminar en sus leyes, que él puso ante nosotros por sus siervos los profetas. La Septuaginta presenta la última cláusula, "La Ley que diste ante Moisés, y nosotros por tus siervos los profetas". Aquí hay un cambio que tiene la apariencia de marcar una interpolación. La oración cesa y comienza una narración explicativa. En contenido se asemeja al pasaje paralelo en Bar. 1; pero es mucho más breve y, por lo tanto, es más probable que sea el mayor. "Perdones" ocurre solo aquí y Nehemías 9:17 en una oración que de otro modo parece prestada de eso que tenemos ante nosotros.
Sí, todo Israel ha transgredido tu ley. incluso al partir, para que no obedezcan tu voz; Por lo tanto, la maldición se derrama sobre nosotros y el juramento que está escrito en la Ley de Moisés, el siervo de Dios, porque hemos pecado contra él. Las versiones no presentan ningún punto digno de consideración especial. La oración se reanuda durante la mayor parte de este versículo. La referencia aquí es a Levítico 26:14 y Deuteronomio 28:15, siendo la probabilidad más favorable a este último, desde la referencia al "juramento". La última cláusula es un lapso nuevamente en el estilo narrativo. En el pasaje paralelo en Baruch es narrativa en todas partes. Esta cláusula puede haber sido fácilmente un gloso agregado por un escriba e insertado en el texto por un copista. Sin embargo, puede haber simplemente un error en el sufijo prenominal.
Y ha confirmado sus palabras, que habló contra nosotros. y contra nuestros jueces que nos juzgaron, trayendo sobre nosotros un gran mal: porque debajo de todo el cielo no se ha hecho como se hizo en Jerusalén. La LXX difiere un poco, "Y él ha confirmado en contra de nosotros (ἔστησεν ἡμῖν) sus palabras (προστάγματα), tales como él habló contra nosotros y contra nuestros jueces, los males tan grandes que nos juzgó (adjudκρινας ἡμῖν), para traernos. " El resto está en gran medida de acuerdo con el Massoretic. Está claro que en el texto anterior a la LXX. traductor, la palabra era shephaṭtanoo en lugar de shephaṭoonoo, es decir, ת (tau) en lugar de ו (vav). Es probable que estas letras en guiones anteriores se confundan. El significado asignado a shaphat en esta lectura es inusual; pero esto es más bien a favor de que sea la verdadera lectura; y el regreso a la segunda persona, aunque incómodo, también tiene peso. Theodotion y la Peshitta no requieren comentarios. En general, debe tenerse en cuenta el uso de la palabra "jueces" para los gobernantes. Si tomamos la lectura masorética, puede haber una reminiscencia de 2 Reyes 23:22. Entre los cartagineses, los magistrados principales llevaban el título suficiente, equivalente a shopheteen. Bajo todo el cielo no se ha hecho lo mismo que el baño sobre Jerusalén. Dicho lenguaje debe considerarse en cualquier caso como la exageración del dolor; pero tendría algo así como una justificación dos veces en la historia de Jerusalén, y solo dos veces, después de la captura de Jerusalén por Nabucodonosor, y después de su captura por Tito. Nadie ha sostenido que el origen de Daniel es tan tardío como el último evento; Por lo tanto, somos arrojados sobre el primero. Con el hecho ante él de que los templos habían sido saqueados por todas partes, profanados y ciudades saqueadas, el escritor no pudo haber considerado el caso de Jerusalén y su templo, en los días de Epifanios, como únicos bajo todo el cielo. Después de la captura de Jerusalén por. Nabucodonosor, el templo quedó en ron y la ciudad desierta. Tal medida, hasta donde sabemos, no fue aplicada por Nabucodonosor a ninguna otra ciudad. Solo en raras ocasiones, incluso los monarcas ninivitas se habían vengado tan terriblemente de los temas rebeldes.
Como está escrito en la Ley de Moisés, todo este mal vino sobre nosotros: sin embargo, no hicimos nuestra oración ante el Señor nuestro Dios, para que podamos apartarnos de nuestras iniquidades y comprender tu verdad. La LXX representa "leyes", διαθήκη, "pacto", que se aplica a la "Ley" (Hebreos 9:20, citando de Éxodo 24:8; Deuteronomio 29:1). Theodotion está de acuerdo en lo principal con el texto masorético. La Peshitta solo difiere al unir la primera cláusula del siguiente verso a esta. Ewald hace el sufijo prenominal al final del verso tercera persona, no segunda. La torpeza de la construcción es una evidencia a favor de la lectura recibida, "Como está escrito en la Ley de Moisés". Los pasajes mencionados son los indicados anteriormente (Levítico 26:1; Deuteronomio 28:1). Todo este mal vino sobre nosotros, las maldiciones a las que se hace referencia allí. Sin embargo, no hicimos nuestra oración ante el Señor nuestro Dios; literalmente, suplica la cara. El rostro como signo de favor, "no suplicaba el favor del Señor", sería realmente lo que significa; por lo tanto, no exactamente como dice Ewald, "no aplacó a Jahve". Comprende tu verdad. Hitzig piensa aquí que la referencia es a la fidelidad de Dios, ya sea en promesas o en amenazas. Keil se opone a esto, afirmando que baamitheka con la preposición בֵ no puede significar "fidelidad", sino "verdad". Esto es un error; la preposición puede alterar el significado del verbo que sigue, pero no el del sustantivo que gobierna. La verdad es que la palabra aquí se extiende a su significado más completo, "la suprema realidad de Dios". El ser de Dios Dios implica necesariamente que cada palabra que pronuncia de promesa o amenaza es verdadera; la veracidad y la fidelidad están igualmente involucradas en que Jehová sea Dios. Al mismo tiempo, por la conexión que es el mal —los juicios— había amenazado ese bulto principalmente en la mente del profeta.
Por lo tanto, el Señor observó el mal y lo trajo sobre nosotros; porque el Señor nuestro Dios es justo en todas sus obras que hace; porque no obedecimos su voz. Las versiones griegas están de acuerdo con esto, salvo que la LXX. tiene "Señor Dios" en el primer caso y en el segundo. La Peshita, cuando uno recuerda la división diferente de los versos, también es idéntica. Aquí hay una semejanza obvia con Jeremias 44:27, "He aquí, te estoy vigilando por el mal y no por el bien". El verbo shaqad es algo raro, ocurre solo doce veces en las Escrituras, y cinco de estas veces en Jeremías. No siempre es una observación malvada; en Jeremias 31:28 se contrastan los dos significados. Luego sigue un reconocimiento de la justicia de Dios al tratar con ellos Bar. 2: 9 es realmente una versión de este verso; El hebreo original sería casi idéntico. Hay pocas indicaciones que, si este verso se mantuviera solo, permitirían decidir cuál es el más primitivo.
Y ahora, Señor Dios nuestro, que sacaste a tu pueblo de la tierra de Egipto con mano poderosa, y te obtuviste renombre, como en este día; hemos pecado, hemos hecho malvadamente. Las versiones están de acuerdo con el texto masorético. Este versículo también tiene muchas semejanzas con Jeremias 32:20, Jeremias 32:21. Sacó a tu pueblo de la tierra de Egipto con mano poderosa. En Jeremías tenemos: "Ha traído a tu pueblo Israel con señales, maravillas y mano fuerte". En Jeremías es más completo, en Daniel solo tenemos una referencia condensada. Te ha dado renombre, como en este día. Esta es una cita exacta de Jeremías. La exactitud está oscurecida en nuestra Versión autorizada, en la que Jeremias 32:20 se da)), "Te ha hecho un nombre, como en este día:" las palabras traducidas, "te hicieron un nombre", en Jeremías , son exactamente los mismos que los mencionados anteriormente, "te dieron renombre". La última cláusula es en gran medida una repetición de la apertura del versículo 5, "hemos pecado", erró el blanco; "Lo hemos hecho malvadamente", trangó violentamente.
Oh señor, conforme a toda tu justicia, te ruego, que tu ira y tu furia sean apartadas de tu ciudad, Jerusalén, lilly montaña santa: porque por nuestros pecados y por las iniquidades de nuestros padres, Jerusalén y tu pueblo se han convertido. un reproche a todos los que nos rodean. La representación de la Septuaginta aquí está de acuerdo con el Massoretic. El único punto a tener en cuenta con respecto a Theodotion es que él da el retraso, y en este caso inaplicable, lo que significa "justicia" de ἐλεημόσυνη, "limosna". La Peshita, imaginando una cierta falta de integridad en la última cláusula, insertada después de que "Jerusalén" "se dispersa en todas las tierras". Se hace un llamamiento a la justicia de Dios, porque ahora los setenta años estaban llegando a su fin, y la justicia de Dios estaba involucrada en el tiempo que no se excedía. "'Justicia' aquí significa el trato justo (wohlverhalten) de Dios a su pueblo en referencia al cumplimiento de sus promesas" (Behrmann). "Justicia" es realmente justicia, en plural, la referencia a las muchas pruebas que Dios ha dado en el pasado de su benevolencia (Keil). "Tu ciudad, Jerusalén, tu santo monte", forma otro argumento: "El monte de tu santidad" (Salmo 2:6). Un reproche a todos los que nos rodean. Aquí hay un parecido sorprendente con Jeremías: repetidamente en sus profecías, los judíos son amenazados de convertirse en un reproche (herpa). Especialmente aquí hay un parecido con Jeremias 29:18, la carta de Jeremías, a la que se hace referencia al comienzo del capítulo. Toda esta oración está saturada de frases tomadas de Jeremías. El libro apócrifo de Baruch, que se ha expandido sobre la oración tiffs, también se ha inspirado en Jeremías.
Ahora, pues, Dios nuestro, escucha la oración de tu siervo y sus súplicas, y haz que tu rostro brille sobre tu santuario desolado, por amor del Señor. La Septuaginta difiere aquí: "Escucha, oh Señor, la oración de tu siervo y mis súplicas; por amor de tu siervo alza tu rostro sobre tu santo monte que está desolado, oh Señor". La omisión del vav en taḥenoonayiv ocasionaría la LXX. renderizado, "mis súplicas". Habían leído אדני antes, עבדךָ. Ciertamente, la representación de la Septuaginta da más sentido que el cambio violento a la tercera persona de la segunda. Keil escaparía de la dificultad traduciendo "porque eres el Señor", una traducción que es independiente de la gramática hebrea. La conjunción no sería naturalmente lema‛an (לְמַעַן), sino posiblemente ‛eqeb asher (עֶקֶב אֲשֶׁר). Además, el nombre del pacto ciertamente se habría usado en tal conexión, y necesariamente habría sido seguido por "tú". Tal como está, realmente afirma que las desolaciones son a causa del Señor, una afirmación que no estaría relacionada con el tenor de la oración. La lectura de la LXX. Por lo tanto, es mejor aquí. Theodotion está más cerca del texto masorético, pero en lugar de "Oh nuestro Dios", dice: "Oh Señor nuestro Dios", y evita el cambio de persona en la última cláusula al leer אדני como vocativo e insertar σου. La Peshitta tiene "nuestra súplica" y evita el cambio de persona incómodo al leer "por el bien de tu Nombre". Jerome da una representación bastante precisa de la Masorética. solo en la última cláusula omite "Señor" y hace temet ipsum. La influencia del Salterio se ve en este versículo. La primera cláusula es una versión ligeramente alterada y condensada de Salmo 143:1. Se omite el verbo que debería abrir el segundo miembro. La palabra taḥooneem no es muy común. Haz que tu rostro brille sobre tu santuario tiene un parecido cercano con Salmo 80:3, Salmo 80:7, Salmo 80:19. Como no tenían sacrificios en el templo en Babilonia, los judíos cautivos tendrían solo los salmos del santuario para mantener vivo el sentido de adoración en sus corazones.
Oh Dios mío, inclina tu oído y escucha; abre tus ojos y contempla nuestras desolaciones, y la ciudad que es llamada por tu Nombre, porque no presentamos nuestras súplicas ante ti por nuestras justicias, sino por tus grandes misericordias. Oh Señor, escucha; Oh Señor, perdona; Oh Señor. escucha y haz; no tardes, por amor de ti mismo, Dios mío; porque tu ciudad y tu pueblo son llamados por tu nombre. La versión de los Setenta difiere muy poco de la Masorética; ellos leen "escúchame" en lugar de simplemente "escúchame". El traductor también conecta la "desolación" con la ciudad, contra la gramática. La LXX agrega: "Sé propicio para nosotros (συ ἱλάτευσον)". Se omite la repetición del vocativo en el verso XIX, pero "Sión" e "Israel" se insertan después de "ciudad" y "pueblo" respectivamente. Theodotion está aún más de acuerdo con el texto recibido. La Peshitta está muy cerca, pero agrega "ruina" a la "desolación". La Vulgata no ofrece motivo de observación. Nuestras desolaciones. La palabra usada aquí ocurre en Lamentaciones. En las profecías de Jeremías se usa una palabra afín, que difiere de la que teníamos antes solo en la vocalización (comp. Jeremias 25:12, donde se aplica a Babilonia después de que finalizan los setenta años de dominio babilónico). Que se llama por tu nombre. Esta frase se usa repetidamente en Jeremias 7:1. del templo Presente nuestras súplicas. Las palabras utilizadas sugieren la postura al presentar una petición: caer ante la persona a quien se dirige. Es uno que se usa con frecuencia en Jeremías, a veces de personas (Jeremias 38:26), de Dios (Jeremias 42:9). No por nuestra justicia. Hay un marcado avance en la visión espiritual exhibida por esto. La antigua posición era la recompensa según la justicia, y la misericordia por eso. Los judíos antes del cautiverio tenían la gran idea pagana de pagar a Dios con sacrificio por los beneficios recibidos o solicitados; pero la larga cesación del sacrificio los elevó por encima de esto. Pero por tus grandes misericordias. Esta súplica a Dios porque en el pasado él multiplicó sus misericordias, está en el mismo plano elevado. Encontramos una línea similar en Nehemías 9:1; solo como una ocasión de acción de gracias. El profesor Fuller comenta que la repetición de la palabra Adonai y las oraciones cortas dan una sensación de intensidad a la oración adecuada a las circunstancias. Las palabras utilizadas son ecos de Jeremías; p.ej. "perdonar", "escuchar", se usan en conexiones que se adaptarían al estudio de Daniel sobre Jeremías. Es imposible no observar hasta qué punto Jeremías colorea esta oración.
Excursus en Baruch y Daniel.
El profesor Ewald, en su 'Historia de Israel', y luego en sus 'Profetas de Israel', enfatiza la semejanza entre los capítulos iniciales del Libro apócrifo de Baruch y el noveno capítulo de Daniel. Luego, en primer lugar, al asignar arbitrariamente a Baruch al período persa, él asume una tendencia a rebelarse contra los persas, algo de lo que no tenemos evidencia. Ciertamente no tenemos pruebas en contra de esto, porque no tenemos antecedentes del período en absoluto. Asume que hubo una comunicación constante entre la comunidad judía en Jerusalén y en Babilonia durante este período, lo que, aunque es posible, no es seguro. Sin embargo, la suposición adicional de que la comunidad judía de Babilonia tomaría un dispositivo tan engorroso como el Libro apócrifo de Baruch para transmitir su consejo a los judíos de Jerusalén, para evitar la rebelión, es extraño para un hombre de la agudeza de Ewald. Según la hipótesis introductoria en el Libro de Baruch, la comunidad judía de Babilonia envió una carta de Baruch al remanente de los judíos en Jerusalén. Si eso fuera así, entonces es en Jerusalén, no en Babilonia, donde se supone que debe aparecer esta carta o una copia de ella. Por lo tanto, el falsoario debe buscarse entre los judíos de Jerusalén, no entre los de Babilonia. En Jerusalén, necesariamente, se promulgaría la farsa de encontrar esta epístola. En conjunto, parece que no hay soporte para la fecha u origen asignado por Ewald a este libro. Por supuesto, si pudiéramos haber asumido que la conclusión de Ewald con respecto a la fecha de Baruch era correcta, habría sido una ventaja en nuestro argumento adicional.
Ewald además asume que la parte inicial de Baruch ha sido la original de la cual se ha imitado la oración en el noveno capítulo de Daniel. El parecido no se puede negar, la pregunta que hay que decidir es: ¿Cuál es el original y cuál la imitación? Es una regla general, y de aplicación casi universal, que la forma más corta de una composición poética, y la oración en Daniel y en Baruch tiene ese carácter, es la más original. Indudablemente, si aplicamos esta prueba, la oración en el Libro de Baruch es posterior a la oración paralela en Daniel 9:1. En Baruch la oración ocupa al menos sesenta versos, en Daniel solo dieciséis. No presionaríamos el mero hecho de la brevedad, si esto es solo una evidencia de la prioridad de Daniel, ya que es posible, pero creemos que es poco más que apenas posible, que la versión en Daniel podría ser un resumen de eso en Baruch, aunque los resúmenes son mucho más raros en la literatura poética que las expansiones. La naturaleza de las diferencias parece ser más natural debido a la expansión que al resumen.
Por lo tanto, si comparamos dos pasajes muy paralelos (Bar. 2: 9-12 y Daniel 9:14, Daniel 9:15), encontramos que todas las diferencias se deben a expansiones en Baruch en cambios que podría parecer que facilita la sucesión del pensamiento. De este último, un ejemplo es "obras que nos ha mandado", en comparación con "obras que hace". El primero facilita la transición a la idea de desobediencia. Es posible que este cambio se deba a que el traductor leyó mal el hebreo que tenía delante. Las expansiones son más evidentemente adiciones al texto: tienen el carácter invariable de tales cosas, adiciones a las palabras de un pasaje sin ser una adición real al sentido. Así, la última cláusula de Daniel 9:14, "Porque no obedecimos su voz", se expande en "Sin embargo, no hemos escuchado su voz para caminar en los mandamientos del Señor, que él ha puesto delante de nosotros". ". Después de las primeras ocho palabras, que pueden considerarse exactamente equivalentes a las seis en Daniel, el resto es mera expansión. Nuevamente, el último obtuso de Daniel 9:15, "hemos pecado, hemos hecho malvadamente", se expande en "Oh Señor nuestro Dios, hemos pecado, hemos hecho impíos, hemos tratado injustamente en todo tus ordenanzas ". Cualquiera puede ver que aquí las diferencias son una mera expansión, sin ninguna adición al pensamiento. Podríamos llevar nuestra investigación más allá, y solo aclararíamos nuestro punto; pero esto sería una mera pérdida de tiempo. Esta expansión y parafraseo demuestran la dependencia de Baruch de Daniel, y por lo tanto la prioridad de este último.
Más importante es el fracaso total del escritor de Baruch en comprender la condición de los asuntos en el momento en que se supone que escribe. En el bar. 1: 2 se nos dice que los caldeos "tomaron Jerusalén y la quemaron con fuego". A partir de entonces, Jerusalén dejó de estar habitada, porque Gedalías se quedó en Mizpa. Sin embargo (Bar. 1:10) los judíos de Babilonia dicen que han enviado dinero "para comprarle holocaustos y ofrendas por el pecado", que sería imposible presentar ante Dios ya que el templo era una masa de ruinas. Jeremias 41:5 no se puede citar en contra de esto, porque los shequemitas y los samaritianos allí mencionados llevan un sacrificio sangriento, que podría ofrecerse al Señor en las ruinas; pero no hay palabra de holocaustos u ofrendas por el pecado. Y en armonía con esto, no hay énfasis en la oración en Baruch, como lo hay en la oración en Daniel, en lo absoluto de la desolación de Sión. Según la suposición en el Libro de Baruch, Jerusalén todavía tenía habitantes, y todavía había un sumo sacerdote, un estado de cosas completamente en desacuerdo con el implícito en el Libro de Ezra. No se puede detectar tal anacronismo en Daniel; toda su oración habla constantemente de la desolación de Jerusalén. Mencionamos el hecho de que el sumo sacerdote "Joaquín, sen de Cheleias, sen de Salem" (Bar. 1: 7) no existe en la lista de los sacerdotes que encontramos en Crónicas y Nehemías. En 1 Crónicas 6:15 se nos dice que Jozadak "entró en cautiverio", y sabemos que Joshua era su hijo. No haremos hincapié en el regreso de otro modo inaudito a la tierra de Judá de los vasos "que Sedecias, el hijo de Joaias, rey de Judá había hecho" (Bar. 1: 8), ni en la fecha en la primera verso, "el quinto año en el séptimo día de la boca"; están en perfecta armonía con el tono general no histórico de todo el libro. El libro de Daniel no tiene nada como ellos.
Hay que señalar otro error histórico, uno que demuestra la dependencia de Baruch de Daniel y refuta la opinión contraria. Los judíos de Babilonia declaran su intención (Bar. 1:12) de vivir "bajo la sombra de Nabucodonosor o Rey de Babilonia, y bajo la sombra de Baltasar su hijo". Esto hace que Belsasar sea el hijo de Nabucodonosor, y su asociado en el trono, en contradicción con la historia tal como la conocemos ahora. Ahora sabemos que Belsasar no era hijo de Nabucodonosor, sino de Nabunahid. Puede haber sido el nieto del gran conquistador, pero no su verdadero hijo. Las declaraciones en Daniel, si bien pueden interpretarse en el sentido en que las ha tomado el autor de Baruch, no requieren este sentido, como hemos demostrado anteriormente. En Daniel Belsasar nunca se lo describe como el hijo de Nabucodonosor de la misma manera que a Darío se le llama hijo de Asuero. Es cierto que Nabucodonosor se llama su padre, y él mismo, según el texto masorético, habla de él como su padre; pero esto no significa más, en el idioma de la corte de Asiria, que su predecesor y su fama. Como no hay ninguna nota de sucesión cronológica en Daniel, la ocupación del trono por parte de Belsasar como representante de su padre Nabunahid podría ocurrir varios años después de la muerte de Nabucodonosor, sin contradecir nada en él. Un escritor que conociera a Daniel y viviera mucho tiempo después de los acontecimientos, naturalmente caería en el error del escritor de Baruch y convertiría a Belsasar en el hijo de Nabucodonosor. Por otro lado, es difícil imaginar que el escritor de Daniel, si fuera novelista, tuviera a Baruch en su mano y no presentara a Belsasar junto a Nabucodonosor. Las posibilidades artísticas de la situación habrían sido demasiado grandes para resistirlas. Entonces nos sentimos obligados a colocar a Baruch mucho después de Daniel. Es difícil establecer la fecha de Baruch. Los últimos dos capítulos, que ciertamente son distintos de los primeros tres, y probablemente más tarde, tienen signos que los retrasan. Bar. 5. es una imitación del Salterio de Salomón 11. La incapacidad total de comprender la cesación de la ofrenda quemada y la ofrenda por el pecado, implícita en Bar. 1:10, muestra que fue escrito antes de la destrucción del templo bajo Vespasiano. Apenas es posible que haya sido escrito después de la desolación del templo por Epífanes. Esto definitivamente derroca la teoría de Kneueker, que Baruch fue escrito en Roma después de la captura de Jerusalén por Tito. Quien haya visto la desolación de Jerusalén bajo los romanos no habría estado bajo la alucinación del escritor de Baruch, o imaginado que un sumo sacerdote podría haber ofrecido sacrificios quemados en Jerusalén después de la destrucción de Jerusalén por Nabucodonosor. No es improbable que los primeros tres capítulos estuvieran compuestos durante el reinado de los príncipes Lagid, y tenían por objeto reconciliar a los judíos para someterlos al yugo extranjero. Israel ciertamente todavía estaba disperso entre los países. Las enormes comunidades judías en Egipto y Babilonia, por no hablar de las comunidades más pequeñas dispersas en cada ciudad alrededor de la cuenca del Mediterráneo, lo demostraron ampliamente. Ya no eran una nación independiente, siempre estaban sujetos a algún poder, y eso era causa de humillación. Si tenemos razón en nuestra idea de la fecha del Libro de Baruch, y de la relación entre este y el Libro de Daniel, hemos demostrado que Daniel debe haber existido mucho antes de la lucha de los macabeos.
Y mientras hablaba, oraba y confesaba mi pecado y el pecado de mi pueblo Israel, y presentaba mi súplica ante el Señor mi Dios por la montaña sagrada de mi Dios; sí, mientras hablaba en oración, incluso el hombre Gabriel, a quien había visto en la visión al principio, al volar rápidamente, me tocó a la hora de la ofrenda nocturna. Todas las versiones están prácticamente de acuerdo con el texto masorético, salvo que ninguna de ellas le da el significado hophal, "provocó que vuele rápidamente"; el enfoque más cercano está en la Septuaginta, en el que tenemos τάχει φερόμενος. Todos, sin embargo, derivan la palabra de יָעַף, "volar"; otra etimología es posible a partir de יָעַף. En cuanto al significado de esta palabra, existe una diferencia de opinión, ya que Gesenius sostiene que significa "cansado", un significado inadecuado para el sujeto o el contexto, aunque de acuerdo con el uso de la palabra en otros lugares. Meinbold conectaría esta palabra con la cláusula anterior y la referiría a Daniel, "cuando estaba débil". La principal dificultad es la palabra siguiente. Furst sugiere que significa "brillar en esplendor", un significado perfectamente adecuado a las circunstancias, pero para el cual parece haber poca justificación en etimología de lenguas afines. Furst sugiere una transposición de יָפַע. Winer le da "celeriter ivit, cucurrit". Esta opinión es tomada por Hitzig, yon Lengerke y Havernick. El versículo 20 es en gran parte una expansión de la primera cláusula del versículo 21. Mientras hablaba y oraba. (comp. Génesis 24:15, "Y sucedió, antes de que terminara de hablar"). Esto muestra la rapidez de la respuesta divina a la oración; incluso antes de preguntar, "nuestro Padre sabe qué cosas necesitamos". El hombre Gabriel. El nombre Gabriel, como se mencionó anteriormente, significa "Héroe de Dios"; y la palabra en mosaico aquí traducida "hombre" es la palabra común para "hombre", 'ish. Cabe señalar que en la Escritura los ángeles son siempre "hombres"; nunca, como en el arte moderno y la poesía, "mujeres". A quien había visto en la visión al principio. Esto realmente significa "a quien había visto anteriormente en visión", la referencia es a Daniel 8:16. Ser hecho volar rápidamente. Como se mencionó anteriormente, existe una dificultad considerable para decidir qué significado se debe tomar como el correcto. La opinión de Kliefoth y Meinhold sería la más simple, si hubiera alguna certeza de que יעף significa "desmayo". Me tocó sobre la hora de la ofrenda nocturna. Daniel está tan absorto en sus devociones que hasta que Gabriel lo tocó no reconoció la presencia de un gel-visitante. El momento de la ofrenda vespertina no implica que esas ofrendas se hicieran en Babilonia, sino simplemente que, a través del medio siglo que había intervenido desde la captura de Jerusalén por Nabucodonosor, la hora sagrada se había mantenido en recuerdo, no imposible como si fuera una. consagrado a la oración. Daniel había estado usando esta temporada para dar a conocer su solicitud y petición a Dios. "Oblación", minhah, la ofrenda de carne sin sangre (Le Daniel 2:1, Daniel 2:4, Daniel 2:14).
Y él me informó, y habló conmigo, y dijo: ¡Oh, Daniel !, ahora he salido para darte habilidad y comprensión. La LXX y Peshitta pronuncia la primera cláusula: "Y él se acercó y habló conmigo". Es difícil entender cómo esa lectura podría haber surgido del texto masorético, o cómo, por otro lado, el texto masorético podría haber surgido de eso detrás de la Septuaginta. La representación de la Septuaginta en la última cláusula es mejor que la de nuestra versión autorizada, y está de acuerdo con nuestra versión revisada, "para que sea hábil en la comprensión". Theodotion está de acuerdo con el Massoretic. Aunque Daniel estaba altamente dotado, y aunque tenía ante sí las palabras inspiradas de Jeremías, necesitaba de dotaciones aún más altas para comprender los secretos del plan Divino. Sabía que si contaba con setenta años desde el momento en que él mismo había sido llevado cautivo, entonces el período estaba llegando a su fin: pero los pecados de la gente todavía estaban allí. Podría ser que Dios restringiría el cumplimiento de su promesa; tanto más, que si se contara la profecía de Jeremías desde la caída de Jerusalén, aún tendrían que transcurrir veinte años. Daniel está preocupado por los pecados de su pueblo, sabiendo que, a menos que fueran eliminados, les correspondería un castigo renovado.
Al comienzo de tus súplicas salió el mandamiento, y yo he venido a mostrarte; porque eres muy amado: por lo tanto, comprende el asunto y considera la visión. La versión de la LXX. difiere un poco de esto: "Al comienzo de tu oración vino un mandamiento del Señor, y yo vine a mostrarte, porque eres misericordioso, y entiendes (διανοήθητι) el mandamiento". Las otras versiones no presentan mucho digno de comentario. Al comienzo de tus súplicas. Esto ofrece una razón por la cual fue mientras Daniel "todavía estaba hablando" que Gabriel se le acercó; En el momento en que el deseo era lo suficientemente fuerte como para formarse en palabras, la respuesta estaba en camino. El mandamiento salió a la luz. La palabra traducida "mandamiento" es la palabra hebrea muy común, דָבָר (dabar), "una palabra", "una cosa", "un asunto", en cuyo sentido aparece en la penúltima cláusula de este versículo. Y he venido para mostrarte. El ángel Gabriel es el mensajero enviado para interpretar a Daniel los caminos de Dios con su pueblo. El ángel Gabriel es enviado para darle a Daniel un oráculo explicativo o una palabra para que pueda ser consolado con respecto a su pueblo. La razón de esto es, "porque eres muy amado". Esta frase ha causado una considerable diferencia de opinión. La LXX renders, ἐλεεινὸς; Theodotion, ἀνὴρ ἐπιθυμιῶν; la Peshitta, regee; Jerome, vir desideriorum; La interpretación de Hitzig es "cariño" (liebling); Ewald, "querida". Moemoodōth significa "deseos", "amores"; por lo tanto, puede entenderse subjetiva u objetivamente; en este caso, muy probablemente el último, "un hombre, el objeto del amor". Por lo tanto, comprenda el asunto y considere la visión. El lector habrá observado que la última cláusula se omite de la LXX. Hay una sucesión falsa aquí. Primero se le ordena a Daniel "entender el asunto" y luego "considerar la visión". Otra interpretación del Massoretic evita esto al descuidar el ethnach, y al conectar בִין con la cláusula anterior, da: "eres muy querido y comprensivo en el asunto".
Setenta semanas están determinadas sobre tu pueblo y sobre tu ciudad santa, para terminar la transgresión, y para poner fin a los pecados, y para hacer la reconciliación por la iniquidad, y para traer la justicia eterna, y para sellar la visión y la profecía, y para ungir al Santísimo. La LXX aquí difiere de lo anterior, "Setenta semanas están determinadas (ἐκρίθησαν) sobre tu pueblo y la ciudad de Sion, para poner fin al pecado, para hacer injustas las injusticias (σπανίσαι), y para eliminar las injusticias, y para comprender el visión, y para dar (nombrar) (δοθῆναι) justicia eterna, y para terminar con las visiones y el profeta, y para regocijarse en el lugar santísimo. "Parece que aquí hay algunos casos de doblete: τὰς ἀδικίας σπανίσαι y ἀπαλεῖψαι τὰς ὰδιίίί diferentes representaciones de לְחָתֵם (leḥathaym ḥaṭṭaoth), o como está en Q'ri, leahthaym hattath (לְחָתֵם חַטָּאוח). Ninguno de estos parece ser el original del griego. Schleusner sugiere leer σφραγίσαι. Contra esto está el hecho de que Paulus Tellensis traduce lemaz‛or, "traer a la nada" (Jeremias 10:24, Peshitta). Cómo Wolf puede decir la LXX. confirma el massoretic K'thib, es difícil de ver. El autor de la primera traducción de esta frase parece haber leído חתת (ḥathath) en lugar de ḥatham; el otro traductor debe haber leído maḥah (מָחָה). La frase, διανοηθῆναι, "para comprender la visión", parece un doblete de la cláusula, "para sellar la visión". Parece haber habido en uno de los manuscritos utilizados por la LXX. traductor una transposición de palabras; porque uno de ellos debe haber leído לְחֻתַן (lehoothan) en lugar de לְחָבִיא, ya que representa δοθῆναι. Este es un cambio imposible, pero confundir להחם con להתן es perfectamente fácil de imaginar, si להתם se hubiera escrito en lugar de להביא, y se transfiriera al lugar en el texto masorético ocupado por להיי, entonces podemos entender fácilmente להבין. En la última cláusula la LXX. el traductor debe haber leído שמח en lugar de משח, una lectura claramente inferior. La impresión transmitida a uno es que los traductores no pudieron dar un significado inteligible al pasaje, y expresaron las palabras sucesivamente tan cerca como pudieron sin intentar darles sentido. Sin embargo, debemos admitir que los fenómenos que causan esta impresión pueden deberse a la corrupción del texto. Theodotion dice: "Setenta semanas están determinadas (συνετμήθησαν) sobre tu pueblo y sobre la ciudad santa, para sellar los pecados y eliminar la injusticia, y para expiar el pecado, y traer la justicia eterna, y sellar la visión y el profeta, y para ungir el santo de los santos. "Theodotion, se verá, como la LXX; tiene "profeta" en lugar de "profecía", que ciertamente es más verbalmente precisa que nuestra versión; él omite "terminar la transgresión", tener en su lugar "sellar los pecados". La Peshitta ha seguido al K'thib y rinde "terminar las transgresiones", y en lugar de "profecía" tiene los "profetas". El texto del Vetus , tal como nos lo preservó Tertuliano, es: "Setenta semanas se acortan (breviatae) sobre tu pueblo y sobre la ciudad santa, hasta que el pecado envejezca, y se marquen las iniquidades (signentur), y se levanten las rectitudes, y la justicia eterna ser traído, y que la visión y el profeta se marquen (signetur), y el santo de los santos (sanctus sanctorum) sea ungido. "Jerónimo dice:" Setenta semanas se acortan (abrevian el aguijón) sobre tu pueblo y sobre tu santo ciudad, para acabar con la mentira (prevarieatio), para acabar con el pecado, para eliminar la iniquidad, para traer la justicia eterna, para cumplir la visión y la profecía, y para ungir el santo de los santos (sanctus sanctorum). "El hebreo aquí es peculiar ; la palabra para "semanas" está en masculino, que no se muestra en otra parte en plural. El masculino singular se encuentra, e. g Génesis 29:27; no hay caso de femenino singular. El Sr. Galloway leería שָׁבֻעִים שָׁבֻעִים, y diría, "por semanas está determinado". Parece haber poca evidencia para esta lectura; contra unos pocos manuscritos tardíos está el consenso de las versiones. "Determinado" es también una palabra que se produce solo Lore; es arameo, pero no es común incluso en ese idioma. Significa "cortar". "Por lo tanto, puede referirse a que estas semanas están" cortadas "del tiempo en general; por lo tanto," determinado ". "Es singular, y su nominativo es plural." Terminar "también causa dificultades; así traducido, implica que la palabra debe escribirse כָלָה; pero está escrita כָּלָא, que significa" restringir "," encerrar " "separar" (Furst). Por lo tanto, si traducimos tal como está, debería ser "restringir la transgresión". "" Poner fin a "en" también hacer que cese la transgresión "Esto en una interpretación del Q'ri masorético; si se hubiera tomado el K'thib, la traducción debería haber sido" sellar. "" Pecados: "esta palabra es plural en K'thib, pero singular en Q'ri. Una gran cantidad de manuscritos escriben la palabra plural; las versiones griegas dan el plural; el Pe-shista y Vulgate, Aquila y Paulus Tellensis, singular. "La profecía", es claramente un "es el profeta". "Jerome es la única de las versiones que toma la palabra en el sentido en que se toma en nuestras versiones. El profesor Bevan la convierte en" profeta "(así que Hitzig y Hengstenberg). Uno está tentado a adoptar la lectura de Michaelis הזיי חנביא , "la visión del profeta", que tiene cierta autoridad manuscrita. La abrumadora evidencia está a favor del presente texto consonántico. Setenta semanas. "Semana", mientras que generalmente una semana de días (Daniel 10:2), ocasionalmente era semana de años, ya que Génesis 29:27, "cumple la semana de esto", es decir, los siete años de servicio. Entre los judíos posteriores esto se convirtió en un modo reconocido de cálculo, como en el Libro de Jubileos, cada jubileo dividido en semanas sucesivas. De lo que sigue es necesario que las semanas aquí sean diecisiete años. "Determinados", como ya se indicó, significa "cortado", no "acortado", lo que no parece ser el significado de la palabra en cualquier caso "sobre tu pueblo y sobre tu ciudad santa. "Daniel ha estado orando mucho y con fervor por su pueblo; por lo tanto, no habría incapacidad para ver qué significa" su ciudad y su pueblo. "" Terminar la transgresión "es equivalente a" contener la transgresión. "La transgresión puede volverse audaz e imperiosa; es una gran cosa cuando es incluso un tanto" restringida. "Cabe señalar que, como la oración de Daniel fue en gran medida la confesión de los pecados de la gente y la oración por el perdón, las promesas aquí son en gran medida morales; pero aún no se esperaba que el período mesiánico fuera uno en el que habrá no ser pecado, debe ser restringido. "Poner fin a los pecados", aunque "sellar los pecados" parece ser la mejor lectura diplomática, es el K'thib y el de algunas de las versiones. Es difícil dar la frase un significado inteligible. Además, la aparición de חתם tan inmediatamente después está en contra. Algo puede decirse de מחה, que ocurre en una conexión similar con תמם que esto ocurre en Lamentaciones 4:22. Esta es la lectura de uno de los traductores en la LXX; ἀπαλεῖψαι: el espíritu de anarquía sería restringido y las iniquidades pasadas y su culpa se borrarían. "Hacer reconciliación" - "hacer una expiación. "El verbo usado es la palabra técnica", la ofrenda de un sacrificio expiatorio. "En este sentido, ocurre unas cincuenta veces en Levítico. Esto podría aplicarse a la renovación de las ofrendas de sacrificio en el templo después del cese de cincuenta años durante el cautiverio babilónico, o a la renovación después del cese más corto bajo la opresión infligida a los judíos bajo Epiphanes. La siguiente cláusula implica una aplicación más amplia y un sacrificio más elevado. El profesor Bevan tiene razón al mantener que, a pesar de los acentos, esta cláusula debe estar conectada con la siguiente. Para traer la justicia eterna. Esto es más que simplemente la terminación de la demanda de Dios contra su pueblo (Isaías 27:9). La frase aparece en Salmo 119:142, y se aplica a la justicia de Dios. Estos dos, "expiación por el pecado" y "la justicia eterna" se encuentra en Cristo, su muerte expiatoria y la justicia que él trae al mundo. Es cierto que cuando Daniel escuchó estas palabras pronunciadas por Gabriel, quizás no les dio un significado muy distinto, en el sentido de que él era mas que probable e otros profetas; los profetas no sabían el significado de sus propias profecías. Para sellar la visión y la profecía; más correctamente, para sellar la visión y el profeta, para establecerles el sello de cumplimiento (von Lengerke, Hitzig, Bevan). Esto no se refiere a Jeremías, porque su profecía se refería simplemente al regreso de Babilonia, y se refiere a un período que continuará mucho después. La profecía de Jeremías estaba a punto de ser verificada. Esta nueva profecía requirió cuatrocientos noventa años antes de recibir su verificación. Algún evento que sucederá casi medio milenio después de que Daniel demuestre que la profecía que Dios le dio para ser verdad. Y para ungir al Santísimo. Esta frase, קָדָשִׁים קֹרֶשׁ (qodesh qodasheem), se usa unas cuarenta veces en la Escritura, pero casi siempre de cosas, como el altar y el santuario más íntimo. Hengstenberg ('Cristo', 3: 119) señala que la frase para "santuario" es "קֹדֶשׁ הַקּ, con el artículo. Hace un llamamiento a 1 Crónicas 23:13 como un caso donde, sin el artículo, el la frase se aplica a un individuo, וַוִּבַּ דֵל אַחֲרֹן לְהִקְדִישׁוֹ קיי קיי (vayibbadayl Aḥeron leheqdeesho qodesh qadasheem), "Y separó a Aaron para santificarlo como santo de los santos. "Esto parece casi la traducción necesaria, a pesar de las versiones; porque el sufijo prenominal debe ser el objeto, y" santo de los santos "debe estar en aposición. El acto de la unción como un signo de consagración, aunque aplicado al tabernáculo ( Éxodo 30:26; Éxodo 40:9), al altar (Éxodo 40:10), la fuente (Éxodo 40:11), nunca se aplica a el santo de los santos. Se aplica con mayor frecuencia a las personas, como a Aarón (Éxodo 40:13), a Saúl (1 Samuel 10:1), a David (
Sepa, por lo tanto, y comprenda, que desde la salida del mandamiento de restaurar y edificar Jerusalén al Mesías el Príncipe serán siete semanas, y tres puntos y dos semanas; la calle se volverá a construir y el muro, incluso en tiempos difíciles. La versión de la LXX. es muy diferente de esto, "Y sabrás y entenderás y descubrirás que los mandamientos están determinados, y construirás a Jerusalén una ciudad del Señor". El cambio en la primera cláusula se debe a una lectura doble: tishmah siendo también leyó, así como tishkayl, que puede haberse vuelto confluente en el texto hebreo antes de que el traductor de la Septuaginta escribiera. En lugar de minmotza, debe haber leído v'timtza, derivando esto, no de יָצָא (yatza), "salir", sino de מָצָא (matza), "encontrar", una lectura a la que se opone el hecho de que muchos los manuscritos escriben la palabra plerum, מוצָא. Dabar debe haber estado en plural, y se debe haber proporcionado alguna palabra como neherotzeem en lugar de hasheeb. Sin embargo, el hecho de que ocurra el mismo cambio en Theodotion podría hacer al menos posible que esta fuera la palabra en el texto, pero Paulus Tellensis debe haber tenido una lectura diferente: "Encontrarás los preceptos para responder"; una lectura marginal agrega, "y para la comprensión de las semanas". En la siguiente cláusula, וּבָנִיתָ (oovaneetha) en lugar de לִבְנוֹת (libenoth), y en lugar de עַד (‛adh) עִר (‛ eer), debe haber sido leído, y "Mesías el Príncipe" ha estado a la par, expresado en Κυρίῳ. La última cláusula puede considerarse omitida. No es imposible que esto haya sido el resultado del final de un verso tan parecido al comienzo del siguiente. La interpretación de Theodotion está mucho más de acuerdo con el texto recibido, "Y sabrás y entenderás, desde el comienzo de la palabra para determinar y construir Jerusalén, hasta que el líder ungido, tenga siete semanas y sesenta y dos semanas, y él deberá regrese, y se construirán los lugares anchos y el muro, y los tiempos serán angustiosos ". Como se señaló anteriormente, se lee harootz en lugar de hasheeb. La Peshita difiere considerablemente del texto recibido: "Sabrás y entenderás desde el decreto de la palabra para restaurar y construir Jerusalén, hasta la venida del rey ungido, son siete semanas y sesenta y dos semanas, para restaurar y construir Jerusalén, su muro y sus palacios, al final de los tiempos ". La interpretación del Vetus, tal como nos la conservamos en tertuliano, es así:" Y conocerás, percibirás y comprenderás desde el comienzo del discurso (sermo) porque la restauración y reconstrucción de Jerusalén, incluso para Cristo el Líder, son sesenta y dos semanas y media; y él regresará y construirá con alegría, y el muro (convollationem), y los tiempos serán renovados. "La interpretación de Jerónimo es, "Sepa y entienda, al salir la palabra, que Jerusalén debe ser construida nuevamente, incluso para Cristo el Líder, será de siete semanas y sesenta y dos semanas, y los cuadrados serán nuevamente construidos y los muros en tiempos difíciles". no puede dejar de impresionar a uno es la confusión que existe en cuanto a t El texto original. Por necesidad, se han recurrido a enmiendas conjeturales, sin mucha ventaja. Lo más plausible es la sugerencia del profesor Bevan de leer lehosheeh, "a la gente", en lugar de lehasheeb, "restaurar"; pero no hay señal en las versiones de tal lectura aceptada. En general, una lectura no muy alejada de la recibida tiene probabilidad a su favor. Salir del mandamiento de restaurar y construir Jerusalén. ¿A qué se refiere esto? Hengstenberg ('Cristología', 3: 128) dice: "No cabe duda de que motza dabar significa el tema del decreto". Esta opinión tiene la ventaja de que en Daniel 9:23 tenemos la misma combinación, יצא דבר (yatza dabar), "se emitió un comando". La probabilidad es siempre a favor de mantener una palabra para no cambiar su significado en versos contiguos, a menos que haya alguna indicación de que se ha producido un cambio. Otros comentaristas suponen con la misma firmeza que la palabra debe ser la palabra del Señor a Jeremías; por lo tanto, Bevan traduce dabar, "promesa", sin siquiera una pista de que pueda haber alguna duda al respecto. Behrmaun toma el לְ, el signo del infinitivo, como equivalente a ut, y que, por lo tanto, este es un caso de discurso indirecto, un uso que se sospecha gravemente, como ciertamente no se muestra en ninguna otra parte del hebreo bíblico. Se refiere a la 'Gramática' de Ewald, pero en su referencia Ewald dice que yKi es el signo de la narrativa semi-oblicua usada en hebreo. En una nota, Ewald se refiere a לאמר como introducción de discursos; pero eso no está en el punto aquí. Si dabar hubiera significado "promesa" o "profecía" aquí, se habría seguido con las palabras en que se anunció la profecía. Si, por otro lado, dabar se toma como "un decreto", el infinitivo es natural. Entonces surge la pregunta: "¿De quién es el decreto al que se hace referencia aquí?" Daniel esperaba que Cyrus emitiera un decreto; pensaría naturalmente en esto, pero lo que pensó no debe tomarse como necesariamente cierto. Los profetas no siempre sabían el significado de sus propias profecías. Debemos examinar el registro y ver qué decreto se adapta mejor a las palabras de nuestro texto. Muchos comentaristas piensan que la referencia aquí es a un decreto divino (Hengstenberg, Wolf, etc.). La dificultad de este punto de vista es que aparentemente hay un punto de partida definido dado para el período nombrado para comenzar. Ahora, un decreto de Dios no tiene una relación temporal visible. Este punto de vista, cuando lo sostienen aquellos que sostienen que se hace referencia a la profecía de Jeremías, puede tener alguna justificación, solo que una profecía nunca se considera como un decreto, lo que garantiza su cumplimiento. Debe ser, entonces, un decreto humano. El decreto de Ciro no implicó ninguna reconstrucción de la ciudad de Jerusalén. El altar estaba montado, eso era todo; el templo, incluso, no fue construido. Los términos del decreto de Ciro, como lo tenemos en Esdras 1:2, son: "El Señor Dios del cielo ... me ha encargado que le construya una casa en Jerusalén". Claramente, este no es el decreto que se pretende . Cuando Darius Hystaspis fundó su permiso para construir el templo por decreto de Cyrus, no se supo que les permitiera reconstruir los muros de la ciudad. Cuando, en el séptimo año de Arta-xerxes, Ezra y sus compañeros salieron de Babilonia y vinieron a Jerusalén, aún así, aunque no se dio la orden de construir de nuevo los muros de Jerusalén, casi implica una restauración de Jerusalén como ciudad. . Podemos, entonces, comenzar desde b. C. 458. A Nehemías, en el vigésimo año del reinado de Artajerjes, se le dio una orden positiva para construir el muro de Jerusalén. Esta fecha nos lleva a b. C. 445. A partir de la primera fecha, el final de los 490 años es a. re. 32, y el final de las 69 semanas es a. re. 25. Si, nuevamente, comenzamos desde la última de estas fechas, la terminación de los 490 años es a. re. 45, y de los 483 años a. re. 38. Nadie puede dejar de sorprenderse con el hecho de que estas fechas están muy cerca de la fecha más sagrada de toda la historia: la de la crucifixión de nuestro Señor. Sabemos que existe una considerable diversidad de opiniones sobre la fecha en que ocurrió ese evento. Pero, además, no debemos esperar que la profecía tenga la precisión que tenemos en las efemérides astronómicas. Admitimos que hay grandes dificultades. Admitimos, además, que siete semanas marcan, con maravillosa precisión, el tiempo transcurrido desde la captura de Jerusalén hasta la adhesión de Ciro al trono de Babilonia. El intervalo fue realmente cincuenta años. No conocemos los sucesos que marcaron la relación del pueblo judío con sus amos persas durante el siglo y más que transcurrieron entre este vigésimo año de Artajerjes y el derrocamiento del Imperio persa por Alejandro Magno. Los muros de la ciudad y los edificios internos de Jerusalén pueden haber tardado cincuenta años en erigirse, simplemente no podemos decirlo. En todo caso, es algo singular que la fecha de la crucifixión de nuestro Señor casi coincida con la terminación de los 483 años. ¿Cuál es el resultado de comenzar desde la fecha en que se dio la profecía? Suponiendo que el escritor vivió en el reinado de Epífanes, y tenía la intención de indicar la fecha de algún evento cerca de su propio período a fines de los 490 o los 483 años, veamos lo que sigue. Si tomamos la fecha masorética de la profecía, se dio en el año de la adhesión de Nabucodonosor, o el año siguiente, su primer año, según la cronología babilónica, es decir, b. C. 606 o b. C. 605. Resta 483 de cualquiera de estos, y tenemos los años completamente discretos b. C. 122 y b. C. 123, es decir, doce o trece años después de la muerte de Simón el Macabeo. Si se agregan tres años y medio, para llegar a la mitad de la semana, tenemos b. C. 119, un año igualmente discreto. El profesor Bevan, sin embargo, sigue a Ewald y comienza con la destrucción de Jerusalén. Según la traducción del profesor Bevan, no según la propia traducción del profesor Bevan, no se considera que la declaración contradiga el texto, que data "del cumplimiento de una promesa a la gente y de construir nuevamente Jerusalén", según la propia traducción del profesor Bevan, no de la destrucción de Jerusalén. Por supuesto, el refugio es la ignorancia del autor de Darnel, a pesar de que Jeremías (Jeremias 25:1) fecha su primera profecía "el cuarto año de Joacim", y su carta (Jeremias 29:2), después del cautiverio de Jeconiah, e inmediatamente después. Además, se necesita algo más que ignorancia para explicar al autor de Daniel que confunde el surgimiento de una profecía para reconstruir Jerusalén con la destrucción de la misma. Si tomamos la fecha de la destrucción de Jerusalén, b. C. 588, y sumamos 483 años, llegamos a b. C. 105: un año notable solo por la muerte de John Hyrcanus. Esto es tan obvio que muchos dispositivos se han intentado resolver problemas. Ewald abandona setenta años. El profesor Bevan justamente caracteriza este dispositivo como fantástico. Hitzig haría que los primeros siete años fueran paralelos a las primeras siete semanas de los sesenta y dos. El profesor Bevan rechaza esto como "altamente artificial y apenas reconciliable con el texto". Entonces, nuevamente, en compañía de Graf y Cornill, se refugia en la ignorancia del autor. Si, nuevamente, tomamos b. C. 164, la fecha en que los críticos desean hacer el término ad quem, que se elige porque es el año de la purificación del templo; si se agregan cuatrocientos ochenta y tres años a esa fecha, tenemos b. C. 647: una fecha que cae dentro del reinado de Manasés. Sin embargo, como el punto del tiempo es la unción de un santo, y hay una referencia también a un príncipe ungido en este versículo, una fecha más plausible sería b. C. 153, el año en que Jonatán, hermano de Judas el Macabeo, asumió el sumo sacerdocio (1 Mac. 10:21); a esto agregue 483, y el resultado es 636, una fecha durante el reinado de Josías. Por supuesto, el refugio es la ignorancia de nuestro autor; No sabía nada mejor. La dificultad es entender, si él era tan ignorante en cuanto a lo que estaba tan comparativamente cerca de su propio tiempo, cómo estaba tan bien informado sobre los asuntos de Babilonia. Los críticos no pueden hacer que el autor de Daniel sea a la vez excepcionalmente ignorante y excepcionalmente bien informado. Sin embargo, si tomamos la lectura del Sr. Galloway de la LXX. Versión de este versículo, tenemos "siete y setenta semanas" o quinientos treinta y nueve años. Si consideramos estos años a partir del decreto de Ciro, b. C. 538, llegamos a a. re. 2. Mesías el Príncipe; "el príncipe ungido". Tanto los sacerdotes como los reyes fueron ungidos, como señal de consagración a su oficio. Muy raramente se hace referencia a los sacerdotes como "ungidos", y nunca sin una declaración clara de que son sacerdotes, mientras que "el ungido del Señor" siempre se aplica a los reyes. Los sacerdotes a veces se llaman "gobernantes", נְגִיד (negeed), pero solo en relación con el templo. Nunca se combina el principio y la unción con respecto al sacerdote. Estas ideas están conectadas con respecto a Salomón (1 Crónicas 29:22). No negamos que este título se aplicaría a los macabeos posteriores, como Alejandro Jannseus, quien fue a la vez sumo sacerdote y rey. Sin embargo, también notamos que se aplica a nuestro Señor, quien afirmó ser ungido "para predicar buenas nuevas" (Lucas 4:18). La calle se construirá de nuevo. Rehob, "calle", es realmente un "lugar amplio". En lugar de los montones de basura confusa, la ciudad fue nuevamente despedida en calles y plazas ordenadas, para que la profecía de Zacarías pudiera cumplirse (Zacarías 8:5)," Las calles de la ciudad estarán llenas de niños y niñas jugando ". Y el muro, incluso en tiempos difíciles. Esto ciertamente se cumplió en los días de Nehemías; solo hay que leer el Libro de Nehemías para ver eso. La palabra harootz, traducida "muro", tiene un significado algo dudoso. Significa (Isaías 10:22) "una determinación". En Job 41:22 (30) se traduce "una trilla," mientras que en Proverbios 3:14 significa "oro fino". Furst lo haría significar aquí "un barrio marcado de una ciudad". Gesenius lo hace significar aquí "una zanja", una visión que Winer también tiene. Cornill dice que la mayoría de los intérpretes explican harootz, del Targumic, como "zanjas". Parece que una representación de un apostador sería "una empalizada"; La idea dominante de todos los significados, excepto el último, como señaló Winer, es "nitidez". "Una zanja" o "un muro" no transmite ninguna sugerencia de nitidez, pero "una empalizada" sí. No es imposible, antes de que se erigiera el muro, la ciudad estaba protegida por "una empalizada", y ciertamente se establecería en tiempos difíciles. Debe observarse que los eventos mencionados en estas dos últimas cláusulas no tienen una relación temporal distinta con las semanas. Podríamos suponer que se refería al tiempo durante el cual la ciudad fue reconstruida (calle y empalizada), pero carecemos de información que nos permita confirmar o contradecir esa opinión. Este período puede ser durante la lucha de los macabeos; No podemos decirlo.
Y después de tres puntos y dos semanas, el Mesías será cortado, pero no por sí mismo; y el pueblo del príncipe que vendrá destruirá la ciudad y el santuario; y su final será con una inundación, y hasta el final de la guerra se determinarán las desolaciones. La versión de la LXX. es casi ininteligible en su forma actual, aunque la génesis de cada cláusula separada de un texto similar al Massoretic puede entenderse fácilmente: "Y después de siete, setenta y sesenta y dos, la unción será quitada, y no será, y el reino de los paganos destruirá la ciudad y el santuario con el Mesías, y su fin vendrá con ira, y se librará con la guerra hasta el tiempo del fin ". La primera cláusula se ha desviado del final del precedente verso, y שִׁבְעִים (shibeeem), "setenta", se confunde con שִׁבֻעִים (shibooeem), "semanas". Es posible que el uso cabalístico de los números tenga algo que ver con este número, ya que si estos números se expresan en letras, y las letras tomadas como iniciales, tenemos las iniciales de esta oración סלעמיתּ בבל זמן עד, "El tiempo hasta el derrocamiento de Babilonia". Deben haber leído משחה en lugar de מָשִיחַ. Es difícil entender cómo "el pueblo del príncipe que vendrá" podría leerse, "el reino de los gentiles", salvo suponiendo una paráfrasis algo arbitraria. La última cláusula probablemente ha asumido la forma actual a través de la inserción de alguna parte del verbo לחם, y la omisión del final del verso. La interpretación de Theodotion está más de acuerdo con el texto masorético, pero también está lejos de él: "Después de las sesenta y dos semanas la unción será completamente destruida, y el juicio no está en él (o 'él', αὐτῷ), y él (él ) destruirá la ciudad y el santuario con el líder que viene; serán cortados por una inundación, incluso hasta el final de la guerra, habiendo sido arreglados por desapariciones en orden ". La introducción de κρίμα es difícil de explicar, excepto como una adición explicativa de Isaías 53:8. Aún más difícil es comprender la génesis de la última cláusula. La Peshita, aunque considerablemente más cerca del Massoretic al comienzo del verso, está tan alejada en la última cláusula: "Y después de las sesenta y dos semanas, el ungido será asesinado, y no había él ni la ciudad. del santo será destruido con el rey que viene y su fin es con una inundación, incluso hasta el final de la guerra de los fragmentos de destrucción ". El Vetus, como se representa por la cita en Tertuliano, no está tan cerca del LXX como suele ser: "Y después de las sesenta y dos semanas, incluso la unción será destruida, y no lo será, y con el líder venidero destruirá la ciudad santa, y así será destruida al final de la guerra, porque será destruido hasta la muerte ". Esta versión no está de acuerdo con la LXX. ni con Theodotion. Jerónimo traduce a un sentido eminentemente cristiano: "Y después de sesenta y dos semanas, Cristo será asesinado, y su pueblo que lo negará no lo será. Y su pueblo con un líder a punto de venir, destruirá la ciudad y el santuario, su fin desperdiciando, y después del final de la guerra, la desolación determinó. "Y después de tres puntos y dos semanas, el Mesías será cortado. El período de sesenta y dos semanas debe comenzar después de que las siete semanas hayan terminado, ya que el período completo para el Mesías Príncipe es de siete semanas y sesenta y dos semanas. El Mesías: la palabra no tiene artículo, y, por lo tanto, se argumenta, debe ser traducida como "ungida"; pero el uso del artículo no es tan rígido. Se omite en pasajes poéticos y semipoéticos: por ejemplo. La primera palabra en la Biblia hebrea es anarthreus, aunque estamos obligados a traducirla con el artículo. Además, el Mesías el Príncipe ya ha sido mencionado y, por lo tanto, entra en la región de los nombres propios, como Amós 7:12, "el santuario del rey", en lugar de "el rey"; entonces 1 Reyes 21:13, "maldice a Dios y al rey". Tomamos "Mesías" aquí como equivalente a "el Mesías" mencionado anteriormente. ¿A quién se hace referencia aquí? La posición crítica común, suponiendo, sin razón asignada, que "ungido" sin ningún sujeto puede referirse a un sacerdote, afirma que la referencia aquí es a Onias III. La cuenta de su asesinato se da en 2 Macc. 4:39. Había sucedido a su padre, Simon If; como sumo sacerdote, b. C. 198. En relación con su sumo sacerdocio, se cuenta la legendaria historia (2 Macc. 3) del intento de Heliodoro de estropear el templo. Al adherirse a Epífanes, Jason, el hermano de Onias, intentó socavarlo con el rey, y tuvo éxito: Onias, desplazado, a favor de Jason, se retiró a Antioquía. Tres años después de que Jason, a su vez, fuera reemplazado por Menelao, quien, según 2 Macabeos, era benjamita. Onias reprendió a Menelao por vender algunas de las vasijas sagradas; Menelao sobornó a Andronieus para que matara a Onias, lo cual hizo, atrayéndolo del santuario de Daphne, en el que se había refugiado. Josefo da una cuenta diferente de los asuntos ('Ant.,' 12. 5), "Por esta época, Onias habiendo muerto, él (Epífanes) le da el sumo sacerdocio a su hermano Jesús, porque el hijo que Onias dejó era solo un niño. Este Jesús, que era hermano de Onias, fue privado del sumo sacerdocio. El rey, enojado con él, se lo dio a su hermano menor, Onias ". Josephus agrega:" Estos dos hermanos cambiaron sus nombres: Jesús se convirtió en Jason y Onias Menelao. Después de un tiempo, Onias (Menelao) fue expulsado de Jerusalén, se retiró a Antíoco y abjuró de su religión. "En 1 Macccabees no hay ninguna referencia a la muerte de Onias. Ciertamente, el Primer Libro de Macabeos no abarca esta parte de la historia, pero si este Onias fue asesinado, y su asesinato afectó tanto el sentimiento judío, que se convirtió en una fecha de interés superlativo en la historia judía: el escritor al menos habría mencionado lo. Toda la historia, como se cuenta en 2 Macabeos, tiene un aspecto dudoso. Incluso si ignoramos la leyenda de Heliodoro por completo, y la sospecha de toda la historia que engendra, tenemos a Menelao, un hombre que, según 2 Macabeos, es un benjamita, se entrometió en una oficina para la que solo eran elegibles los aaronitas, sin un insinúa que el escritor pensó que era un elemento adicional en la culpa del usurpador. Josefo lo menciona como un punto en contra de Alcimus, que él no era de la familia de los sumos sacerdotes ('Ant.', 11. 9. 5), pero Alcimus era descendiente de Aarón (1 Mac. 7:13). Además, tenemos un judío entusiasta que se retira a Antioquía y, cuando está en peligro, se pone a prueba por su seguridad en el santuario pagano de Daphne. Conocemos las orgías que consagraron los bosques de Daphne. Esto haría de Daphne el último lugar en el que un sumo sacerdote judío buscaría refugio; si su presencia en el santuario no fuera considerada por los griegos como contaminantes. Tito, a pesar de que no teníamos la evidencia expresa de Josefo en contra de ella, la narración es auto condenada. Toda la historia carece de fundamento y, sea verdadera o falsa, no afectó la imaginación judía de la manera asumida por los críticos. Si la historia hubiera sido que, mientras era sumo sacerdote, fue seducido por los recintos sagrados del templo en Jerusalén y asesinado, entonces la leyenda, aunque no fuera cierta, bien podría haber afectado profundamente a los judíos. Pero un sumo sacerdote que se había entregado a su oficina y se había retirado a una ciudad pagana era una persona menos sagrada, y su atractivo de un santuario pagano y su asesinato fue un crimen menos atroz. Toda la noción de que Onias III. Se puede pensar aquí que es un absurdo que estos críticos habrían explorado de inmediato, si hubiera sido necesario algún argumento. El origen de esta leyenda del asesinato de Onias IIl. debe buscarse en el asesinato o ejecución de Onias Menelao por orden de Antiochus Eupator (Jos; 'Ant.,' 12. 9. 5; 2 Macc. 13: 5). ¿El ungido es Seleucus Philopator? Bleek, von Lengerke, Maurer y Ewald sostienen esta opinión. Se dice que Seleucus fue asesinado por Helio-dorus: esto se basa en la autoridad exclusiva de Appian, en una narración en la que hay evidencia de confusión. Incluso si se concede, es difícil imaginar un príncipe pagano llamado "Mesías". Ciertamente se llama a Ciro en el Segundo Isaías, pero esto se debe al trabajo que debe hacer por Israel. Parece necesario mantener que era alguien quien sería el príncipe ungido del pueblo judío, quien debería ser cortado. Pero no para sí mismo. Existe una gran diferencia de opinión en cuanto al significado preciso de esta frase. El significado expresado por la versión autorizada habría requerido al menos en hebreo normal, no ואין לוֹ (v'ayin lo), sino וְלאֹ לוֹ (velo'lo). La versión revisada es preferible "y no tendrá nada". Puede significar "él no será", pero eso no es tan natural. Sin embargo, el Revisado es vago, y uno se inclina a buscar una explicación en un pasaje paralelo en Daniel 11:45, וְאֵין עפּוזִרִ לוֹ, "Y no había ayuda para él". No es una respuesta suficiente. decir, como lo hace el profesor Bevan, que Daniel 11:45 se aplica a Epiphanes, y esto no. La misma declaración podría hacerse de dos personas diferentes. Parece ser una expresión más condensada de lo que encontramos en Isaías 63:3, "De la gente no había ninguno conmigo". La traducción de Behrmann es indefendible, "Nadie queda para él, es decir, lo sigue"; No da ninguna referencia particular. Esta vista asume Onias III. ser el Mesías Según Josephus, a su muerte sucedió primero uno y luego el otro de sus dos hermanos, porque su hijo era demasiado joven para la oficina. Se debe suponer que, en opinión de los piadosos, no fueron sucesores de Onias. Los piadosos de esa época no han dejado constancia de sus opiniones. Y el pueblo del príncipe que vendrá destruirá la ciudad y el santuario. La palabra traducida "príncipe" rara vez se convierte en "rey". Los únicos casos son los de Salomón (1 Crónicas 29:22) y Ezequías (2 Reyes 20:5). El primero fue ungido, נגיד, mientras su padre todavía vivía; esto último ocurre en un pasaje poético. Los sacerdotes a veces se llaman "príncipes" o "gobernantes", pero eso es simplemente en lo que respecta a la casa de Dios y los arreglos sacerdotales. Si el versículo se mantuviera solo, parecería poca dificultad posible con respecto a aceptar la vieja interpretación judía que hizo que "el príncipe" Tito, a quien se dejó llevar a cabo el asedio de Jerusalén mientras su padre estaba en Roma, se ocupara de los deberes. incumbe al ocupante del trono imperial. Ciertamente, los romanos, el pueblo del príncipe, destruyeron la ciudad y el santuario de una manera más exhaustiva que nadie desde Nabucodonosor. Y su final será con una inundación. Es difícil decidir la referencia de "de los mismos" aquí. La referencia gramaticalmente parece estar restringida a "la gente", ya que es el nominativo del verbo precedente. Sin embargo, sin mucha tensión gramatical, puede referirse al príncipe. Con respecto a la profecía, especialmente la profecía apocalíptica, no puede considerarse que la gramática ofrezca un canon final para la interpretación. El tema principal del versículo es el Mesías que será cortado. Por lo tanto, puede haber una referencia a él, "su fin" es la venganza que vino sobre la gente por abandonarlo. Esta es la interpretación de la Septuaginta: "El reino de los paganos destruirá la ciudad y el santuario con el Mesías", identificando al "príncipe" con el "Mesías", y su fin vendrá con ira. "Theodotion se refiere a la ciudad y al santuario, porque él tiene," Serán cortados por una inundación. "La Peshita se refiere al rey que viene. El Vetus tiene finem belli. Jerónimo tiene finis eius vastitas, su referencia es a la ciudad. La idea de Hitzig, que el sufijo prenominal se refiere a la campaña, parece la más natural. De Por supuesto, Hitzig lo refiere a la campaña de Antíoco, pero la interpretación no lo requiere. Con una inundación; no una inundación literal. Esta palabra no se refiere a un número de hombres, salvo en el capítulo once de este libro; que capítulo, sin embargo, es de dudosa autenticidad. Todo lo que extraemos del uso de shateph, "una inundación", para "una multitud de hombres" y de shataph, "desbordar", "desbordar", es que, en Según la opinión del autor del capítulo once, la frase aquí significa "una multitud de hombres". "Ira" o "devastación" parece ser el mejor significado de la palabra. Esta última parece, en general, la representación más natural aquí. Si es así, nadie puede dejar de ver qué tan adecuada es una descripción de el estado de Judea, y especialmente de Jerusalén, después de la guerra que concluyó con la captura de la ciudad por Tito. Y hasta el final de la guerra se determinan las desolaciones. Más bien se debe rendir, "hasta el final fue el decreto de desolaciones ", es decir, el final de esta campaña mencionada anteriormente, y hasta que se alcance ese fin, se determina la guerra, que en sí misma es un decreto de desolaciones. Tomando así, esta cláusula explica lo que ha sucedido antes. El texto aquí, sin embargo, evidentemente se encuentra en un estado tan corrupto que no se puede tomar ninguna decisión con ningún sentimiento de confianza. La Septuaginta parece haber leído yillaḥaym en lugar de nehresheth, y ha omitido la última palabra por completo. Theodotion tiene "por orden en desapariciones", pero no se puede decir qué palabras hebreas representan. El Vetus, que generalmente está estrechamente relacionado con la Septuaginta, omite varias palabras. La incertidumbre del texto da lugar a una sugerencia de significados.
Y él confirmará el pacto con muchos por una semana: y en medio de la semana hará cesar el sacrificio y la ofrenda, y por la sobredifusión de abominaciones lo hará desolado, incluso hasta la consumación, y eso determinó será derramado sobre el desolado. El verso en la Septuaginta correspondiente a esto está evidentemente mezclado con lecturas confluentes y notas en cuanto a versos anteriores, "Y el pacto será fuerte sobre muchos, y nuevamente él se convertirá ('arrepentirá) ἐπιστρέψει), y se construirá en amplitud y longitud, y de acuerdo con el fin de los tiempos hasta el final de la guerra, y después de setenta y setenta veces y sesenta y dos años hasta el final de la guerra; y la desolación será quitada para confirmar (o 'cuando él confirmará ') el pacto por muchas semanas; y al final de la semana se quitará el sacrificio y la ofrenda, y sobre el templo habrá una abominación desoladora hasta el final, y se dará un fin al desolación. "En esta masa de confusión, esto es claro: la cláusula" el pacto será fuerte (δυναστεύσει) sobre muchos "es un doblete de la cláusula", cuando confirmará el pacto por muchas semanas ". La cláusula , "y después de setenta y setenta veces y sesenta y dos años "es un doblete del comienzo del versículo veintiséis; "Hasta el final de la guerra, y la desolación será quitada", es una versión alternativa de la última cláusula del versículo veintiséis. Cuando se eliminan esos elementos extraños, hemos dejado una representación del vigésimo séptimo verso, que puede darnos luz sobre el texto. "El pacto será fuerte sobre muchos" es una posible traducción del hebreo (ver Salmo 12:5). La lectura alternativa, "cuando debe confirmar (ἐν τῷ κατισχῦσαι) el pacto durante muchas semanas", implica el infinitivo con la preposición בְ, y "semanas" en plural, y uno omitido; el último es omitido, de hecho, por ambos . "Y al final de la semana" —leyendo קֵץ (qaytz) en lugar de חֲצִי (hatzee) - "el sacrificio y la ofrenda serán quitados, y sobre el templo habrá abominación desoladora" - leyendo קֹדֶשׁ (qodesh), " santo ", en lugar de זֶבַח (kenaph)," ala "," excediendo ", o puede ser presentado como" ala del templo "-" hasta el final, y se le dará un fin a la desolación "- leer תֻּתַּן (toottan)," es dado "o" designado "en lugar de תִּתַּךְ (tittak)" derramado. "Theodotion está más cerca del Massoretic", y una semana confirmará (δυναμώσει) un pacto para muchos, y en el medio (ἡμίσει) de la semana me quitarán mi sacrificio y ofrenda "—leyendo זִבְחִי (zebeḥee) en lugar de זֶבַח (zebaḥ), y posiblemente minḥath, en lugar de minḥah—" y sobre el templo (será) la abominación de las desolaciones, y hasta (al ) el final del tiempo en que se establece un fin (dado) a la desolación ". Se observará que Theodotion ag rees con la LXX. al leer קֹדֶשׁ (qodesh) en lugar de כֵּנַף (kenaph) y תֻּתַּן (toottan) en lugar de תִּתַּךְ (tittak) £ La Peshitta está más cerca del Massoretic, pero el último verbo que el traductor parece haber leído como tanah, "descansará "Tertuliano, en su cita del Vetus, muestra que en este verso sigue a Theodotion, o más bien la versión en la que se basó. Él, sin embargo, conecta "media semana" con "una semana". La interpretación de la Vulgata es: "Una semana también confirmará el pacto a muchos, y a mitad de la semana cesará el sacrificio y la ofrenda" —leyendo יִשׁבַת: ( yishbath) - "y en el templo habrá abominación desoladora" —por lo tanto, leyendo con las versiones griegas y el Vetus, קדֶשׁ en lugar de כָנָף— "e incluso hasta la consumación y el fin continuará la desolación" - leyendo, por lo tanto, תֵּשֵׁב en lugar de תִּתַּךְ, y omitiendo la preposición עַל (‛al)," sobre ", esta última no es una lectura probable. De este examen de las versiones, una cosa está clara: debemos aceptar, con todas sus dificultades, "confirma". Gratz cambiaría una letra y traduciría, "hará que muchos transgredan el pacto". La suposición más descabellada del profesor Bevan , que cambiaría dos letras y traduciría, "el pacto será anulado por muchos", está igualmente fuera de los tribunales. El siguiente punto es kenaph, "expansión". "Aquí, las versiones griega y latina, incluida la de Mateo 24:15, pero excluyendo el doblete mezclado en el texto de los Códices Vaticano y Alejandrino, han leído קֹדֶשׁ. La Peshita y el autor de la lectura se entrometieron en el Códice alejandrino ha leído כְּנַף. (kenaph). Sin embargo, estos dos no están de acuerdo en cuanto a la interpretación. La Peshitta representa "alas", los escribas vaticanos y alejandrinos traducen πτερύγιον, la palabra utilizada (Mateo 4:5 ) para un pináculo del templo Hay, lo que sea preferido, no la menor justificación para la sugerencia de Kuenen de que deberíamos leer readוֹ en lugar de כְּנַף El profesor Bevan piensa que "esta enmienda es casi segura. "Si es así, cualquier sugerencia de cualquier crítico puede ser igualmente recomendada. Tenemos prácticamente cuatro versiones griegas aquí, dos sirias si incluimos a Paulus Tellensis, dos latinos, y ninguno de ellos da la menor idea de que esto" casi cierta "lectura existía. El balance de evidencia está decididamente a favor de קֹדֶשׁ fo ru (qodesh), especialmente a la luz de las palabras de nuestro Señor. Si el texto con el que sus oyentes estaban familiarizados contenía la sugerente palabra כִּנַף," ala , "era imposible, hablando como lo hizo de la instalación de las águilas romanas en el templo, haber evitado comentar sobre la palabra utilizada. Nuestro Señor en este caso debe haber tenido el hebreo antes que él, ya que él no rinde las versiones griegas sí, ἐπὶ τὸ ἱερόν, pero ἐν τόλῳ ἁγίῳ. Por lo tanto, debemos sostener que קֹדֶשׁ ha sido el texto original. Y él confirmará el pacto con muchos. ¿Cuál es el tema del verbo aquí? Hengstenberg, Hitzig, y yon Lenger ke hace que la semana sea la nominativa del verbo. El profesor Bevan objeta que representar una semana haciendo un pacto, o haciéndolo pesado, no tiene analogía. Tanto Hitzig como Hengstenberg apelan a Ma 3:19; Isaías 22:5; Job 3:3, donde un "día" se representa como actuando. Theodotion se traduce así. El significado natural, según el hebreo, si no pasamos más allá de la cláusula que tenemos ante nosotros para el tema del verbo, es בְּרִית, (bereeth), "pacto". Por lo tanto, naturalmente deberíamos rendir cualquiera de ellos, tomando el hiphil en su sentido causal: "un pacto" o "el pacto confirmará"; yo. mi. asegurar "una semana para muchos", o, y esto es mejor, como lo respalda Salmo 12:5 (4), en el sentido dado al hiphil de גָבַר (gabar) - "el pacto prevalecerá para muchos durante una semana. "Esto concuerda con la primera versión que encontramos en la Septuaginta, El pacto —el pacto de Dios con Israel, y este debe estar aquí—" prevalece con muchos "; Su pacto de enviar un Mesías, una parte del pacto eterno con Israel, prevalecería con los corazones de muchos de Israel durante una semana. Si consideramos que el ministerio de nuestro Señor comenzó en el año a. re. 30, y la conversión de San Pablo a. re. 37, tenemos el intervalo requerido. Después de la conversión de San Pablo, los gentiles más que los judíos fueron llevados a la Iglesia. Otra teoría es que se hace referencia al príncipe que viene. Los críticos asumen que esto es Antíoco; mi. sol. Ewald Moses Stuart, quien adopta este punto de vista, se refiere al pacto hecho con Antíoco por muchos de los judíos. Pero bereeth así absoluto, no se usa de alianzas, sino del pacto divino. La teoría de que el príncipe venidero es Jason, el hermano de Onias, no concuerda con la idea de confirmar el pacto divino, por lo que los intérpretes que sostienen este punto de vista, e. sol. Bevan: no hagas que "el príncipe" sea el sujeto del verbo. Si bereeth es el pacto divino, como lo es por el uso, entonces el príncipe cuyo pueblo destruiría el templo y la ciudad no puede ser el que confirma el pacto. Podríamos tomar la última cláusula del versículo 26 como un paréntesis, y considerar el tema del verbo "confirmar" como el Mesías que fue cortado. Parece, sin embargo, preferible tomar la construcción como hemos hecho anteriormente, y hacer que bereeth sea el sujeto del verbo. Y en medio de la semana hará cesar el sacrificio y la ofrenda. De acuerdo con nuestra interpretación de la cláusula anterior, interpretaríamos esto: "El pacto hará cesar la ofrenda y la ofrenda". ¿Qué pacto es este? El nuevo pacto mesiánico prometido en Jeremias 31:31. El autor de la Epístola a los Hebreos (Jeremias 8:8) cita este pasaje como mesiánico, y como prueba de que el sacrificio y la ofrenda habían cesado con el sacrificio de Cristo de sí mismo. Los intérpretes de la escuela crítica se ven reducidos a dificultades considerables en sus esfuerzos por cuadrar este pasaje con sus nociones preconcebidas. Bevan admite que el sujeto natural del verbo yashbeeth es el "príncipe que vendrá"; pero habiendo llegado a la conclusión de que este príncipe venidero es Jason, no podría decirse que cesara el sacrificio y la ofrenda. El profesor Bevan está obligado a cambiar la lectura de hiphil a kal. Ciertamente tiene la justificación de que tanto la Septuaginta como Theodotion hacen que la palabra sea pasiva. Ewald considera al príncipe que viene como Epífanes. Si es así, entonces él debe ser el sujeto todo el tiempo. En ese caso, estamos obligados a contradecir el uso y mantener que el pacto confirmado se refiere a una alianza hecha con judíos apóstatas; pero esto, como hemos dicho, contradice el uso con respecto al "pacto" en esta posición absoluta. Además, tenemos, al final de Jeremias 31:26, el "fin de la guerra" mencionado. Sin embargo, según esta interpretación, después de que la guerra ha terminado, el príncipe está haciendo sacrificios y ofreciendo cesar. Ewald, reconociendo las dificultades de su interpretación, declara: "Tan pronto como el discurso toca al hombre y sus proyectos, se agita de inmediato con el desorden más profundo". La mitad de la semana. En la interpretación cristiana ordinaria, esto se aplica a la crucifixión de nuestro Señor, que tuvo lugar, según el cálculo recibido, durante el cuarto año después de su bautismo por Juan, y la consiguiente apertura de su ministerio. Hitzig y muchos comentaristas críticos ven una referencia en la media semana a la hora, los tiempos y la mitad del tiempo, y lo identifican con el tiempo durante el cual Antíoco había instalado el altar pagano en el templo. Debe observarse que esta vista tiene el soporte de 1 Macc. 1:54, que aplica la siguiente cláusula a Antíoco. Si el punto de vista tradicional es correcto, que la profecía publicada en los días de Ciro se aplicaba a los romanos venideros, entonces era natural que un escritor en las arcillas de John Hyrcanus fuera propenso a interpretar la profecía de los acontecimientos en su propio tiempo. Como ya hemos visto, la referencia no puede ser a Antíoco. La extrema popularidad de Daniel cuando se escribió 1 Macabeos, probablemente sobre b. C. 100, debe ser observado. Por el exceso de abominaciones, lo hará desolado. Esto se traduce en la Versión Revisada, "Y sobre el ala de las abominaciones vendrá uno que desola"; en el margen, la interpretación es "sobre el pináculo de las abominaciones". Hemos visto que el gran equilibrio de la evidencia estaba a favor de insertar קֹדֶשׁ, "lugar sagrado", en lugar de כָּנָף, "ala". Incluso si tomamos el Massoretic leyendo, y renderizado de acuerdo con el texto o el margen, tenemos dificultades. No tenemos ninguna instancia de un pájaro que se sostenga por un ala. Si כְּנָף. (Konaph), "ala", se retiene, la referencia a las águilas romanas apenas se puede resistir. La palabra tiene varios significados derivados: "El borde" de la tierra, como Isaías 24:16; de esto se deriva la representación en el Revisado. En el presente pasaje, Gesenius, Furst y Wirier lo consideran equivalente a πτερύγιον; pero ese significado no se encuentra en otro lugar en hebreo. "Lo hará desolado". En hebreo, esta es solo una palabra, meshomaym, el participio. La palabra aparece dos veces en Esdras 9:1, Esdras 9:4, y significa "asombrado", "estupefacto". Se imita en Daniel 11:31, pero el precedente La palabra שִׁקּוּץ (shiqqootz) está en singular y está de acuerdo con meshomaym. Aquí tenemos el sustantivo shiqqootzeem en plural mientras que el participio está en singular. En Daniel 12:11 tenemos otra variación, שִׁקוּץ שֹׁמֵם. Las versiones se traducen como si la palabra hubiera estado en singular; por lo tanto, podemos dudar si el sustantivo no era originalmente singular, más aún que en el pasaje paralelo (Daniel 11:31) tenemos el singular utilizado. Una reduplicación accidental de, מ que comienza מְשׁמֵם, explicaría la lectura actual. El profesor Bevan sugiere que leamos מֻשָׁמִים, el participio hophal en plural de שׂוּם, "sentarse"; pero la evidencia de las versiones es decisiva contra esto. La redacción de la cláusula sería así "y sobre el templo la abominación desoladora". El uso de shiqqootz nos lleva a pensar en ídolos paganos, como 1 Reyes 11:1, Chemosh, la abominación de Moab; Molech, la abominación de los hijos de Ammón, 2 Reyes 23:13; As-toreth, la abominación de los zidonios. Más importante es Jeremias 32:34, "Ponen sus abominaciones en la casa que se llama por mi nombre, para contaminarlo". Aquí tenemos la combinación sugerida por el profesor Bevan. Por el hecho de que Daniel parece haber estado saturado de Jeremías, su sugerencia podría haber tenido peso; pero la falta total de cualquier pista en las versiones de que la lectura era incluso dudosa, nos obliga a estar en contra de esta opinión. No hay ningún caso en el que shiqqootz signifique "altar", pero muchos en el que significa "ídolo". Por lo tanto, la creación de un altar pagano no es lo que naturalmente se pensaría a este respecto. La opinión tradicional de que esto se refiere a los estándares del águila romana, que en cierto sentido eran "ídolos", y que los judíos los consideraban especialmente como tales, es ciertamente al menos plausible por motivos gramaticales, y puede considerarse cierto por otras razones. ; mi. sol. su adecuación al significado de los otros versos. Incluso hasta la consumación, y lo determinado se derramará sobre los desolados. La versión revisada es muy diferente aquí, "e incluso hasta la consumación, y eso determinado, se derramará ira sobre el desolador". Ya hemos visto que תִּתַּךְ (tittak), "derramado", debe ser abandonado, ya que no presente en cualquiera de las versiones. La mayoría de ellos han leído תֻּתַּן. Debemos, en primera instancia, asumir que el nominativo en la oración es el sujeto del verbo. En ese caso, deberíamos rendir de acuerdo con la interpretación de las dos versiones griegas, "Hasta que se ponga un fin y un límite a la desolación". La lectura de Jerónimo en la Vulgata, como hemos visto, parece haber leído תַּשֵׁב ( tayshayb), "para morar", "para permanecer", porque él hace persecución; y no debe haber tenido la preposición עַל, (‛al)," sobre ", porque él hace de la desolación el nominativo del verbo. La interpretación de Jerome apunta al fin del mundo, y la lectura que adoptamos apunta también al mismo término ad quem, cuanto más indefinidamente. El fin de la desolación puede ser el fin de los tiempos; pero puede ser un período anterior; pero eso no se revela. Se supone que el significado de kalah es "fin", no "ruina", como afirman muchos comentaristas. Cuando la palabra significa "destrucción", es simplemente como un fin absoluto de una persona o nación: es la destrucción de esa persona o nación; pero nunca significa "destrucción" aparte de esto. En relación con esta pregunta, se deben considerar dos pasajes en Isaías (Isaías 10:23; Isaías 28:23), donde kalah y neheretzeth ocurren en conexión. Nuestra interpretación implica que tomamos עד como una conjunción, y no como una preposición. El profesor Bevan haría absoluto, que cuando עד introduce una cláusula verbal, el verbo toma la precedencia del sujeto y, por lo tanto, señala עֹד, no עַד; pero en oposición a este dicho es 1 Samuel 2:15. La generalidad del fenómeno se debe a la estructura normal de la cláusula hebrea. Se establecerá un final en algún momento para la desolación de Sión, aunque ese final puede coincidir con 'el final de todas las cosas.
HOMILÉTICA
Confesión de pecado.
I. EL DERECHO DE CONFESIÓN. Esto implica, primero, un reconocimiento de culpa en nuestra propia conciencia; y segundo, admitirlo en presencia de Dios.
1. Si hemos pecado, está mal ignorar el hecho o olvidarlo hasta que nos hayamos arrepentido y hayamos sido perdonados. Hacerlo fomentará la falta de sinceridad y el autoengaño, y endurecerá el corazón en el pecado. Primero debemos admitir nuestra culpa ante nosotros mismos.
2. Si hemos pecado, debemos declarar nuestra culpa ante Dios. La culpa no debe ocultarse en la oscuridad secreta de nuestra propia conciencia. Debe ser confesado. Aunque podemos confesar nuestros pecados el uno al otro, el deber supremo es confesarlos a Dios, porque
(1) hemos pecado contra él;
(2) él es nuestro juez;
(3) él es nuestro Padre;
(4) él solo puede liberarnos de las consecuencias y el poder del pecado.
II LAS PRUEBAS DE LA CONFESIÓN SINCERA. NINGÚN deber se obedece más a menudo solo en forma externa, y sin embargo, no existe un deber en el que la irrealidad y la superficialidad sean más fatales.
1. Una prueba de sinceridad es la presencia de dolor real (Daniel 9:3). Puede haber una admisión calva de culpa sin ningún sentimiento de compunción. Esto no tiene valor.
2. Otra prueba es el sentimiento de vergüenza: "confusión de rostros". Hay una confesión que se gloría en la maldad. La verdadera confesión es humillante (Génesis 3:7-1).
III. Los motivos de la confesión.
1. Una consideración de nuestra conducta a la luz de la naturaleza y el carácter de Dios.
(1) Nos daremos cuenta de nuestra culpa en comparación con la justicia de Dios, que es el estándar de perfección. Es la luz del día de la presencia de Dios que revela los defectos de nuestro trabajo.
(2) Se nos pedirá que confesemos nuestro pecado a Dios cuando veamos su grandeza, que no puede soportar el pecado; su fidelidad, que es fiel a su lado del pacto, aunque somos falsos a los nuestros (Daniel 9:4); y su misericordia, que perdona al penitente (Daniel 9:9).
2. Una consideración de nuestra conducta a la luz de nuestras obligaciones.
(1) Somos súbditos del gran Rey; por eso nuestro pecado es traición: "nos hemos rebelado".
(2) Vivimos bajo un gobierno espiritual, y no nos dejamos a nuestra propia inclinación para dar forma a nuestra conducta; por lo tanto, nuestra maldad es la violación de la ley: nos hemos "apartado de los preceptos y juicios de Dios".
(3) Hemos sido iluminados por la revelación divina. No podemos alegar ignorancia. Incluso los paganos tienen algo de luz de conciencia y naturaleza (Romanos 1:18). Tenemos la luz más clara de la profecía, y nuestra culpa es que "no hemos escuchado a los siervos de Dios los profetas"
IV. LA APLICACIÓN PERSONAL DEL DERECHO DE CONFESIÓN.
1. Es universal. Daniel incluye hombres de todas las clases y en todas las situaciones. No podemos librarnos de nuestra culpa dejando las escenas de nuestros pecados. Llevamos esta carga con nosotros (versículo 7). Los ricos y los grandes no están exentos (versículo 8).
2. Es personal. El profeta escribe en primera persona: "nosotros". La confesión debe ser individual.
(1) Debemos reconocer y confesar nuestros pecados especiales, nuestros pecados acosadores, los pecados que son particularmente nuestros propios defectos característicos, los diferentes tipos de pecado, los actos separados del pecado. La confesión de culpa general es a menudo vaga y no se asocia estrechamente con nuestra experiencia.
(2) Debemos reconocer la condición pecaminosa del corazón del cual estos pecados especiales son síntomas, y confesar nuestro pecado así como nuestros pecados (Salmo 51:5).
V. LOS FINALES DE LA CONFESIÓN.
1. Tiene razón por sí mismo, como evidencia de sinceridad (1 Juan 1:8).
2. Es una condición necesaria para el perdón (1 Juan 1:9).
3. Es el primer paso hacia una vida mejor. A medida que admitimos el mal del pasado, somos más capaces de hacerlo mejor para el futuro (Salmo 51:7).
Oración de perdón.
En su tono y carácter, los fines que busca y las súplicas que insta, esta oración de Daniel puede considerarse como una oración modelo para el perdón de los pecados.
I. SU CARÁCTER. La atmósfera misma de esta oración es purificadora e inspiradora. Está marcado por varias características importantes.
1. Contrición. Sigue una confesión de pecado (versículos 5-8), y admite francamente que las calamidades actuales son las consecuencias merecidas del pecado (versículo 16). El perdón solo es posible después del arrepentimiento (Hechos 3:19) y la confesión (1 Juan 1:9).
2. Seriedad. Esta es la característica más llamativa de la oración. Sus cortas frases apasionadas, sus repeticiones, sus objetivos prácticos directos, son pruebas de la realidad y la intensidad del deseo. Podemos esperar que Dios atienda nuestras oraciones en proporción a nuestra seriedad al ofrecerlas. Dios espera reverencial importunidad, y alcanza su fin, como con Abraham (Génesis 18:23-1), Jacob (Génesis 32:26), Moisés (Éxodo 32:7-2), y en la parábola de nuestro Señor de la viuda importunate (Lucas 18:1).
3. La fe. En su angustia, el profeta busca a su Dios, aunque es contra su Dios que el pecado ha sido cometido. Faith confiesa que no hay ayuda sino en Dios. La fe persiste en suplicarle a Dios y confía en su misericordia.
II SU OBJETO El objeto de esta oración es el perdón del pecado. Todo nuestro mal más grande proviene del pecado, y solo puede eliminarse cuando nuestro pecado es perdonado. El perdón trae en su tren las mejores bendiciones.
1. El alejamiento de la ira de Dios. (Versículo 16.) El peor efecto de nuestro pecado se ve en las relaciones cambiadas entre nuestras almas y Dios. Dios está enojado con nosotros. La esencia del perdón no es la remisión de las penas, sino la restauración de las relaciones amistosas entre Dios y el hombre. Es la reconciliación personal más que la absolución legal.
2. El despertar de la simpatía de Dios. El profeta reza: "Inclina tu oído y oye; abre tus ojos". El perdón no es simplemente el cese negativo de la ira de Dios. Es la restauración positiva de su simpatía.
3. La ayuda práctica de Dios. "Haz que tu rostro brille;" "escucha y haz"; "diferir no" son peticiones prácticas serias. Después de la reconciliación espiritual, naturalmente podemos pedir ayuda en las calamidades externas que nuestros pecados nos han traído. El perdón es el prefacio de la ayuda activa.
III. SU PLEAS. El profeta no tiene motivo de mérito. No podemos pedir nada por nuestra propia justicia. Todos nuestros ruegos deben encontrarse, como Daniel encontró el suyo, en el carácter y las acciones de Dios.
1. La justicia de Dios. Esto es una súplica
(1) porque implica su fidelidad a sus promesas de perdón al penitente (Levítico 26:40-3); y
(2) porque la justicia es más honrada por el perdón que destruye el pecado que por la ira que solo lo castiga (Isaías 45:21).
2. El honor de Dios. Jerusalén es "la montaña sagrada de Dios"; la ciudad es "llamada por su nombre". Dios es deshonrado en la humillación de su pueblo, y es glorificado en su restauración (Números 14:13-4).
3. La misericordia de Dios. (Versículo 18.) Toda oración depende de la gracia gratuita de Dios. La oración por el perdón descansa en esa gracia que se compadece de la miseria y pasa por alto las ofensas, la gracia que llamamos misericordia. Esta súplica se expresa en la frase cristiana, "por el amor de Cristo", porque Cristo es tanto la Revelación de la misericordia de Dios como el Sacrificio por el cual se vuelve alcanzable.
La oración respondió.
Tenemos aquí un levantamiento del velo que comúnmente oculta de nuestra vista los procesos que conectan nuestras oraciones con las respuestas de Dios. La revelación así hecha del mundo invisible debería confirmar nuestra fe en la necesidad y el poder de la oración, y ayudarnos a comprender de alguna manera la manera en que Dios la responde.
I. DIOS DA ALGUNAS BENDICIONES SOLO EN RESPUESTA A LA ORACIÓN. La bendición fue dada a Daniel de inmediato, rezó, pero no hasta entonces. Probablemente si la oración se hubiera ofrecido antes, la respuesta también se hubiera disfrutado antes. Hay muchas cosas buenas que perdemos simplemente porque no rezamos por ellas (Santiago 4:2).
1. Esto no es contrario a la idea de la universalidad y el carácter inmutable de la ley natural.
(1) Porque la oración en sí misma es un factor entre las fuerzas espirituales que influye en el futuro; y
(2) porque Dios debe tener al menos no menos libertad de acción para organizar las fuerzas de su universo de lo que nos ha otorgado, y así puede actuar con propósitos especiales como nosotros también, sin violar una de sus leyes.
2. Esto no es contrario a la sabiduría y la bondad de Dios. Dios sabe lo que necesitamos antes de preguntarle (Mateo 6:8). Sin embargo, puede haber cosas que es sabio y correcto que Dios dé después de que las hayamos pedido, pero que no es correcto o sabio para él querer antes de orar, porque reconocemos su necesidad y nuestra confianza en Dios para ellos, puede ser condiciones importantes para la correcta recepción de ellos (Mateo 7:7).
II DIOS RESPONDE LA ORACIÓN ACTIVAMENTE Y PRONTO. La oración no es simplemente un acto subjetivo que alivia y alivia el alma. Incluso su influencia subjetiva depende de nuestra fe en su eficacia real. La oración no debería consolarnos si no creyéramos que Dios la escuchó y la respondió.
1. Dios escucha la oración. La oración no es solo la respiración de nuestras almas. Está hablando con un Dios que escucha, atiende y simpatiza (Isaías 41:17).
2. Dios actúa en respuesta a la oración. Gabriel es enviado por Dios, y Daniel recibe nueva luz. Podemos encontrar, especialmente en asuntos espirituales, que hay un verdadero esfuerzo de energía del lado de Dios en respuesta a la oración. No es un oyente pasivo de oración. Sus respuestas no son simples ecos de simpatía. Llevan ayuda activa (Salmo 91:15).
3. Dios responde la oración con prontitud. Daniel reza: "No se aplacen". Dios no difiere. La respuesta se envía al comienzo de la súplica, "y a Gabriel se le" vuela rápidamente ". Dios es demasiado poderoso para necesitar retrasarse, y demasiado misericordioso para estar dispuesto a retrasarlo. Si no recibimos las respuestas a nuestro oraciones rápidamente, no es porque Dios es lento, sino porque el momento en que se debe dar la bendición es una de las condiciones de su utilidad. Sin embargo, el decreto se emite de inmediato y comienza a cumplirse a su debido tiempo ( Habacuc 2:3).
III. LA RESPUESTA DE DIOS A LA ORACIÓN ESTÁ DE ACUERDO CON SU VOLUNTAD Y ORDEN PROVIDENCIAL.
1. La forma en que se realiza la respuesta no implica ningún incumplimiento en el orden de la providencia. El ángel es enviado a comunicar conocimiento a Daniel. Este, según las Escrituras, es el método normal de ayuda espiritual (Hebreos 1:14).
2. La sustancia de la respuesta está en armonía con la voluntad de Dios y el orden de su providencia. Daniel reza por la restauración de su pueblo. Dios contesta la oración al revelar el propósito ya establecido de esta restauración. Dios a menudo responde la oración de una manera diferente a nuestra expectativa. A veces abre nuestros ojos a las bendiciones que ya se han dado, pero que no se reconocen (Génesis 21:19). A veces cambia nuestros deseos e inclina nuestros corazones a descansar en su voluntad al mostrarnos que es mejor que nuestra voluntad. La mejor oración es aquella en la que buscamos reconciliarnos con la voluntad de Dios (Mateo 26:39).
Redención prometida.
I. LA GARANTÍA DE LA REDENCIÓN.
1. Viene de Dios. Hemos pecado contra Dios; sin embargo, es él quien nos purifica y nos renueva. Dios envía las calamidades que son el castigo del pecado; pero Dios también los elimina y restaura a su pueblo penitente a su favor (Salmo 103:3, Salmo 103:4).
2. Se determinó mucho antes de que se lograra. A partir de la caída se determinó la restauración (Génesis 3:15). Los santos del Antiguo Testamento fueron consolados por la esperanza de ello. Toda la historia previa preparó el camino para ello. Aunque "la gracia y la verdad vinieron de Jesucristo" (Juan 1:17), no fueron creadas en su advenimiento. El evangelio no es una revelación de una nueva misericordia, sino una nueva revelación de la eterna misericordia de Dios (Salmo 136:1).
3. El tiempo de su realización se fijó de antemano. Aunque Cristo no vino hasta mucho después de que el pecado había entrado en el mundo, vino en el momento más adecuado. Vino cuando el mundo estaba preparado para su advenimiento, y cuando los hombres más lo necesitaban (Gálatas 4:4).
II LAS CARACTERÍSTICAS DE LA REDENCIÓN.
1. En cuanto al mal del pasado.
(1) La vieja vida del pecado se completa y se abandona. El "viejo está pospuesto" (Colosenses 3:9). "La transgresión ha terminado".
(2) Se verifica el poder interno del pecado para evitar que vuelva a levantarse y gobernar nuestras almas (1 Juan 3:6). Se pone fin a los pecados y se "sellan" para evitar que vuelvan a estallar. Esto se logra completamente con "los espíritus de los hombres justos hechos perfectos". comienza con cada cristiano cuando comienza su redención. Aunque el pecado aún perdura en el cristiano, ya no gobierna.
(3) Los viejos pecados son expiados y perdonados. Están "cubiertos". Dios no los recordará más (Isaías 43:25). Esto se considera cumplido en el acto de redención solo predicho a Daniel. Por lo tanto, debemos entender que el perdón de los pecados depende del cumplimiento de la gran obra de Cristo.
2. En cuanto a las bendiciones del futuro.
(1) Se introduce la "justicia eterna". La esencia de la redención no es la liberación de la miseria, sino la restauración de la justicia. El primer y principal objetivo de la obra de Cristo no es asegurar la paz en esta vida y la felicidad en la vida venidera, sino hacernos justos (Romanos 3:21, Romanos 3:22) . La nueva justicia es diferente de la inocencia primitiva, que descansaba sobre la base inestable de la ignorancia (Génesis 3:5). Esto se basa en la base amplia y sólida de principios inteligentes aceptados con amor y confirmados por el Espíritu de Dios (Jeremias 31:33, Jeremias 31:34). Por eso es eterno.
(2) Las fuentes de confianza ya no son vagas esperanzas de una redención futura, sino el claro conocimiento del hecho consumado. El judaísmo vivió de la profecía, el cristianismo vive de la historia.
(3) La vergüenza y la humillación del pecado son abolidas; la desolación que produjo se acabó; el mundo vuelve a estar alegre en el amor de Dios; la adoración es alegre, profunda y real, y toda vida se vuelve sagrada por su influencia; el "lugar santísimo es ungido" y reconsagrado.
HOMILIAS DE H.T. ROBJOHNS
El abogado de la nación en el bar de Dios.
"Mientras hablaba en oración, incluso el hombre Gabriel ... me tocó" (Daniel 9:21). Nuestro tema es la oración de Daniel, y los siguientes puntos exigirán una consideración completa y cuidadosa.
I. EL MOMENTO EN EL TIEMPO. Esto fue de lo más crítico; para:
1. El momento había sido anticipado en la profecía. (Jeremias 25:11, Jeremias 25:12; Jeremias 29:10.) Cómo Daniel calculó los setenta años, y cómo otros lo hicieron, debe observarse cuidadosamente. La deportación a Babilonia se extendió por más de veinte años; por lo tanto, diferentes hombres tomaron una fecha de inicio diferente para calcular los setenta. Daniel reconoce desde el primer asedio, la fecha de su propia entrada en cautiverio. Zacarías del tercer asedio,
(1) desde el principio, a.c. 590 (Zacarías 1:12);
(2) desde su cierre, a.c. 588 (Zacarías 7:1, Zacarías 7:5). Los profetas escribieron cada uno desde su propio punto de vista, y no hay discrepancias, aunque la escuela crítica trata de crearlos.
2. Fue inmediatamente después de la caída de Babilonia. (Verso 1.)
3. El Ciro de la profecía estaba en el trono de Persia. Darius fue solo vicegerente en Babilonia. En el año siguiente, Cyrus emitió su decreto (Esdras 2:1, Esdras 2:2).
4. Se ofreció en el momento exacto del sacrificio de la tarde. (Versículo 21.)
II LA FUNDACIÓN DE LA ORACIÓN. La Palabra de Dios, como figura en "las Escrituras". Deberíamos leer el versículo 2 así: "Daniel entendió por las Escrituras el número de años". La expresión es, de hecho, la más notable, y se ha utilizado para impugnar la autoría de Daniel. Esto se dice en sustancia: la expresión muestra que el Antiguo Testamento, cuando se escribió el Libro de Daniel, estaba completo. Debe haber sido escrito después del cierre del canon del Antiguo Testamento; no entonces por Daniel, sino por alguien mucho más tarde. El autor, quienquiera que haya sido, se ha traicionado a sí mismo sin darse cuenta. La respuesta se daría mejor mostrando históricamente la formación gradual del canon desde Moisés, y particularmente que desde su tiempo incluso "las Escrituras" tenían una existencia reconocida. Suficiente para nosotros aquí para notar que la oración de Daniel se basó en la profecía y la promesa del Dios de Daniel. Suficiente para fines prácticos.
III. SU SOLAMENTE Y DELIBERAR CARÁCTER. Imagina vívidamente la crisis. La primera gran potencia mundial ya había caído. ¿Cuánto podría durar el segundo y el tercero, quién podría decirlo? Entonces aparecería el cuarto, durante cuya existencia "uno como un Hijo del hombre" vendría "con las nubes del cielo". El libertador del cautiverio (Cyrus) ya había aparecido, estaba en el trono del poder.
1. Tal oración no se podía respirar en medio de los asuntos de la vida. La jubilación, el ocio, la deliberación, la solemnidad, eran todos esenciales.
2. Había habido preparación para ello. "El ayuno, la tela de saco y las cenizas", es decir, la retirada del espíritu del reino de lo sensual, la asunción del atuendo del doliente, el signo de humillación y pena, a saber. arrojando cenizas en la cabeza.
3. El modo de hablar de Daniel implica deliberación y solemnidad. "Puse mi rostro", etc. "Al Señor Dios", tal vez con la red abierta "hacia Jerusalén".
IV. SU CONTENIDO. En cierto sentido lo analizaríamos; pero no para disipar el aroma de su espíritu devocional dulcemente quejumbroso.
1. La invocación. (Verso 4.) En estas palabras buscamos:
(1) Algunos de los gloriosos atributos de Dios mencionados. Y:
(a) Su majestad. Todo genial en él.
(b) Fidelidad al pacto. Ya sea que los términos estén escritos en las ordenanzas del cielo, la constitución social del hombre, el desarrollo de la providencia, el libro de la Ley o el evangelio de su Hijo. Pero "el pacto" especialmente.
(c) Misericordia.
(2) Un sentimiento de respuesta. Pavor. No la abyección del miedo, sino la postración del amor reverente.
2. La confesión. En él hay las siguientes especialidades: Se establece la iniquidad de la nación:
(1) En su grandeza. Los términos que para nosotros son casi sinónimos en el hebreo de Daniel establecen el pecado de la nación como fracaso, perversidad, disturbio, rebelión, desviación de todo lo que es más sagrado y mejor, desobediencia a la única voz suprema.
(2) En sus agravantes. La ley no se tuvo en cuenta. Profetas desatendidos. Vea el historial (2 Crónicas 36:14). Juicios divinos en vano.
(3) En su universalidad. Las diez tribus "lejos" y las dos "cerca".
(4) En sus efectos. El cumplimiento del juramento y la maldición en las desolaciones del templo y la ciudad, la Iglesia y la nación.
3. La vindicación de Dios. (Versículos 7, 8, 11-14.)
4. Queja. El reproche de la gente y la ruina del santuario fueron las grandes penas del profeta (versículos 16, 17, 18). "Nuestras desolaciones".
5. La petición.
(1) El motivo. Es para:
(a) La apreciación de la ira. (Versículo 16.)
(b) El reconocimiento de la desolación. (Versículo 18.)
(c) La sonrisa favorecedora de Dios. (Verso 17.)
(d) Perdón. (Versículo 19.)
(e) Acción divina. (Versículo 19.)
(f) Alivio instantáneo y rápido. (Versículo 19.)
(2) Su suelo. Observar:
(a) Daniel nunca ha olvidado por un momento la relación de pacto de Dios. Nota: "El Señor mi Dios"; "El Señor nuestro Dios";
(b) Hacia el final, todo el argumento se obtiene, no de lo que el hombre es, sino de lo que Dios es. "Según toda tu justicia;" "Por amor del Señor"; "La ciudad que es llamada por tu nombre;" "Por tus grandes misericordias"; "Por tu propio bien;" "Tu ciudad y tu pueblo son llamados por tu nombre".
V. LA RESPUESTA.
1. Instantáneo
2. Más marcado.
3. Por enviado angelical.
En conclusión, observe:
1. La noble generosidad de la oración. Todo intercesor.
2. Su consiguiente prevalencia. Cada palabra fue contestada. Al año siguiente salió el edicto de Cyrus para la restauración.
Una sección en el tiempo.
"Setenta semanas están determinadas sobre tu ciudad santa", etc. (Daniel 9:24). La conexión interna entre esta brillante profecía y la oración de Daniel debe observarse cuidadosamente. Al final de setenta años de cautiverio, oró por evitar la ira Divina, etc. (ver homilía anterior, Daniel 4:5 (1)), la respuesta pasó al siguiente evento crítico en el desarrollo de Dios — a la unción del Redentor. Respondió al alma de la oración de Daniel, pero trama mucho más allá. Las respuestas divinas van mucho más allá de "todo lo que pedimos o pensamos" (Efesios 3:20, Efesios 3:21). Es mejor que anticipemos nuestra línea de marcha homilética indicando cómo leemos el pasaje. Literalmente así: "Hebdomads [sc. De días o años] setenta es cortado con respecto a tu pueblo y tu ciudad santa, para cerrar la deserción, y para sellar los pecados, y para cubrir la iniquidad, y para traer la justicia eterna, y para sellar la visión y el profeta, y para ungir el santo de los santos ".
I. LA SECCIÓN, es decir, del tiempo, aquí se dice que está "cortada". Pero, ¿qué sección de tiempo se cortó, setenta hebdomads de días o de años? Se podría decir de días, pero creemos que cada día representa un año. Por nuestra parte, creemos que la teoría del día del año es muy dudosa. Decimos, por lo tanto, "setenta hebdomads de años"; y por las siguientes razones:
1. La Ley había familiarizado a los hebdomads de años. (Levítico 25:1, Levítico 25:8-3.)
2. La magnitud de los eventos requirió años. Setenta semanas de días serían solo un año y cuatro meses, un tiempo demasiado corto para la restauración de la ciudad, el advenimiento del Mesías y el derrocamiento de la ciudad y la nación.
3. Para el consuelo de Daniel. ¡Qué consuelo para él, suspirando por la restauración, si todo volviera a estar en ruinas dentro de un año más o menos!
II Su predicción. En la sustancia y forma de esta predicción de "los setenta sietes" hay varias especialidades.
1. La longitud de la sección se da místicamente. "Setenta y siete" es en sí místico. Pero cuando preguntamos: ¿desde qué momento se cuenta, hasta qué momento? Una neblina de incertidumbre envuelve todo el tema. La fecha de la oración de Daniel es acerca de b.c. 538. Cuatrocientos noventa años en las pistas a b.c. 48. Creemos que los cuatrocientos noventa años no deben tenerse en cuenta desde el momento de la oración de Daniel; ¿Pero por qué esta bruma y misterio? Porque:
(1) La profecía no debe ser demasiado explícita. Suficientemente explícito para llevar a la expectativa del evento; pero no tan explícito como para sugerir su propio cumplimiento o contribuir a su propia derrota, la Profecía no debe usurpar el lugar de la historia. Las relaciones morales del hombre no deben enredarse irremediablemente con revelaciones prematuras y demasiado definidas.
(2) La misericordia debía contrastarse fuertemente con el juicio. De la desolación setenta años; de comodidad y libertad condicional, setenta veces siete.
(3) Se debía sugerir la perfección del ciclo. Por el uso de números sagrados. "Siete" tiene un lugar peculiar en la Escritura, basado posiblemente en hechos aún no descubiertos en el universo. Es sugerente de perfección. Los siguientes sietes forman una notable acumulación: los colores prismáticos; las notas de la octava; Las "siete edades" de Shakespeare; los "siete sentidos" de un hombre, aunque los vulgares los hacen cinco, los científicos más; la semana de la creación; nuestra semana de días; la semana de los años; los siete sietes, y luego el año jubilar; las ramas del candelero; en Jericó, trompetas, sacerdotes y días de perambulación;
'purificado siete veces; te alabo siete veces al día; Al sacar el arca de la casa de Obed-edom, ofrecieron "siete bueyes y siete carneros". en el [Nuevo Testamento, siete Iglesias, candelabros, ángeles, estrellas, cuernos, ojos, lámparas, espíritus de Dios, trompetas, frascos y sellos.
2. Sin embargo, la longitud de la sección es muy exacta.
(1) Suficientemente exacto para despertar una expectativa general del Mesías. Que la profecía de Daniel lo hizo es notoria.
(2) Pero también con exactitud numérica literal, desde la llegada de Esdras para restaurar Jerusalén a a.d. 26, £ el año del bautismo del Señor es 483. 483 es equivalente a siete sietes y sesenta y dos sietes. Otra media semana de años nos lleva a la Crucifixión; y considere otros tres años y medio ocupados por la confirmación del pacto.
3. La sección se considera como un todo. De ahí el verbo singular con sustantivo plural: "Setenta y siete sietes está cortado".
4. Y aislado. "Cortar." Una parte distinta de la historia, como la era antediluviana, la era de la esclavitud egipcia, los cuarenta años del desierto, los setenta del cautiverio.
5. En la predicción podemos ver la comunión de Dios con Daniel. En su oración, Daniel reconoció la simpatía de Dios con Jerusalén; En la respuesta, Dios reconoce a Daniel. Daniel había dicho: "Tu ciudad, Jerusalén ... tu santo monte ... tu pueblo ... tu ciudad y tu pueblo, llamados por tu nombre". Dios ahora dice: "Sobre tu pueblo y sobre tu santa ciudad". Tuyos y míos.
III. SU CIERRE Los eventos majestuosos que debían señalar Daniel 2:1. La terminación del pecado. Por:
(1) La conclusión de la gran rebelión. "Para cerrar la deserción", el gran alejamiento de la raza de Dios; para cerrarlo, no en realidad, sino potencialmente. La historia de la rebelión se acerca al final; y comienza la historia de la restauración.
(2) La limitación de los pecados. "Sellar los pecados", encarcelarlos y colocar en la puerta de la mazmorra el sello del rey. La ruptura del poder del pecado; la limitación del número de pecados; todo su olvido, son todas las ideas que bien pueden incluirse aquí.
(3) La cobertura de la iniquidad. "Para cubrir la iniquidad". Nota: En el uso del Antiguo Testamento, "cobertura" se usa en un sentido de Dios, en otro muy diferente del hombre, en relación con el pecado (ver el uso de כָּפַד en la concordancia hebrea).
(a) Dios "cubre el pecado perdonándolo.
(b) Hombre, expiando por ello.
Ahora, en esta profecía no se dice nada de quién "cubre"; pero la historia lo declara como Cristo. Pero él es Dios-Hombre; y por lo tanto "cubre" en el doble sentido: expia y perdona. Él actúa como hombre y como Dios.
2. El advenimiento de la justicia. "Para traer la justicia eterna". Muchos cristianos pasan por alto esto, están contentos con el perdón, olvidan que el fin del evangelio es la justicia en el corazón y en la vida. Nota, entonces:
(1) El hecho de que esta gran crisis debía ser señalada por el advenimiento de la justicia.
(2) El agente. No nombrado aquí; Pero el Cristo.
(3) El modo.
(a) Por ejemplo Divino.
(b) Precepto elevado.
(c) Persuasión amorosa.
(d) Colocar la moral sobre una mejor base.
(e) Inauguración de un gobierno de carácter sin precedentes, a saber. intermediario.
(f) Un gran acto de auto-sacrificio, que debe despertar por la virtud el entusiasmo de la humanidad.
(g) Expiación.
(h) La venida del Espíritu Santo.
(4) Su atributo. "Eterno."
(a) El método de hacer justos a los hombres, una vez introducido, debe ser inmutable y perpetuo.
(b) La justicia en sí misma debe ser una que ningún cambio pueda afectar, y que ninguna disolución física perjudique o decaiga.
3. El cierre de la profecía. "Para sellar la visión y el profeta". Cuatrocientos noventa años pasaron antes del fin del pecado, y el advenimiento de la justicia muestra la grandeza de estos eventos. El pecado de todas las personas y de todos los tiempos debía ser tratado de manera efectiva. Esta era la aspiración de la profecía: la profecía cumplida, podría cesar. (Explique del uso oriental el significado del sellado.) Las palabras de Cristo ilustran: "Las cosas que me conciernen tienen un fin". Cuando una vez que la visión y el profeta se logran mediante la manifestación del Sou de Dios, aunque la profecía sigue siendo en algunos aspectos inmensamente importante, la mirada de adoración de la Iglesia se fija en la Vida y la Luz de los hombres.
4. La unción del Señor Jesús. "Y para ungir el santo de los santos". Esquema del argumento para aplicar esta frase a la consagración del Mesías.
(1) "Santo de los santos" es una frase indefinida. Por lo tanto, examine el contexto y todo el campo de revelación para determinar su aplicación aquí.
(2) El género gramatical es incierto. Puede ser masculino o neutro. Pero incluso si es neutro, puede aplicarse a Cristo (Lucas 1:35). Una cierta grandeza de indefinición sobre el neutro.
(3) El nombre es apropiado para Jesús.
(4) Las cláusulas anteriores de esta profecía conducen naturalmente al Mesías.
(5) El "Ungido" debe ser el mismo en Daniel 2:24, Daniel 2:25. "Y para ungir al Santísimo ... al Ungido, el Príncipe", etc.
(6) La cronología favorece, exige esta conclusión. Los "siete setenta" terminaron con el advenimiento del Señor y la confirmación de la Divinidad de su misión.
(7) Uso bíblico de la palabra "unción" y su aplicación al Redentor. (Resuma las enseñanzas de las Escrituras sobre la unción literal; su significado espiritual; y sobre Jesús como "el Mesías" del Antiguo Testamento y "el Cristo" del Nuevo.) Una muy poderosa apelación podría hacerse tanto al creyente como al incrédulo al final por los siguientes motivos: la gran rebelión está rota; se ha puesto limitación al pecado; se ha hecho la expiación; la justicia eterna ha sido introducida; la atención se ha concentrado en la Luz y la Vida de los hombres; El Rey Salvador ha sido ungido. ¿Hemos roto con la rebelión? ¿Se está poniendo limitación a nuestro pecado? ¿Hemos aceptado la expiación? ¿Nos vestimos con el manto de la justicia? ¿Nuestra mirada está en la vida y la luz? ¿Es el Ungido nuestro Salvador y Rey?
Los tiempos como evidencia.
"Por lo tanto, saber y comprender", etc.
I. EL ESTADO DE LA MENTE EXIGIÓ AL ESTUDIANTE DE PROFECÍA,
1. Un cierto temperamento. "Saber y entender". El ángel anticipa dificultades de interpretación. Una mente experta y espiritual necesaria. Así también la industria, dolores, cuidados. El peor temperamento sería el orgulloso, autosuficiente y dogmático. Compare las palabras de Jesús: "El que lea, que entienda"; "El que tiene oídos para oír, que oiga".
2. Perspicacia espiritual. "La salida de la palabra para restaurar". ¿Cuyo?
(1) de Dios. Ver una verdad como esta exige una visión de tipo espiritual. ¡La palabra soberana del Rey Eterno!
(2) Pero dado a través del edicto de Ciro.
II LA CRONOLOGÍA DEL PASAJE. Podríamos estudiar por separado la profecía, y luego el cumplimiento en la historia. Pero tómelos juntos: estudie la profecía a la luz de su desarrollo histórico. Pero considere el tipo de acuerdo que podemos esperar entre la predicción y la historia. No mayor de lo que admiten las circunstancias. La exactitud cronológica solo debe buscarse cuando el evento está definido y limitado a algún momento en el tiempo. Pero algunos eventos se desarrollan lentamente; p.ej. La restauración de una ciudad, la confirmación de un pacto. Si los eventos no están definidos, la profecía debe ser indefinida. Sugerimos el siguiente esquema para el predicador, para dejar todo claro (para más detalles, ver las historias, seculares y sagradas):
1. Antes del plazo de cuatrocientos noventa años. Ochenta años desde el momento de la oración de Daniel hasta "la restauración", el momento en que deben contarse los cuatrocientos noventa. Aquí los eventos principales son: Jerusalén, una desolación; la primera migración por decreto de Ciro; solo la construcción del templo; interrupción; Josué y Zorobabel; terminado en dieciocho años, a.c. 534-516. Luego cincuenta y ocho años, de los cuales la historia está en silencio. El templo en pie, pero sin muro; ninguna ciudad
2. Comienzo de los cuatrocientos noventa. La llegada de Ezra, la restauración y reconstrucción de la ciudad. "De la salida de la palabra para restaurar", etc.
3. Los cuarenta y nueve años. "Hebdomads siete y", etc. Estos se componen así: Ezra en el trabajo solo unos doce o trece años; primera visita de Nehemías unos doce años; El regreso de Nehemías a Persia, y la segunda visita a la época de Joiada como sumo sacerdote, unos diecinueve o veinte años. Esto representa cuarenta y cinco de los cuarenta y nueve. Los otros cuatro pueden ser considerados como la muerte de Nehemías, pero se pierde la fecha de su muerte.
4. Los cuatrocientos treinta y cuatro años. "¿Hebdomads sesenta y dos? Este período se extiende al bautismo de Jesús; es decir, a la manifestación pública de" Mesías-Príncipe ". Esto no podría ser otro que el Redentor. (Demuestre esto en detalle).
5. Los siete años. Tres años y medio a la crucifixión; tres y medio para el establecimiento del cristianismo y la Iglesia.
III. EL ARGUMENTO DE LA CRONOLOGÍA PARA LA DIVINIDAD DEL EVANGELIO.
1. Su lugar. Es extraño que tanto los escépticos como los cristianos se opongan a este tipo de evidencia. El escéptico: "La fe no puede depender de la cronología". El cristiano: "Las preguntas sobre los eventos y los tiempos no se vuelven espirituales". Pero las evidencias de la revelación no son todas de un solo tipo, ni todas para la misma clase de mente (ver 'Christology' de Hengstenberg, vol. 3: 199, edición de Clark).
2. Su valor. Sobre esto, deberíamos citar mejor a Preiswerk: "No deberíamos, teniendo en cuenta la incertidumbre de la cronología antigua, poner mucho énfasis en el cálculo del año exacto. Porque, aunque el cálculo sea muy exitoso, tan pronto como otro intérprete siga, otro sistema cronológico , lo que ha sido tan laboriosamente criado aparentemente es derribado, pero si concedemos, desde el principio, que la cronología antigua es incierta, y nos contentamos con señalar una coincidencia general de lo histórico con el tiempo profético; si mostramos que posiblemente incluso se produjo una pequeña coincidencia, y al menos que nadie puede probar lo contrario, habremos hecho lo suficiente para demostrar la verdad de la antigua profecía, y nuestro trabajo no puede ser derrocado por otros ".
3. Su disponibilidad; es decir, a los lectores comunes de las Escrituras. Antes de Cristo, los judíos sabían cuándo contar, y cuándo esperar al Mesías. Y ahora, aunque los argumentos cronológicos aprendidos pueden no estar al alcance de muchos, sin embargo, las personas simples pueden llegar a ese simple conocimiento de la historia que enseñará que la profecía se ha cumplido en Cristo. — R.
El cierre de la economía judía.
"Y después de tres puntajes y dos semanas", etc. (Daniel 9:26, Daniel 9:27). El ángel pasó de la restauración de la ciudad a la venida del Mesías y al final de la dispensación judaica. Esta es la manera de la profecía de aprovechar las grandes épocas de la historia, el trato divino con el hombre.
I. LA MUERTE DEL CRISTO.
1. Era ser violento. "El Mesías debía ser cortado". Una frase ominosa y portentosa para toda mente judía. Alguna vez ha usado el final de la carrera de los malvados (Éxodo 31:14; Salmo 37:9; Proverbios 2:21, Proverbios 2:22). La frase también implica un agente sobrenatural; entonces en este caso (Hechos 2:23).
2. Sin causa. En hebreo, literalmente, "No hay nada para él". La Septuaginta da el significado indudablemente: Καὶ κρίμα οὐκ ἔστιν ἐν αὐτῳ. "En él no había pecado". él "no pecó"; él "no conoció pecado". El veredicto de Pilato: "No encuentro en él ningún defecto".
II LA DESTRUCCIÓN DE LA POLÍTICA JUDÍA.
1. Los instrumentos. "Y el pueblo de un príncipe que vendrá destruirá la ciudad y el santuario". Que el príncipe no es el Cristo es evidente:
(1) Debido a su designación, simplemente "un príncipe".
(2) Él debe "venir" claramente desde fuera del estado judío.
(3) Su invasión debía ser después de la muerte del Mesías. Así lo indica el contexto. La historia muestra que el príncipe era Tito.
2. El modo. "Y su fin con la inundación, y hasta el final, la guerra; decreto de desolaciones". El ejército extranjero debería barrer todo lo que tenga delante. La guerra iba a ser exterminadora. No hay intermedio de calamidad hasta que no quede ninguna ciudad en la que pueda caer la calamidad.
3. La razón. Observe la conexión interna del pasaje entre el corte del Mesías y la caída de la ciudad y la política, entre el Calvario y la llegada de Tito (Lucas 19:41). Cuando Cristo lloró sobre la ciudad, la nación de corazón lo había rechazado. Formalmente, y en tantas palabras, en el transcurso de unos días descartaron a su único Salvador. Por ese rechazo, ciudad y nación descendieron al abismo. Como fue al final de la economía judía, así será al final del cristiano. La condena no será pecado, sino rechazo o negligencia del Salvador del pecador (Juan 3:18).
III. LA CONFIRMACIÓN DEL PACTO.
1. El confirmador. El señor Jesús. Su augusta personalidad ha sido prominente en todo momento. Las acciones descritas en el versículo 24 son suyas. En Isaías 42:1, especialmente en Isaías 42:6, Cristo se describe como la encarnación del Pacto Divino.
2. El pacto. Ni lo viejo ni lo nuevo, sino aquel pacto integral de salvación, del cual eran transcripciones.
3. Su confirmación fue por las palabras de gracia, milagros y muerte del Redentor; por el derrame pentecostal; por la primera predicación del evangelio, especialmente a los judíos.
4. El tiempo. Desde el comienzo del ministerio del Señor hasta el momento de la muerte de Esteban y la dispersión de la Iglesia judía, unos siete años. Para entonces, la nación rechazó tanto al Mesías como a ese Espíritu que vino con poder y gracia pentecostales. Entonces la nación estaba muerta, esperando el fuego de los juicios divinos. Los "hebdomads setenta" fueron terminados. En adelante, la historia de los Hechos de los Apóstoles se dirige a los gentiles.
5. Con quien. "Con muchas." Pero todos mostraron el pecado de la nación.
IV. EL CESO DEL SACRIFICIO. "Él causará el sacrificio", etc. es decir, Cristo el Señor.
1. En misericordia. Los sacrificios podrían cesar:
(1) ya sea literalmente;
(2) o, su objetivo cumplido, podrían volverse inútiles y, con el tiempo, desaparecer. En este último sentido, se les hizo cesar. No es necesario el dedo del tipo, cuando la gloria del Antitype llenó el mundo. Aquí misericordia. Ofreció sacrificios por los pecados del pueblo "una vez, cuando se ofreció a sí mismo". "Una vez en el fin del mundo" él "quitó el pecado por el sacrificio de sí mismo".
2. En juicio. No pasó mucho tiempo antes de que cesaran literalmente.
3. En permanencia. Al cesar, cesan para siempre, y ningún poder del hombre puede restaurar lo que Dios ha condenado. "La Palabra de nuestro Dios está para siempre".
V. EL CONSUMO Leemos: "Y sobre el ala de las abominaciones, un desolador; incluso hasta que la destrucción, y eso determinado, se vierta sobre los desolados". El pasaje sería difícil antes de los eventos, intencionalmente, pero no tan difícil después. El diseño fue, tal vez, arrojar fragmentos de pensamiento en lugar de dar una idea continua; para iluminar con rayos en lugar de con la luz del sol. Después de hablar de la cesación del sacrificio, la atención se fija en el templo, en algún punto elevado, parte elevada, "ala". Un "ala de abominaciones", el templo odia a causa de sus corrupciones. El templo debe volverse detestable.
(1) por corrupción;
(2) desde adentro, antes de que cualquier desolador pueda tocarlo. Tenga en cuenta la lección bien. Pero habiéndose vuelto abominable, ¡mira! ¡reloj! ¡He aquí el desolador, es decir, el romano! ¿Pero cuánto tiempo mirará el águila romana al templo amenazadoramente? "Hasta que la destrucción, y lo que se decreta, pase a los desolados". La oración de Daniel fue ofrecida a la vista de una Jerusalén desolada; La visión abierta por el ángel termina con una desolación más espantosa. "¡Cuán inescrutables son sus juicios y sus formas de descubrirlo!" - R.
HOMILIAS DE J.D. DAVIES
La omnipotencia de la oración.
El hombre de oración ejerce una mayor influencia sobre los asuntos nacionales que incluso las cabezas coronadas. "La oración mueve la mano que mueve el mundo". Daniel de rodillas era un hombre más poderoso que Darius en su trono. Daniel estaba al servicio del Rey de reyes; fue admitido en la sala de audiencias del Altísimo; y recibió los anuncios de la voluntad divina. Darius ahora sirve principalmente como punto de referencia en el transcurso del tiempo para indicar una fecha; Daniel sigue siendo el maestro y la figura de los hombres.
I. LA VERDADERA ORACIÓN SE ENCUENTRA EN EL CONOCIMIENTO DE LA VOLUNTAD DE DIOS. La razón por la cual Daniel oró tan fervientemente por esta bendición especial fue que sabía de las profecías de Jeremías el propósito de Dios con respecto a Israel. Este conocimiento, en lugar de hacer innecesaria la oración, la hizo más necesaria. Porque Dios no es fatalista, Él no fija absolutamente una fecha para ciertos eventos sin una buena razón, ni el arreglo se hace independientemente de otros eventos. Esa fecha para la terminación de la esclavitud de Israel tomó en cuenta, a través de la presencia Divina, el temperamento y el sentimiento prevalente entre los judíos, tomó en cuenta incluso esta misma oración de Daniel. Hablando a la manera de los hombres, la intercesión de Daniel fue un eslabón previsto en la cadena de eventos, y no pudo ser salvada. Daniel posiblemente no se dio cuenta del alcance total de su responsabilidad; aun así, sintió que se debía un cambio en la marea de las fortunas de Israel, que la promesa Divina esperaba su cumplimiento, y que eso dependía mucho de la oración sincera. La esperanza libera la lengua de la oración. Si Dios se ha propuesto bendecir, podemos suplicar con expectativa de confianza.
II LA ORACIÓN DERIVA SU INSPIRACIÓN DEL CARÁCTER Y LOS ATRIBUTOS DE DIOS. Es muy instructivo observar cómo en esta oración Daniel fija su mirada en Dios, contempla sus múltiples perfecciones y encuentra en ellas el combustible con el que alimentar los fuegos dentro de su alma. Se deleita en pensar en la grandeza de Dios, sus vastos recursos del bien. Descansa con confianza en la fidelidad inmutable del que se había inclinado para hacer un pacto con Israel. Si los pecados de la nación deprimen sus esperanzas, la misericordia de Dios lo supera mucho más. Le complace contemplar la justicia infinita de Dios; por esa justicia puede transmitir y transmitirá a su pueblo suplicante. Él extrae la esperanza incluso de la justicia inviolable de Jehová, en la medida en que este atributo asegura a los hombres el mayor beneficio de cada promesa graciosa. Él alega que la ira puede ser desviada de Jerusalén, "según la justicia" de Dios. Una y otra vez, Daniel insta a su pedido "por el amor del Señor" - "por tu propio bien, oh Dios mío". Este es el pozo inagotable de la comodidad humana, a saber. que Dios es lo que es. No obstaculiza el éxito en la oración que somos tan necesitados e indignos. El bien más alto es accesible, porque la Fuente es muy vasta e inagotable.
III. LA ORACIÓN VACIA AL SUMINISTRADOR DE SI MISMO. Mientras más oran los hombres, más se separan con confianza en sí mismos, justicia propia, importancia personal, búsqueda de sí mismos. Se pierden en Dios. Toda forma de pecado que Daniel pudo encontrar en su conciencia o en su memoria fue confesada y confesada con un dolor genuino. Él reconoce los pecados personales y públicos en cada variedad de idiomas. La maldad positiva, la sordera a la voz divina, el descuido de los mandamientos simples, el desprecio de los mensajeros especiales, el desprecio de la autoridad soberana de Dios, todo se confiesa con un espíritu de franqueza y humildad. El hacha se coloca a la raíz extrema del orgullo. Su alma está cubierta de vergüenza. Hay un vaciamiento completo de uno mismo, una preparación necesaria para ser llenos de Dios.
IV. LA ORACIÓN IDENTIFICA AL SUMINISTRADOR CON OTROS: "ES UN ACTO VICARIO". En la oración tomamos el lugar de los demás, llevamos sus cargas y hacemos intercesión por ellos. Daniel aquí aboga por toda la nación. Él considera como propio los pecados de gobernantes, reyes, sacerdotes y jueces. Toda la nación está representada en su persona. Como en una ocasión posterior, las vidas de los pasajeros y la tripulación en el barco egipcio se salvaron por el bien de Paul, por lo que ahora la restauración de Israel se debió instrumentalmente a la defensa de Daniel. Un hombre justiciero habría repudiado la idea de que era tan culpable como los demás; se habría aprovechado de sus virtudes superiores. No es así Daniel. Los pecados de la nación que él se atribuye a sí mismo, se sintió, en cierto sentido, responsable del todo; y busca el favor divino, no para sí mismo individualmente, sino para la comunidad de Israel.
V. LA ORACIÓN, PARA TENER ÉXITO, DEBE CONSISTIR EN LA PRÁCTICA MÁS ANTICIPADA. Sensible que tanto colgaba de su exitoso traje, Daniel puso toda su alma en él y resolvió que no fallaría por falta de seriedad. Se había elevado a la altura de la gran emergencia. Sabía que el "tiempo establecido para favorecer a Sión había llegado". Ahora se eliminaron otros obstáculos. Dios despertó para ser amable, esperó la oración humana como el último eslabón de la cadena; y Daniel fue elegido para completar la serie de preparativos. Cada posible argumento que Daniel pueda concebir o elaborar, lo emplea en su asedio a la ciudadela celestial. Y Dios permitió esto, no por su propia cuenta, sino para provocar un ferviente deseo y desarrollar una fe heroica. Si un hombre ve claramente el mal que se deriva del no éxito, usará el atractivo más ferviente. O, si él discierne la magnitud de la bendición que está a la vista, se esforzará cada nervio de su alma para obtenerla. Languor en la oración es la descendencia de la ignorancia. La seriedad es solo sabiduría sobria. D.
La oración abre horizontes más amplios del reino de Dios.
Tenemos aquí un ejemplo claro del hecho de que Dios no solo responde la oración humana, sino que da "más de lo que pedimos" o concebimos. Lo que Daniel preguntó fue pequeño comparado con lo que Dios otorgó. En comparación con los hombres contemporáneos, Daniel se situó sobre ellos cabeza y hombros. Comparado con Dios, no era más que un cerdito.
I. LA ORACIÓN ES LA MEJOR PREPARACIÓN PARA RECIBIR UNA REVELACIÓN MÁS GRANDE. El ejercicio de la oración real desarrolla humildad, dependencia, olvido de sí mismo; y estos estados mentales son favorables a la entrada de luz. "El manso Dios mostrará su camino". "A ese hombre mirará, que es de corazón humilde y contrito". La oración acerca el alma a Dios; nos eleva a elevaciones celestiales; Limpia el ojo de la niebla y la oscuridad. El apóstol Juan estaba dedicado a la adoración solitaria, cuando se le hizo la revelación final de la Escritura. Nuestro Señor estaba en el acto de oración cuando el cielo bajó a la tierra, y toda su Persona quedó envuelta en la gloria. La respuesta a la oración de Daniel fue inmediata. No había dejado de rezar cuando llegó la respuesta. Más rápida que la corriente eléctrica fue la respuesta del oráculo.
II LA REVELACIÓN MÁS GRANDE VIENE POR UN ESPÍRITU PURO Y PERSONAL. Podemos concluir que los ángeles tienen un mayor conocimiento de la voluntad de Dios que nosotros, porque están libres de la oscuridad y la duda que genera el pecado. Si no son consejeros en la corte celestial, son heraldos, embajadores, correos. Lo que Dios quiere que suceda, ellos saben que es sabio, correcto y bueno En su opinión, es un honor incomparable comprometerse con los mandados divinos. Rápido como lo permita su naturaleza, vuelan para transmitir instrucciones o ayudar a los hombres. Es consonante, no menos con la razón que con la Escritura, que hay filas y órdenes de seres inteligentes con naturalezas más etéreas que la nuestra, y que la comunicación entre nosotros y ellos es posible. Toda forma de servicio se atribuye a los ángeles. Un ángel ministró el hambre corporal de nuestro Salvador. Un ángel lo fortaleció en el jardín. Un ángel rodó la piedra de su sepulcro. Un ángel liberó a Peter de la prisión. Gabriel interpretó la visión a Daniel. Gabriel anunció a Zacharias y a Mary el inminente advenimiento de un Salvador.
III. LA REVELACIÓN MÁS GRANDE ES UNA EVIDENCIA DEL AMOR ESPECIAL DE DIOS. El envío de un mensajero especial de la corte del cielo era en sí mismo una señal de señal del favor de Dios. No a menudo en la historia de nuestra raza se había mostrado tal favor. Además, Gabriel estaba complacido de asegurarle al hombre de oración que, en el cielo, era "muy amado". Todo acto de devoción a la causa de Dios había sido grabado en la memoria de Dios. Su carácter era un objeto de la complacencia de Dios. Debido al gran amor de Dios por Daniel, le dio un mayor entendimiento y le reveló los propósitos y planes para la redención del hombre. La intención de Dios era que Daniel ampliara el área de su visión y mirara con solicitud, no a Israel según la carne, sino al verdadero Israel de Dios. Sin embargo, toda revelación es una marca del amor de Dios a los hombres. Debido a que los hombres son "muy amados" por Dios, por lo tanto, les ha dado este canon completo de la Escritura, por lo tanto, les da entendimiento para discernir el significado, por lo tanto, los conduce a la verdad.
IV. MAYOR REVELACIÓN SE ENCUENTRA EN UN PASADO TÍPICO. El amor atento de Dios adaptó esta nueva revelación a la capacidad y el estado de ánimo del espíritu de Daniel. Daniel había estado viviendo en los setenta años que Jeremías había declarado como el período completo del cautiverio de Israel. Su esperanza descansaba en el hecho de que los setenta años se cumplieron y que Dios fue fiel a su palabra. Gabriel fue acusado de asegurarle al profeta que la restauración estaba cerca, pero que otras épocas de "setenta" se estaban abriendo. La desolación de Jerusalén en el pasado era un tipo de desolación más triste que estaba por venir. La reconciliación visible entre Dios e Israel (implicada en la restauración de los judíos) fue un tipo de reconciliación más completa cuando el pecado debería ser eliminado. Al identificarse con la nación y confesar sus pecados como propios, Daniel mismo se había convertido en un tipo de ese Libertador que debería "soportar nuestros pecados" y "interceder por los transgresores". El tiempo se calcula en semanas, para recordarle a Israel la obligación perpetua del sábado. Después de cada ciclo de desolación, el descanso seguirá, hasta que el mundo entre en el disfrute del descanso de Jehová. La mente de Daniel es llevada así de la consumación que tanto deseaba a una consumación aún mayor: la aparición del Mesías de Israel; y esta verdad vital está impresa en su alma, que ningún triunfo es real o duradero, que no es el triunfo de la justicia sobre el pecado.
V. CENTROS DE REVELACIÓN MÁS GRANDES EN LA PERSONA Y EL TRABAJO DE MESÍAS. Si de vez en cuando Dios nos eleva a una altura espiritual, y nos da una visión más amplia del destino humano, deberíamos divertirnos y entristecernos por la pequeñez de nuestras peticiones. A menudo oramos y suplicamos por algo bueno, que nos parece una consumación de bendición; pero cuando lo hemos ganado, encontramos que hay posesiones mucho más grandes que nos esperan. Los deseos del alma de Daniel se concentraron en el regreso de Israel a Palestina; sin embargo, en el mejor de los casos, esto fue solo una ventaja temporal. El cambio de lugar y la reanudación del poder mundano no garantizarían por sí mismos la nobleza de carácter o la purificación del alma. Las mejores bendiciones de Dios se pueden disfrutar en cualquier lugar y en cualquier condición externa. Pero Dios es demasiado sabio y demasiado benéfico para limitar sus dones dentro de los límites de la solicitud humana. "Sus pensamientos no son como nuestros pensamientos". y desde la restauración inferior hasta el privilegio externo, como punto de partida, dirige nuestras expectativas hacia una restauración más noble del carácter y de la vida. El centro de la esperanza del mundo (ya sea que el mundo lo considere o no) es Jesús el Mesías. Antes de que Gabriel hubiera satisfecho a Daniel con respecto a la fortuna terrenal de Israel, vertió en el oído de Daniel lo más importante en su propia mente: el advenimiento del Hijo de Dios. La grandeza, el valor, las cuestiones triunfantes de la obra del Mesías, eran las nuevas que le encantaba transmitir. La revelación que, en cualquier época, el hombre más necesita es la revelación que respeta la eliminación del pecado: saber cómo se puede lograr la gran redención. Ninguna noticia del cielo puede ser tan alegre como estas, a saber. que el pecado se encontrará con la destrucción final, y que la reconciliación entre Dios y el hombre se asegura. Tal revelación abarca un enorme alcance de bendición y comprende todos los posibles intereses de la humanidad. La posesión del Canaán terrenal es un beneficio de muy corta duración; La herencia del cielo es un bien eterno.
VI. LA REVELACIÓN MÁS GRANDE ABRAZA EL TRIUNFO FINAL DE LA JUSTICIA; Por el momento, la perspectiva de Israel está salpicada de luz y sombra. Como en un día de abril, nuestra experiencia actual es una alternancia de tormentas y rayos de sol. Daniel aseguró que las defensas de Jerusalén se reconstruirían, pero se reconstruirían en medio de problemas de acoso. Mesías el Príncipe debería aparecer a su debido tiempo; pero el Mesías debería ser cortado. La ciudad y el santuario deberían surgir del reproche de la ruina actual, pero nuevamente serían destruidos: la desolación, como una inundación, los arrasaría. El sacrificio debe ser restaurado en el templo, pero el sacrificio y la oblación deben cesar nuevamente. Estos fueron solo arreglos temporales para preparar al mundo para una verdadera expiación. Pero el resultado final será la destrucción de la abominación. Sobre el desolador habrá desolación. "Todo lo que contamina" será exterminado. La muerte morirá. "El cautiverio será llevado cautivo"; "Dios será todo en todos" - D