Apocalisse Introduzione

" LA RIVELAZIONE
DI
SAN GIOVANNI IL DIVINO.

L'Apocalisse di San Giovanni.
DALLA
DESTRA REV. W. RAGAZZO CARPENTIERE, DD,

Signore Vescovo di Ripon.

INTRODUZIONE
ALLA
RIVELAZIONE
DI
ST. GIOVANNI IL DIVINO.

IO.

L'AUTORE.

II.

LA DATA E L'ORA DELLA SCRITTURA.

III.

SCUOLE E PRINCIPI DI INTERPRETAZIONE.

IV.

AMBITO GENERALE DEL LIBRO.

v.

LETTERATURA.

I. L'autore . — L'opinione generale della Chiesa di Cristo ha accettato l'Apocalisse come opera dell'apostolo Giovanni, ma questa opinione generale è stata messa in discussione. Il nostro spazio può consentire solo noi poniamo davanti ai nostri lettori una breve riassunto dei motivi che sono stati sollecitati su entrambi i lati. Per comodità sarà bene porsi le seguenti domande: —

(1) Il nome dello scrittore era John ? — A prima vista sembrerebbe che non ci possa essere che una risposta a questa domanda. Il libro si annuncia come scritto da una persona il cui nome era John. Il nome ricorre quattro volte ( Apocalisse 1:1 ; Apocalisse 1:4 ; Apocalisse 1:9 ; Apocalisse 22:8 ).

C'è qualche motivo per interrogare la testimonianza così data dal libro stesso? È stato affermato che lo scrittore non pretende di essere Giovanni, ma solo “fa rapporto di una rivelazione che Giovanni aveva ricevuto” (Scholten). È perfettamente vero che uno scrittore potrebbe così rappresentare drammaticamente l'apostolo Giovanni come il veggente della rivelazione; ma tale possibilità non è una prova che fosse così, e certamente non può essere presa in considerazione nella totale assenza di ogni prova.

La ripetizione del nome quattro volte è in disaccordo con questa congettura; e la teoria non sarebbe, come ha osservato Gebhardt, essere applicata a nessun altro libro del Nuovo Testamento. Sarebbe «ritenuta necessaria una risposta seria se qualcuno avesse in mente di rifiutare la prima lettera ai Corinzi, perché da passi come 1 Corinzi 1:13 , non segue che l'autore si identifichi con Paolo, ma dia ( 1 Corinzi 1:1, 1 Corinzi 1:13, 1 Corinzi 1:1 ), a modo di un'introduzione, un resoconto di una Lettera scritta dall'Apostolo?”

Possiamo supporre, quindi, che il nome dello scrittore fosse John.
(2) Era lo scrittore Giovanni Apostolo . — È intorno a questa domanda che incontriamo il conflitto più grave.

( a ) È ammesso da tutti, anche da coloro che si oppongono alla paternità apostolica del libro, che il grande consenso della prima opinione considerava lo scrittore come San Giovanni Apostolo. “Dal tempo di Giustino Martire a quello di Ireneo e dei grandi Padri, l'Apocalisse fu riconosciuta come una produzione dell'Apostolo”. Tale è l'opinione di Keim ( Jesu v. Nazara ) . “ Troviamo la Rivelazione attribuitagli senza esitazione (S.

Giovanni) dai Padri dalla metà del II secolo in poi; da Giustino Martire, Ireneo, Clemente Alessandrino, Tertulliano e altri” (Bleek). L'opinione del terzo secolo era la stessa. Origene, la cui opposizione al millenarismo aggiunge valore alla sua testimonianza, Cipriano, Lattanzio e altri, riconoscono l'Apocalisse come opera di san Giovanni.

Mettendo da parte l'opinione di Marcione, e della poco importante setta degli Alogi (vedi Introduzione alla Prima Lettera a San Giovanni ) , i dubbi sulla paternità apostolica sembrano essere iniziati con Dionigi di Alessandria; questi dubbi, ai quali Eusebio faceva eco esitante, non erano basati su basi storiche o critiche, quanto su basi dottrinali: il timore del millenarismo creò un desiderio di screditare il libro che sembrava dare tanto peso alla dottrina sgradita.

È inutile seguire la storia di questa controversia; basti notare che la prima violazione di questa continua e precoce opinione a favore della paternità apostolica nasceva da un pregiudizio dottrinale piuttosto che da un candido esame.

( b ) Negli anni successivi, la controversia è stata combattuta da diverse basi operative. Il conflitto sulla paternità del Quarto Vangelo (vedi Introduzione al Vangelo di san Giovanni ) ha complicato la disputa. Ad alcuni sembrava impossibile credere che il Quarto Vangelo e l'Apocalisse procedessero dalla stessa penna. La divergenza nello stile e nel linguaggio era, a loro avviso, troppo grande per ammettere che fossero scritti dallo stesso uomo, anche se quell'uomo era un apostolo.

Se il Vangelo fosse opera di san Giovanni, l'Apocalisse non potrebbe esserlo. L'opinione generalmente accettata che San Giovanni abbia scritto l'Apocalisse fu assalita da coloro che, nel loro desiderio di preservare la loro fede nella paternità apostolica del Quarto Vangelo, erano pronti a sacrificare il Libro dell'Apocalisse. Questa era sostanzialmente la visione adottata da Neander, Lücke, Ewald, Bleek, Düsterdieck e altri. In opposizione a questi, altri erano pronti ad adottare l'altra ipotesi: accettavano l'idea che i due libri non potessero essere opera di uno stesso scrittore; ma preferirono sacrificare il Vangelo: l'Apocalisse fu opera di S.

John; il Vangelo, quindi, non poteva essere. Tale era l'opinione di coloro che, come Baur, miravano a screditare il Quarto Vangelo, o che volevano sostenere la teoria di un antagonismo progettato tra la scuola di san Giovanni e quella di san Paolo. Nessuna di queste parti — coloro che sacrificherebbero l'Apocalisse al Vangelo e coloro che sacrificherebbero il Vangelo all'Apocalisse — rappresentano la fase più recente della controversia.

Sorse un'altra classe di pensatori i quali ritenevano che la testimonianza che il quarto Vangelo e l'Apocalisse allo stesso modo davano alla Persona di Cristo fosse troppo forte per poter concedere l'autorità di apostolo da parte di coloro che si erano formati altre e inferiori concezioni del Gesù dei Vangeli . Non videro barlumi della Sua gloria e maestà celesti nei Vangeli sinottici. Scoprirono che il Libro dell'Apocalisse era pieno di loro.

Il Cristo dell'Apocalisse era la Parola di Dio, il Re dei Re; il Cristo dei Vangeli era Colui che non è venuto per essere servito, ma per servire. Il ritratto dato nei Vangeli del "Figlio amorevole e amabile dell'uomo", come era chiamato con condiscendenza il Divin Figlio di Dio, non si trovava nell'Apocalisse; un libro del genere non avrebbe potuto essere scritto da uno che conoscesse personalmente il mite e altruista Profeta di Galilea, e men che meno, forse, dall'amato discepolo.

Tale è l'opinione dei critici più recenti, avanzata con forza e argomentazioni variabili da Volkmar, Hoekstra e Scholten. Il libro era un falso, o nella migliore delle ipotesi la composizione di qualche altro Giovanni, non di Giovanni l'Apostolo. Inoltre, si insisteva, l'apostolo non poteva essere l'autore, poiché è chiaro che lo scrittore viveva in Asia Minore, mentre l'apostolo Giovanni non era mai stato in Asia Minore.

Questa è, forse, la fase più recente della controversia.
( c ) Non abbiamo spazio per fare altro che toccare ma brevemente, e solo su alcuni degli argomenti avanzati contro la paternità apostolica del libro. Forse sarà meglio specificarne tre o quattro.

(i.) San Giovanni Apostolo, si dice, non risiedette mai in Asia Minore; non poteva, quindi, essere l'autore di un libro che è senza dubbio l'opera di un residente lì.
È proverbialmente difficile dimostrare un negativo: è sempre più difficile quando si possono addurre solo prove negative, e questo è tutto ciò a cui si può fare appello. L'argomento, se può essere chiamato argomento, funziona così: la residenza di S.

Giovanni in Asia Minore non è menzionato da coloro che ci saremmo aspettati di menzionarlo: quindi, San Giovanni non vi risiedeva. Per usare le parole di un critico moderno (Mr. Matthew Arnold), “Ma c'è la rigorosa e vigorosa teoria del Prof. Scholten, che Giovanni non sia mai stato a Efeso. Se lo era stato, devono averlo menzionato Papia ed Egesippo: se lo avevano menzionato, Ireneo ed Eusebio devono averli citati in tal senso.

Come se la stessa notorietà della residenza di Giovanni a Efeso non avesse smentito Ireneo ed Eusebio dall'offrire una testimonianza formale ad essa, e gli avesse fatto fare riferimento proprio nel modo in cui lo fanno. Qui, ancora una volta, possiamo essere sicuri che nessuno che giudichi le prove in modo semplice sarebbe mai arrivato alla conclusione del dottor Scholten; soprattutto, nessuno della grande cultura e abilità del Dr. Scholten” ( Contemporanea Review, vol. xxv., p. 988).

A questo si possono aggiungere anche le parole di Gebhardt: — “Nessuno nel II secolo poteva credere che l'apostolo Giovanni fosse l'autore dell'Apocalisse, senza nello stesso tempo credere che viveva in Asia Minore; e allo stesso modo, il riconoscimento dell'Apocalisse come dell'Apostolo dal tempo di Giustino Martire in giù, messo in primo piano da Keim, è un riconoscimento della sua residenza in Asia Minore, e deferentemente a Efeso.

”
(Ii.) Ci sono, si afferma, tracce d'autore non apostolica nel libro.
(α) Il modo in cui si parla degli Apostoli (vedi Apocalisse 18:20 ; Apocalisse 21:14 ) è ritenuto incompatibile con l'opinione che l'Apostolo lo scrisse.

Gli Apostoli sono menzionati con un grado di obiettività e gli viene assegnato un rilievo che è improbabile se un Apostolo fosse lo scrittore. Ma riguardo all'ultimo, se san Giovanni descrive le fondamenta della Gerusalemme celeste come recanti i nomi dei dodici apostoli, san Paolo parla della Chiesa edificata sul fondamento degli apostoli e dei profeti ( Efesini 2:20 ). .

L'immaginario è decisamente apostolico; e se gli Apostoli sono menzionati con “oggettività” nell'Apocalisse, non sono citati con uguale, se non maggiore, grado di oggettività da S. Matteo? ( Matteo 10:2 .)

( β ) Ma, si sostiene, non c'è alcun accenno dato in tutto il libro che lo scrittore sia un apostolo. Se San Giovanni fosse lo scrittore, non si tradirebbe da qualche parte come discepolo amato? Non dovremmo avere qualche allusione alla sua intimità con il suo Maestro, oa qualche circostanza connessa con la vita e il ministero di Cristo? In risposta, basta osservare che la natura del libro non ci farebbe aspettare simili allusioni.

Scrive come profeta, non come apostolo. Sarebbe altrettanto inutile aspettarsi qualche allusione alle circostanze della vita politica di Milton nel Paradiso Perduto. “ L'Apocalisse si dichiara non opera di un apostolo nello stesso senso in cui la poesia di Schiller si dichiara non opera di un professore a Jena” (Gebhardt).

Ma si può ulteriormente affermare che non mancano certe allusioni caratteristiche che rivelano lo scrittore. Le allusioni alla trafittura del costato del Salvatore ( Apocalisse 1:7 ; comp. Giovanni 19:34 ), e al lavaggio, o purificazione ( Apocalisse 1:5 ; Apocalisse 7:13 ; Apocalisse 22:14 — vedi Nota lì — Giovanni 13:8 ), non sono da trascurare; e più di questi possono essere rilevati da uno studente attento.

( γ ) Non c'è traccia di autorità apostolica .

Se non dobbiamo aspettarci reminiscenze personali, dobbiamo sicuramente aspettarci l'aria dell'autorità ufficiale. Ma la risposta è: non lo troviamo? La lingua è sicuramente quella di chi non dubita che il suo nome porterà una garanzia con il libro. (Articolo del comp. Prof. Davidson nella Biblical Cyclopædia di Kitto . )

(iii.) La cristologia del libro è descritta come non apostolica. L'immagine che l'Apocalisse dà di Gesù Cristo non è quella dei Vangeli. Nei Vangeli abbiamo l'amorevole e mite Figlio dell'Uomo; nell'Apocalisse abbiamo la Parola di Dio, i cui occhi sono come una fiamma di fuoco e la cui bocca una spada affilata, ecc. L'intera concezione del Cristo regale non è forse così rappresentata il prodotto di un'epoca successiva? “L'immagine di Cristo che qui ci viene davanti sembra presupporre una concezione così perfettamente libera, da poter appartenere solo a un cristianesimo successivo” (Scholten). “L'apoteosi di Cristo è troppo forte per essere attribuita a un contemporaneo e discepolo di Gesù” (citato in Gebhardt).

Tali obiezioni derivano da un'idea sbagliata fondamentale del carattere e dell'opera di Gesù Cristo. Il Cristo dei Vangeli non è la creazione incolore che si è evoluta dal pensiero degli uomini vissuti diciotto secoli dopo. La cristologia dell'Apocalisse è abbastanza distinta, ma non differisce dalla cristologia di san Paolo; ed è in completa armonia con le espressioni alte e divine di nostro Signore stesso anche nei Vangeli sinottici.

Il tempo e lo spazio ci mancherebbero nell'illustrare questa posizione; basterà riferirsi a due o tre brani, che si potrebbero moltiplicare: Matteo 25:31 ; Matteo 26:13 ; Luca 5:20 ; Luca 7:8 ; Luca 7:23 ; Luca 7:35 ; Luca 9:41 ; Luca 10:16 .

(iv.) La divergenza di stile tra l'Apocalisse e il Quarto Vangelo richiede poche parole. Abbiamo parlato di quei critici che, nel loro desiderio di preservare l'autorità del Vangelo, sono stati disposti a gettare a mare la paternità apostolica dell'Apocalisse. È necessario farlo? È stato dimostrato che l'evidenza esterna è a favore della paternità apostolica. Nella lingua del prof.

Davidson, "Con lo stock limitato della prima letteratura ecclesiastica che sopravvive al naufragio del tempo dovremmo disperare di provare l'autenticità di qualsiasi libro del Nuovo Testamento con l'aiuto dei primi testimoni se quello dell'Apocalisse viene respinto come non sufficientemente attestato". C'è qualche ragione nel carattere interno del libro sufficiente per invertire questo verdetto? O, in altre parole, assumere (e la burrascosa polemica ha piuttosto accresciuto che diminuito il diritto all'assunzione; vedi Introduzione a S.

Vangelo di Giovanni ) la paternità apostolica del Quarto Vangelo, c'è motivo di credere che l'Apocalisse non possa essere derivata dallo stesso scrittore? Ci sono senza dubbio differenze fortemente marcate. Non abbiamo spazio per toccare l'intera questione. Uno o due punti richiedono un preavviso. Ci sono differenze di lingua; ci sono “anomalie”, “disposizioni scomode delle parole”, “costruzioni particolari”; “il greco è plasmato dalle tendenze ebraiche dello scrittore.

Questo è senza dubbio in gran parte il caso; ma spesso c'è stata una mancanza di apprezzamento alla radice di alcune critiche come queste: alcune violazioni della costruzione grammaticale sono state imputate all'ignoranza da parte di chi scrive, quando è chiaro che erano intenzionali. In particolare, il linguaggio di Apocalisse 1:4 è senza dubbio volutamente sgrammaticato; anzi, come ha sottolineato il vescovo Lightfoot, se così non fosse, lo scrittore non avrebbe avuto sufficiente potere letterario per costruire una singola frase.

Né è stato dato sufficiente peso ai diversi caratteri dei due libri, né all'intervallo di tempo che intercorse fra la loro scrittura. Il rapimento altamente operato del veggente, quando contempla le visioni dell'Apocalisse, indica uno stato mentale in cui il controllo volitivo è al minimo e l'azione automatica della mente è lasciata libera. In quel momento le immagini e le associazioni che sono state originariamente radicate nella memoria sono quelle che si elevano più in alto per rivestire i pensieri.

Così il forte colorito ebraico è esattamente ciò che dovremmo aspettarci da uno che, di temperamento ardente, ha trascorso tutta la sua prima vita in Palestina, e tra coloro che parlavano costantemente di speranze e profezie messianiche. (Comp. Giovanni 1:38 .) La forza di ciò non è invalidata dicendo che il veggente non ha scritto le visioni come le ha viste, ma le ha registrate in seguito.

In primo luogo, affermarlo è solo un presupposto; nella successiva, anche se fosse vero, l'uomo che registra tali visioni deve ricordare l'intera condizione mentale in cui si trovava al momento della visione, e conserverebbe nella sua memoria le caratteristiche di tale stato d'animo. Né si può insistere molto sul fatto che lo scrittore non fosse giovane. Le visioni di Dio sono date agli anziani come ai giovani.

Le rivelazioni più alte furono date a Mosè quando aveva passato ottanta anni: e, anche da un punto di vista puramente umano, è possibile per un uomo di sessant'anni conservare il fuoco e la calda immaginazione della giovinezza. Anche nella vita moderna, quando le facoltà sono troppo spesso costrette all'imbecillità da uno sviluppo forzato e prematuro, e private del loro pieno e ultimo potere essendo rese riproduttive quando dovrebbero rimanere ricettive, possiamo scoprire che i poteri dell'immaginazione sopravvivono allo sforzo e incessante fatica; anzi, in alcuni casi le potenze immaginative hanno preso vigore fino a che non è stata superata la linea dei settant'anni.

Edmund Burke aveva sessant'anni quando scrisse le sue Riflessioni sulla rivoluzione in Francia, e nessuno lo condannerà per mancanza di immaginazione. Non fu nell'ardore della giovinezza che Dante scrisse la Divina Commedia. Le condizioni della vita antica e orientale erano probabilmente molto più favorevoli alla conservazione e alla tranquilla maturazione delle facoltà del pensiero e dell'immaginazione. La verità è che non c'è niente di così ingannevole come il confronto tra le età e le potenze di diversi scrittori; non esiste uno standard che possa essere usato in modo equo come misura.

Alcuni uomini di sessant'anni sono, nella forza mentale, più vicini agli uomini di quarant'anni che a quelli della loro stessa età; e l'aggiunta di venti o venticinque anni li porta al dolce e tranquillo periodo autunnale della loro vita.

L'Apocalisse può essere "sensuale", piena di "fantasia creativa", "oggettiva" e "concreta"; il Vangelo può essere “calmo”, “mistico”, “spirituale” e dilettante della “profondità speculativa”; ma differenze egualmente grandi si possono trovare nelle opere di altri scrittori. La letteratura fornisce innumerevoli esempi di tali varietà. "È strano", ha scritto Lord Macaulay, "È strano che il saggio sul sublime e il bello e la lettera a un nobile signore siano opere di un solo uomo;" eppure nessuno ha dubitato che siano stati entrambi scritti da Edmund Burke.

Gli scritti di De Quincey forniscono esempi. Qualcuno paragoni gli Schizzi autobiografici, o Le confessioni di un mangiatore d'oppio, con uno dei piccoli voli di fantasia - come la figlia del Libano -scritto in condizioni diverse, e scoprirà quanta diversità si può trovare nelle opere dello stesso scrittore. E, per non andare oltre i Vangeli, non si può dire che c'è una grande separazione di tono e di pensiero tra i discorsi di nostro Signore in Matteo 23-25 ​​e il Discorso della Montagna? Abbiamo, quindi, nei due libri — Vangelo e Apocalisse — materia diversa, visione anziché storia; un ampio intervallo di tempo — circa venti o venticinque anni; e, con questo intervallo di tempo, una mutata atmosfera di associazioni e influenze, greche invece che ebraiche: queste di per sé spiegherebbero divergenze anche maggiori di quelle che troviamo.

Se possiamo così rendere conto delle differenze che incontriamo, dobbiamo ricordare che vi sono nei due libri delle somiglianze che difficilmente possono essere accidentali, e che, trovate in due libri indipendenti, avrebbero suggerito a qualche critico accorto la teoria di un paternità comune. C'è una forte somiglianza nel linguaggio e nelle immagini: entrambi i libri si dilettano nelle parole "testimone" ( martire ) , "vincere", "custodire" (la parola di Dio), "segno" ( sémeion ) , "dimorare", o tabernacolo (in quest'ultimo caso si perde di vista la coincidenza nella versione inglese, perché la parola “dwell” è usata al posto di tabernacle, o “tent”), “true” ( alethinos ) , (Giovanni 1:9 ; Giovanni 19:35 ; Apocalisse 3:14 ; Apocalisse 19:9 ).

C'è una somiglianza nei termini usati per descrivere il nostro Signore. Egli è il Verbo ( Giovanni 1:1 ; Apocalisse 19:13 ); l' Agnello ( Giovanni 1:29 ; Apocalisse 5:6 ); il Pastore ( Giovanni 10 tutto; Apocalisse 7:17 ); lo Sposo ( Giovanni 3:29 ; Apocalisse 19:7 ; Apocalisse 21:2 ); vengono utilizzate immagini simili: l' acqua viva ( Giovanni 4:10 ; Giovanni 7:38 ; e Apocalisse 7:17 ; Apocalisse 21:6; Apocalisse 22:17 ); il Cibo Nascosto, il pane o la manna ( Giovanni 6:32 ; Apocalisse 2:17 ); la Vendemmia ( Giovanni 4:34 ; Giovanni 4:38 ; Apocalisse 14:15 ).

Si fa riferimento allo stesso episodio — la perforazione del costato di nostro Signore; e la parola impiegata, sia nel Vangelo che nell'Apocalisse, non è singolarmente la parola usata nei LXX. versione del profeta Zaccaria. C'è, inoltre, un'analoga disposizione verso una settuplice disposizione dei soggetti nel Vangelo e nell'Apocalisse. (Vedi Introduzione al Vangelo di San Giovanni. )

Si potrebbero rilevare ulteriori somiglianze. Questi, tuttavia, basteranno a dimostrare che il Prof. Davidson, nel suo candido, imparziale e prezioso articolo (vedi sopra), non dice altro che verità quando scrive: “Dopo ogni ragionevole deduzione, rimane abbastanza da provare che le corrispondenze tra l'Apocalpy e il Quarto Vangelo non sono casuali. O tradiscono un autore o mostrano che lo scrittore dell'uno conosceva l'altro.

Questi fenomeni affini non hanno avuto la loro piena forza da Lücke, Ewald, De Wette e Düsterdieck”.
Concludere. L'autore si rappresenta come Giovanni in un modo, e in un momento, che suggerirebbe naturalmente che fosse Giovanni l'apostolo ed evangelista, o che volesse passare come tale. Il consenso generale della prima opinione credeva che l'Apostolo fosse lo scrittore. I dubbi nascevano da pregiudizi dottrinali; non vi è alcun motivo ragionevole per contestare la residenza dell'Apostolo in Asia Minore.

Non mancano tracce di reminiscenze personali come avrebbe apprezzato il discepolo amato. Il ritratto di Gesù Cristo è in piena sintonia con l'insegnamento apostolico; e le difficoltà che assalgono la teoria che ci fossero due Giovanni — uno che scrisse il Vangelo e l'altro l'Apocalisse — sono maggiori di quelle che circondano la teoria di una paternità comune.
Basta aggiungere il linguaggio attestante di critici vari e indipendenti.

“L'origine apostolica dell'Apocalisse è attestata come quella di qualsiasi altro libro del Nuovo Testamento” (Davidson). "La testimonianza è stata resa più assolutamente convincente di quanto si possa addurre a favore della paternità apostolica di qualsiasi libro del Nuovo Testamento" ( Edinburgh Review, ottobre 1874).

II. La data e l'ora di scrittura. — Le prove per determinare la data dell'Apocalisse sono per molti aspetti contrastanti. Ogni conclusione in merito deve essere data con cautela ed esitazione, e con la piena ammissione che gli argomenti che possono essere portati dall'altra parte sono meritevoli di considerazione. È stata troppa pratica tra i sostenitori di diverse teorie insistere con imprudente positività sul proprio punto di vista.

In breve, ci sono praticamente solo due opinioni, tra le quali il lettore deve decidere. Il libro fu scritto intorno all'anno 68 o 69 d.C., o circa un quarto di secolo dopo (96 d.C.), durante il regno di Domiziano.

La data successiva fu quella che fu accettata quasi uniformemente dai teologi più anziani. A favore di questa prima tradizione è stato fatto appello. Il testimone più importante (per certi versi) è Ireneo, il quale dice che "l'Apocalisse fu vista non molto tempo fa, ma quasi nella nostra epoca, verso la fine del regno di Domiziano". Altri scrittori hanno affermato di aver sostenuto questa opinione con la loro menzione di Patmos come luogo di S.

l'esilio di Giovanni; ed è chiaro dal modo in cui Eusebio cita la menzione dell'esilio di Patmos da parte di Clemente Alessandrino, che lo associasse al regno di Domiziano. D'altra parte, va ricordato che né Clemente Alessandrino, né Tertulliano, né Origene, né Girolamo, affermano che l'esilio avvenne sotto il regno di Domiziano. Tertulliano, infatti, rappresenta Domiziano come un richiamo agli esuli; e altri scrittori affermano che il bando avvenne molto prima.

Teofilatto, ad esempio, dichiara che l'Apostolo si trovava a Patmos trentadue anni dopo l'Ascensione; e la prefazione alla versione siriaca dell'Apocalisse afferma che la rivelazione fu data a San Giovanni a Patmos, dove fu bandito dall'imperatore Nerone. Un'altra tradizione assegna la scrittura al regno di Traiano. Epifanio, in un passo di dubbio valore, pone l'esilio nel regno di Claudio.

Nel complesso, quindi, non c'è alcuna conclusione molto certa da trarre dalle prove esterne. L'esilio a Patmos riceve ampio sostegno, ma la data dell'esilio è difficilmente stabilita dalla tradizione antica.
Le prove interne aiuteranno?

I sostenitori della data successiva fanno molto affidamento sullo stato degenerato delle chiese asiatiche, come descritto nelle Epistole alle Sette Chiese. Le Epistole agli Efesini, Colossesi e Filemone furono scritte durante la cattività di San Paolo a Roma, intorno all'anno 63 d.C. Se, quindi, l'Apocalisse fu scritta nel 69 o 70 d.C., abbiamo solo un intervallo di sei o sette anni per rendere conto di un sorprendente cambiamento nella condizione spirituale delle chiese asiatiche.

Possiamo credere che una Chiesa così avanti nell'amore come quella di Efeso ( Efesini 3:18 ) possa aver lasciato in così poco tempo il suo primo amore? Si può credere che la Chiesa di Laodicea — la cui condizione spirituale nel 63 d.C. può essere dedotta da quella di Colosse ( Colossesi 1:3 ) — possa aver abbandonato, in sei brevi anni, la sua «fede in Cristo Gesù e il suo amore? a tutti i santi” e diventare la chiesa “tiepida” ( Apocalisse 3:15 ) dell'Apocalisse?

Si può notare, di passaggio, che l'argomento di cui sopra presuppone che la (cosiddetta) Lettera agli Efesini fosse realmente indirizzata alla Chiesa di Efeso; e questo non è affatto certo: il peso dell'evidenza sembra propendere per la direzione opposta. Ma lasciando passare questo e, a scopo di discussione, supponendo che le Epistole agli Efesini e ai Colossesi forniscano indicazioni sulla condizione spirituale di queste e affini Chiese asiatiche, non sembra allo scrittore che l'argomento di cui sopra possa essere sostenuto . Le due proposizioni da cui dipende la sua forza sono le seguenti: —

(1)

È impossibile che le chiese possano cambiare molto in peggio in sei anni.

(2)

Un confronto tra l'Apocalisse e le Lettere di san Paolo mostra un grande cambiamento in peggio.

Da queste due proposizioni si deduce che l'intervallo doveva essere superiore a sei anni: occorreva almeno una generazione per giustificare tale degenerazione. “Rappresenta un cambiamento di persone, l'arrivo di una nuova generazione” (Hengstenberg).

Si ritiene che nessuna delle due proposizioni sopra menzionate possa essere accolta. (1) Non occorre molto tempo perché il primo ardore dello zelo dei giovani convertiti si raffreddi. Il Nuovo Testamento ci fornisce esempi di tali rapidi cambiamenti: il "malocchio" di un insegnamento perverso ha stregato i Galati ( Galati 3:1 ), tanto che l'Apostolo si meravigliò che i discepoli si volsero così rapidamente verso un altro vangelo ( Galati 1:6 ).

I cambiamenti rapidi e reali presto travolgono una comunità religiosa, specialmente nei quartieri dove il temperamento naturale è caldo, impressionante e vivace. Non è impossibile che sei anni possano apportare cambiamenti nella condizione religiosa delle chiese.

Ma (2) è più importante considerare la seconda proposizione e chiedersi se sia così certo che un tale grande cambiamento sia avvenuto nei casi prima di noi. Un confronto tra la Lettera ai Colossesi e quella a Laodicea porta piuttosto a una conclusione opposta. Il professor (ora Bishop) Lightfoot ha mostrato che le stesse verità devono essere applicate (comp. Colossesi 1:15 e Apocalisse 3:14 ), vengono insegnati gli stessi doveri pratici ( Colossesi 3:1 e Apocalisse 3:21 ), la stessa tiepidezza è oggetto di cautela ( Colossesi 4:17 e Apocalisse 3:19 ), le stesse denunce si odono contro l'orgoglio della vita, nella ricchezza o nell'intelletto ( Colossesi 2:8; Colossesi 2:18 ; Colossesi 2:23 e Apocalisse 3:17 ).

“Il messaggio comunicato da san Giovanni a Laodicea prolunga la nota che fu battuta da san Paolo nelle lettere a Colosse. Un intervallo di pochissimi anni non ha materialmente alterato il carattere di queste chiese. Ovviamente prevale lo stesso temperamento, gli stessi errori sono diffusi, la stessa correzione deve essere applicata” (Vescovo Lightfoot, Epistola ai Colossesi, pp. 41-44).

Un confronto simile potrebbe essere fatto tra le due epistole di Efeso. L'impressione lasciata da una lettura della Lettera agli Efesini, indirizzata o meno a quella chiesa, è che san Paolo non temeva che il caldo amore che prevaleva tra i cristiani indirizzati potesse presto mutare: è un amore al di sopra gli accidenti del tempo ei poteri di cambiamento che egli desidera possano essere loro ( Efesini 6:24 ; Apocalisse 2:4 ).

L'ambito di confronto tra questa Lettera agli Efesini e le Epistole alle Sette Chiese diventa molto più ampio quando la consideriamo, in armonia con probabilità, come una lettera circolare indirizzata alle Chiese asiatiche: allora le somiglianze si fanno più evidenti, e così -chiamato grande cambiamento nella condizione spirituale scompare. Efesini 1:18 citare quanto segue: Efesini 1:18 ; Apocalisse 3:18 ; Efesini 2:6 ; Apocalisse 3:21 ; Efesini 3:8 ; Apocalisse 2:9 ; Efesini 3:17 ; Apocalisse 2:4 .

È stato detto abbastanza per dimostrare che l'argomento della condizione spirituale delle chiese presta poco o nessun supporto alla data successiva, ma rafforza abbastanza la precedente.

I sostenitori della data precedente adducono altre prove interne. Essi danno grande peso alle deduzioni tratte da Apocalisse 11:13 ; Apocalisse 11:17 . Sostengono che la misurazione del Tempio e il calpestio della Città Santa, descritti in Apocalisse 11:1 , siano un segno che Gerusalemme non era ancora caduta.

Questo argomento non sembra soddisfacente per chi scrive. La misurazione del Tempio è simbolica e non è sicuro fondare un argomento su di essa. Lo scopo della visione ci sembra indicare la sicurezza della Chiesa-germe durante i tempi della desolazione. La struttura esterna, il vecchio sistema politico ebraico, potrebbe essere spazzata via ( Apocalisse 11:2 ; comp.

Ebrei 8:13 ): il vero germe spirituale non morirà mai, ma germoglierà con più pieno e più libero vigore. Una tale visione potrebbe effettivamente aver preceduto la caduta di Gerusalemme; ma potrebbe anche essere stata data come consolazione e istruzione in seguito.

Poco più convincente è l'argomento di Apocalisse 13:17 . Nel racconto della bestia selvaggia con sette teste leggiamo di sette re, cinque dei quali sono caduti. Si dice che i sette re siano gli imperatori di Roma. I cinque caduti sono Augusto, Tiberio, Caio, Claudio, Nerone; quello che è, è Galba. La forza di ciò dipende dalla verità dell'interpretazione.

Se il veggente intendeva che i sette re rappresentassero sette imperatori di Roma, allora la data dell'Apocalisse è fissata all'età di Galba; oa quella di Nerone se cominciamo a fare i conti con Giulio Cesare. Il primo è il metodo di calcolo più corretto. Rendere la sesta testa Vespasiano, come alcuni farebbero, è, come ha osservato il dottor Davidson, del tutto arbitrario. Non c'è motivo di omettere Galba, Ottone e Vitellio dalla resa dei conti.

Ma la forza dell'argomento per la data qui dipende dalla verità dell'interpretazione; e i passaggi fondamentali nella profezia di Daniele, da cui il veggente apocalittico trasse così tanto delle sue immagini, descrivono sotto l'emblema delle bestie feroci, i regni o le potenze mondiali, piuttosto che i singoli monarchi. Tuttavia, naturalmente, è possibile che ci sia una doppia interpretazione - una più locale, l'altra più generale - qui come altrove. Ma l'interpretazione richiesta non sembra essere sufficientemente chiara ai fini dell'argomentazione.

Né può essere accolta la tesi del silenzio. Nel libro non c'è allusione alla caduta di Gerusalemme; ma è poco sicuro dedurre che il libro fosse quindi anteriore a quella catastrofe.

Un altro (cosiddetto) argomento interno relativo alla data può essere notato qui. Lücke cita Apocalisse 18:20 , dove gli apostoli ei profeti sono invitati a gioire perché vendicati su Babilonia, per provare che San Giovanni Apostolo era morto quando il libro è stato scritto. Questo è uno di quegli errori prosaici in cui anche il più dotto e degno di fiducia degli esperti letterari viene tradito dalla propria acutezza.

Rimane ancora un'altra classe di prove: quella del linguaggio e dello stile. Assumendo la comune paternità del Quarto Vangelo e dell'Apocalisse (vedi l' Introduzione al Vangelo e la sezione sull'Autore sopra), avremo pochissimi dubbi sul fatto che la probabilità generale sia a favore che l'Apocalisse sia stata scritta per prima. Non solo il Vangelo è segnato dalla sentenziosità dell'età, e l'Apocalisse dal caldo colorito della vita precedente, ma l'influenza delle associazioni ebraiche è più fortemente marcata in quest'ultima; mentre le influenze greche sono più chiaramente rintracciabili nel primo.

L'evidenza su questo capo fa propendere per la data più antica, ma non è assolutamente conclusiva: la prevalenza di influenze ebraiche rilevabili nell'Apocalisse potrebbe ben adattarsi alla data successiva. Gli influssi della giovinezza si riaffermano spesso con sorprendente vigore negli anni del declino: i provincialismi e l'accento della fanciullezza sono stati ripresi dagli uomini nelle sere della vita, dopo essere stati a lungo tenuti in sospeso dai poteri congiunti del controllo e della cultura.

Le illustrazioni di questo verranno in mente al lettore. Ma, nel caso in esame, la probabilità sembra trovarsi nell'altro senso: nel caso dell'Apostolo gli influssi ebraici prevalsero durante i primi anni di vita; le influenze greche erano presenti durante la sua vita successiva; e si può ben credere che l'Apocalisse “segna il periodo ebraico della vita di san Giovanni che si trascorse in Oriente, e tra le popolazioni di lingua aramaica”; e che il Vangelo fu scritto venti o trent'anni dopo, alla "fine del periodo ellenico durante il quale San Giovanni visse ad Efeso, il grande centro della civiltà greca". (Vedi l'articolo del vescovo Lightfoot su "Supernatural Religion", Contemporary Review, vol. xxv., p. 859.)

Per concludere questa breve sintesi, possiamo dire che il peso generale delle prove è a favore della data anteriore, e certamente questa supposizione si adatta meglio a tutte le circostanze del caso.

III. Scuole e principi di interpretazione. — Prima di entrare nel senso generale del libro, è opportuno presentare al lettore un breve resoconto delle diverse scuole di interpretazione apocalittica.

(1) Scuole di interpretazione. — È risaputo che esistono tre principali sistemi di interpretazione: questi sono chiamati, per le loro particolari tendenze di pensiero, il Preterist, il Futurista e lo Storico.

Il Preterist in generale sostiene che le visioni dell'Apocalisse riguardano eventi e circostanze del passato: le profezie del libro – almeno nella loro intenzione primaria – si sono avverate. Tra i sostenitori di questo punto di vista si possono annoverare i nomi di Grotius e Hammond, il dotto ed eloquente Bossuet, Eichhorn, Ewald, De Wette, Lücke, Düsterdieck, il professor Moses Stuart d'America, e in questo paese il compianto professor Maurice, professore Davidson, e il sig.

Disprez.
Il futurista è al polo opposto dell'interpretazione, e sostiene che il compimento del libro è ancora futuro, quando nostro Signore tornerà. Il professor Davidson ha diviso i futuristi in due classi: il futurista semplice e il futurista estremo: la differenza tra queste classi è che il futurista semplice crede che le profezie del libro siano future in adempimento, mentre il futurista estremo ritiene che anche le prime tre I capitoli sono profetici.

Tra coloro che hanno mantenuto la visione futurista più moderata si possono citare De Burgh, Maitland, Benjamin Newton, Todd e il devoto Isaac Williams. La visione estremista futurista è stata sostenuta soprattutto da alcuni espositori irlandesi.
La Scuola Storica occupa una sorta di via di mezzo tra il Preterist e il Futurista. I suoi fautori ritengono che nell'Apocalisse abbiamo una profezia continua, che ci mostra i tratti principali della storia del mondo: le visioni quindi sono in parte realizzate, in parte sono in corso di adempimento, e una parte rimane ancora inadempiuta.

Questa visione è stata sostenuta da uomini di notevole capacità. Era l'interpretazione che si raccomandava a molti riformatori, ed era favorita da Wiclif, Bullinger, Bale e altri. Fu sostenuto con più sistematico potere da illustri scrittori come Mede, Vitringa, Daubuz, Sir Isaac Newton, Whiston, Bengel e Bishop Newton: più recentemente è stato sostenuto da Hengstenberg, Ebrard, Auberlen, da Elliott e Faber, da Bishop Wordsworth e il compianto Dean Alford, di Barnes, Lord e Glasgow.

È da intendersi, naturalmente, che esistono molte varietà di interpretazione anche tra coloro che appartengono alla stessa scuola di interpreti: ma sarebbe ben oltre i limiti a nostra disposizione parlare di queste varietà.
Contro queste tre scuole di interpretazione non è difficile trovare obiezioni. È difficile credere, con il Preterist, che la voce consigliera della profezia avrebbe dovuto parlare solo di pericoli immediati e lasciare la Chiesa per quindici secoli ignara; o, con il futurista, credere che diciotto secoli della movimentata storia della Chiesa siano passati sotto silenzio, e che tutto il peso dell'ispirato ammonimento fosse riservato ai pochi anni conclusivi della dispensazione.

Né, d'altra parte, possiamo ritenerci pienamente soddisfatti della Scuola Storica, per quanto abilmente e sapientemente rappresentata. C'è una certa nudità nelle interpretazioni spesso propugnate da questa scuola: l'interprete è troppo facilmente catturato dalle somiglianze esteriori, e presta troppo poca attenzione ai principi spirituali ed etici interiori. Un errore in cui cade questo sistema è quello di mettere in risalto l'idea del tempo.

Secondo loro, le visioni del libro sono immagini di eventi che avranno luogo in una certa data fissa. Ora non si deve mai dimenticare che la questione del tempo , il tempo in cui questo o quello doveva accadere, era una questione che nostro Signore mise costantemente da parte. Non spettava ai suoi discepoli conoscere i tempi e le stagioni. La conoscenza del tempo di un evento è insignificante rispetto alla conoscenza delle forze, degli elementi e delle leggi che concorrono a produrlo.

Questo sembra essere l'insegnamento del nostro Maestro ai Suoi seguaci nel corso del tempo. Il nostro studio è quello di sapere quali sono i nemici contro cui dobbiamo lottare, quali combinazioni possono creare, con quale potere devono essere affrontati, quali difficoltà possono sorgere, quale certezza c'è che tutte le difficoltà saranno superate e ogni nemico abbattuto. Non ci importa sapere quando avverranno queste cose: può essere alla prima vigilia, o a mezzanotte, o al canto del gallo: l'ora non è una questione etica.

Così la tratta san Pietro: «Un giorno è presso il Signore come mille anni e mille anni come un giorno». Non è che l'eco dell'avvertimento del Suo Signore. Potrebbe volerci molto o poco tempo prima che le leggi morali e le forze morali all'opera nel mondo producano un periodo di crisi. Prendere le parole di san Pietro come una sorta di profetica “misura del tempo” significa cadere in quella fatale fonte di errore, la conversione della poesia in prosa.

Non dobbiamo quindi cercare indicazioni temporali nelle visioni dell'Apocalisse; e ciò che potrebbe aver reso questo molto chiaro è l'uso di numeri proporzionali per indicare le epoche profetiche nel libro. Questi numeri accuratamente selezionati, sempre in relazione l'uno con l'altro, e così selezionati che un'interpretazione letterale è quasi preclusa, sono senza dubbio simbolici, e quindi in armonia con l'intero carattere del libro.

“La maggior parte dei numeri dell'Apocalisse non vanno presi in modo aritmetico, ma indefinitamente, perché fanno parte del costume poetico mutuato dall'Antico Testamento” (Davidson). L'ansia per i "tempi e le stagioni" ha portato molti interpreti a errori voluminosi e ha creato un'inquietudine di spirito di Tessalonica in molti ambienti. Infinitamente più importante è notare gli aspetti morali e spirituali del libro, i principi del male e del bene che sono descritti nel conflitto, e le caratteristiche che nelle diverse epoche assumerà il combattimento.

Ma, sebbene l'interpretazione temporale del libro debba quindi essere messa in secondo piano, non deve essere fatto in modo da implicare che il libro non abbia alcun riferimento a eventi che accadranno nel tempo. Se una parte della scuola storica degli interpreti ha così messo in primo piano la questione del tempo da ignorare i più importanti risvolti etici del libro, non è meno vero che i critici dall'altra parte hanno errato nel rimuovere del tutto l'applicazione del libro fuori dalla sfera della storia, e dandole solo la forza di una fiaba dalla morale possibile e dubbia.

Questo per mettere da parte il valore del libro per la Chiesa di Cristo mentre si muove attraverso il mare agitato e tempestoso della storia di questo mondo. Le visioni del libro trovano riscontro nelle vicende della storia umana: hanno avuto questi, e ancora avranno questi, adempimenti; e questi adempimenti non appartengono né interamente al passato, né interamente al futuro: le profezie di Dio sono scritte in una lingua che può essere letta da più di una generazione: ciò che è stato letto qui ha aiutato il paleocristiano di cui la Roma imperiale era la grande Babilonia che assorbì in sé la ricchezza e la malvagità, il potere e lo spirito persecutore del mondo, a cui l'imperatore poteva sembrare una bestia selvaggia, selvaggia e implacabile, che sorgeva dai tumulti di popoli e nazioni, volubile e spietata come il mare.

Non meno le visioni di questo libro hanno consolato il santo o poeta medievale, il quale sentiva che la sede più influente della Chiesa era diventata la metropoli della mondanità quando “il Principe dei Nuovi Farisei” era seduto sulla cattedra di San Pietro, e quando da una società dichiaratamente cristianizzata era sorto un potere che aspirava a una qualche cultura religiosa, ma feroce, selvaggio e lascivo come la bestia selvaggia dei tempi antichi.

(Comp. Dante, Inf. XXVII. 85; e Antipapal Spirit of the Italian Poets — passim) di Rosetti . Né si esaurisce la forza della consolazione: in futuro, le visioni di questo libro, mostrando il sicuro trionfo di tutto ciò che è buono e vero, nella consumazione finale del regno di Cristo, potranno poi servire a consolare uomini e donne che gemono sotto un tirannia dell'empietà più terribile e più capziosa di quelle che l'hanno preceduta, perché costituita da un orgoglio che adora le leggi fisiche, mentre calpesta tutte le leggi morali e disprezza con disprezzo tutte le leggi spirituali.

In passato, il libro ha avuto il suo significato: in futuro, il suo significato potrà diventare più pieno e chiaro; ma anche nel presente non c'è dubbio che ha il suo valore pratico per tutti coloro che ascolteranno e osserveranno con riverenza e pazienza i detti di questo libro.

Siamo disposti a vedere l'Apocalisse come il dispiegarsi pittorico di grandi principi in costante conflitto, sebbene sotto varie forme. Il preterist può dunque aver ragione nel trovare le prime realizzazioni, e il futurista nell'aspettarne di non sviluppate, e l'interprete storico ha senz'altro ragione nel cercarle lungo tutta la linea della storia; poiché le parole di Dio significano più di quanto un uomo, o una scuola di pensiero, possa comprendere.

Ci sono profondità di verità inesplorate che dormono sotto le frasi più semplici. Come siamo soliti dire che la storia si ripete, così le predizioni della Bibbia non si esauriscono in uno e nemmeno in molti adempimenti. Ogni profezia è un'unica chiave che apre molte porte, e il dramma grandioso e maestoso dell'Apocalisse si è svolto forse in un'epoca per ripetersi nella successiva. I suoi insegnamenti maestosi e misteriosi indicano i tratti di una lotta che, sia il palcoscenico dell'anima umana, con le sue fluttuazioni di dubbio e paura, di speranza e amore - o il progresso dei regni - o i destini del mondo, è la stessa lotta in tutto.

(2) I principi dell'interpretazione. — Si sarà visto che lo scrittore non si sente a suo agio sotto la guida di nessuna delle tre grandi scuole di interpretazione profetica. La Chiesa di Cristo deve molto a tutti loro, sebbene la causa della verità abbia molto sofferto da molti che hanno cercato di essere profeti quando al massimo potevano aspirare ad essere interpreti; ma il risultato anche degli errori degli interpreti è stata la lenta formazione di vedute più solide, e quindi un avanzamento verso un sistema più chiaro, perché più modesto.

Ci sono alcuni principi che sembrano essere ormai generalmente accettati come essenziali per una corretta comprensione del libro. Non è, infatti, da supporre che l'accettazione di questi principi consentirà allo studente di svelare ogni mistero, o esporre ogni simbolo; ma certamente lo salverà dal seguire “fuochi erranti”. Di questi principi i principali sembrano essere i seguenti: — (1) si devono considerare i passaggi radice delle profezie dell'Antico Testamento; (2) l'ambiente storico dello scrittore deve essere ricordato; (3) il fatto che il libro è simbolico non deve mai essere dimenticato; (4) si deve riconoscere l'evidente scopo del libro di essere testimone del trionfo e della venuta ( parusia ) di Gesù Cristo.

Questi principi sono abbastanza semplici, ma la loro negligenza è stata fin troppo fatalmente evidente. La difficoltà, infatti, sta più nell'applicazione di questi principi che nella loro accettazione. Forse non è esagerato dire che la scuola preterista è stata incline a ignorare il primo di questi principi; la Scuola Storica non ha adeguatamente riconosciuto la seconda; e la scuola futurista rischia continuamente di dimenticare la terza; mentre le opinioni parziali in tutte le scuole hanno violato o indebolito il valore dell'ultimo principio.

La "venuta di Cristo", vista dal lato umano, è una frase che non è sempre riconducibile a un significato: è, sotto questo aspetto, analoga al "regno di Dio". «La Sacra Scrittura, al di là di ogni dubbio, riconosce 'venute' potenziali e spirituali, oltre che personali, del Signore».[17] «Ci sono molte venute di Cristo. Cristo è venuto nella carne come Presenza mediatrice. Cristo venne alla distruzione di Gerusalemme.

Cristo venne, una Presenza spirituale, quando fu dato lo Spirito Santo. Cristo viene ora in ogni manifestazione segnaletica del potere redentore. Ogni grande riforma della morale e della religione è una venuta di Cristo. Una grande rivoluzione, come un temporale, che spazza via con violenza il male per far posto al bene, è la venuta di Cristo” (Robertson, Sermons , Quarta serie, p. 73). È così che gli scrittori sacri parlano come della venuta di Cristo sempre vicina: "Il giudice sta alla porta"; “La venuta del Signore si avvicina.

“Così, anche, parla nostro Signore: “Non vi lascerò senza conforto; Verrò da te." Così, vista da un lato, la “venuta di Cristo” ha diverse applicazioni; ma vista sotto un altro aspetto, si rivelerà una frase espressiva di un pensiero semplice e libera da ogni ambiguità sconcertante. La venuta di Cristo, vista dal lato divino, è come un atto unico, in cui sono incluse tutte le applicazioni subordinate.

Non c'è passato o futuro con Dio. Tutto ciò che viene fatto, è, in un certo senso, fatto. Le azioni di Dio, viste da occhi umani, sono, per così dire, proiezioni sulla pagina della storia. Un'illustrazione può aiutare. Un cavo telegrafico, tagliato dritto o in pendenza, presenterà per vedere esattamente la stessa combinazione di rame e filo di ferro, guttaperca e filo catramato; ma nella sezione ellittica gli elementi appariranno in ordine più esteso che nella sezione circolare: così gli stessi tratti che a noi appaiono separati e successivi, se visti dal livello superiore del pensiero celeste, possono essere visti come facenti parte di un atto .

I vari avventi di Cristo possono così essere visti come elementi formanti in un Avvento, che è progressivo da un lato, ma completo dall'altro. Il mattino si stende in ogni direzione sulla fronte del cielo, eppure non è che un mattino. Tutte le diverse scene dal Primo Avvento al Secondo sono solo il battito delle ali del nuovo giorno di Dio. «È», come lo espresse il profeta con un linguaggio di glorioso paradosso, «è un giorno, noto al Signore, né chiaro né oscuro, ma un giorno, alla cui sera sarà luce.

Se questo è vero, non c'è bisogno di balzare alla conclusione che, quando gli scrittori sacri avvertirono i loro ascoltatori che la venuta del Signore era vicina, si sbagliavano, o che cercavano di sostenere le deboli speranze della Chiesa primitiva da aspettative che si sono rivelate false. Senza dubbio alcuni non comprendevano il senso pieno e profondo delle parole impiegate: senza dubbio molti si aggrappavano ancora alle loro concezioni carnali: ma il linguaggio apostolico, sia dalla penna di un S.

Paolo, san Pietro o san Giovanni, esprime i pensieri più ampi e veri della venuta di Cristo. Li troviamo ansiosi di ricordare a coloro ai quali hanno scritto che l'idea di un'immediata venuta personale e visibile di Cristo non deve potersi impossessare della mente. C'erano forze all'opera che dovevano farsi strada prima che giungesse la fine: i semi erano stati piantati e questi dovevano crescere: la semina e il raccolto sono collegati insieme come una cosa sola nella legge della crescita, e sono tuttavia separati.

Così lo spirito di caparbietà e impazienza viene rimproverato quando gli uomini afferrano i veri pensieri di Dio. Eppure non si deve supporre che la Chiesa di Cristo in attesa sarà delusa della sua speranza, o che lo Sposo celeste non verrà. Verrà di nuovo; e tutti gli avventi preliminari e subordinati nel giudizio e nella comodità saranno allora visti come pegni della pienezza della Sua venuta.

Gli interpreti sono come uomini che stanno su una pianura a guardare l'alba. Quando il primo velo della notte si sarà ritirato e la luce delle stelle sarà un po' sbiadita, i più ardenti degli altri grideranno: "L'alba!" ma gli altri rispondono: "Non ancora". Poi, quando le cime delle montagne cominceranno a fiammeggiare, un altro griderà: "L'alba!" e il resto risponderà ancora: "Non ancora". E quando il paesaggio intorno prenderà i suoi veri colori, un altro griderà: "L'alba!" ma solo quando il grande e glorioso globo apparirà alla vista, tutti saranno una cosa sola nel gridare: “L'alba! l'alba!" Così è la venuta di Cristo.

Alcuni guardano al debole lampo nell'atmosfera morale e dicono: "Cristo viene!" Altri guardano alle luci riflesse della verità proclamate negli alti luoghi del mondo e dicono: "Cristo viene!" Altri guardano alla diffusione generale della conoscenza e dicono: "Cristo viene!" Hanno ragione, e hanno torto: giusto, perché è proprio Cristo che illumina così il mondo; si sbagliano, perché c'è una venuta più grande di queste quando Egli, in una più piena manifestazione di Sé stesso, tabernacolo con il Suo popolo come loro luce eterna.

[17] Vale la pena citare l'intera nota delle Bampton Lectures del vescovo Waldegrave . “La Sacra Scrittura, al di là di ogni dubbio, riconosce (1) le 'venute' potenziali e spirituali, oltre che personali, del Signore. Vedi, per potenziali 'venute', Matteo 10:23 ; Giovanni 21:22 ; Apocalisse 2:5 ; Apocalisse 2:15 ; Apocalisse 2:22 ; Apocalisse 3:3 ; Apocalisse 3:10 .

... Vedi, per le 'venute' spirituali, Salmi 101:2 ; Giovanni 14:18 ; Giovanni 14:21 ; Apocalisse 3:20 .

Allo stesso modo la Sacra Scrittura riconosce (2) un potenziale e spirituale, in quanto distinto da una personale, 'presenza' di Cristo con il suo popolo. Vedi Matteo 18:20 ; Matteo 28:20 ; Marco 16:20 ; 2 Timoteo 4:17 .

Ora, tali venute e presenze potenziali e spirituali, se tradotte, se così posso dire, nel linguaggio delle immagini, assumeranno naturalmente l'aspetto esteriore di una venuta e di una presenza personale e visibile. E questo fatto spiegherà abbondantemente l'uso del linguaggio (espressivo di potenziale e venuta spirituale) come quello in Salmi 102:13 ; Isaia 19:1 ; Isaia 19:16 ; Isaia 19:19 ; Isaia 40:10 ; Isaia 59:20 ; Zaccaria 2:10 : (espressivo di potenziale e presenza spirituale) come quello in Salmi 135:21 ; Isaia 12:6 ; Isaia 24:23 ; Isaia 60:13 :Ezechiele 34:23 ; Ezechiele 41:22 ; Ezechiele 43:1 ; Ezechiele 44:1 ; Gioele 2:27 ; Gioele 3:17 ; Gioele 3:20 ; Michea 4:7 ; Sofonia 3:14 : Zaccaria 6:12 ; Zaccaria 8:3 , senza aspettarsi un regno personale di Cristo sulla terra come sua unica controparte adeguata”.

IV. Scopo generale di questo libro.

(1) Il suo scopo. — Qual è lo scopo di questo libro? Le risposte date, sebbene diverse, hanno molto in comune. Alcuni vi vedono una previsione del rovesciamento del paganesimo; altri lo portano oltre, e vedono la distruzione della Roma papale; altri vi leggono l'ascesa e la caduta di un futuro Anticristo. Finora le opinioni variano; ma su un aspetto c'è accordo: la Rivelazione mira ad assicurare alla Chiesa l'avvento del suo Signore: è il libro della Venuta.

Ogni scuola di interpretazione lo ammetterà. Alcuni diranno infatti che l'aspettativa suscitata non si è mai avverata, ma tutti sembrano concordi nel considerare l'Apocalisse come il libro dell'avvento. Possiamo prendere questo come una chiave del suo significato: annuncia la venuta e la vittoria di Cristo. Ma è la vittoria di Cristo sul paganesimo, o su forme degenerate di cristianesimo, o su qualche potere o persona anticristiana finale e futura? La vera risposta sembra essere: è la vittoria di Cristo su tutti i pensieri sbagliati, il cuore sbagliato e lo spirito sbagliato; le immagini date nelle visioni trovano la loro controparte non solo in un'epoca, ma raccolgono il loro compimentocon l'avanzare dei secoli: nelle visioni è inclusa la caduta del paganesimo, come è inclusa la caduta della potenza mondiale della Roma Imperiale; ma l'immagine-profezia non è esaurita, e non lo sarà finché ogni forma di male di cui la Roma Pagana e Imperiale, di cui la bestia selvaggia e Babilonia sono tipi, non sarà stata rovesciata.

Le età sono viste in prospettiva; gli incidenti separati l'uno dall'altro in una sequenza storica sono raccolti in un'unica scena profetica, e l'Apocalisse ci presenta una varietà di queste scene profetiche, che raffigurano i tratti salienti della conquista del male, il trionfo e l'avvento di Cristo - "Egli viene "è la chiave. Viene quando cade il paganesimo; Viene quando la forza bruta del mondo viene abbattuta; Viene quando cade la mondanità — viene, e la sua venuta si sta diffondendo sempre più nel mondo, risplendendo sempre di più fino al giorno perfetto.

Le nuvole possono accumularsi e rendere le epoche più vicine al giorno pieno più scure di quelle che le hanno precedute, ma sempre in ogni epoca che precede il giorno d'oro; la linea del conflitto può avanzare e retrocedere di tanto in tanto, ma è un campo di battaglia trionfante quello che è raffigurato. È dunque il libro dell'avvento e della vittoria di Cristo.

Ma è un libro che offre false speranze? È un'eco della volontà della Chiesa paleocristiana, o è una rivelazione di Cristo alla Chiesa in attesa e forse impaziente? Credo che sia quest'ultimo. Così lontano dal libro che dà colore all'aspettativa di un'immediata venuta personale di Gesù Cristo, sembra chiaramente mettere in guardia i primi cristiani dal coltivare nozioni errate: "quel giorno non verrà se prima non verrà un'apostasia", era l'avvertimento di S.

Paolo; la cautela di San Giovanni, sebbene espressa in forma pittorica, non è meno enfatica. Che qualcuno tenga presente l'ardente impazienza dei cristiani sofferenti nei primi giorni, e poi leggano l'Apocalisse, e impareranno che il suo sottofondo è "Non ancora, non ancora", ma sicuramente Egli sta arrivando - non come voi pensa, ma come Egli pensa bene, così viene. Lasciamo che i sigilli forniscano un'illustrazione: il primo mostra un conquistatore ideale; Cristo, o il vangelo di Cristo esce per vincere: è l'immagine della speranza della Chiesa; la visione le dice che la sua speranza è giusta, Cristo vincerà; ma è il preludio di visioni che le dicono che la sua attesa è sbagliata se si aspetta che il regno di Cristo si stabilisca senza conflitti, dolore, sofferenza e rivoluzione.

I sigilli successivi sono le immagini delle cose che devono essere: le guerre, le persecuzioni, i dolori che affliggeranno il mondo perché non accetterà il suo Re: la parabola di Luca 19:11 , e il linguaggio enfatico di avvertimento di Cristo Gesù in Matteo 24:4 , non sono dimenticati nell'Apocalisse.

In essa ci viene chiesto di ricordare che, sebbene la vittoria sia certa, la vittoria è attraverso la sofferenza; ci vengono mostrate scene che preannunciano i prolungati dolori dei fedeli, l'ostinata tenacia del male, le sue sottili trasformazioni. e le forze nascoste da cui è sostenuto: ci viene così, per così dire, mostrato il dramma del mondo da un punto di vista celeste, non in una continua successione storica, ma nei suoi vari tratti essenziali, è in questo drammatico - che esso non racconta subito la sua storia, ma raggruppa i suoi episodi intorno a centri convenienti, mettendo successivamente in risalto speciale i principi del governo mondiale di Dio.

È dunque un'apocalisse che dispiega in forme simboliche i tratti caratteristici della lotta tra il bene e il male, quando entra in campo la potenza del Vangelo; è la rivelazione della venuta ( parusia ) di Cristo, perché mostra non solo che verrà, ma che viene; che Colui che è stato rivelato, viene rivelato e sarà ancora rivelato.

(2) La forma. — È la forma simbolica che ostacola molti nella giusta comprensione del libro, "Io sono un uomo della terra", scrisse Goëthe; “Io sono un uomo della terra, terrestre; per me le parabole dell'amministratore ingiusto, del figliol prodigo, del seminatore, della perla, della moneta perduta ecc. , stelle e guai.

"Questo sta solo dicendo che il simbolismo impiegato in un caso era più semplice di quello impiegato nel secondo - più semplice, vale a dire, per le menti occidentali; poiché si può forse dubitare che il simbolismo che alla mente teutonica sembrava così strano, non fosse stato abbastanza semplice per coloro che erano abituati al simbolismo ebraico. Ma comunque questo possa essere, i simboli generali del libro non sono così difficili come potrebbe sembrare.

Non c'è spazio a nostra disposizione per entrare in una discussione di questo in dettaglio. Alcune caratteristiche, tuttavia, sono degne di nota. L'immagine geografica ha bisogno di attenzione: Gerusalemme è il tipo della buona causa, Babilonia è il tipo della metropoli del potere mondiale: Gerusalemme è quindi la Chiesa di Cristo (questo simbolismo è in piena sintonia con san Paolo e altri scrittori (cod.

Galati 4:24 ; Ebrei 12:22 . Babilonia è l'emblema della Roma Pagana, ma non solo della Roma Pagana, perché il tipo Babilonia rimane fino ad oggi: ci sono poteri ispiratori dalla parte della Gerusalemme celeste - Dio è con lei; non sarà spostata; la metropoli del male ha l'assistenza dei poteri del male: il drago, la bestia selvaggia e il falso profeta sono per un po' con lei.

La famiglia del male ha un marcato parallelismo con la famiglia del bene in tutto il libro: c'è una trinità di poteri malvagi dalla parte di Babilonia la meretrice, come lo sono la Trinità benedetta, con la sposa, la Gerusalemme celeste. (Vedi Excursus B: The Wild Beast. ) Le scene del grande conflitto ruotano attorno ai membri di queste famiglie del bene e del male. Le caratteristiche generali e gli elementi di questa lotta sono rappresentati.

Ci sono simboli numerici: sette è il numero della perfezione, sei della perfezione mondana dell'uomo senza Dio, quattro dell'universo, tre e mezzo di un periodo limitato. Ci sono sigilli, trombe e fiale; i sigilli del libro, che solo Cristo poteva aprire, preannunciavano che solo in Cristo si può trovare la direzione della storia della terra e la sua spiegazione; le trombe sono i simboli della guerra di Dio contro ogni forma di male; le coppe sono i segni della retribuzione che cade su coloro che non si volgono all'invito divino alla giustizia.

Il forte simbolismo del libro ha un duplice vantaggio: quando l'applicazione delle visioni non deve esaurirsi in un'epoca, la forma pittorica è la più conveniente per abbracciare i molteplici adempimenti. Anche in questo caso, l'autore ha rivestito i suoi pensieri del “drappeggio variamente limitante, ma reverenziale e solo adatto dell'antico linguaggio sacro e simbolismo, nella convinzione che il lettore penetrerebbe il velo e raggiungerà il senso” (Gebhardt).

(3) La struttura generale. — La maggior parte dei critici vede nel libro una struttura settuplice. I commentatori differiscono, come ci si potrebbe aspettare, sul modo in cui si manifesta questa struttura settuplice; ma la maggior parte di loro dispone le diverse parti del libro in una maniera settuplice. Questo è degno di nota, poiché è stato dimostrato che il Quarto Vangelo (vedi Introduzione al Vangelo di San Giovanni ) ha una disposizione simile in sette parti.

Quando notiamo la predilezione del veggente per una tale disposizione nelle visioni subordinate, non c'è da meravigliarsi se l'intero libro dovrebbe cadere in sette gruppi; ma dobbiamo stare attenti a non lasciarci trasportare dal nostro amore per la simmetria. Le carte e le mappe dell'interpretazione apocalittica sono spesso molto procuste. Si può comunque notare la struttura generale del libro.

Ci sono: -

1.

Il Capitolo Preliminare s. — Cristo e la sua Chiesa.

(1)

LA VISIONE DEL CRISTO ( Apocalisse 1 ).

(2)

I MESSAGGI ALLE CHIESE ( Apocalisse 2:3 .).

2.

Le Visioni.

(1)

LA VISIONE DEL TRONO ( Apocalisse 4 .).

(2)

LE VISIONI DEL CONFLITTO, in due sezioni principali.

( un )

Il conflitto visto dalla parte del mondo (Apocalisse 6-11.):

(α)

I sette sigilli ( Apocalisse 6:1 ad Apocalisse 8:1 ).

( Β )

Le sette trombe ( Apocalisse 8:2 .).

( b )

Il conflitto visto dal lato celeste (Apocalisse 12-20):

(α)

I nemici spirituali (Apocalisse 12-14.).

( Β )

Le sette coppe della retribuzione (Apocalisse 15, 16).

(γ)

La caduta dei nemici (Apocalisse 17-20).

(3)

LE VISIONI DI PACE ( Apocalisse 21 ; Apocalisse 22:1 ).

3.

L'Epilogo ( Apocalisse 22:6 ).

Si vedrà che c'è un movimento in avanti dagli aspetti più esterni a quelli più profondi e spirituali della storia della terra. Le visioni precedenti (i sigilli, per esempio) mostrano i fenomeni ordinari della storia del mondo: guerra, carestia, morte, rivoluzione. La prossima serie (le trombe) ci mostra che c'è un'altra, persino una guerra spirituale, che sta andando avanti nel mondo, e che i cambiamenti e le rivoluzioni sono spesso segni della battaglia spirituale interiore nella vita.

Queste visioni, però, sono, per così dire, tutte nella sfera della terra: nella prossima serie ci viene mostrato che la guerra qui condotta è quella che ha la sua controparte celeste. Il conflitto non è semplicemente tra uomini buoni e cattivi, ma tra principati e potestà. (Vedi un interessante articolo su "The Ideal Incarnation", del Dr. S. Cox, nell'Expositor , Vol. II., p. 405.) C'è un punto di vista celeste su tutte le cose sulla terra: ci sono forze spirituali , la Chiesa ideale, la forza invisibile di Dio e le ispirazioni nascoste del male.

In questa lotta tutto il male sarà vinto. Le manifestazioni terrene del male, così come le sue ispirazioni soprannaturali, cadranno; il grande e acerrimo nemico sarà rovesciato; si raggiunga il vero riposo spirituale ed eterno e si realizzi l'età dell'oro. Ci viene così insegnato, in questa spiritualità sempre più profonda del libro, a guardare al di sotto dei fenomeni, a rintracciare i principi sottili e smascherati che sono all'opera, a separare il falso dal vero, a credere in ideali che non sono semplici idee, ma veri pensieri di Dio, che un giorno si realizzeranno agli occhi degli uomini, e che sono anche ora reali agli occhi della fede Così l'Apocalisse diventa lo svolgersi di un sogno che viene da Dio.

In esso sono dipinte le scene della storia della terra: la sete della vita di una nazione e il suo gemito passeggero; le lacrime e le preghiere dei santi sconosciuti della terra; l'agonia della mezza disperazione che anche i migliori hanno provato nella notte del conflitto, che tante volte è stata la vigilia del trionfo; la fede sostenitrice che ha trasfigurato il debole in un eroe e ha stimolato il cuore di una santa nave solitaria a combattere da solo contro una Chiesa degenerata o un mondo persecutore; la silenziosa vittoria della verità, o l'inavvertita crescita della mondanità e della menzogna.

Il libro è dunque un aiuto e una sosta, non come frutto della curiosità. Non è un manuale di dettagli noiosi: non vuole essere un tesoro di meraviglie per il profetico archeologo: è un libro di principi viventi. Esibisce la forza e la fortuna della verità mentre agisce sulla grande massa della società umana: mostra le rivoluzioni che ne sono il risultato. Mostra il decadimento della forma esteriore, il rilascio del vero germe, che germoglierà in raccolti migliori.

Ci mostra come il grano del grano può cadere e morire, e così portare molto frutto. Ci mostra come sempre, dal primo all'ultimo, Cristo è con noi - incoraggiando, consolando, avvertendo, aiutando e guidandoci attraverso il conflitto per riposare.

V. Letteratura dell'Apocalisse. — È assolutamente inutile toccare un argomento così vasto come questo. La semplice lista di opere sull'Apocalisse contenuta nella Cyclopædia Bibliographica di Darling , pubblicata nel 1859, occupa cinquantadue colonne. Una storia di varie interpretazioni è data in Lücke, Einleitung in die Offenbarung Johannis; uno schizzo simile è dato da Bleek, Lectures on the Apocalypse ; and Elliott ( Horce Apocalypticæ ,” vol.

iv.) ci ha presentato un resoconto esauriente e imparziale, Storia delle interpretazioni apocalittiche, seguito da Esame critico e confutazione dei tre principali contro-schemi dell'interpretazione apocalittica; e anche della Controteoria Profetica Generale del Dr. Arnold. L'articolo di Dean Alford ( Greek Test. ) sui “Sistemi di interpretazione” è lucido e compatto.

Dei Commentari, che lasciano inosservate le precedenti esposizioni, quelle di Vitringa, De Wette, Ewald, Bleek, Hengstenberg, Meyer, Ebrard, Auberlen e Düsterdieck; di Hammond, Bishop Newton, Elliott, Alford, Bishop Wordsworth, Cunningham, Woodhouse, Moses Stuart, De Burgh, I. Williams, oltre alle opere di Faber, Maitland. e il prof. Birks, sono ben noti; e le Note sulla Rivelazione del Dr. Currey, nel Commento della Christian Knowledge Society, aggiungono molto al valore di un'opera davvero utile.

Delle lezioni, del defunto professor Maurice Le lezioni sono pieni di pensiero e di interessi; e molti sono in debito con il dottor Vaughan per le sue Lezioni sull'Apocalisse di San Giovanni, che sono modelli di ciò che dovrebbero essere le lezioni espositive. Lehrbegriff der Apokalypse di Gebhardt , ora accessibile ai lettori inglesi nella Foreign Translation Library di Clarke - (Gebhardt's Doctrine of the Apocalypse ) è una preziosa aggiunta alla letteratura sull'argomento; contiene un confronto stretto e attento tra la dottrina dell'Apocalisse e quella del Vangelo e delle Epistole di S.

John. Tra gli altri libri si possono citare: il Commento dell'Apocalisse di San Giovanni del Rev. S. Garratt , considerato il Libro Divino della Storia; Punti di riferimento profetici , del Rev. H. Bonar; Le Lezioni Donnellan del Dr. JH Todd ; e Hulsean Lectures di Bishop Wordsworth . L'Apocalisse, del Rev. Charles B. Waller; La Parusia, un'indagine critica sulla dottrina del Nuovo Testamento della seconda venuta di nostro Signore; La vita e gli scritti di S.

John, dal dottor JM Macdonald, di Princetown. Sui punti speciali si segnalano i seguenti lavori: — Sulle Lettere alle Sette Chiese, oltre all'opera indispensabile dell'arcivescovo Trench, ea quella ben nota di Stier, un prezioso contributo è stato dato dal prof. Plumptre. Sul Millennio: il “millenarianesimo del Nuovo Testamento” del vescovo Waldegrave ( Bampton Lectures ) , e il Rev.

L'opera del Dr. Brown intitolata Christ's Second Coming: sarà pre-millennial ? Sulla Babilonia dell'Apocalisse: la Roma del vescovo Wordsworth , la Babilonia dell'Apocalisse. Sui tipi e simboli: Tipologia della Scrittura di Fairbairn ; Numeri simbolici della Scrittura del Rev. Malcolm White ; e il saggio su “Gli elementi formali dell'Apocalisse” preceduto dal Commento alla Rivelazione di Lange . Di quest'ultimo libro, che sopra non è stato menzionato, è da rammaricarsi che, con molto di più prezioso, sia stato sfigurato dalla pedanteria di stile.

EXCURSUS SU NOTE ALLA RIVELAZIONE.
EXCUESUS A: GLI ANGELI DELLE CHIESE.

L'interpretazione più comune considera gli angeli delle chiese come i primi ministri o gli anziani che presiedono le congregazioni. Questa interpretazione è così largamente adottata che è stata citata nelle Note; ma il lettore avrà percepito che non è un punto di vista che può essere considerato del tutto soddisfacente. In primo luogo, qualunque sia la data che accettiamo per l'Apocalisse, è quantomeno strano trovare i titoli, "anziani" o "vescovi", che erano di uso comune scambiati con quello dubbioso di "angelo".

Una spiegazione comune è che il termine derivi dal personale della sinagoga, dove il messaggero o "angelo della sinagoga" era un ufficio riconosciuto; ma il trasferimento di tale titolo a qualsiasi ufficio nella Chiesa cristiana è quantomeno dubbio, e poiché l'ufficiale così designato era solo un subordinato nella sinagoga, un "impiegato" o "precentor" per condurre le devozioni dei fedeli, è diventa molto improbabile che un tale termine o titolo sarebbe stato impiegato per descrivere l'anziano presiedente di una chiesa cristiana.

Tornando all'Antico Testamento, è vero che la parola “angelo” è usata in un senso più alto ( Aggeo 1:13 ; Malachia 2:7 ), essendo impiegata per descrivere i messaggeri di Dio; ma l'uso qui è diverso. “È concepibile, infatti, che un vescovo o un capo pastore debba essere chiamato angelo, o messaggero di Dio o di Cristo, ma difficilmente sarebbe chiamato angelo della chiesa alla quale presiede”. (Lightfoot, Epistola ai Filippesi, p. 197, nota). Così l'interpretazione in esame appare poco soddisfacente.

Altri hanno pensato che la parola "angelo" non debba essere applicata al singolo anziano che presiede, ma all'intero ministero della Chiesa, trattato come uno. Questa visione, sebbene in alcuni sensi si avvicini di più alla verità, difficilmente può essere sostenuta senza notevoli modifiche. Altri, ancora, ricorrono alle autorità ebraiche e vedono negli angeli gli angeli custodi delle chiese. “In Daniele ogni nazione ha il suo angelo regnante; e, secondo i Rabbini, un angelo è posto sopra ogni popolo.

L'angelo, quindi, sarebbe un vero angelo letterale che ha la tutela della chiesa in questione. Nel pensiero popolare, quindi, l'angelo sarebbe uno degli esseri angelici buoni il cui compito speciale era quello di sostenere la chiesa durante le sue prove, con i ministeri provvidenziali necessari e ordinati. Ci sono alcune difficoltà nell'accettare questa interpretazione. In particolare, il linguaggio del rimprovero rivolto direttamente all'angelo stesso – la minaccia di rimuovere il suo candelabro, per esempio – suona privo di significato.

Ma qui è che possiamo chiederci se l'angelo di una particolare comunità, nazione o popolo debba essere sempre inteso come un essere buono e potente inviato dall'Onnipotente per amarlo e vegliare su di esso. Si ritiene che questo punto di vista non soddisfi il caso. Certo è che Daniele rappresenta gli angeli custodi delle nazioni opposti tra loro, e non cooperanti sempre per lo stesso grande e buono fine.

“Il principe ( angelo custode ) del regno di Persia mi resistette”, è il linguaggio rivolto a Daniele da colui il cui volto era come un fulmine ( Daniele 10:13 ). (Confronta anche Giuda 1:20 e le note del Dr. Currey nel commento dell'oratore su questi passaggi.

) Tali passaggi sembrano suggerire che gli “angeli” siano i poteri nella sfera spirituale corrispondenti ai popoli o comunità nel terreno; e questi possono essere dalla parte del male o del bene. Si può poi notare che l'azione di questi angeli nella sfera spirituale sembra essere il riflesso dell'azione della comunità o delle persone nel terreno. Se la chiesa di Efeso ha lasciato il suo primo amore, si dice che l'angelo condividesse la stessa colpa.

Le influenze osservate sul lato spirituale corrispondono a quelle che operano nell'attuale comunità terrena. L'angelo della chiesa o dell'individuo diventa così la loro manifestazione nella sfera celeste. Perché tutta la nostra vita è così doppia; le nostre azioni hanno un significato terreno, e anche celeste; ciò che toccano di interessi mondani dà loro il loro significato terreno, ciò che toccano di benessere spirituale è il loro significato celeste.

Come i pianeti, noi giacciamo metà nell'ombra e metà nella luce: dal lato terreno il significato mondiale delle nostre azioni sta nella luce, e il loro valore o forza spirituale è solo vagamente visto, poiché giace almeno in ombra parziale; ma vista dal lato celeste la posizione è invertita, il significato mondano delle azioni umane è messo in relativa ombra, le effettive influenze spirituali di esse sono portate in chiara luce; ed è il significato spirituale delle nostre azioni che rivela ciò che siamo; in questo è concentrata la vera forza che stiamo esercitando.

Visto dal lato celeste, l'angelo della nostra vita si mescola alla grande guerra spirituale, e vi prende parte come combattente; mentre, dal lato terreno, siamo visti portare avanti le nostre occupazioni quotidiane. Misurato dal lato terreno l'equilibrio non è raggiunto; c'è incoerenza in noi; siamo in parte buoni e in parte cattivi, a volte aiutando, a volte ostacolando l'opera di Dio sulla terra, come giudichiamo; ma l'effettiva risultante di questi poteri incoerenti si vede nella sfera celeste, aiutando o ostacolando la causa del bene.

Così siamo doppi combattenti: nel mondo, per il nostro sostentamento, per il nostro benessere, per il nostro progresso; nel celeste, nel bene o nel male. Ed è sul lato spirituale che siamo aperti alle influenze spirituali; qui, dove il nostro vero sé è visto più chiaramente che altrove, sono gli appelli alla nostra natura migliore, come diciamo, più potenti; qui, colui che tiene le stelle nella mano destra, fa udire la sua voce quando si rivolge non solo alla chiesa o al singolo, ma all'angelo della chiesa; qui li chiama a vedere che c'è una guerra in cielo, in cui tutti sono combattenti, ma in cui Lui è il Capitano della nostra salvezza.

Anche qui, dal lato celeste, si vedono più chiaramente le ferite della natura spirituale e migliore; l'offesa o il colpo dato al piccolo di Cristo non si nota sul lato terreno, ma la natura interiore è ferita, e la ferita è vista nelle sue dimensioni reali alla presenza di Dio, perché la natura angelica vede il volto di Dio. È questo pensiero che dà forza e solennità all'avvertimento di nostro Signore ( Matteo 18:10 ).

L'angelo della chiesa, quindi, sarebbe la personificazione spirituale della chiesa; ma non si deve concludere da ciò, come fa Züllig, che questi angeli non sono "nella mente del poeta stesso nient'altro che esistenze immaginarie", o riducono l'angelo ad essere "solo la comunità o la chiesa stessa". Non è la chiesa stessa più di quanto la "stella" sia la stessa del candelabro. “La stella è la controparte soprasensuale, il rappresentante celeste; la lampada, la realizzazione terrena, l'incarnazione esteriore” (Lightfoot, Epistola ai Filippesi, p.

198). L'angelo è la chiesa vista nel suo rappresentante celeste, e vista, quindi, alla luce di quelle splendide possibilità che sono sue se si tiene ferma a Colui che tiene ferme le sette stelle.

Lo spazio vieta qualsiasi trattamento delle questioni più ampie sul ministero degli angeli o sulla natura degli esseri angelici. Che tali siano riconosciuti nella Scrittura non ci può essere dubbio, e niente di scritto sopra è progettato per militare contro tale credenza; ma sembra bene ricordare che laddove si tratta di un libro simbolico, è più in armonia con il suo carattere trattare i simboli come simboli. Le forze della natura sono messaggeri di Dio, e possiamo considerarle veramente tali, e sentire che le espressioni "l'angelo delle acque", "l'angelo del fuoco", "l'angelo dell'abisso" e così via, sono progettato per ricordarci che tutte le cose lo servono e sono i suoi ministri, per fare il suo piacere; possiamo anche credere che le varie forze della natura, così poco comprese da noi, siano sotto la tutela di speciali messaggeri personali di Dio;

Inoltre, non è certo fuori luogo ai nostri giorni riaffermare con una certa pertinacia gli alti pensieri dell'antica credenza che i venti e le tempeste, l'oceano e il fuoco, in verità appartengono a Colui intorno al quale sono le nuvole e le tenebre, di cui è il mare e le cui mani prepararono l'asciutto.
Sulla letteratura su questo argomento si vedano gli Studi di Godet sul Nuovo Testamento; Schaff, Storia della Chiesa apostolica; L'articolo di Lightfoot su "Il ministero cristiano" nella lettera ai Filippesi, pp.

193-199; la lunga nota di Hengstenberg su Apocalisse 1:20 ; l'articolo del professor Milligan, "The Candlestick and the Star", nell'Expositor di settembre 1878; Gebhardt, Der Lehrbegriff der Apokalypse, articolo "Die Engel", p. 37, o pag. 36 nella traduzione inglese ( The Doctrine of the Apocalypse ) pubblicata dai sigg. Clark nella Foreign Theological Library. Anche “Excursus on Angelology” nel Commento dell'oratore su Daniele, p. 348; articolo "Angeli" nel dizionario di Smith .

EXCURSUS B: LA BESTIA SELVAGGIA.

È da notare che l'interpretazione dell'intera I Apocalisse è colorata dall'interpretazione data alla bestia selvaggia. Il libro, come abbiamo visto (vedi Introduzione ) , è di speranza, ma è anche di ammonimento; non senza lotta il nemico sarebbe stato cacciato dalla terra dove aveva usurpato il potere per tanto tempo. Il diavolo è abbattuto: nella sfera celeste più alta è considerato un nemico caduto e sconfitto; ma questo conflitto ha la sua controparte nell'arena del mondo.

L'Apocalisse ci dà in simbolo alcuni tratti di questo conflitto. Mostra quattro poteri del male: il drago, la prima e la seconda bestia feroce e Babilonia la meretrice. È con la bestia che ora ci occupiamo, ma una o due osservazioni su questa famiglia del male non saranno fuori luogo.

I. La famiglia del male.

(1) I quattro antagonisti del bene sono in relazione tra loro. La somiglianza tra il drago e la bestia selvaggia (comp. Apocalisse 12:3 ; Apocalisse 13:1 ; Apocalisse 17:3 ; Apocalisse 17:7 ; Apocalisse 17:10 ) è troppo evidente per essere trascurata; sembra progettato per mostrarci che lo stesso principio e lo stesso spirito del male è all'opera in entrambi.

Di nuovo, il modo in cui la prima bestia selvaggia cede il posto alla seconda bestia selvaggia, o falso profeta (comp. Apocalisse 13:11 ; Apocalisse 16:13 ; Apocalisse 19:20 ; Apocalisse 20:10 ), e tuttavia conserva la sua ascesa (comp.

Apocalisse 13:14 ) rende evidente lo stretto legame tra di loro; e, infine, l'apparizione della meretrice, a cavallo della bestia color scarlatto ( Apocalisse 17:3 ), completa la catena di associazione tra loro. Gli stessi principi e lo stesso spirito del male si manifestano in sfere diverse.

(2) I quattro antagonisti del bene sono disposti ad incontrare le quattro corrispondenti manifestazioni del bene. Per ogni potenza del bene esiste un'analoga potenza del male. Se dalla parte del bene abbiamo le tre Persone della beata Trinità — il Trono, l'Agnello e lo Spirito Santo — oltre alla Chiesa, la sposa, la sposa dell'Agnello, la Gerusalemme celeste; abbiamo dalla parte del male — il drago, la bestia, il falso profeta, come una sorta di trinità del male — oltre alla meretrice, Babilonia.

Il drago è una specie di anti-Dio; la bestia selvaggia, un anticristo; il falso profeta, un anti-spirito; la Babilonia, un'anti-Chiesa. I tratti minori corrispondono allo stesso modo: il vero Cristo è morto e risorto; l'anticristo, la bestia selvaggia, fu ferito a morte, ma la sua piaga mortale fu sanata. Il Cristo crocifisso fu esaltato per essere Principe e Salvatore, e lo Spirito effuso sulla Chiesa Lo glorificò prendendo le cose di Cristo e mostrandole ai discepoli, e convincendo il mondo del peccato perché Cristo andò al Padre; la seconda bestia, o falso profeta, fa miracoli, fa sì che un'immagine della prima bestia selvaggia sia fatta e adorata.

I seguaci dell'Agnello sono sigillati con lo Spirito Santo di Promessa; gli adoratori della bestia selvaggia ricevono dal falso profeta il marchio della bestia. (Vedi Apocalisse 13 tutto.) È desiderabile tenere a mente queste linee di parodia e di corrispondente antagonismo.

II. La Bestia Selvaggia - o Anticristo. — È della bestia che ci occupiamo in questo Excursus; ma non possiamo del tutto dissociare la prima bestia dalla seconda, sebbene il loro lavoro sia diverso.

(1) La prima bestia selvaggia è chiaramente da collegare con la visione di Daniele 7:2 ; l'identificazione della bestia descritta da Daniele con quattro grandi imperi e' indiscutibile: non è certo nostro scopo indagare se i quattro imperi siano Babilonia, Medo-Persia, Macedonia e Roma; o Babilonia, Media, Persia e Grecia: la prima, che è l'opinione più antica, appare la più probabile; ma è sufficiente ricordare che queste quattro bestie rappresentano quattro grandi potenze mondiali.

San Giovanni vide sorgere dal mare (cfr. Daniele 7:2 ), non sette diverse bestie, ma una bestia a sette teste. Ora è perfettamente vero che per i primi cristiani la Roma pagana e imperiale era l'unica grande potenza mondiale la cui ombra oscurava la terra, e che un mostro a sette teste potrebbe benissimo rappresentare questa Roma pagana, come una bestia a quattro teste aveva rappresentato per Daniele un impero precedente (Grecia o Persia); e la bestia selvaggia di Apocalisse 13 da un aspetto rappresenta senza dubbio questo grande potere tiranno; ma sembra a chi scrive che il genio dell'Apocalisse sia la concentrazione; ciò che ai profeti precedenti era visto in dettaglio è raggruppato per il veggente cristiano.

Daniele vide quattro bestie sorgere una dopo l'altra; San Giovanni vide una bestia selvaggia, che univa in sé tutte le prime, presenti e future manifestazioni di quell'impero mondiale che è sempre stato ostile al regno spirituale. Si possono notare due ragioni; uno dal Libro di Daniele, l'altro dall'Apocalisse. Questa concentrazione di diverse potenze mondiali in un unico corpo rappresentativo non era estranea al pensiero del profeta precedente.

Daniele racconta la visione in cui le diverse monarchie del mondo erano rappresentate come un'unica enorme figura umana fusa in oro, argento, ottone e ferro ( Daniele 2:31 ); le diverse potenze furono così viste come una, e la piccola pietra, che rappresentava il vero regno spirituale, colpendo una, fece cadere l'intera immagine.

I regni del mondo furono quindi visti nella visione profetica come una grande potenza mondiale secolare, che doveva essere colpita dal regno di Cristo. Il Libro dell'Apocalisse ci dà anche un suggerimento che l'aspetto settuplice della bestia selvaggia non deve essere dato un'interpretazione troppo limitata o troppo locale. La bestia selvaggia, con sette teste e dieci corone, riproduce in queste caratteristiche l'aspetto del drago rosso, che è anche rappresentato con sette teste e dieci corna.

(Comp. Apocalisse 12:3 ; Apocalisse 13:1 .) Ora il drago è sicuramente il tipo del grande acerrimo nemico, il Diavolo, l'Anti-Dio; le sette teste e le dieci corna denotano che è il principe di questo mondo, che ha più o meno animato le successive grandi potenze mondiali con l'ostilità alla rettitudine; gli imperi del mondo sono stati suoi in quanto sono stati fondati sulla forza, o frode, oppressione o empietà.

Quando, dunque, la bestia selvaggia con sette teste sorge dal mare, non dobbiamo forse vedere nelle sette teste la controparte di quelle che portava il drago? Il drago porta quelle sette teste poiché è il grande principe spirituale di questo mondo, colui che è praticamente adorato in tutti i semplici imperi creati dal mondo. La bestia selvaggia porta queste sette teste perché è il grande rappresentante di tutte queste stesse potenze mondiali, e ciò che può dare quasi certezza a questa interpretazione è il fatto che la bestia selvaggia unisce in sé le sembianze di leopardo, orso e leone, quali erano gli emblemi impiegati da Daniele per rappresentare le monarchie precedenti.

In realtà nel momento in cui San Giovanni ebbe la visione la bestia selvaggia era per lui Roma, perché attraverso Roma allora operava il grande impero mondiale. Le sette teste potrebbero anche sembrare tipi di imperatori successivi; ma la cosa più importante, perché la lettura secolare della visione ci pone davanti la concentrazione in una grande, mostruosa bestia selvaggia di tutti quei poteri. Poteri diversi e persino politicamente ostili erano tuttavia eticamente un potere opposto ai principi fondamentali della giustizia e della pace, della purezza e della vera pietà. La prima bestia selvaggia, quindi, diventa il simbolo di potenze mondiali confederate e secolari.

(2) La seconda bestia selvaggia è alleata della prima. La sua origine non è di Dio, è della terra: è più pacifico nel suo aspetto della prima bestia, ma il suo parlare lo tradisce; la voce del drago è sua, e ravviva il culto della prima bestia selvaggia. In lui, quindi, sono combinati i poteri del drago e della prima bestia selvaggia. Eppure rende omaggio all'ordine esistente: a differenza della prima bestia feroce, che sorge da un oceano di disordine e tumulto, scaturisce dalla terra.

Assume, in parte, anche un aspetto cristiano: è come un agnello. Queste caratteristiche ci porterebbero ad aspettarci un potere non del tutto irreligioso - anzi, per certi aspetti cristiano, eppure praticamente pagano: osservante dell'ordine, ma arrogante; un secondo potere che assomiglia al primo, ma che possiede un aspetto più specioso per l'umanità. È su questa seconda bestia selvaggia che il veggente ci ordina di rivolgere la nostra attenzione più marcata.

È questa seconda bestia selvaggia che inganna con falsi prodigi e falsa adorazione, e introduce una grande e opprimente tirannia. È questa seconda bestia selvaggia a cui è attribuito il misterioso numero 666. È bene ora tornare agli scritti precedenti. In Daniele 7 leggiamo di un “corno”, e nella descrizione lì troviamo molto che è parallelo alla descrizione qui.

(Comp. Daniele 7:8 con Apocalisse 13:5 ; Daniele 7:21 con Apocalisse 13:7 .

) Questo “corno” di Daniele è stato identificato ( cfr Excursus sull'interpretazione di 2 Tessalonicesi 2:3 ) con l'“Uomo del peccato” di cui parla san Paolo ( 2 Tessalonicesi 2:3 ). Alcuni pensano che il corno di Daniele 7 sia identico al corno di Apocalisse 8 .

In questa domanda non abbiamo spazio per entrare: qui basterà ricordare che San Paolo cercava la manifestazione di un Anticristo, un Uomo del Peccato, di cui con tutta probabilità trovò il tipo nel corno di Daniele 7 ; e che il quadro dell'Anticristo dipinto da S. Paolo è quello di un potere non dichiaratamente irreligioso, ma che tuttavia pretende dall'umanità l'omaggio dovuto a Dio ( 2 Tessalonicesi 2:4 ).

Ciò sembra abbastanza in armonia con le caratteristiche della seconda bestia selvaggia, che, va ricordato, è descritta ( Apocalisse 16:13 ; Apocalisse 19:20 ; Apocalisse 20:10 ) come il “falso profeta”.

Possiamo, quindi, prendere la seconda bestia selvaggia come l'immagine di un potere, colto, quasi religioso, che prende molto a prestito dal cristianesimo, ma costruito su principi anticristiani e animato da uno spirito anticristiano.

(3) L'identificazione della Bestia Selvaggia, del Falso Profeta o dell'Anticristo. — “Avete inteso che verrà l'Anticristo” ( 1 Giovanni 2:18 ). Questo è il riconoscimento da parte di San Giovanni della credenza diffusa che un grande allontanamento dovrebbe precedere la venuta di Cristo. Qui è tutt'uno con san Paolo, ma è coerente con lo spirito di san Paolo.

Giovanni pensava di dover ricordare ai suoi ascoltatori che lo spirito dell'Anticristo era già all'estero, e che in un presente antagonismo a questo spirito stava il vero dovere cristiano: di conseguenza, indica in più di un luogo quali erano alcune caratteristiche dello spirito anticristiano ( 1 Giovanni 2:22 ; 1 Giovanni 4:1 ).

È anche significativo che usi la frase "falso profeta", ricordandoci l'Apocalisse, che identifica, come abbiamo visto, la bestia selvaggia, o Anticristo, con il falso profeta S. Giovanni sembra quindi riguardare gli spiriti e il falso profeti all'estero ai suoi tempi almeno come anticipazioni del grande futuro Anticristo e falso profeta. In realtà c'erano allora gli Anticristi nel mondo; ma nell'ideale profetico tutti questi erano come un grande Anticristo.

Nella visione apocalittica gli spiriti dispersi divennero un grande avversario rappresentativo: la bestia selvaggia, il falso profeta. Non c'è, quindi, nessun Anticristo personale? È stato abilmente sostenuto (vedi Excursus sulla profezia di 2 Tessalonicesi 2 ) che l'Uomo del peccato debba essere un individuo. Ci sono alcune espressioni che sembrano indicare una sola persona, in particolare il notevole uso del genere maschile quando si fa riferimento alla bestia selvaggia (vedi Apocalisse 13:5): ma sembra più consono al simbolismo dell'Apocalisse considerare la bestia selvaggia come l'incarnazione figurativa del principio e dello spirito falso, seducente, anticristiano, che appartiene a più epoche, che si rivela in diversi aspetti, e tuttavia manifesta sempre la stessa ostilità allo Spirito Divino.

Non si deve, tuttavia, supporre che questa visione neghi un Anticristo personale. Al contrario, è perfettamente in armonia con questa visione notare che lo spirito della bestia selvaggia è spesso culminato in un individuo: le tipiche previsioni dell'Anticristo sono state spesso individui. Antioco Epifane, Erode, Nerone potrebbero essere giustamente considerati l'incarnazione dello spirito empio. Allo stesso modo, nelle epoche successive, non c'è da meravigliarsi se uomini santi, istruiti da Cristo, gemendo per i dolori del mondo e le corruzioni del cristianesimo, videro in molti che occupavano la cattedra papale gli stessi rappresentanti del falso profeta, l'Anticristo.

Non c'è più da stupirsi che lo stesso pensiero passi per la mente degli uomini quando pretese, che sarebbero ridicole se non fossero blasfeme, sono state avanzate da parte del romano pontefice, finché la Chiesa diventa una parodia piuttosto che una testimonianza del divino verità. Ne consegue che il punto di vista qui sostenuto non esclude la possibilità di un futuro Anticristo personale, in cui i tratti tipici troveranno ancora più chiara e piena manifestazione che in qualsiasi epoca precedente.

Ma sebbene tutto questo possa essere, e sebbene uomini devoti ci dicano che tutte queste cose devono essere, sembra allo scrittore infinitamente più importante notare i principi che possono costituire l'Anticristo in ogni epoca: la negazione del Padre e del Figlio ( 1 Giovanni 2:22 ), la negazione del Dio Mediatore e Incarnato ( 1 Giovanni 4:2 ), l'arrogante pretesa di onori divini, la capziosa somiglianza con Colui che è l'Agnello di Dio, il disprezzo dei sacri vincoli ( 2 Tessalonicesi 2:10 ; 1 Timoteo 4:3 ), il possesso di un meraviglioso potere e cultura ( Apocalisse 13:11 ).

Lo spirito che è raffigurato è uno che potrebbe benissimo svilupparsi dagli elementi che ci circondano. Non sarebbe impossibile immaginare il materialismo più puro che si allea con uno splendido rituale - vedere i sommi sacerdoti della scienza accondiscendere al più elaborato degli ecclesiastici, e l'agnostico nel credo diventare un cerimoniale nel culto, finché la satira dovrebbe essere troppo tristemente vero: “Ho trovato molti adoratori, ma nessun Dio.

“Dovremmo allora lasciare che ogni elemento della natura umana abbia il suo nutrimento – per la mente, la scienza; per le emozioni, adorazione; per la condotta, direzione. Sarebbe così prevista la natura tripartita dell'uomo, ma sarebbe finita l'unità della sua virilità, perché il culto sarebbe privo di intelligenza, il tono morale privo di vita, perché privato del senso vitale della responsabilità personale, e l'intelletto privo di ispirazione, perché senza Dio.

Tanto fa sarebbe il regno di quel culmine di spirito anticristiano che è la perfezione delle potenze dell'uomo senza Dio, prefigurata dal misterioso numero 666, che sembra esaltazione di tutte le potenze umane, ma che è in verità la loro degradazione e la loro discordia.

III. Il numero della bestia. — A poco servirebbe ricapitolare le varie soluzioni del numero della Bestia. Un loro resoconto si troverà in Elliott (vol. 3). Le principali soluzioni sono quelle citate nelle Note. La soluzione più antica, e forse più generale, vede nel numero l'equivalente di Lateinos. Altri vi vedono l'equivalente numerico di uno degli imperatori romani; Nerone, sostenuto da Renan; Otone, sostenuto da uno scrittore italiano, che spiega la lettura, "616" invece di "666", dall'alterazione fatta da un copista per adattarla al nome di un altro imperatore, Caligola: γαιος καισαρ = 616, Nessuna di queste soluzioni numeriche appare allo scrittore adeguato all'intera profondità del significato del veggente, sebbene possano essere inclusi nel significato del simbolo.