Juan Introducción

EVANGELIO SEGÚN SAN. JUAN

Por

Federico Luis Godet

Tercera edicion

de la traducción del

Tercera edición en francés

Por Timothy Dwight, Universidad de Yale

PREFACIO A LA EDICIÓN AMERICANA.

EL Comentario sobre el Evangelio de Juan que ahora se presenta, en su tercera edición, a los lectores estadounidenses, ha sido bien conocido por los eruditos del Nuevo Testamento durante veinte años. Fue publicado originalmente en 1864-5 e inmediatamente llamó la atención. Diez u once años más tarde se publicó una edición ampliada y muy mejorada, que poco después se tradujo al inglés. El primer volumen de la tercera edición se entregó al público en 1881; los volúmenes segundo y tercero han aparecido durante el presente año (1885).

A diferencia de la mayoría de los comentaristas alemanes de los últimos días, Godet, con cada nueva edición, no solo revisó lo que había escrito en una fecha anterior, sino que, en gran medida, preparó un nuevo trabajo. Esto es sorprendentemente cierto en el volumen introductorio de esta última edición del original, que cubre las primeras doscientas diecinueve páginas de esta traducción. También es cierto, como percibirá el lector que compare los dos con un estudio minucioso, que en el comentario propiamente dicho cada párrafo ha sido sometido a un examen cuidadoso, e incluso cuando el asunto no es del todo nuevo, las oraciones han sido en gran parte reconstruidas. -escrito, con cambios a veces de importancia para el pensamiento y a veces aparentemente solo por motivos de estilo.

Todos los que lean la segunda y la tercera edición en conexión con la otra admitirán que la obra ha sido grandemente mejorada por estos nuevos trabajos del autor. Casi se puede decir que las adiciones y revisiones han prestado un servicio tan grande desde que se publicó el libro por primera vez como el que prestó su publicación original. Entre los comentarios sobre este Evangelio, este puede clasificarse como uno de los mejores libros que todo estudiante y ministro bien puede examinar, tanto por la luz que arroja sobre esta porción tan profundamente interesante del Nuevo Testamento como por su sugestión para los cristianos. pensamiento.

Cuando se hizo por primera vez la propuesta de publicar una nueva traducción en este país, se supuso que estaría lista para su publicación en una fecha considerablemente anterior. Pero poco después de emprendido el trabajo, se comprobó que los volúmenes segundo y tercero de la tercera edición SERÍAN ESTA obra de Godet, en su tercera edición francesa, se publica en tres volúmenes, uno de los cuales contiene la introducción y los otros dos el Comentario.

En esta traducción americana, el prefacio de toda la obra se sitúa, como en la edición francesa, al comienzo del primer volumen; pero como la traducción se publica en dos volúmenes en lugar de tres, se ha considerado mejor insertar el prefacio del autor al Comentario al comienzo del segundo volumen, en lugar de colocarlo a la mitad del vol. I., donde comienza el propio Comentario. El índice del Comentario, que en la obra original se encuentra al final del Vol. III., también se coloca al comienzo de este segundo volumen.

El Editor Americano llama la atención del lector a sus propias notas adicionales sobre los Capítulos del Evangelio (VI.-XXI.) que se incluyen en este volumen, y le pide que considere los pensamientos y sugerencias presentados en ellos. Estas notas adicionales se encuentran en las páginas 457-542.

timoteo dwight

nuevo refugio,

4 de julio de 1886 .

PREFACIO A LA TERCERA EDICIÓN EN FRANCÉS.

Se me permite por tercera vez presentar a la Iglesia este Comentario sobre el libro que me parece su joya más preciosa, sobre el relato de la vida de Jesús en el que Su intimísimo amigo ha incluido su más gloriosa y sagrada recuerdos Siento toda la responsabilidad de este oficio, pero también conozco su belleza; y al mismo tiempo me humillo y me regocijo.

Dios ha bendecido la publicación de este Comentario más allá de lo que pude imaginar cuando lo escribí por primera vez. Para hacer algo, en mi debilidad, por la Iglesia de Francia, la rama más noble, tal vez, que ha producido el árbol que salió del grano de mostaza , pero cuya posición me parece más grave en esta hora que en los días. de sangrienta persecución, esta fue toda mi ambición; incluso me pareció que bordeaba la presunción.

Y ahora recibo de muchas partes testimonios de afectuosa simpatía e íntima comunión de espíritu, y veo esta obra traducida al alemán, inglés, holandés, danés, sueco, y ejerciendo su influencia mucho más allá del círculo que me había propuesto alcanzar. . Dios ha hecho, según la expresión del apóstol, más de lo que yo podía pedir o incluso pensar.

En la edición anterior, había remodelado completamente el tratamiento de las cuestiones críticas, reuniendo todas las discusiones relativas al origen del cuarto Evangelio en un volumen especial. Este arreglo se ha mantenido; sin embargo, apenas hay una página, apenas una frase de la edición anterior que no haya sido refundida y, por así decirlo, compuesta de nuevo. La razón de este hecho se encuentra, no sólo en el sentido profundo que tuve de las imperfecciones de la obra anterior, sino también en la aparición de obras recientes que me vi obligado a tomar en la más especial consideración.

Aludo particularmente a la Theologie johannique de M. Reuss, en su gran obra sobre La Bible (1879), al ensayo de M. Sabatier en la Encyclopedie des sciences religieuses , t. vii. pp. 173-195 (1879), al sexto volumen del libro de M. Renan sobre los Origines du christianisme (1879), ya la última edición de la obra de Hase, Geschichte Jesu (1876).

El resultado de este renovado estudio ha sido en mi caso la convicción científica cada vez más firme de la autenticidad del escrito que la Iglesia nos ha legado bajo el nombre de Juan. Hay una convicción de naturaleza diferente que se forma en el corazón con la simple lectura de tal libro. Esta convicción no crece; es inmediato, y por consiguiente completo, desde el primer momento. Se parece a la confianza y al amor a primera vista, esa impresión decisiva a cuya integridad nada añaden treinta años de vida en común y de mutua devoción.

El estudio científico no puede formar un vínculo como este; lo que puede hacer es solamente remover la presión hostil que amenaza con aflojarla o romperla. En verdad puedo decir que nunca he sentido tan confirmada esta seguridad científica como después de este nuevo examen de las pruebas en que se apoya y de las razones que se le imputan recientemente.

El lector juzgará si se trata de una amable ilusión; si la conclusión formulada al final de este volumen es efectivamente el resultado de un estudio profundo e imparcial de los hechos, o si sólo se ha llegado a ella porque se deseaba de antemano. Me parece que puedo, aún con más confianza que antes, someter mi libro a esta prueba.

Que todo lo que pasó del corazón de Jesús al corazón y al escrito de Juan se comunique abundantemente a mis lectores, para que se cumpla en ellos el deseo del Santo Apóstol: “Os escribimos estas cosas, para que vuestro gozo puede estar lleno.”

NEUCH&ACA TEL,

29 de junio de 1881 .

PREFACIO AL COMENTARIO EN LA TERCERA EDICIÓN EN FRANCÉS.

No es sin un sentimiento de esperanza que presento a la Iglesia la tercera edición de este Comentario, cuyo volumen introductorio apareció en 1881. En el momento en que publiqué este trabajo por primera vez, las dos teorías de Baur y Reuss dominaban pensamiento científico, uno en Alemania, el otro en Francia. El primero nos enseñó a ver en la narración de Juan apenas algo más que un romance diseñado para ilustrar la idea del Logos y hacer que penetre en la Iglesia.

El otro mostró un poco más de respeto por la historia relatada en este libro, pero consideró los discursos insertados en este marco simplemente como la teología del autor mismo, quienquiera que fuera, Juan o algún otro; teología que él mismo había extraído de la contemplación de Jesús y de su experiencia cristiana.

Cuando seguimos con atención el progreso de la opinión, nos sorprende el cambio que se está produciendo gradualmente en la estimación de esta sagrada escritura. Para hablar sólo de los puntos de mayor importancia, Renan, en la magistral disertación que ha colocado al final de la decimotercera edición de su Vie que me vi obligado a tomar en la consideración más especial. Aludo particularmente a la Theologie johannique de M.

Reuss, en su gran obra sobre La Biblia (1879), al ensayo de M. Sabatier en la Encyclopedie des sciences religieuses , t. vii. pp. 173-195 (1879), al sexto volumen del libro de M. Renan sobre los Origines du christianisme (1879), ya la última edición de la obra de Hase, Geschichte Jesu (1876).

El resultado de este renovado estudio ha sido en mi caso la convicción científica cada vez más firme de la autenticidad del escrito que la Iglesia nos ha legado bajo el nombre de Juan. Hay una convicción de naturaleza diferente que se forma en el corazón con la simple lectura de tal libro. Esta convicción no crece; es inmediato, y por consiguiente completo, desde el primer momento. Se parece a la confianza y al amor a primera vista, esa impresión decisiva a cuya integridad nada añaden treinta años de vida en común y de mutua devoción.

El estudio científico no puede formar un vínculo como este; lo que puede hacer es solamente remover la presión hostil que amenaza con aflojarla o romperla. En verdad puedo decir que nunca he sentido tan confirmada esta seguridad científica como después de este nuevo examen de las pruebas en que se apoya y de las razones que se le imputan recientemente.

El lector juzgará si se trata de una amable ilusión; si la conclusión formulada al final de este volumen es efectivamente el resultado de un estudio profundo e imparcial de los hechos, o si sólo se ha llegado a ella porque se deseaba de antemano. Me parece que puedo, aún con más confianza que antes, someter mi libro a esta prueba.

Que todo lo que pasó del corazón de Jesús al corazón y al escrito de Juan se comunique abundantemente a mis lectores, para que se cumpla en ellos el deseo del Santo Apóstol: “Os escribimos estas cosas, para que vuestro gozo puede estar lleno.”

NEUCH&ACA TEL,

29 de junio de 1881 .

PREFACIO AL COMENTARIO EN LA TERCERA EDICIÓN EN FRANCÉS.

No es sin un sentimiento de esperanza que presento a la Iglesia la tercera edición de este Comentario, cuyo volumen introductorio apareció en 1881. En el momento en que publiqué este trabajo por primera vez, las dos teorías de Baur y Reuss dominaban pensamiento científico, uno en Alemania, el otro en Francia. El primero nos enseñó a ver en la narración de Juan apenas algo más que un romance diseñado para ilustrar la idea del Logos y hacer que penetre en la Iglesia.

El otro mostró un poco más de respeto por la historia relatada en este libro, pero consideró los discursos insertados en este marco simplemente como la teología del autor mismo, quienquiera que fuera, Juan o algún otro; teología que él mismo había extraído de la contemplación de Jesús y de su experiencia cristiana.

Cuando seguimos con atención el progreso de la opinión, nos sorprende el cambio que se está produciendo gradualmente en la estimación de esta sagrada escritura. Para hablar sólo de los puntos de mayor importancia, Renan, en la magistral disertación que ha colocado al final de la decimotercera edición de su Vie de Jesus, ha demostrado, mediante el análisis más sólido, el carácter indiscutiblemente histórico de la mayor parte de la obra de Juan. narraciones, y la superioridad a la historia sinóptica que se les debe conceder en muchos aspectos.

La siguiente es, además, la forma en que se expresó, el año pasado, en una conversación recogida en el Christianisme au XIX e sie:cle (abril de 1884): “El carácter histórico del Cuarto Evangelio me impresiona cada vez más. . Al leerlo, me digo a mí mismo: es así”. Si es así , ¡qué pasa con la opinión de Baur!

Hase, en su Historia de Jesús (1876), ha dado en la Introducción un estudio muy cuidadoso de las fuentes de esta historia, especialmente del Evangelio de Juan. Decide, es cierto, por su falta de autenticidad, pero después de haber establecido una serie de preámbulos que conducen directamente a la conclusión opuesta. Uno siente que debe haber superado por pura fuerza de voluntad todas las razones científicas que eran más adecuadas para justificar la convicción contraria.

Y uno se convence fácilmente de que el fundamento de esta decisión, que es contraria a las premisas, no es otra cosa que la negación racionalista de lo milagroso. Se puede formar un juicio a partir de estas palabras del venerable escritor: “A través del pectoral de oro de la doctrina del Logos sentimos (en el Jesús del Cuarto Evangelio) el latido de un verdadero corazón humano que se mueve por la alegría y el dolor, y en este cuadro reconocemos al apóstol con toda la plenitud de su recuerdo”. ¡A qué distancia estamos de las estimaciones de Baur y Keim!

Las dos obras más importantes, en relación con nuestro tema, que han aparecido en Alemania en estos días más recientes, son el Comentario sobre el Evangelio de Juan de Bernhard Weiss (en la colección de Comentarios de Meyer, sexta edición, 1880) y la Vida de Jesús del mismo autor (1882). La veracidad histórica de toda la narración de Juan está plenamente reconocida y probada. En cuanto a los discursos, Weiss sin duda hace concesiones parciales a la crítica, que no puedo considerar suficientemente justificadas; los lectores podrán juzgar de ellos por sí mismos.

Pero la diferencia en comparación con Reuss es, sin embargo, una diferencia toto coelo , de modo que los pocos elementos importados que admite Weiss no comprometen en lo más mínimo, en su opinión, la autenticidad del libro.

Es de esperar que este movimiento de retorno no sea unánime. La escuela de Tubingen no ha dejado de trabajar en la dirección que le dio el genio de su maestro. Mencionaremos aquí sólo los escritos en los que esta tendencia, por así decirlo, ha llegado a su clímax. Es el de A. Thoma: Die Genesis des Johannes-Evangeliums (1882). En un punto este autor rompe con la tradición de la escuela: reconoce las estrechas relaciones de nuestro Evangelio con el judaísmo y el Antiguo Testamento.

Pero, por otro lado, ¡a qué fantasmagoría de alegorización se entrega la imaginación de este escritor! Los descubrimientos de Baur y Reuss en este camino son asombrosamente superados. No es una historia de Jesús, es la del cristianismo mismo lo que el autor de nuestro Evangelio, cristiano alejandrino del siglo II, quiso escribir. De la condición de infancia descrita por los sinópticos, la nueva religión había llegado al período brillante de la juventud.

Todo tipo de elementos ya habían surgido en la Iglesia y luchaban en medio de ella. Los personajes que intervienen en nuestro Evangelio no son sino personificaciones, creadas libremente, de estas diferentes tendencias. Caifás es profecía falsa; los hermanos de Jesús representan al Israel carnal que lucha contra la Iglesia. Pilatos es el despotismo romano; los prosélitos griegos del cap. 12 personifican el paganismo ávido de verdad.

Los diferentes partidos cristianos también están representados, en particular por la familia de Betania; La fiesta de las obras, de Martha; el de la fe, por María; Esenismo cristiano, de Lázaro. El giro más hábil de este jeu d'esprit es la explicación de la persona de Santiago, el hermano de Jesús. Es el judaísmo bajo su forma lo que es hostil al cristianismo. Su nombre se suprime deliberadamente a lo largo de toda la narración, pero se reemplaza por el de Judas; sin embargo, se hace alusión a su significado, el suplantador , en el pasaje Juan 13:18 , donde Jesús recuerda las palabras de Salmo 41 : “El que come pan conmigo, ha levantado contra mí su calcañar.

Uno se formará una idea del método crítico del autor cuando sepa, por ejemplo, que el pasaje de Juan 1:13 : “ Los que no nacen de sangre ni... sino de Dios ”, fue compuesto por el autor alejandrino por medio de los siguientes tres pasajes: Romanos 8:29 (“el primogénito entre muchos hermanos”); Hebreos 2:13 (“con los hijos que Dios me ha dado”); 1 Corintios 15:48 (“como el celestial,...así el celestial”). Tales son muestras de lo que en la actualidad se llama, por este partido, el descubrimiento de la génesis del Cuarto Evangelio.

Felizmente estos excesos, que pueden llamarse las Saturnales de la crítica, parecen haber contribuido también, según su medida, a devolver la mente de los hombres a la sobriedad y al buen sentido. Recogemos con satisfacción testimonios como el siguiente:

Franke, un joven erudito que enseña en Halle, ha publicado recientemente una obra bajo el título: Das alte Testament bei Johannes , una obra llena de sagacidad y sana erudición, en la que prueba lo que yo también he tratado de probar, que el pensamiento del autor del Cuarto Evangelio penetra con todas sus fibras en el suelo del Antiguo Testamento. La siguiente es la forma en que se expresa, al cerrar su prefacio: “Un estudio continuo de los escritos de Juan me ha llevado con fuerza cada vez mayor a la convicción de que su interpretación no puede emprenderse con éxito sino manteniendo decididamente su composición de Juan el apóstol.”

Otro joven erudito, Schneedermann, profesor en Basilea, en su obra: Le judaisme et la predication chretienne dans les evangiles (1884), escribe las siguientes líneas: “Cuando en el período de mi curso académico llegué a la explicación del Cuarto Evangelio , no estaba seguro de su origen, pero decidí declarar sin reservas mentales que debo permanecer indeciso, y por qué debo permanecer así.

...Para mi propia sorpresa, el resultado de mi trabajo fue el descubrimiento, expuesto en lo que antecede, de que la causa del Cuarto Evangelio y de la historia evangélica no está en tan mal estado como algunos quieren hacernos creer... ... La impresión que me ha dado es que no hay nada que se oponga a que veamos en el autor del Cuarto Evangelio a un pensador judío ricamente dotado, de un poderoso entusiasmo religioso, y que reconozcamos en este autor, consciente de su carácter. como testigo ocular, el apóstol Juan.”

Estas voces que se alzan en medio de la generación más joven y las experiencias concordantes que expresan son de buen augurio; anuncian una nueva fase de la crítica. Esta es la razón por la cual, al comenzar, expresé un sentimiento de esperanza. A raíz de esta violenta crisis, se verifica de nuevo aquel antiguo lema que se ha convertido en el del Evangelio de Juan:

Tant plus a: me battre on s'amuse, Tant plus de marteaux on y use.

Espero no haber descuidado nada que pueda contribuir a mantener este Comentario a la altura del trabajo científico que se realiza en la actualidad, con tanta solicitud, en relación con el Cuarto Evangelio. En especial, he sacado gran provecho de los Comentarios de Weiss y Keil, que han aparecido desde mi edición anterior. Difícilmente se encontrará una página en este libro que no presente rastros de trabajo destinados a mejorarlo y hacerlo menos indigno de su objeto.

¡Que el Señor dé fuerza y ​​victoria a Su Palabra en medio de la Iglesia y en todo el mundo!

F. Godet

NEUCH&ACA TEL,

21 de marzo de 1885 .

SUGERENCIAS INTRODUCTORIAS CON REFERENCIA A LA EVIDENCIA INTERNA.

POR EL EDITOR AMERICANO.

El lector inteligente del Nuevo Testamento, cuando llega al Cuarto Evangelio, queda inmediatamente impresionado por la diferencia entre éste y las tres narraciones de la vida de Jesús que lo preceden. Cada uno de estos escritos anteriores, aunque tiene ciertas peculiaridades propias que lo distinguen de los otros dos, es, en un sentido prominente, una biografía escrita con el propósito de contar la historia misma.

Si hay otro fin a la vista, como indudablemente puede haber, es más bien secundario que primario, o, por decir lo menos, se deja que el lector lo descubra, sin ninguna declaración directa por parte del autor. Pero uno no puede abrir el Cuarto Evangelio y leer los versículos de su primer capítulo sin darse cuenta de que el libro tiene un carácter nuevo. Evidentemente, el escritor se mueve en la esfera de los grandes pensamientos, y no meramente de una narración biográfica.

Es evidente que tiene la intención de relatar su historia para un fin que está más allá del mero registro. Él no tiene la intención de encomendar su libro a aquellos que puedan recibirlo por casualidad, y luego permitirles encontrar en las obras o palabras de Jesús cualquier idea de Su persona o influencias para su propia vida espiritual que puedan descubrir por sí mismos. Tiene, en cambio, un pensamiento propio. Ha estudiado la vida del Maestro por sí mismo y, si es posible, grabaría en la mente de su lector la convicción que ha grabado en la suya propia.

¿Qué es esta convicción? ¿Cuál es este propósito? Estas son las preguntas que se presentan inmediatamente. Los fenómenos presentados ante nosotros en el libro, y las declaraciones directas, si las hay, que contiene, deben proporcionar la respuesta. Si buscamos detenidamente estas lecturas de principio a fin descubrimos, en primer lugar, las notables declaraciones de lo que comúnmente se llama el Prólogo, y las igualmente impactantes palabras de Juan 20:30-31 , que cierran la obra.

Lo que es, si cabe, aún más notable, encontramos que, mientras que las palabras y proposiciones que evidentemente ocupan el lugar más prominente en el Prólogo desaparecen por completo después de que llega a su fin, los últimos versos del capítulo veinte, al que acabamos de aludir, han desaparecido. una conexión manifiesta con estas proposiciones y palabras. Estos últimos versículos también exponen claramente el propósito del libro. Los fenómenos de este Evangelio son, por lo tanto, los grandes pensamientos de los versículos introductorios respecto al Logos, la historia de Jesús que forma la sustancia y el contenido del libro, y la declaración formal, al final, de que el objeto del autor al escribir es inducir a los lectores a creer respecto a Jesús aquello que, como él no puede dudar, les dará la verdadera vida del alma.

En una palabra, se siente movido a escribir una nueva narración evangélica, no sólo para contar una vez más, o de una manera un poco diferente, una historia que había sido contada antes, sino para que, al contarla, pruebe a su lectores la verdad de su propia concepción de su Maestro, y que ellos, por este medio, puedan alcanzar el bien supremo.

Consideremos el Prólogo brevemente con referencia al plan de trabajo. No cabe duda de que las dos ideas principales de los primeros dieciocho versículos son las de Juan 1:1 y Juan 1:14 : El Logos estaba en el principio, estaba con Dios y era Dios; y el Logos se hizo carne y habitó entre nosotros.

Juan 1:3-4 se hacen ciertas declaraciones adicionales, evidentemente de carácter subordinado ; El Logos fue el agente instrumental en la creación; con referencia a la parte viva de las cosas creadas, Él era la vida; y con respecto a la parte capaz de inteligencia y vida espiritual, Él era la luz.

Él era, por lo tanto, la fuente de toda existencia, de cualquier tipo, que cualquier porción de la creación puede poseer. Parece evidente que hay un movimiento constante y un progreso aquí en la línea de la idea de revelación. El movimiento es hacia la región espiritual, y naturalmente así, porque es en esa región que la mente del autor está morando. Estos primeros versículos, por lo tanto, indican lo que la palabra Logos en sí misma indica, cualquiera que sea su origen, ya sea del Antiguo Testamento o de la filosofía judeo-alejandrina, a saber, que el pensamiento de Juan es el de Dios revelándose a sí mismo al mundo y en él, como se distingue de Dios en Su estado no revelado o Su ser oculto.

El Logos es el revelador. Este revelador estuvo trabajando en el mundo, desde el principio hasta el final dando la luz verdadera, pero el mundo no se apoderó del todo de lo que Él le ofreció. “La luz brilla en la oscuridad; y las tinieblas no la aprehendieron.” Algún modo más claro de manifestarse a sí mismo como manifestando también la luz se convirtió, por lo tanto, en una necesidad; y, en consecuencia, el Logos se hizo carne.

Sin intentar determinar, en este punto, cuál es precisamente la idea del autor, en el uso de estas palabras, no podemos dudar de que pretende representar al Logos como, de alguna manera, viniendo a la vida humana en la persona de un hombre. . Esto queda claro, no sólo por el contraste de las palabras σάρξ ἐγένετο con las proposiciones del primer versículo, sino también por la peculiar frase ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν y por las palabras contemplamos su gloria, gloria como del unigénito del Padre .

Finalmente, la conexión inmediata de Juan 1:17-18 con Juan 1:14 , a través de las palabras gracia y verdad y el verbo ἐξηγήσατο que lleva en sí la idea de revelación, muestran que la persona en quien el Logos, en algún sentido, tomó Su morada con el propósito de dar la luz más clara que los hombres necesitaban era Jesucristo.

La sustancia de la declaración del Prólogo es, en consecuencia, que de alguna manera, que no es necesario en este punto de nuestra discusión para descubrir y establecer definitivamente, Jesucristo es el Logos que estaba en el principio con Dios y era Dios, y quien, en un período posterior, se hizo carne. La narración de la vida terrena de Jesús que ocupa el espacio intermedio entre el Prólogo y los versos finales, es decir, que constituye realmente la sustancia de la obra, es el medio que el autor adopta para la realización de su propósito.

La historia es la prueba. En lugar de establecer su proposición de que Jesús es el Logos encarnado con argumentos propios de un tratado doctrinal, simplemente da la narración de lo que hizo y dijo, creyendo evidentemente que la vida dará el testimonio más fuerte de la doctrina.

Que hubiera adoptado este método de prueba era natural, porque el establecimiento de la proposición doctrinal en sí misma considerada no era el fin último que tenía en vista. Este fin era, como él mismo afirma, práctico, a realizar en la vida de sus lectores. Debían tener vida en el nombre de este Logos encarnado. Pero esta vida (ζωή) no era meramente a la vista de este escritor una cosa del futuro, para ser experimentada en la eternidad.

Fue una experiencia presente del alma individual la vida de Jesús transferida, por así decirlo, al discípulo creyente y hecha posesión suya. No podría haber mejor manera, por lo tanto, de cumplir su doble propósito, el doctrinal y el práctico, que inducir al lector a creer la verdad de que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, dando la narración de su carrera terrenal.

Hay, sin embargo, dos elementos peculiares en la narración que la distinguen aún más de las narraciones de los evangelios sinópticos. El primero de ellos está inmediatamente relacionado con el carácter doctrinal del libro. Como la historia se cuenta con el propósito de probar la verdad que acabamos de mencionar, el autor la ve en todas partes a la luz del testimonio. La palabra griega que transmite la idea de testimonio aparece en este Evangelio en su forma verbal treinta y tres veces, y en su forma sustantiva catorce veces.

Se encuentra en casi todos los capítulos, y casi universalmente con referencia a Jesús. Muy singularmente aparece en dos lugares del Prólogo sacando a relucir el testimonio dado por Juan el Bautista una vez, inmediatamente después de la primera declaración principal con respecto al Logos ( Juan 1:1-4 ), y de nuevo, después de la segunda declaración principal ( Juan 1:14 ).

Luego, al comienzo de la sección histórica del primer capítulo, se introduce por tercera vez con una exposición detallada de lo que dijo el Bautista. Es claro que la biografía está, como podemos decir, fundada sobre el testimonio; y la más simple, o incluso la única explicación que se puede dar, con respecto al Prólogo, es que el autor deseaba conectar cada una de Sus dos grandes proposiciones con ese testimonio del precursor que era, en cierto sentido, la palabra acreditadora de Dios. Él mismo.

Encontramos la palabra, también, en esos capítulos centrales y vitales de la primera división principal del libro quinto y octavo, en los cuales Jesús mismo da las evidencias de sus pretensiones de filiación divina, y llama la atención de Sus adversarios. El testimonio vuelve la mente y los pasos de los primeros discípulos hacia Jesús. El creyente se convierte inmediatamente en testigo, como vemos, por ejemplo, en el caso de la mujer samaritana.

El trabajo apostólico en el presente y el futuro será el de testificar. Las palabras y obras que Jesús habla y dan testimonio de Él. El Espíritu que aparecerá después de que Él sea glorificado, estará siempre dando Su testimonio divino. El autor mismo escribe su libro como quien ha visto y testificado. Cuando descubrimos esta idea llenando así el libro, y observamos al final que el escritor evidentemente ha seleccionado sus materiales, excluyendo mucho de lo que pudo haber insertado (“muchos otros signos, etc., que no están escritos en este libro”), no podemos dudar de que su principio de selección estaba relacionado con esta idea.

El segundo de los dos elementos a los que se hace referencia aparece primero en los versos que siguen al Prólogo y que se extienden hasta la mitad del segundo capítulo. Este pasaje puede llamarse la introducción histórica del Evangelio. El lector atento notará que la entrada de Jesús en su ministerio público, como se da en este libro, se describe en Juan 2:13 ss.

El pasaje de Juan 1:19 a Juan 2:12 contiene sólo un relato de la venida de cinco o seis personas a Jesús mientras Él aún continuaba en Su vida privada y familiar. La historia, en relación con estas personas, comienza con la mención de dos, de los cuales solo se nombra uno, que fueron dirigidos a Jesús por Juan el Bautista y aparentemente vinieron a Él por sugerencia de Juan.

Si observamos de cerca el registro del testimonio de Juan, veremos que no hay tres declaraciones independientes del mismo ( Juan 1:19-28 ; Juan 1:29-34 ; Juan 1:35 f.

), que se dan simplemente con el propósito de dar a conocer lo que dijo. Pero, por el contrario, hay un movimiento manifiesto del primero al tercero, de tal manera que se muestra que es en beneficio del último que se introducen los otros dos. Cuando Juan les dice a los dos discípulos en Juan 1:36 : “He aquí el Cordero de Dios”, la ausencia de todas las demás palabras hace evidente que debe haber dado una explicación más completa del término en una ocasión anterior.

La mente del lector es así llevada inmediatamente al día anterior ( Juan 1:29 ), cuando dijo: “He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo”, y luego añadió el relato del camino en el que llegó a saber en el bautismo de Jesús que Él era en verdad el Cordero de Dios. Esta fue la declaración y esta la explicación que necesitaban para estar listos, cuando lo vieran de nuevo, para ir a Él y conocerlo.

Pero, como Juan le dice a la multitud que lo rodea en ese segundo día que Jesús, cuyo oficio es quitar el pecado, es aquel de quien había dicho: Después de mí viene un hombre que es etc., y que él mismo había venido bautizando con agua a fin de que este mayor se manifieste a Israel, el pensamiento se lleva de nuevo al testimonio que se había dado el primer día ( Juan 1:26 , comp.

también Juan 1:15 ). El primer día es pues preparatorio para el segundo, y el segundo para el tercero. Toda la historia se centra en los dos discípulos, y el testimonio del Bautista se da por su relación con ellos. El escritor, de hecho, sugiere esto incluso por la cuidadosa marca de los días sucesivos, que, en relación con el testimonio considerado en sí mismo, apenas podría tener alguna importancia.

El resultado del testimonio en la vida de quienes lo reciben se nos presenta claramente; y, como en el μαρτυρία de Juan 1:19 , que se desarrolla en los siguientes versículos, tenemos el principio de la prueba de que Jesús es el Cristo el Hijo de Dios, Juan 20:31 a, así en el caso de estos discípulos encontramos el primer comienzo de ganar la vida en Su nombre por medio de la fe, que es el fin práctico que debe ser asegurado por la prueba, Juan 20:31 b. Respondiendo al elemento del testimonio, pues, descubrimos el de la experiencia.

Pero esta experiencia se limita a cinco o seis personas. De hecho, en los versículos para los cuales el registro del testimonio de Juan prepara el camino ( Juan 1:35-40 ), se limita a dos. No cabe duda de que la historia de estas dos personas es el punto de partida a partir del cual se desarrolla todo el relato de la vida de Jesús.

En lugar de comenzar, como lo hacen Mateo y Lucas, con un relato del nacimiento y la genealogía de Jesús, o como lo hace Marcos, con Su bautismo y entrada en Su obra pública, este escritor parte de una breve entrevista que estos dos discípulos de Juan el Bautista tenía con Él, y las primeras impresiones producidas en sus mentes por lo que le oyeron decir. Comunican sus impresiones a uno o dos más y los persuaden a venir a Jesús.

Dos más son ganados como discípulos al día siguiente, y luego el pequeño grupo va a la fiesta de bodas en Caná, donde su fe es fortalecida por un milagro. Entonces comienza la vida pública y la obra de Jesús. Pero hay abundante evidencia de que el registro de esta vida y obra pública, tal como lo da el autor, tiene una referencia constante a los discípulos y, al final, resume todo el libro con la afirmación de que, mientras Jesús hizo muchas otras señales en presencia de Sus discípulos que no están escritas aquí, estas señales estas σημεῖα (o pruebas milagrosas de lo que Él era) que Él hizo en presencia de ellos están escritas, etc.

El plan de este Evangelio en relación con este punto es ciertamente muy notable, comparado con el de los Sinópticos o con el plan ordinario de una biografía. No se puede dar una explicación razonable al respecto, excepto que sostengamos que el escritor pretendía conectar las evidencias de que Jesús era el Logos con la nueva vida y fe de estos discípulos. Pero, más que esto, la historia inicial apunta a la experiencia individual . ¿Cómo vamos a explicar la colocación de una narración tan pequeña al comienzo de toda la biografía para el desarrollo, en cierto sentido, de todo lo que sale de ella?

La narración parece tan insignificante en sí misma como para hacer improbable que un historiador común la encontrara incluso atrayendo su atención. Se presenta con poco o ningún detalle. Uno de los personajes en él es, hasta donde el lector descubre por las palabras de la historia misma, desconocido incluso por su nombre. Andrés y otro, no sabemos quién, fueron a Jesús cierta tarde y estuvieron dos horas con Él, y comenzaron a creer en Él como el Mesías.

Esto es todo. Pero sobre esto se funda la narración futura, todo el libro. Qué imposible parece, que un escritor de otro siglo, o completamente alejado de la experiencia y vida de los apóstoles, haya abierto su obra de esta manera. Ahora bien, si el autor mismo era el discípulo anónimo, si esa breve conversación con Jesús fue el comienzo de su propia fe, si la nueva vida nació en su alma en esa tarde y, por lo tanto, el evento aquí mencionado fue el punto decisivo de su historia personal, todo queda claro.

La pequeña historia adquiere un marcado significado. Bien puede ser la base de todo lo que sigue. El autor da el registro de la vida de Jesús como la había conocido. Les dice a sus lectores: Permítanme hablarles de ese hombre maravilloso con quien viví hace años, de lo que le escuché decir y lo vi hacer. Déjame llevarte a la hora en que lo conocí por primera vez y llevarte conmigo a través de la historia subsiguiente.

Permítame mostrarle cómo llegué a creer y cómo crecí en mi creencia, y espero que la historia que le cuento pueda llevarlo a usted también a creer con una fe ferviente y salvadora. Pero, si el escritor no era el discípulo anónimo, si, por otro lado, nunca había visto a Jesús ni a los apóstoles. y sólo conoció la vida de cien años después, esta historia no tiene sentido y su inserción es inexplicable. Todo el libro, en relación con su comienzo, es un misterio, si este encuentro con Jesús no fuera algo vital en la propia vida del autor. Irrumpe en claridad y luz y tiene una naturalidad y un poder maravillosos, tan pronto como encontramos al escritor de la narración en el discípulo cuyo nombre no se da.

El hecho de que el elemento de la experiencia personal sea importante en el libro, y de hecho que esté centrado, por así decirlo, en la experiencia del escritor mismo, se hace evidente también por otras indicaciones. Entre estos pueden mencionarse particularmente los siguientes.

1. La gran prominencia dada a la palabra πιστεύειν. Esta palabra que aparece sólo treinta y cinco veces en los tres evangelios sinópticos, y ciento tres veces desde el comienzo de Hechos hasta el final de Apocalipsis (excluyendo la primera epístola de Juan), se encuentra noventa y ocho veces en este evangelio. En torno a él gira toda la narración. Así como las palabras y obras de Jesús, las declaraciones de Juan, la predicación de los Apóstoles, la obra del Espíritu, las Escrituras y la voz de Dios, son todas vistas a la luz del testimonio, así en todas partes la actitud de los hombres hacia este el testimonio está marcado por el verbo πιστεύειν.

Si reciben el testimonio que se da de Cristo, se dice que creen. Si lo rechazan, no creen. Si están parcialmente influidos por él, pero no afectados en lo más íntimo de su vida, se les describe como creyentes (ἐπίστευσαν), pero no para que Jesús se fiara de ellos (οὐκ ἐπίστευεν αὐτὸν αὐτοῖς, Juan 2:23-24 , comp.

Juan 8:31 ss.). Si crecen en la fe, como en el caso de los Doce, se dice repetidamente que creen en las indicaciones del contexto siendo, con cada repetición, que la palabra tiene una creciente plenitud de significado. Si se registra la bendición final de Jesús, es una bendición para los que no han visto y sin embargo han creído.

Si el autor desea expresar el propósito de su escritura, es que los lectores puedan creer. Si desea decirles la manera de obtener la vida eterna, es con las palabras “para que creyendo, tengáis vida”. Además, esta palabra siempre repetida, en la que descansa todo lo que es más vital para el alma humana, es el verbo , que expresa acción, y no el sustantivo. El sustantivo πίστις, la palabra doctrinal, que Pablo usa con tanta frecuencia (casi ciento cincuenta veces en sus epístolas), y que incluso aparece veinticuatro veces en los evangelios sinópticos, no se encuentra en este libro.

El autor no se mueve en el ámbito de la doctrina, en lo que se refiere al lado humano de la verdad, sino de la vida. De hecho, como ya hemos visto, el argumento mismo para probar la doctrina divina es la vida de Jesús. ¿Cuál puede ser el significado de esta sorprendente característica de este Evangelio, excepto que, para la mente del autor, la experiencia viva del alma era lo más importante? ¿Y cómo responden exactamente las palabras finales, que dan el objeto y propósito del libro ( Juan 20:30-31 ), a este pensamiento que escribo para que creáis en la doctrina porque, y sólo porque, sé que creer es el puerta de entrada de la vida.

2. Nuevamente, si miramos este verbo como el autor lo usa con referencia a los apóstoles, cuán claramente se indica lo mismo. Ningún estudioso atento de este Evangelio puede dejar de ver que, como se les dice a los discípulos, una y otra vez, en diferentes momentos de la historia, creer en vista de lo que habían visto u oído, la palabra creer adquiere una nueva plenitud de significado . . Hay un progreso constante desde el primer día hasta el último, desde el momento en que Andrés y su compañero anónimo fueron a Jesús para una conversación de dos horas hasta el día en que Tomás exclamó: "Señor mío, y Dios mío", y se dirigió a él. el Maestro como creyente.

Uno casi puede ver el crecimiento de la palabra en significado a medida que se leen las historias sucesivas. Además, la misma cosa está marcada, de una manera muy incidental y sin embargo llamativa, por las afirmaciones que ocurren con respecto a ciertas cosas, que los discípulos solo llegaron a entender y creer después de que Jesús resucitó de entre los muertos. Qué cuadro más vívido del desarrollo de la fe, y por lo tanto de la experiencia personal más íntima, podría darse que el que sugiere esta palabra, que cada nuevo día significa más que el día anterior, y que tiene sus límites durante la vida del Señor. la vida terrenal tan cuidadosamente señalada, por la declaración de que esta o aquella cosa misteriosa no se hizo clara para el alma creyente hasta después de que Su vida terrenal había terminado.

Y finalmente esta palabra está relacionada con el autor mismo, si lo consideramos el compañero de Andrés en el cap. 1 y el que corrió con Pedro al sepulcro de Jesús la mañana de la resurrección. Evidentemente, al igual que Andrew, se le hizo creer en las horas de esa primera entrevista. Evidentemente, está incluido entre los discípulos que creyeron a consecuencia del primer milagro de Caná. Pero qué progreso había hecho, cuando ( Juan 20:8 ), al entrar en la tumba en la mañana de ese domingo, vio y creyó.

3. Lo mismo muestran todos los indicios que prueban que el discípulo a quien Jesús amaba, y aquel a quien se alude, pero no se nombra, en diversas partes del libro, es el autor. No será necesario entrar extensamente en este asunto, porque Godet se ha detenido mucho en él en su Introducción. Pero daríamos una breve presentación de algunos puntos. Los fenómenos del libro, a este respecto, son los siguientes: primero, que, mientras que los otros personajes principales de la historia se mencionan por su nombre, y siempre se mencionan así, hay un discípulo prominente al que solo se alude o se establece ante nosotros simplemente por medio de una frase descriptiva; en segundo lugar, que, si bien no se hace tan claro como para estar más allá de la posibilidad de cuestionamiento, que esta persona sin nombre es siempre una y la misma, sin embargo, en los casos dudosos, que son solo dos en número (Juan 1:35 ss.

, Juan 18:15-16 ), las probabilidades favorecen fuertemente la identificación de la persona referida con el discípulo a quien amaba Jesús, quien es mencionado en todos los demás. Godet parece cuestionar esto en el segundo caso (ver p. 30 y nota sobre Juan 18:15 ).

Pero el argumento, incluso en este caso, es fuerte: ( w ) El mismo hecho de que en otros lugares hay un solo discípulo que toma parte activa en cualquier escena, como la que toma aquí, y sin embargo no se nombra, hace la suposición probable, que aquí también se refiere a la misma persona. ( x ) El hecho de que este “otro discípulo” (si era el autor del Evangelio) fuera conocido por Anás, explicará fácilmente el informe del interrogatorio ante ese dignatario que da, mientras omite el juicio judicial ante Caifás. de la que hablan los demás Evangelios.

Era conocido de Anás, por lo que fue admitido en su casa. Pero no estando en los mismos términos con Caifás, no estuvo presente en el juicio. ( y ) La relación de este otro discípulo con Pedro corresponde a la que se establece en otro lugar como existente entre Pedro y el discípulo a quien Jesús amaba. ( z ) Si el discípulo a quien Jesús amaba era el autor del libro y, por lo tanto, estaba familiarizado con las escenas de la época y con Pedro, es casi imposible que no supiera quién era este otro discípulo y hubiera dado su nombre. (a menos que, de hecho, él mismo fuera la persona).

O, por el contrario, si el autor es de una época posterior, podemos preguntarnos si es probable que el nombre del compañero de Pedro en esta ocasión haya caído en el olvido. La historia de las negaciones de Pedro ciertamente pertenecía al círculo más amplio de la tradición, y toda la escena relacionada con ellas era marcada e impresionante. La única objeción que puede alegarse en el otro lado es la omisión del artículo ὁ antes de ἄλλος μαθητής.

Pero, en vista del cuidado del escritor en ocultar el nombre de este amado discípulo, difícilmente se puede considerar que esta omisión tenga el peso suficiente como para desequilibrar las consideraciones mencionadas. En cuanto al otro caso ( Juan 1:35 ), los puntos ya aludidos son suficientes para demostrar que el compañero de Andrés era el discípulo a quien Jesús amaba.

Pero también se puede señalar que este compañero de Andrés estaba aparentemente en la misma relación con él y Pedro en la que estaba Juan, como se representa en los otros evangelios, y que su relación o asociación antes del llamado permanente al discipulado, que se indica aquí , corresponde a lo que se insinúa en Marco 1:16-20 ; Marco 1:29 ; Lucas 4:38 ; Lucas 5:1 ss.

Pero, si la persona a la que se alude en Juan 18:15 y Juan 1:35 , es el mismo llamado el discípulo a quien Jesús amaba, encontramos la declaración directa en Juan 21:24 , que él es el autor una declaración ya sea de sí mismo, o de otros que declaran que saben que su testimonio es verdadero, y que, en razón del presente μαρτυρῶν a diferencia del aoristo γράψας, deben haber escrito su posdata, como ha señalado Godet, durante su vida: nosotros también encontramos la declaración directa de Juan 19:35 de que el autor estuvo presente en la crucifixión; y encontramos, una vez más, teniendo el mismo fin, todas esas cosas incidentales que marcan la narración de un testigo presencial; borrador

, por ejemplo, el relato de Juan 1:35 ss., el de la cena en el cap. 13, el de la primera parte del cap. 18, etc. Con referencia a Juan 19:35 , Godet ha demostrado suficientemente la insostenibilidad de la posición de quienes niegan que el autor hable de sí mismo.

Pero podemos agregar, en una sola palabra, que la introducción de una persona completamente nueva, en este punto de la historia, sin descripción excepto que vio las escenas, es totalmente improbable, y también totalmente diferente del curso del autor en otros lugares. Como se ha mencionado al discípulo a quien Jesús amaba, diez versículos antes, como presente en la crucifixión, es infinitamente más probable que él sea la persona a la que se refiere. Si no es así, el escritor intenta dar énfasis y fuerza a una exposición de los hechos mencionados citando para ellos un testigo totalmente desconocido para sus lectores, y luego intenta confirmar su testimonio de este hombre del que no sabían nada diciendo: sabe que dice la verdad.

Quién es él, es la pregunta de todas las preguntas, si su testimonio va a ser de algún valor. Pero no se da respuesta a esta pregunta. Además, se declara que este hombre desconocido sabe que dice la verdad, para que ustedes (los lectores) también puedan creer. Ciertamente, ningún escritor inteligente jamás escribiría tal oración, ni presentaría tal testimonio. Recordemos que este libro era para enfrentar a los adversarios y defensores de otros sistemas, y debía exhibirles pruebas.

¿Qué valdría tal prueba? Si, por otra parte, "el que ha visto" es el discípulo amado, cuánto mayor el énfasis y cuánto más probable la inserción del versículo, en caso de que el autor esté haciendo una declaración solemne de su propio conocimiento y veracidad, que si simplemente está asegurando a los lectores que ese discípulo (que era otra persona que él y que había vivido muchos años antes de este escrito) sabía la verdad de lo que dijo.

Sólo hay una dificultad en el pasaje, si se refiere a sí mismo, a saber, el uso de la tercera persona del pronombre. Esto, sin embargo, pertenece a la otra expresión: el discípulo, etc., que también está en tercera persona, y es ocasionada por su deseo de mantenerse en un sentido oculto. Pero frente a los otros puntos de vista de la oración, surgen todas las dificultades que la naturaleza del caso permite, y la improbabilidad difícilmente puede alcanzar un punto más alto que en relación con ellos.

El verso pierde, en gran parte o en su totalidad, su énfasis y su significado, a menos que el autor sea quien hace la declaración. Puede agregarse que los tiempos presentes y la correspondencia en el pensamiento con los versículos que expresan el propósito del libro ( Juan 20:30-31 ) no deben pasarse por alto y dan su evidencia para la misma conclusión.

Testimonio y experiencia interna Testimonio que originalmente llegó al escritor y sus condiscípulos, y su propia experiencia interna personal cuando recibieron y creyeron el testimonio; estos son los dos elementos esenciales del plan del autor. A la luz que ganamos en conexión con ellos, podemos explicar la peculiaridad del Prólogo. ¿Por qué el escritor abre su libro con la palabra Logos, sin dar ninguna explicación de su significado y, después de terminar los pocos versos introductorios, sin hacer más alusión a ella? El uso de este término sin explicación debe indicar que era tan familiar para sus lectores que se entendía fácilmente.

El dejarlo a un lado al final del Prólogo sugiere que solo tenía la intención de conectar el libro con preguntas o discusiones que ocupaban las mentes de hombres reflexivos en la región donde vivía el autor. Si el tema representado por esta palabra fuera completamente nuevo para los lectores originales, podemos decir con seguridad que los fenómenos del Prólogo no podrían ser lo que son. Por lo tanto, cualquiera que haya sido el origen del término Logos como se usa aquí, podemos creer que fue empleado en las disputas filosóficas de la época en que los hombres eruditos e inteligentes buscaban una respuesta a sus preguntas que estaban representadas por este término. .

También podemos creer que estas preguntas se referían a la posibilidad y la manera en que Dios se revela a Sí mismo al mundo o en él. El escritor encontró a tales hombres considerando este gran tema y dando las explicaciones o teorías que podían. Los encontró en la incertidumbre o en la oscuridad, preguntando sin respuesta o desviándose hacia los crasos errores de los que Pablo habla en la Epístola a los Colosenses y errores que incluso iban más allá de estos.

Deseaba conectar su libro con sus preguntas y decirles que había descubierto la respuesta que necesitaban. El hombre con quien había vivido era el Logos. Él fue la revelación completa y final de Dios. El Logos estaba en el principio con Dios y era Dios, pero ahora se había encarnado en Jesucristo. Déjame probarte esto, dice, por así decirlo. Pero permítanme lograr este fin, no como podría hacerlo al presentarles una mera colección de evidencias o argumentos, que no tienen una conexión personal inmediata conmigo mismo, ni siquiera con Él como parte de la vida diaria que Él llevó entre los hombres. .

Permítanme hacerlo, más bien, dándoles la imagen del hombre viviente mientras caminaba con sus contemporáneos, y especialmente con sus primeros seguidores, a lo largo del camino de su carrera terrenal. De esta manera puedo ponerlo ante ti tal como fue, y puedes ver las evidencias tal como fueron dadas por Él mismo. Puedes vivir con Él, por así decirlo, y escucharlo hablar de las cosas celestiales. Para estos lectores, el término Logos puede haber venido de la filosofía judeo-alejandrina, mientras que para ellos venía directamente del Antiguo Testamento.

Para él puede haber tenido un significado diferente, hasta cierto punto, del que tenía para ellos, y mucho más profundo. Pero sirvió, sin embargo, como nexo de unión entre su respuesta y sus preguntas, y habiéndola hecho útil a este fin, los aleja de la discusión infructuosa a la contemplación de Jesús como lo había conocido. Al mismo tiempo, su libro tendría su adaptación a cada lector casual, en cuyo camino pudiera caer, y llamaría su mente, si es posible, a través del testimonio y la experiencia a la vida.

Si explicamos el Evangelio de esta manera, todo se vuelve claro y el libro surge, como lo indicaría su rico y profundo pensamiento, de las profundidades de un alma meditativa en unión personal con Cristo cuando estaba en la tierra. Pero si ubicamos al escritor en el siglo segundo, ¿qué debemos creer? Debemos creer que a partir de unas pocas notas hechas por el apóstol Juan, o, aparte de todo lo suyo, a partir de los relatos sinópticos, el escritor elaboró ​​una historia de la vida de Jesús que representó moviéndose junto a sus discípulos e influyendo gradualmente sus personajes y su forma de vivir.

Sí, incluso más que esto; que lo hizo con tanto éxito, en lo que se refiere a la persona del discípulo a quien Jesús amaba, que la gran mayoría de la Iglesia en todas las épocas ha creído que el autor es ese discípulo. Para lograr tal resultado, un siglo después de que terminara la historia, se requeriría una imaginación de alto nivel, un poder de transferirse a la vida de un período pasado remoto como rara vez tienen incluso los hombres de genio.

Tal poder pertenece sólo al orden superior de los poetas o escritores de ficción. Pero este autor, quienquiera que haya sido, no poseía esta facultad. Puede que no sepamos su nombre, pero las características peculiares de su mente y alma se exhiben tan claramente en sus escritos, que se presenta ante nosotros con distinción e individualidad. No fue escritor de ficción ni poeta del orden mencionado.

Fue un hombre que, más que cualquier otro en la historia del Nuevo Testamento, o, de hecho, casi cualquier otro de cualquier época, habitó dentro de sí mismo, en la región de la contemplación, y no la contemplación de temas intelectuales, sino del crecimiento de la la vida del alma. Introvertido, meditando sobre sí mismo y sobre su propio carácter, pensando en pensamientos profundos sólo cuando se apoderaron de la relación de su alma con Dios y sacaron a la luz al hombre interior, imaginándose la gloria del cielo sólo como esa semejanza a Dios que debería venido de verlo tal como es, tal hombre sería el último de todos en transferir su experiencia a la vida de otro, o en desear o poder imaginarse a otro como él mismo.

Para tal hombre, la vida interior es demasiado preciosa y demasiado personal para representarla como si no fuera suya. Es demasiado intensamente individual para pasar más allá de aquel a quien pertenece como la cosa central de su ser.

Podemos agregar que no hubiera sido cosa fácil para ningún hombre, tan cercano a la vida de Jesús como lo estaban Pablo o Apolos, y seguramente no para alguien que viviera en el segundo siglo representar su propia vida cristiana como si hubiera crecido. en una asociación personal con Él cuando estuvo en la tierra. Los lamentables fracasos de todos los intentos, incluso en nuestros días, de dar una imagen real de esas escenas apostólicas pueden mostrarnos cuán difícil debe haber sido siempre la tarea de hacer tal obra con éxito.

Pero, en algunos aspectos, debe haber sido más difícil para los primeros cristianos hacerlo, porque la línea divisoria entre los apóstoles y ellos mismos, como aquellos que habían visto al Señor y aquellos que no, era amplia y de que nunca perdieron de vista. Pero aquí hay un éxito que ha engañado a los siglos, y un éxito logrado por un hombre que tenía grandes pensamientos, pero que no era en absoluto el genio de la ficción que vivía en su amistad con el Señor, pero no podría habérselo imaginado a sí mismo ni a los demás. como creciendo en condiciones diferentes de las que realmente le pertenecían.

Nos aventuramos, también, a sostener que no existió el motivo de carácter especulativo o teológico, que ha llevado a algunos a creer que la historia es contada por el autor como si fuera el apóstol cuando no lo es. Las evidencias en cuanto al carácter mental del escritor del Evangelio, que encontramos en sus obras, no son que él fuera un filósofo especulativo, que se detuviera en proposiciones o verdades por sí mismas, que estuviera listo para construir una teoría teológica. sistema con el propósito de enseñarlo, o de introducir nuevas teorías en la Iglesia.

Sus pensamientos se relacionan sólo con el carácter y la vida. Él no se preocupa por ellos excepto cuando enriquecen el alma. Incluso escribe su historia de Jesús con el propósito de probar Su naturaleza y obra divinas, solo porque está seguro de que creer en la verdad traerá vida eterna al creyente. Y estos pensamientos que se convierten en carácter son, en primer lugar, interesantes para él porque se apoderan de su propio carácter y lo embellecen.

Si examinamos la Primera Epístola en relación con el Evangelio, encontramos cuáles eran estos pensamientos, y dónde el escritor los recibió por primera vez en su mente. La gran verdad es que Dios es luz, y en Él no hay oscuridad alguna. De esta luz espiritual absoluta y perfecta, es de lo que debe participar el alma humana, según la medida de su capacidad, para tener su vida más elevada. La vida del alma es luz.

compensación 1 Juan 1:5 , Gosp. Juan 1:4 . ¿Cómo se puede asegurar esta vida? Esta es la pregunta con la que su mente está totalmente ocupada. ¿Cómo será asegurada por él mismo y por todos los demás hombres? El día que lo puso en comunicación con Jesucristo respondió la pregunta.

Los años y las meditaciones que siguieron desde ese primer encuentro hasta su última edad, sólo hicieron que la respuesta fuera más completa y satisfactoria. El pensamiento, por lo tanto, se mueve a lo largo de esta línea. La relación del Jesús personal, lleno de gracia y de verdad, con su alma individual es el punto de partida de todo pensamiento, y la naturaleza de Jesús, Su obra y todo lo que se refiere a Él se centra, en su interés omniabsorbente, en torno a este relación.

La amistad con Jesús era el ambiente en el que vivía. Las meditaciones de la amistad y el estudio, en la experiencia, de su poder para desarrollar el hombre interior, no las especulaciones de la filosofía o la teología, fueron lo que ocupó su vida. Por eso lo encontramos, cuando viene a escribir para el mundo, contando primero, en el Evangelio, la sencilla historia de lo que Jesús hizo y dijo, y después, en la Epístola. diciendo al principio: “Lo que hemos oído, visto y tocado del Verbo de vida, que estaba con el Padre y se nos manifestó, eso os lo anunciamos.

El fin a la vista, en el último caso, es también el mismo que en el primero: “que vosotros (los lectores) tengáis comunión con nosotros, cuya comunión es con el Padre y con su Hijo Jesucristo”.

Ningún escritor del Nuevo Testamento estuvo más incapacitado por las peculiares características de su naturaleza para encontrar interés en crear una historia con el propósito de desarrollar una idea. Ninguna clase de hombres pensantes en cualquier época se vuelven con menos disposición a meras especulaciones por sí mismas que aquellos que, como este escritor, siempre están estudiando con intenso deleite el progreso de sus propias almas en la vida verdadera. Tratemos de imaginarnos a un filósofo especulativo, de tiempos anteriores o posteriores, que se presente ante sus lectores con una historia fabricada, contada en el estilo simple del Evangelio, y luego diga: Lo que he oído, visto y tocado, os lo declaro. , para que tengáis comunión conmigo en Dios y en Cristo, y os escribo estas cosas para que se cumpla mi gozo.

La naturaleza íntima de las dos clases de hombres es diferente. El autor del cuarto Evangelio no fue un filósofo de las escuelas, ni un místico contemplativo. Vivió en la experiencia y los recuerdos de una amistad personal y encontró en esa amistad la vida eterna. No podría haber creado la historia de su vida con Jesús con su imaginación, si lo hubiera querido, porque su naturaleza era tal que debe descansar en la realidad.

Las almas más profundas, de su peculiar orden, como ya hemos dicho, no imaginan ni pueden representar su propia experiencia como la de otro; mucho menos, si cabe, pueden hacer una narración ficticia contradiciendo los hechos más supremos de su vida personal, con el propósito de presentar al mundo de manera impresionante una idea teológica.

Entre los personajes de la historia apostólica que viven y se mueven ante nosotros en las páginas del Nuevo Testamento, el escritor de este Evangelio ocupa su lugar tan verdaderamente como cualquier otro. Pablo y Pedro, incluso, no se destacan como personajes vivientes más claramente que él. Se adelanta, en efecto, como en su presencia corporal, en varios de los relatos, y en razón de la familiaridad que muestra con los detalles de la historia y con la geografía, las costumbres, los hombres de la región que él conoce. describe.

Pero con una nitidez aún mayor, se nos aparece en su carácter y personalidad interior. El testimonio de miles de hombres que han comulgado con él en espíritu, al entregarse a la contemplación de sus pensamientos profundos, da testimonio de lo que él era, y su testimonio, en todas las edades, es el mismo. El libro que ha escrito da evidencia con respecto a él tan verdadera y completamente como lo hacen las Epístolas Paulinas para su autor. Muestra tan claramente que él era uno de la compañía apostólica que asistió a Jesús en los años de su ministerio, como prueban los escritos del apóstol a los gentiles que no lo era.

Los testimonios externos de la autenticidad del Evangelio, como lo han demostrado Godet y muchos otros escritores, son extremadamente fuertes. La de Ireneo, dada tan abundantemente, es suficiente en sí misma, porque conoció a Policarpo, quien había conocido a Juan. Pero estamos persuadidos de que el libro lleva dentro de sí mismo su evidencia más fuerte. Y esta evidencia está entretejida en toda su textura, y es más poderosa en su impresionante porque es tan incidental y sin diseño.

Hemos dado algunas sugerencias al respecto, que pueden, en cierta medida, complementar lo que Godet ha presentado en su excelente introducción. El tema podría exponerse con mucho más detalle y con mayor exhaustividad en el plan de presentación. Pero en el espacio limitado que nos ha sido permitido, hemos deseado solamente movernos a lo largo de una línea de pensamiento, y hemos sido capaces, incluso en esta línea, de hacer nada más que indicar lo que puede abrir un amplio campo de estudio para el lector reflexivo de este libro. Evangelio.

Antes de concluir estas notas introductorias al libro, sin embargo, llamaremos la atención sobre dos o tres escenas del relato relatado por el autor, en las que la realidad de una experiencia pasada es lo que les da toda su vida y poder. La escena registrada en Juan 1:35 ss. es uno de estos De esto ya hemos hablado.

Pero no es ni mucho menos el único. En el relato de la última tarde de la vida de Jesús, el autor lo representa consolando los corazones de los discípulos ante la proximidad de su muerte con la promesa de un futuro reencuentro en el cielo. Comienza asegurándoles que hay muchas moradas en la casa de Su Padre, y añade la declaración de que Él les va a preparar un lugar allí. Pero entre las dos declaraciones hay una palabra intercalada, que ha sido para muchos difícil de explicar: “Si no fuera así, te lo hubiera dicho.

¿De dónde viene la fuerza de esta expresión? ¿De dónde saca su significado? Seguramente, de la vida pasada con los discípulos, y solo de eso. Tal como las pronunció un extraño, o alguien que no fuera un amigo, las palabras habrían tenido poco o ningún significado. Pero al tomar posesión de cada día de esos tres años de su vida juntos, al recordar todo lo que Él había sido para ellos y todo lo que había hecho por ellos, al abrir las profundidades de Su amor y amistad tan maravillosamente revelados a su experiencia más íntima, se convirtieron en el testimonio más fuerte de la verdad de lo que dijo en la hora de la despedida.

Tu experiencia en el pasado puede dar testimonio de que no te engañaría, puede probarte que hay un lugar para ti en la casa del Padre, porque, si no fuera así, no habría dejado de decírtelo. Pero tienen ese carácter peculiar que hace improbable, casi hasta el punto de la imposibilidad, que un escritor de otra generación hubiera soñado con insertarlos. Serían para el alma del discípulo amado un precioso recuerdo para toda la vida, una palabra de amor que recordar a menudo con el más tierno recuerdo.

Hablan de una amistad viva y apelan a un pasado. Pero aquel a quien le hablaron así debe haber conocido el pasado y haber compartido la amistad viva. Las historias creadas para la presentación de una idea teológica no se mueven en la esfera de tales expresiones. El autor cristiano de la tercera o cuarta generación de creyentes pudo, quizás, haber puesto en boca de Jesús la promesa de que prepararía un lugar para sus seguidores, o la seguridad de que había lugar para ellos en el Cielo, pero esta pequeña frase nunca habría encontrado lugar en su pensamiento o en su narración. Pertenece a la tarde en que se dice que fue pronunciada ya la experiencia de quien la escuchó del mismo Señor. Da testimonio de la autoría del libro por un testigo auditivo.

O también, en la misma escena de la última tarde, quién sino uno que estuvo presente y fue testigo de los pensamientos cambiantes de los momentos sucesivos podría haber registrado aquellas palabras de Juan 16:5-6 : “Pero ahora voy al que me envió; y ninguno de vosotros me pregunta a dónde vais”, después de haber relatado en la parte anterior de la conversación, que uno de los discípulos había sugerido esta misma pregunta, Juan 14:5 ? Sin embargo, para quien recordaba la escena como si él mismo participara en ella, estas palabras tenían una frescura viva y recordaban el dolor y la desilusión de sus esperanzas, que llenaban tanto los corazones de todos que pensaban sólo en su propio futuro, y no en el suyo propio. la bienaventuranza que debía venir a Jesús.

Cuán completamente nos coloca esto en medio de la compañía apostólica y nos habla de la experiencia viva de la hora. No es el esfuerzo del defensor de alguna concepción o teoría intelectual lo que encontramos aquí, sino el pensamiento de un amigo amoroso que siempre llevó con él, incluso hasta su última vida, lo que había sentido y lo que Jesús había dicho en una de sus los momentos supremos del pasado.

O, si nos fijamos en el relato de la mañana de la resurrección, el modo sorprendente en que la fe del discípulo amado de Jesús se representa confirmada por lo que vio en el sepulcro, mientras que la de Pedro no se menciona, apunta a tal conocimiento de la historia interna del primero como indica que el escritor se refería a sí mismo. Lo mismo se aplica a la imagen realista que se nos presenta en el capítulo veintiuno.

No sólo es del todo improbable que un escritor, que nunca se había parado en el punto de vista del evento relatado, y que estaba escribiendo después de la muerte del discípulo amado, hubiera tomado este método para corregir el error aludido; pero la historia, por su inimitable naturalidad como respuesta al sentimiento de los dos participantes en la última parte de la escena con Jesús, nos lleva al corazón del escritor al recordar todo lo sucedido.

O, finalmente, para referirnos solo a un pasaje más, ¿cómo debemos explicar el conmovedor incidente en Juan 19:25-27 , donde Jesús encomienda a su madre al cuidado del discípulo amado? Tenía hijos propios que podían cuidarla o, si no eran hijos, sobrinos que eran para ella como hijos. ¿Por qué Jesús no la encomienda a su cuidado? El hecho de que fueran incrédulos en ese momento no explicará este acto peculiar, porque se convertirían en creyentes pocos días después de la muerte de Jesús (comp.

Hechos 1:14 ), y Él debe haberlo previsto. La única respuesta a la pregunta que sugieren los versículos es que, en la hora final, Jesús se elevó por encima del poder de las relaciones terrenales y, en vista de su separación de ambos, se unió a los dos amigos, a quienes estaba más unido. en el afecto, como hijo y madre.

Pero, si esta fue la razón por la que dio uno de los dos al otro, el acto lleva en sí mismo el resultado de una vida real y prolongada del alma en los tres en relación entre sí. Depende totalmente de una experiencia de vida. ¿Y la experiencia de quién se encuentra en el participante anónimo de esta escena? ¿Es el originador de un sistema, el defensor de una idea, el filósofo meditativo, quien trae a una narración ficticia un pequeño incidente como este, que podría no tener interés en comparación con muchas cosas que podrían haber enfatizado directamente su doctrina del Logos? ? ¿No es, por otra parte, el hombre que, en los últimos años de su vida, repasa una vez más los hechos de su propia asociación con su Maestro y encuentra en ellos todo el poder de una santa amistad para su propia alma?

Todas estas cosas, si se puede formar algún juicio de lo que es verdadero en el caso de la expresión o escritura de cualquier hombre, testifican de la realidad. Dependen de la realidad de lo que se relata para su significación. Y la única explicación satisfactoria de su aparición en el libro es que el autor estaba dando testimonio de lo que había visto y oído. La suposición de que tales historias fueron contadas con el propósito de mantener una teoría o de glorificar a uno de los apóstoles a expensas de otro es poco menos que absurda.

No están equipados en ninguna medida considerable para ninguno de los dos propósitos. Se apoderan de los sentimientos más tiernos del corazón y son ajenos a la esfera de la rivalidad o la discusión. Y el hecho de que su significado completo debe buscarse y encontrarse solo debajo de la superficie se suma a la evidencia de que el escritor y el apóstol de quien escribió eran la misma persona.

A menudo se dice que el estudiante de la Biblia debe simpatizar con ella si quiere alcanzar la comprensión más profunda de lo que es y de lo que enseña. Esto es sin duda cierto, porque la mente antipática nunca alcanza la luz perfecta en ninguna línea de estudio. Pero, en un sentido peculiar, es necesario para quien llega a la investigación del cuarto Evangelio, que tenga alguna comprensión de la vida interior de un creyente cristiano que crece a la semejanza de Cristo por la comunión personal con Aquel que permanece dentro de la región de su propio espíritu, y se mueve hacia arriba y adelante en la esfera de una amistad divina.

No es suficiente diseccionar las oraciones, o considerar la doctrina teológica, o intentar ajustar la narración a una idea, o rastrear el posible desarrollo del pensamiento bajo ciertas influencias sobre la base de la historia sinóptica. El hombre mismo que escribió el libro debe ser entendido, porque él es, después de todo, en su propia vida interior, el factor más grande en ella. El estudioso de sus escritos debe verlo por sí mismo.

Debe simpatizar con él, si quiere estar preparado para apreciar la evidencia que ha proporcionado en cuanto a su personalidad. Es la falta de esta simpatía, que surge de la falta de esa creencia peculiar que le dio su vida más verdadera, lo que ha colocado a muchos escritores en su Evangelio bastante fuera de su parte central y más íntima. Han diseccionado el libro, pero no han conocido al hombre.

Pero cuando conocemos al hombre, comprendemos el libro y reconocemos en el libro no un poema o una obra de ficción; el autor no vivía en la región de la imaginación: no la escritura de quien se creaba una doctrina o un sistema por medio de su propio reflejo; sus cavilaciones eran de un orden muy diferente a éste: no el esfuerzo de un hombre que trata de salvar al cristianismo de la influencia del judaísmo, o de reconciliar partidos y unificar la Iglesia, o de elevar o depreciar a uno u otro de la compañía apostólica; él no es un partisano ni un pacificador declarado: sino la simple historia de cómo un hombre de la más rica vida interior, que había vivido con Jesús, aprendió de Su naturaleza y Su maravilloso poder espiritual, tanto en su asociación con Él como en las meditaciones. de los años que siguieron.

El sistema cristiano no depende de la autenticidad del cuarto Evangelio, de modo que, si este último pudiera ser refutado, el primero fracasaría. Pero no cabe duda de que el autor de este Evangelio penetró en su pensamiento en el centro del sistema cristiano, tal como ha sido entendido por la Iglesia. La cuestión de la autoría se convierte, por tanto, en una de las más graves. Si el autor fue ese intimísimo discípulo de Jesús de quien el libro habla con tanta frecuencia, obtuvo del mismo Señor su concepción de Cristo y de la nueva fe, y no podía equivocarse.

Su libro es flor y consumación del pensamiento apostólico. Es, en el sentido más verdadero y elevado, inspirado por Dios. El intento de negar el sistema es inútil, tan pronto como este Evangelio se establezca sobre una base firme. En vista de este hecho, bien puede parecer divinamente ordenado que el libro permanezca en el mundo como siempre lo ha hecho, llevando dentro de sí mismo su propia evidencia. El que la escribe, al dirigirse a los lectores a quienes iba destinada su primera Epístola, dice que escribe lo que ha visto y oído, para que tengan comunión, como él mismo la tiene, con el Padre y con su Hijo Jesús. Cristo.

Es un hecho maravilloso en la historia de los siglos que han pasado desde que él escribió, que aquellos que han sido persuadidos por su historia a creer y que han sido conscientes, como resultado de su fe, de que tenían comunión con Dios, han tenía una confianza permanente de que él contó lo que había oído y visto, y que son aquellos que han rechazado la doctrina y la vida peculiar, quienes han cuestionado la realidad de la experiencia del autor como el discípulo a quien Jesús amaba.

El pasado puede darnos confianza en el futuro; y podemos predecir con seguridad que, hasta que la vida interior del autor deje de dar este testimonio, él y su Evangelio estarán entre los pilares inquebrantables de la Iglesia.

PRELIMINARES.

Todo libro es un misterio del que sólo el autor tiene el secreto. El prefacio puede, sin duda, levantar una esquina del velo; pero hay libros sin prefacio, y el escritor puede no decir toda la verdad. Corresponde a la crítica literaria, tal como se entiende en la actualidad, resolver el problema que toda obra digna de atención ofrece al mundo. Porque un libro no es completamente inteligible excepto en la medida en que se disipa la oscuridad de su origen.

La ciencia que comúnmente se llama Sagrada Crítica o Introducción al Antiguo y Nuevo Testamento fue instituida por la Iglesia, para cumplir esta tarea con respecto a los libros que contienen el objeto de su fe y las normas de su desarrollo. Poniendo en clara luz el origen de cada uno de estos escritos y revelando así su pensamiento primigenio, tiene por oficio derramar sobre todo su contenido el rayo de luz que ilumina sus más mínimos detalles.

Según Schleiermacher, el ideal de la Sagrada Crítica consiste en poner al lector actual en el lugar del lector original, procurando para él a través del artificio de la ciencia, el conocimiento preliminar que este último, por supuesto, poseía. Por muy valioso que pueda ser un resultado como este, me parece que la crítica debería proponerse un objetivo aún más elevado. Su verdadera misión es transportar al lector a la mente misma del autor, en el momento en que concibió o elaboró ​​su obra, y hacerle estar presente en la composición del libro casi a la manera del espectador presente. en la fundición de una campana, y que, después de haber contemplado el metal en estado de fusión en el horno, ve el torrente de fuego fluir hacia el molde en el que ha de recibir su forma permanente.

Este ideal incluye el de Schleiermacher. Porque uno de los elementos esenciales presentes en la mente del autor en el momento en que prepara su obra, es ciertamente la idea que se forma de sus lectores, y de su condición y necesidades. Identificarse con él es, por tanto, al mismo tiempo identificarse con ellos.

Para alcanzar este objeto, o al menos para aproximarse a él lo más posible, la crítica se sirve de dos tipos de medios: 1. Los que toma prestados de la historia, y especialmente de la historia literaria, de la época que presenció la publicación de las Sagradas Escrituras, o las que le siguieron; 2. Las que se deriven del propio libro.

Entre los primeros clasificamos, en primer lugar, las afirmaciones positivas que nos ha transmitido la antigüedad judía o cristiana respecto a la composición de uno u otro de nuestros escritos bíblicos; luego, las citas o reminiscencias de cualquier pasaje de estos libros, que se encuentran en escritores posteriores, y que prueban su existencia e influencia en una fecha determinada; finalmente, los hechos históricos con los que estos escritos se han situado en la relación de causa o efecto. Estos son los datos externos .

A la segunda clase pertenecen todas las indicaciones, contenidas en el libro mismo, respecto de la persona de su autor, y respecto de las circunstancias en que trabajó y el motivo que lo impulsó a escribir. Estos son los datos internos .

Combinar estas dos clases de datos, con el fin de extraer de ellos, si es posible, un resultado armonioso, tal es el trabajo de la Crítica.

Esta es la tarea que emprendemos con respecto a uno de los libros más importantes del Nuevo Testamento y de toda la Biblia. Se dice que Lutero dijo que si un tirano lograba destruir las Sagradas Escrituras y solo se le escapaba una sola copia de la Epístola a los Romanos y del Evangelio de Juan, el cristianismo se salvaría. Habló con verdad; porque el cuarto Evangelio presenta el objeto de la fe cristiana en su esplendor más perfecto, y la Epístola a los Romanos describe el camino de la fe que conduce a este objeto, con una claridad incomparable. ¿Qué necesidad de más para preservar a Cristo en el mundo y hacer nacer siempre de nuevo a la Iglesia?

El siguiente será el curso de nuestro estudio. Después de haber echado un vistazo general a la formación de nuestra literatura evangélica, trazaremos el curso de las discusiones relativas a la composición del cuarto Evangelio. Estos serán los temas de dos capítulos preliminares.

Luego, entraremos en el estudio mismo, que incluirá los siguientes temas:

1. La vida del apóstol a quien generalmente se atribuye el cuarto Evangelio.

2. El análisis y características distintivas de este escrito.

3. Las circunstancias de su composición: Su fecha; El lugar de su origen; su autor; El fin que persiguió el autor al componerlo. Después de haber estudiado cada uno de estos puntos, tan separadamente como sea posible, juntaremos los resultados particulares así obtenidos en una visión general, que, si no hemos tomado un camino equivocado, ofrecerá la solución del problema.

Jesús ha prometido a Su Iglesia el Espíritu de verdad para guiarla a toda la verdad. Es bajo la dirección de este guía que nos colocamos.

CAPITULO PRIMERO: UNA MIRADA A LA FORMACION DE LA LITERATURA EVANGELICA.

NUESTROS tres primeros Evangelios ciertamente tienen un origen común, no sólo porque los tres relatan una y la misma historia, sino también por el hecho de que una elaboración de esta historia, de algún tipo, ya existía en el momento de su publicación. composición, y ha estampado con una impronta común las tres narraciones. En efecto, la sorprendente concordancia entre ellos que se observa fácilmente tanto en el plan general como en cierta serie de relatos idénticos, y finalmente en numerosas cláusulas que se encuentran exactamente iguales en dos de estos escritos, o en los tres este general y particular El acuerdo hace imposible cuestionar que, antes de ser registrada así, la historia de Jesús ya había sido vaciada en un molde donde había recibido la forma más o menos fija en la que la encontramos en nuestras tres narraciones.

Muchos piensan que este tipo de evangelio primitivo consistía en un documento escrito, ya sea uno de nuestros tres Evangelios, de los cuales los otros dos eran solo una reproducción libre, o uno o incluso dos escritos, ahora perdidos, de los cuales nuestros evangelistas, los tres, dibujó. Esta hipótesis de las fuentes escritas ha sido y es presentada bajo las formas más variadas. No creemos que pueda aceptarse de ninguna forma; porque siempre conduce a la adopción de la opinión de que el escritor posterior a veces alteró deliberadamente su modelo introduciendo cambios de verdadera gravedad, en otras ocasiones adoptó el curso de copiar con la mayor literalidad, y que mientras aplicaba con frecuencia estos dos métodos opuestos en uno y el mismo verso; y, finalmente, en otras ocasiones,

Que cualquiera consulte una Sinopsis, y la cosa será evidente. ¿Es psicológicamente concebible que escritores serios y creyentes, convencidos de la suprema importancia del tema que estaban tratando, adoptaran tales métodos con respecto a él; y, sobre todo, que las aplicaron a la reproducción de las mismas enseñanzas del Señor Jesús?

Por común que sea, incluso hoy, esta manera de explicar la relación entre nuestros tres Evangelios, estamos convencidos de que la Crítica acabará por renunciar a ella como una imposibilidad moral.

La solución sencilla y natural del problema nos parece que la indica el libro de los Hechos, en el pasaje donde nos habla de la enseñanza de los apóstoles , como uno de los cimientos sobre los que se edificó la Iglesia de Jerusalén ( Hechos 2:42 ). En esta enseñanza apostólica primitiva, los relatos de la vida y muerte de Jesús ocuparon seguramente el primer lugar.

Estas narraciones, repetidas diariamente por los apóstoles y por los evangelistas instruidos en su escuela, deben haber tomado rápidamente una forma más o menos fija y asentada, no solo en cuanto al tenor de cada relato, sino también en cuanto a la unión de varios. cuentas en un grupo, que formaban ordinariamente el tema de una sola enseñanza. Lo que aquí afirmamos no es una pura hipótesis. San Lucas nos habla, en el prefacio de su Evangelio (el documento más antiguo que sobre este tema poseemos), de los primeros relatos escritos de los hechos evangélicos como compuestos “según la historia que nos transmitieron a nosotros que fuimos testigos de ellos desde el principio, y que llegaron a ser ministros de la Palabra.

Estos testigos y primeros ministros sólo pueden haber sido los apóstoles. Sus relatos transmitidos a la Iglesia por medio de la enseñanza oral habían pasado, por lo tanto, tal como eran, a los escritos de quienes los escribieron por primera vez. El pronombre nosotros empleado por Lucas muestra que se ubicó entre los escritores que fueron instruidos por el testimonio oral de los apóstoles.

La tradición apostólica primitiva es así el tipo, a la vez fijo, y sin embargo maleable dentro de ciertos límites, que ha estampado con su impronta imborrable nuestros tres primeros Evangelios. De esta manera se proporciona una explicación satisfactoria, por un lado, de las semejanzas generales y particulares que hacen de estos tres escritos, por así decirlo, una y la misma narración; y, por otro, de las diferencias que observamos entre ellos, desde las más considerables hasta las más insignificantes.

Estas tres obras son, pues, tres reelaboraciones realizadas independientemente una de la otra de la tradición primitiva formulada en medio de las iglesias palestinas, y repetidas antes de mucho tiempo en todos los países del mundo. Son tres ramas que proceden del mismo tronco, pero ramas que han brotado en diferentes condiciones y en diferentes direcciones; y aquí radica la explicación de la fisonomía peculiar de cada uno de los tres libros.

En el primero, el Evangelio de San Mateo, encontramos el asunto de la predicación de los Doce en Jerusalén preservado en la forma que se acerca más al tipo primitivo. Este hecho parecerá bastante simple, si sostenemos que este escrito fue diseñado para el pueblo judío, y por lo tanto precisamente para el círculo de lectores con miras a que la predicación oral había sido formulada originalmente. La idea dominante en la predicación palestina debe haber sido la de la dignidad mesiánica de Jesús.

Este es también el pensamiento que forma la unidad del primer Evangelio. Está inscrito al comienzo del libro como su programa. La fórmula: para que se cumpla , que se repite, como un estribillo, a lo largo de todo el relato, recuerda en todo momento esta idea primigenia; finalmente irrumpe a plena luz del día en la conclusión, lo que nos lleva a contemplar la plena realización del destino mesiánico del Señor.

¿Con qué propósito se publicó esta redacción del primitivo testimonio apostólico? Evidentemente, el autor deseaba dirigir un último llamamiento a ese pueblo, a quien su propia incredulidad estaba llevando a la ruina. Este libro fue compuesto, por tanto, en el momento en que se preparaba la catástrofe final. Una palabra de Jesús ( Mateo 24:15 ) en la que ordena a sus discípulos que huyan al otro lado del Jordán tan pronto como estalle la guerra, es relatada por el autor con una significativa nota bene , que confirma la fecha. que acabamos de indicar.

Ya veinte años antes de esto, la predicación del Evangelio había traspasado las fronteras de Palestina y penetrado en el mundo gentil. Numerosas iglesias, casi todas compuestas por un pequeño núcleo de judíos, y una multitud de gentiles agrupados en torno a ellos, se habían levantado ante la predicación del apóstol Pablo y sus colaboradores. Esta inmensa obra no podía finalmente prescindir del sólido fundamento que habían puesto al principio los Doce y los evangelistas en Palestina y Siria: el relato conexo de los hechos, las enseñanzas, la muerte y la resurrección de Jesús.

En este hecho radica la imperiosa necesidad que dio origen a nuestro tercer Evangelio, redactado por uno de los más eminentes compañeros del apóstol de los gentiles, san Lucas. La dignidad mesiánica de Jesús, y el argumento extraído de las profecías, ya no tenían, en la estimación de los gentiles, la misma importancia que para los judíos: todo esto se omite en el tercer evangelio. Era como el Salvador de la humanidad que Jesús necesitaba ser presentado especialmente a ellos; con este propósito, Lucas, después de haber recogido los datos más exactos, pone en relieve, en su representación del ministerio terrenal de nuestro Señor, todo lo que había marcado la salvación que Él introdujo como salvación gratuita y universal .

De ahí la concordancia, tan profunda, entre este Evangelio y los escritos de san Pablo. Lo que el primero traza históricamente, el segundo lo expone teóricamente. Pero, a pesar de estas diferencias con respecto a la obra de Mateo, el Evangelio de Lucas descansa siempre, como declara el mismo autor en su prefacio, en la tradición apostólica formulada al principio por los Doce. Sólo él ha buscado completarlo y darle un orden más estricto con miras a los gentiles cultos, como Teófilo, que exigía una enseñanza más consecutiva y profunda.

¿Era posible una tercera forma? Sí; este tipo tradicional, conservado en su originalidad rígida y potente por el primer evangelista con miras al pueblo judío, enriquecido y completado por el tercero con miras a las iglesias de las naciones gentiles, podría ser publicado de nuevo en su forma primitiva, como en el primer Evangelio, pero esta vez con miras a lectores gentiles, como en el tercero, y tal, de hecho, es el Evangelio de Marcos.

Esta obra no tiene ninguno de los preciosos complementos que la de Lucas había añadido a la predicación palestina; en este punto se alía con el primer Evangelio. Pero, por otra parte, omite las numerosas referencias a las profecías y la mayor parte de los largos discursos de Jesús dirigidos al pueblo ya sus gobernantes, que dan al Evangelio de Mateo su carácter tan decididamente judío; además, añade explicaciones detalladas respecto a las costumbres judías que no se encuentran en Mateo, y que evidentemente están destinadas a los lectores gentiles.

Por lo tanto, relacionado con Lucas por su destino y con Mateo por su contenido, es, por así decirlo, el nexo de unión entre las dos formas precedentes. Esta posición intermedia la aclara la primera palabra de la obra: “Evangelio de Jesús, el Cristo (Mesías), Hijo de Dios. El título de Cristo recuerda la especial relación de Jesús con el pueblo judío; la de Hijo de Dios , que marca la misteriosa relación entre Dios y este hombre único, eleva a tal altura a este ser que su aparición y su obra deben tener necesariamente por objeto a todo el género humano.

A esta primera palabra del libro responde también la última, que nos muestra a Jesús continuando desde el cielo para desempeñar en todo el mundo esa función de mensajero celestial, de evangelista divino, que había comenzado a ejercer sobre la tierra. Notemos también una característica distintiva de esta narración: en cada cuadro, por así decirlo, se encuentran trazos de lápiz que le pertenecen peculiarmente y que traicionan a un testigo ocular.

Son siempre, en el fondo, los relatos tradicionales, pero evidentemente transmitidos por un testigo que había tomado parte él mismo en las escenas relatadas, y que, al contarlas de boca en boca, mezclaba con toda naturalidad en ellas detalles sugeridos por el viveza de sus propios recuerdos.

Como tales, nuestros primeros tres evangelios se presentan a los lectores atentos y se les llama sinópticos porque las tres narraciones pueden colocarse sin mucha dificultad, con miras a una comparación entre sí, en tres columnas paralelas. La fecha de su composición debió ser casi la misma (entre los años 60 y 70). De hecho, el primero es, por así decirlo, el último llamado apostólico dirigido al pueblo de Israel antes de su destrucción; el tercero está diseñado para dar a la predicación de St.

Pablo en el mundo gentil su base histórica; y la segunda es la reproducción de las predicaciones de un testigo que lleva al mundo gentil la proclamación del primitivo evangelio palestino. Si la composición de estos tres escritos realmente tuvo lugar casi al mismo tiempo y en diferentes países, este hecho concuerda con la opinión expresada anteriormente, de que los escritos fueron compuestos cada uno independientemente de los otros dos.

¿Poseía la Iglesia en estos tres monumentos de la primitiva predicación popular del Evangelio aquello por lo cual podía responder plenamente a las necesidades de los creyentes que no habían conocido al Señor? ¿No habrá habido en el ministerio de Jesús un gran número de elementos que los apóstoles no habían podido introducir en su predicación misionera? Si, en virtud de la naturaleza elemental y en cierto modo catequética de esa enseñanza de los primeros tiempos, no hubieran sido llevados a eliminar muchos de los dichos de Jesús que iban más allá de tal nivel y se elevaron a una altura donde solo los más avanzados mentes podrían seguirlo? Esto es, en sí mismo, muy probable.

Ya hemos visto que una masa de detalles pintorescos, que faltan en Mateo, colorean más vívidamente la antigua tradición popular en Marcos. Las importantes adiciones de Lucas prueban aún más elocuentemente cómo la riqueza del ministerio de Jesús traspasó la medida de la tradición oral primitiva. ¿Por qué un testigo inmediato del ministerio de Jesús no se ha sentido llamado a elevarse una vez por encima de todos estos relatos tradicionales, a sacar directamente de la fuente de sus propios recuerdos y, omitiendo todas las escenas ya suficientemente conocidas, que habían pasado al narración ordinaria, trazar, de un solo trazo, el cuadro de los momentos que fueron más marcados, más impresionantes para su propio corazón, en el ministerio de su Maestro? No hubo en esto, como bien podemos comprender, ninguna selección deliberada, ninguna distribución artificial.

Este curso de las cosas es tan simple que es, en cierto modo, su propia justificación. El origen apostólico del cuarto Evangelio puede ser discutido, pero nadie puede negar que la situación indicada es probable, y que la parte asignada al autor de tal escrito es natural. Queda por descubrir si en este caso lo probable es real y lo natural verdadero. Esta es precisamente la cuestión que tenemos que dilucidar.

CAPITULO SEGUNDO: LAS DISCUSIONES RELACIONADAS CON LA AUTENTICIDAD DEL CUARTO EVANGELIO.

En el rápido repaso que sigue, podríamos unir en una sola serie ordenada cronológicamente todos los escritos, cualquiera que sea su tendencia, en que se haya tratado el tema que nos ocupa. Pero nos parece preferible, en aras de la claridad, dividir a los autores que hemos de enumerar en tres series distintas: 1. Los partidarios de toda la espuria de nuestro Evangelio; 2. Los defensores de su absoluta autenticidad; 3. Los defensores de alguna posición intermedia.

YO.

Hasta finales del siglo XVII, la cuestión ni siquiera se había planteado. Se sabía que, en la Iglesia primitiva, una pequeña secta, de la que hacen mención Ireneo y Epifanio, atribuía el cuarto Evangelio a Cerinto, el adversario del Apóstol Juan en Éfeso. Pero la ciencia de los teólogos, así como el sentimiento de la Iglesia, confirmaron la convicción de las primeras comunidades cristianas y de sus líderes, que vieron en ella unánimemente la obra de aquel apóstol.

Unos ataques de poca importancia, provenientes del partido deísta inglés, que floreció hace dos siglos, abrieron el conflicto. Pero no estalló seriamente hasta un siglo después. En 1792, el teólogo inglés Evanson planteó, por primera vez, notables objeciones contra la convicción general. Se basó especialmente en las diferencias entre nuestro Evangelio y el Apocalipsis. Atribuyó la composición del primero de estos libros a algún filósofo platónico del siglo II.

La discusión no tardó en ser trasplantada a Alemania. Cuatro años después de Evanson, Eckermann se opuso a la autenticidad, sin dejar de estar de acuerdo en que ciertas redacciones de Juan deben haber formado el primer fundamento de nuestro Evangelio. Estas notas se habían amalgamado con las tradiciones históricas que el autor había recogido de los labios de Juan. Eckermann se retractó en 1807.

Varios teólogos alemanes continuaron el conflicto que se inició en este momento. Se alegaron las contradicciones entre este Evangelio y los otros tres, también el carácter exagerado de los milagros, el tono metafísico de los discursos, las evidentes afinidades entre la teología del autor y la de Filón, la escasez de huellas en la literatura que prueben la existencia de este escrito en el siglo II.

A partir de 1801, la causa de la autenticidad parecía ya tan comprometida que un superintendente alemán, Vogel , se creyó capaz de convocar al evangelista Juan ya sus intérpretes al tribunal del juicio final. Sin embargo, era todavía sólo la primera fase de la discusión, el tiempo de las escaramuzas que son el preludio de las grandes batallas campales.

También fue un superintendente alemán quien abrió el segundo período de la discusión. En una obra que se hizo célebre y se publicó en 1820, Bretschneider reunió todas las objeciones planteadas anteriormente y les añadió otras nuevas. Desarrolló con especial fuerza la objeción extraída de las contradicciones de nuestro Evangelio frente a los tres precedentes, tanto en lo que se refiere a la forma de los discursos como en cuanto a la sustancia misma de la enseñanza cristológica.

El cuarto Evangelio debe haber sido, según su opinión, obra de un presbítero gentil, probablemente de origen alejandrino, que vivió en la primera mitad del siglo II. Este sabio y vigoroso ataque de Bretschneider suscitó numerosas réplicas, de las que hablaremos más adelante, y a raíz de las cuales este teólogo declaró (en 1824) que las réplicas que se habían dado a su libro eran “más que suficientes” y (en 1828) que había alcanzado el fin que se había propuesto: el de suscitar una demostración más profunda de la autenticidad del cuarto Evangelio.

Pero las semillas sembradas por tal obra no pudieron ser desarraigadas por estas retractaciones un tanto equívocas, que tenían un valor puramente personal. A partir de 1824, Rettig invocó nuevamente la causa de la falta de autenticidad . El autor del Evangelio es discípulo de Juan. El apóstol mismo ciertamente no estaba tan falto de modestia como para designarse a sí mismo como “el discípulo a quien Jesús amaba”. De Wette en su Introducción publicada por primera vez en 1826, sin tomar partido positivamente contra la autenticidad, confesó la imposibilidad de demostrarla mediante pruebas incontestables. En el mismo año, Reuterdahl , siguiendo los pasos de Vogel, atacó la tradición de la estancia de Juan en Asia Menor como ficticia.

La publicación de La vida de Jesús de Strauss , en 1835, tuvo, al principio, una influencia mucho más decisiva sobre la crítica de la historia de Jesús que sobre la de los documentos en los que esta historia nos ha sido transmitida. Evidentemente Strauss no se había dedicado a un estudio especial del origen de estos últimos. Partió, en cuanto a los sinópticos, de las dos teorías de Gieseler y Griesbach, según las cuales nuestros Evangelios son la redacción de la tradición apostólica, que, después de haber circulado durante mucho tiempo en forma puramente oral, al final se consolidó lentamente. en nuestros Sinópticos (Gieseler); y esto, primero, en las redacciones de Mateo y Lucas, luego, en la de Marcos, que es sólo una recopilación de las otras dos (Griesbach).

En cuanto a Juan, admitió como válidas las razones alegadas por Bretschneider: testimonio insuficiente en la Iglesia primitiva, contenidos contradictorios con los de los tres primeros evangelios, etc. Y si, en su tercera edición, en 1838, reconoció que la autenticidad era menos indefendible a su juicio, no tardó en retractarse de esta concesión en la siguiente edición (1840). En efecto, la menor evasión respecto a este punto sacudía toda su hipótesis de las leyendas míticas.

El aximo que se encuentra en su fundamento: el ideal no se agota en un individuo, se probaría falso, siempre que el cuarto Evangelio contuviera, aunque sea en pequeña medida, la narración de un testigo presencial. Sin embargo, la inmensa conmoción que produjo en el mundo culto la obra de Strauss pronto reaccionó sobre la crítica a los Evangelios.

Christian Hermann Weisse llamó especialmente la atención sobre la estrecha conexión entre la crítica de la historia de Jesús y la de los escritos en los que se ha conservado. Luchó contra la autenticidad de nuestro Evangelio, pero no sin reconocer en él un verdadero fundamento apostólico. El Apóstol Juan, con el propósito de fijar la imagen de su Maestro, la cual, a medida que la realidad se alejaba más de él, llegó a ser más y más indefinida en su mente, y para darse cuenta distinta de la impresión que había conservado de la persona de Jesús, había elaborado ciertos “estudios” que, ampliados, se convirtieron en los discursos del cuarto Evangelio.

A estas partes más o menos auténticas se adaptó después un marco histórico completamente ficticio. Podemos entender cómo, desde este punto de vista, Weisse pudo defender la autenticidad de la primera Epístola de Juan.

En esta coyuntura se produjo en la crítica del cuarto Evangelio una revolución similar a la que se produjo al mismo tiempo en el modo de mirar a los tres primeros. Wilke se esforzó entonces en demostrar que las diferencias que distinguen a los relatos sinópticos entre sí no eran, como siempre se había creído, simples accidentes involuntarios, sino que era necesario reconocer en ellos las modificaciones introducidas por cada autor, de manera deliberada e intencional. , en la narrativa de su antecesor o antecesores.

Bruno Bauer extendió este modo de explicar el asunto al cuarto Evangelio. Afirmó que la narración juanina no era en modo alguno, como suponía el tratado de Strauss, depositaria de una simple tradición legendaria, sino que esta historia era el producto de una concepción individual, la obra reflexiva de un pensador y poeta cristiano, que era perfectamente consciente de su procedimiento. La historia de Jesús quedó así reducida, según la ingeniosa expresión de Ebrard, a una sola línea: “En aquel tiempo aconteció... que nada aconteció”.

En el mismo año, Lutzelberger atacó, de una manera más minuciosa que Reuterdahl, la tradición sobre la residencia de Juan en Asia Menor. El autor de nuestro Evangelio era, a su juicio, un samaritano, cuyos padres habían emigrado a Mesopotamia, entre 130 y 135, en la época de la nueva rebelión de los judíos contra los romanos, y compuso este Evangelio en Edesa. El “discípulo a quien Jesús amaba” no era Juan, sino Andrés.

En un célebre artículo, Fischer trató de probar, a partir del uso del término οἱ᾿Ιουδαῖοι en nuestro Evangelio, que su autor no podía ser de origen judío.

Llegamos aquí al tercer y último período de este prolongado conflicto. Data de 1844 y tiene como punto de partida la célebre obra publicada en esa época por Ferdinand Christian Baur. La primera fase había durado veintitantos años, de Evanson a Bretschneider (1792-1820); el segundo, también de veintitantos años, de Bretschneider a Baur; el tercero ha continuado ahora más de treinta años.

Es el del combate mortal. La disertación que fue la señal de la misma es ciertamente una de las composiciones más ingeniosas y brillantes que la ciencia teológica haya producido jamás. Los resultados puramente negativos de la crítica de Strauss exigían como complemento una construcción positiva; por otra parte, el carácter arbitrario y subjetivo del de Bruno Bauer no respondía a las necesidades de una época ávida de hechos positivos. Por lo tanto, la discusión estuvo, por así decirlo, envuelta en dificultades inextricables.

Baur entendió que su tarea era sacarla de esa posición, y que el único medio eficaz era descubrir en el progreso de la Iglesia del siglo II una situación histórica claramente marcada, que podría ser, por así decirlo, la base sobre la cual se basaba. levantó el imponente edificio del cuarto Evangelio. Creía haber descubierto la situación que buscaba en el último tercio del siglo II.

Entonces, en efecto, florecía la Gnosis , cuyas fronteras toca el relato de nuestro Evangelio en todos sus contenidos. En ese momento los pensadores estaban preocupados por la idea del Logos , que es precisamente el tema de nuestro trabajo. Se sentía cada vez más la necesidad de unir en una gran y única Iglesia católica a los dos partidos rivales que hasta entonces habían dividido a la Iglesia, y que una serie de compromisos ya habían acercado poco a poco; el cuarto Evangelio fue adaptado para que les sirviera de tratado de paz.

Surgía una enérgica reacción espiritual contra el episcopado: el montanismo; nuestro Evangelio proporcionó fuerza a esta tendencia, tomando prestada del montanismo la verdad que contenía. Entonces, finalmente, estalló la famosa disputa entre las iglesias de Asia Menor y las de Occidente sobre el tema del rito pascual. Ahora bien, nuestro Evangelio modificó la cronología de la Pasión precisamente de tal manera que decidió la mente de los hombres a favor del rito occidental.

Aquí, pues, se descubrió plenamente la situación para la composición de nuestro Evangelio. Al mismo tiempo, Baur, siguiendo los pasos de Bruno Bauer, muestra con una destreza maravillosa la unidad bien meditada y sistemática de esta obra; explica su progreso lógico y sus aplicaciones prácticas, y así derriba de un golpe la hipótesis de los mitos irreflexivos, sobre los que descansaba la obra de Strauss, y todo intento de selección en nuestro Evangelio entre ciertas partes auténticas y otras no auténticas.

De acuerdo con todo esto, Baur fija, como época de la composición, alrededor del año 170 como muy pronto, 160; porque entonces fue que todas las circunstancias indicadas se juntaron. Sólo que no ha intentado designar al "gran desconocido" a cuya pluma se debe esta obra maestra de alta filosofía mística y hábil política eclesiástica, que ha ejercido una influencia tan decisiva en los destinos del cristianismo.

Todas las fuerzas de la escuela cooperaron para apoyar la obra del maestro en sus diversas partes. Desde 1841, Schwegler había preparado el camino para ello con su tratado sobre el montanismo. En su obra sobre el período que siguió al de los apóstoles, el mismo autor asignó a cada uno de los escritos del Nuevo Testamento su lugar en el desarrollo del conflicto entre el judeocristianismo apostólico y el paulinismo, y planteó el cuarto Evangelio como punto culminante de esta larga elaboración.

Zeller completó la obra de su maestro con el estudio de los testimonios eclesiásticos, estudio cuyo objetivo era borrar de la historia todo rastro de la existencia del cuarto Evangelio antes del período señalado por Baur. Koestlin , en un célebre trabajo sobre la literatura seudónima en la Iglesia primitiva, trató de demostrar que el procedimiento pseudoepigráfico al que Baur atribuía la composición de las cuatro quintas partes del Nuevo Testamento estaba en conformidad con los precedentes literarios y las ideas de la época.

Volkmar se esforzó por conjurar los golpes que amenazaban incesantemente el sistema de su maestro a causa de las cada vez menos controvertibles citas del cuarto Evangelio en los escritos del siglo II en los de Marción y Justino, por ejemplo, y en los Homilías Clementinas. Finalmente, Hilgenfeld trató, de manera más profunda que Baur, la disputa sobre la Pascua y su relación con la autenticidad de nuestro Evangelio.

Sostenida así sabiamente por esta pléyade de distinguidos críticos, entregados al trabajo común, aunque no sin marcados matices de diferencia, la opinión de Baur podría parecer, por un momento, haber obtenido un triunfo completo y decisivo.

Sin embargo, en el seno mismo de la escuela se manifestó una divergencia que, en muchos aspectos, fue en detrimento de la hipótesis tan hábilmente tramada por el maestro. Hilgenfeld abandonó la fecha fijada por Baur y, en consecuencia, una parte de las ventajas de la situación elegida por él. Remontó la composición del Evangelio de Juan treinta o cuarenta años atrás. Según él, esta obra estuvo relacionada especialmente con la aparición de la herejía valentiniana , hacia el año 140.

El autor del Evangelio se propuso introducir esta enseñanza gnóstica en la Iglesia de forma mitigada. Y como ya alrededor del año 150 “la existencia de nuestro Evangelio difícilmente podría ser cuestionada por más tiempo”, él atrasó su fecha hasta el período de 130 a 140.

En 1860, JR Tobler , al descubrir, al lado del carácter ideal de la narración, una masa de notas geográficas o de narraciones verdaderamente históricas, concibió la idea de atribuir nuestro Evangelio a Apolos (según él, el autor de la Epístola a los hebreos) que lo compiló a fines del primer siglo a partir de información obtenida de Juan.

Michel Nicolas adelantó, en 1862, la siguiente hipótesis: Un cristiano de Éfeso relata en nuestro Evangelio el ministerio de Jesús según los relatos del Apóstol Juan; y este personaje es el que, en las dos pequeñas Epístolas, se designa a sí mismo como el Anciano (el presbítero) , y el que la historia nos da a conocer con el nombre de Juan el Presbítero. D'Eichthal aceptó la idea de Hilgenfeld de una relación entre nuestro Evangelio y la Gnosis. La obra que Stap publicó en el mismo año, en su colección de Critical Studies, es sólo una reproducción, sin originalidad, de todas las ideas de la escuela de Tubinga.

En 1864 aparecieron dos libros importantes. Weizsácker, en su obra sobre los Evangelios, buscó sacar de nuestro propio Evangelio la prueba de la distinción entre el editor de este escrito y el Apóstol Juan, quien le sirvió de vale. El primero sólo deseaba reproducir libremente las impresiones que había experimentado al escuchar al testimonio apostólico describir la vida del Señor.

El segundo libro toma una posición más decidida: es el de Scholten. El autor del cuarto Evangelio es un cristiano de origen gentil, iniciado en el gnosticismo y deseoso de hacer provechosa a la Iglesia esa tendencia. Busca, también, refrenar dentro de límites justos el antinomianismo marcionita y la exaltación montanista. En cuanto a la disputa pascual, el evangelista no se decide por el rito occidental, como piensa Baur; más bien busca asegurar el triunfo del espiritualismo paulino, que suprime por completo los días festivos en la Iglesia.

Según estas indicaciones, el autor escribe hacia el año 150. Consigue presentar al mundo, bajo la figura del misterioso personaje designado como “el discípulo a quien Jesús amaba”, el creyente ideal, el cristianismo verdaderamente espiritual, capaz de convertirse en el cristianismo universal. religión. Reville ha expuesto y desarrollado el punto de vista de Scholten en la Revue des Deux-Mondes.

Recordemos también al lector aquí la obra de Volkmar (página 19), dirigida contra Tischendorf personalmente, tanto como contra su libro ¿Cuándo se escribieron nuestros Evangelios? Por deplorable que sea su tono, esta obra exhibe con sabiduría y precisión el punto de vista de la escuela de Baur. El autor fija la fecha de nuestro Evangelio entre 150 y 160.

En 1867, apareció la Historia de Jesús , de Keim. Este erudito se opone enérgicamente, en la Introducción, a la autenticidad de nuestro Evangelio. Él pone especial énfasis en el carácter filosófico de este escrito; luego sobre las inconsistencias de la narración con la naturaleza de las cosas, con los datos proporcionados por los escritos de San Pablo y con las narraciones sinópticas. Pero, por otro lado, prueba las huellas de su existencia desde los primeros tiempos del siglo II.

“Los testimonios”, dice, “se remontan hasta el año 120, por lo que la composición data de principios del siglo II, en el reinado de Trajano, entre el 100 y el 117”. El autor era un cristiano de origen judío, perteneciente a la diáspora de Asia Menor, en plena simpatía por los gentiles y conocedor a fondo de todo lo relativo a Palestina. En un escrito más reciente, una reproducción popular de su gran obra, Keim se ha retirado de esta fecha temprana, afirmando como fundamento de este cambio razones que, podemos decir, no tienen una importancia seria.

Él ahora, con Hilgenfeld, fija la composición alrededor del año 130. ¿Qué importancia tiene aquí un período de diez años? De una de estas últimas fechas mencionadas, así como de la otra, se seguiría que, veinte o treinta años después de la muerte de Juan en Éfeso, el cuarto Evangelio fue atribuido a este apóstol por los mismos presbíteros del país donde había vivido. pasó la parte final de su vida y donde había muerto.

¿Cómo podemos explicar el éxito de una falsificación en tales circunstancias? Keim sintió esta dificultad e hizo un esfuerzo por eliminarla. Para ello no encontró otro medio que adherirse a la idea planteada por Reuterdahl y Lutzelberger, y calificar la estancia de Juan en Asia Menor como pura ficción. Por este curso, va más allá incluso de la escuela de Tubingen. Porque Baur y Hilgenfeld no cuestionaron la verdad de esa tradición.

Su crítica se basa incluso esencialmente en la realidad de la estancia de Juan en Asia, primero, porque el Apocalipsis, cuya composición joánica les sirve de punto de apoyo para su entrada en el Evangelio, implica esta estancia, y, luego, porque el argumento que ambos extraen de la controversia pascual cae por tierra tan pronto como ya no se admite la estancia del apóstol Juan en ese país.

Ahora, por el contrario, cuando la crítica hostil a nuestro Evangelio se siente avergonzada por esta estancia, la rechaza sin miramientos. Según Keim, esa tradición es sólo el resultado de un malentendido semivoluntario de Ireneo, quien aplicó al apóstol Juan lo que Policarpo había relatado en presencia de otro personaje del mismo nombre. Scholten llega al mismo resultado por diferentes medios.

Este error en la tradición se explica, según él, por la confusión del autor del Apocalipsis, que no era el apóstol, pero que se había aprovechado de su nombre, con el mismo apóstol; así se imaginaba la estancia de Juan en Asia, donde parece haber sido compuesto el Apocalipsis. Sea como fuere, y cualquiera que sea la explicación del malentendido tradicional, el descubrimiento de este error “elimina”, dice Keim, “el último punto de apoyo a la idea de la composición del Evangelio por parte del hijo de Zebedeo”.

Vemos que dos de los fundamentos de la crítica de Baur, la autenticidad del Apocalipsis y la estancia de Juan en Asia, son socavados en esta hora por los hombres que han continuado su obra, apareciendoles esta negación como el único medio de poner fin a la autenticidad. de nuestro Evangelio.

En 1868, el escritor inglés Davidson tomó su posición entre los opositores a la autenticidad. Holtzmann , como Keim, ve en nuestro Evangelio una composición ideal, pero que no es del todo ficticia. Este libro data de la misma época que la Epístola de Bernabé (primer tercio del siglo II); se puede probar que la Iglesia le ha dado una acogida favorable desde el año 150. Krenkel , en 1871, defendía la estancia de Juan en Asia; atribuye a este apóstol la composición del Apocalipsis, pero no la del Evangelio.

La obra anónima inglesa Supernatural Religion , que en pocos años ha alcanzado un gran número de ediciones, lucha contra la autenticidad con los argumentos ordinarios.

El año 1875 fue testigo de la aparición de dos obras de considerable importancia. Se trata de dos Introducciones al Nuevo Testamento la de Hilgenfeld y la tercera edición de la obra de Bleek, publicada con notas originales de Mangold. Hilgenfeld hace un resumen, en su libro, de todo el trabajo crítico de tiempos pasados ​​y de la época actual. Con respecto a Juan, continúa en ciertos aspectos defendiendo la causa a la que había consagrado las primicias de su pluma: la falta de autenticidad del cuarto Evangelio, que fue compuesto, según él, bajo la influencia del gnosticismo valentiniano.

Mangold acompaña los párrafos en los que Bleek defiende el origen apostólico de nuestro Evangelio con notas críticas muy instructivas, en las que en la mayoría de los casos busca refutar a ese erudito. Las pruebas externas le parecerían suficientes para confirmar la autenticidad. Pero no ha sido posible, a su juicio, al menos hasta el momento, superar las dificultades internas.

En 1876, un jurista, d'Uechtritz , publicó un libro en el que atribuye nuestro Evangelio a un discípulo de Jesús de Jerusalén, probablemente Juan el Presbítero, que asumió la máscara del discípulo a quien Jesús amaba y compuso esta obra bajo su nombre. Este crítico no encuentra justificada la opinión, tan difundida, de que la representación de Jesús trazada en los Sinópticos es menos exaltada que la idea que de Él se nos da en San Juan.

Quedan por mencionar aquí cuatro escritores, tres franceses y un alemán, que en nuestra edición precedente figuraban en la lista de los defensores de la autenticidad absoluta o parcial, y que han pasado al campo opuesto, Renan, Reuss, Sabatier y Hase.

El primero manifestó desde el principio una marcada antipatía por los discursos atribuidos a Jesús por el cuarto Evangelio. Sin embargo, siempre expuso de manera destacada los notables signos de autenticidad relacionados con las partes narrativas de este mismo escrito. Se mostró dispuesto, en consecuencia, en las primeras ediciones de su Vida de Jesús , a reconocer como fundamento de las partes históricas no sólo las tradiciones que proceden del apóstol Juan, sino incluso “notas precisas redactadas por él.

En la disertación verdaderamente admirable que cierra la decimotercera edición, y en la que discute a fondo la cuestión, analizando el Evangelio narración tras narración desde este punto de vista, muestra que las apariencias contradictorias se equilibran casi exactamente entre sí, y termina por afirmar positivamente afirmando nada más que esta alternativa: o el autor es Juan o ha querido hacerse pasar por Juan.

Finalmente, en su último libro, titulado l'Eglise chretienne, llega al resultado que podía haberse previsto. El autor fue quizás un depositario cristiano de las tradiciones del apóstol, o, al menos, de las de otros dos discípulos de Jesús, Juan el Presbítero y Aristion, quienes vivieron en Éfeso a fines del primer siglo. Incluso podríamos ir tan lejos, según Renán, como para suponer que este escritor no es otro que Cerinto, el adversario de Juan en Éfeso, en el mismo período.

Reuss y Sabatier también acaban de terminar su evolución en la misma dirección. En todas sus obras anteriores, Reuss había sostenido dos tesis difícilmente conciliables: el carácter casi completamente artificial y ficticio de los discursos de Jesús en nuestro Evangelio y el origen apostólico de la obra. No era difícil prever dos cosas: 1. Que una de estas tesis acabaría por excluir a la otra; 2.

Que sería el primero el que prevalecería sobre el segundo. Esto es lo que acaba de suceder. En su Theologie Johannique , Reuss declara su juicio final sobre este tema: El cuarto Evangelio no es del apóstol Juan. Sin embargo, Reuss se resiste a admitir que esta obra sea de un falsificador. Y no es necesario admitirlo, ya que el autor se distingue expresamente del apóstol Juan en más de un pasaje, y se limita a rastrear hasta él el origen de las narraciones contenidas en su libro. Reencontramos así, punto por punto, la opinión de Weizsácker antes mencionada.

Sabatier, en su excelente obrecita sobre las fuentes de la vida de Jesús, también había sostenido la autenticidad de nuestro Evangelio. Pero, habiendo entrado una vez en los puntos de vista de Reuss, con respecto a la estimación de los discursos de Jesús, se vio obligado por una fatalidad a seguirlo hasta el final. Acaba de declararse claramente en contra de la autenticidad, en su artículo sobre el Apóstol Juan, en la Encyclopedie des sciences religieuses: Un autor cuya constante inclinación es exaltar al Apóstol Juan no puede ser el mismo Juan.

Es uno de sus discípulos quien, creyendo que podía identificarse con él, ha redactado la historia del Evangelio en la forma que había asumido en Asia Menor; da así a la Iglesia el Apocalipsis del Espíritu , contrapartida del Apocalipsis propiamente dicho escrito por el apóstol.

Desde 1829, en las diferentes ediciones de su Manual sobre la vida de Jesús, Hase había defendido el origen juanino del cuarto evangelio. En 1866 publicó un discurso en el que presentaba esta obra como el último producto de la mente del apóstol cuando había alcanzado su plena madurez. Pero este erudito ha cedido a la misma ley fatal que los tres escritores precedentes. En su Historia de Jesús, publicada en 1876, renuncia a la autenticidad, aunque no sin vacilaciones dolorosas.

“Echemos un vistazo”, dice al cerrar la discusión, “a las ocho razones alegadas contra el origen juanino: no han resultado ser decisivas; sin embargo, no ha sido posible refutarlas completamente... Veo pues a la ciencia conducida a una concepción adecuada para conciliar las razones opuestas. Una tradición diferente a la de los otros Evangelios, y que ya contenía la noción del Logos, había tomado forma en Asia Menor bajo la influencia de los relatos dados por Juan.

Había permanecido en estado puramente oral, mientras Juan vivió.” Después de su muerte (diez años después, o quizás más), esta tradición fue registrada por un discípulo del apóstol muy dotado. Escribía como si éste mismo escribiera.

De esta manera es que el evangelista puede apelar a la vez al testimonio de sus propios ojos ( Juan 1:14 ) y al de otro, diferente de él. “¿Quién era el escritor? ¿El presbítero Juan? Esto es posible. Pero también puede ser una persona desconocida. La primera Epístola puede haber procedido del mismo autor, escribiendo bajo la máscara de Juan; pero también puede haber sido del mismo Juan y haber servido como modelo para el estilo del Evangelio.

Esta hipótesis es, según este autor, un compromiso entre los hechos que son contradictorios entre sí. “No me he separado sin pesar”, agrega, “de la creencia en la autenticidad total de la escritura de Juan”. Finalmente, un poco más adelante, también dice: “Ha llegado el momento en la teología alemana en que quien se atreva a reconocer en el cuarto Evangelio una fuente que posea un valor histórico compromete su honor científico.

No siempre ha sido así, incluso entre aquellos que no carecen ni de vigor ni de libertad de espíritu. Pero también puede volver a cambiar: el espíritu de los tiempos ejerce un poder incluso en la ciencia”. ¡Qué reflexiones no sugieren estas tristes confesiones del veterano de Jena!

II.

Esta lucha perseverante contra la autenticidad del Evangelio de Juan se asemeja al asedio de una fortaleza, y las cosas han llegado al punto en que ya muchos creen ver el estandarte del sitiador flotando victorioso sobre las murallas del lugar. Sin embargo, los defensores no han permanecido inactivos, y las incesantes transformaciones que han sufrido los inicios, como prueba la exposición precedente, no dejan lugar a dudas sobre el relativo éxito de sus esfuerzos. Enumeremos rápidamente las obras dedicadas a la defensa de la autenticidad.

El ataque más antiguo, el de los sectarios del siglo II, llamados Alogi , no quedó sin respuesta; pues parece cierto que el escrito de Hipólito (a principios del siglo III), cuyo título aparece en el catálogo de sus obras como ῾Υπὲρ τοῦ κατὰ᾿Ιωάννου εὐαγγελίου καὶ ἀποκαλύψεως, “ En nombre del Evangelio de Juan y ”, fue dirigido contra ellos.

Los ataques de los deístas ingleses fueron repelidos en Alemania y Holanda por Le Clerc y Lampe; por este último, en su célebre Comentario al Evangelio de Juan.

Dos ingleses, Priestley y Simpson , respondieron inmediatamente a Evanson. Storr y Suskind resolvieron las objeciones planteadas poco después en Alemania, y esto con tal éxito que Eckermann y Schmidt declararon que se retractaban de sus dudas.

Siguiendo esta primera fase de la lucha, Eichhorn (1810), Hug (1808) y Bertholdt (1813), en sus conocidas Introducciones al Nuevo Testamento, Wegscheider en una obra especial, y otros también, se declararon unánimemente en el lado de la autenticidad; de modo que a principios de este siglo la tempestad pareció calmarse y la cuestión se zanjó a favor de la opinión tradicional.

El historiador Gieseler , en su admirable obrecita sobre el origen de los evangelios (1818), pronunció su decisión de la misma manera, y expresó la idea de que Juan había compuesto su libro para la instrucción de los gentiles que ya habían progresado en el cristianismo. religión.

La obra de Bretschneider, que rompió de golpe esta aparente calma, suscitó multitud de respuestas, entre las que citaremos sólo las de Olshausen , Crome y Hauff. Las primeras ediciones de los Comentarios de Lucke (1820) y Tholuck (1827) aparecieron también en este mismo período. Como consecuencia de la primera de estas publicaciones, Bretschneider, como ya hemos dicho, declaró resueltas sus objeciones; de modo que una vez más pareció restablecerse la calma, y ​​Schleiermacher , con toda su escuela, pudo entregarse, sin encontrar oposición digna de mención, a la predilección que sentía por nuestro Evangelio.

Desde el comienzo de su carrera científica, Schleiermacher, en su Reden uber die Religion , proclamó al Cristo de Juan como el verdadero Cristo histórico, y sostuvo que la narración sinóptica debe subordinarse a nuestro Evangelio. Críticos tan eruditos e independientes como Schott y Credner mantuvieron igualmente en aquella época la causa de la autenticidad en sus Introducciones. De Wette solo en ese momento hizo que todavía se escuchara una voz un tanto discordante.

La aparición de La vida de Jesús de Strauss , en 1835, fue así como un rayo estallando en un cielo sereno. Esta obra suscitó toda una legión de escritos apologéticos; sobre todo, la de Tholuck sobre la credibilidad de la historia evangélica, y la Vida de Jesús de Neander. Las concesiones hechas a Strauss por este último han sido a menudo mal interpretadas. Tenían como único objetivo establecer un mínimo de hechos incontrovertibles, renunciando a lo que podía ser atacado.

Y fue esta obra, tan moderada, tan imparcial, y en cuyas palabras sentimos el amor incorruptible de la verdad, la que parece, por el momento, haber causado en Strauss la más profunda impresión y haberlo extraído de él, con referencia al Evangelio de Juan, el tipo de retractación anunciada en su tercera edición.

Gfroerer , aunque partiendo de un punto de vista muy diferente al de los dos escritores precedentes, defendió la autenticidad de nuestro Evangelio frente a Strauss. Frommann , por su parte, refutó la hipótesis de Weisse. De 1837 a 1844, Norton publicó su gran obra sobre las evidencias de la autenticidad de los Evangelios, y Guericke , en 1843, su Introducción al Nuevo Testamento.

En los años siguientes apareció la obra de Ebrard sobre la historia evangélica, cuya verdad defendió valientemente frente a Strauss y Bruno Bauer, y la tercera edición del Comentario de Lucke (1848). Pero este último autor hizo tales concesiones en cuanto a la credibilidad de los discursos y de la enseñanza cristológica de Juan, que los adversarios no tardaron en volver su obra contra la misma tesis que había querido defender.

Llegamos al último período, el de la lucha mantenida contra Baur y su escuela. Ebrard fue el primero en aparecer en la brecha. A su lado se presentaba un joven estudioso que, en una obra llena de rara erudición patrística y de conocimientos extraídos de las fuentes primarias, pretendía reconducir por el buen camino la crítica histórica que, en manos de Baur, parecía haberse extraviado. de eso.

Nos referimos a Thiersch , cuya obra, modestamente titulada Ensayo , es todavía hoy para los principiantes uno de los medios de orientación más útiles en el dominio de la historia de los dos primeros siglos. Baur no soportó este llamado al orden que le dirigió a él, un veterano en la ciencia, un escritor tan joven. Emocionado por la irritación, escribió aquel violento panfleto en el que acusaba de fanatismo a su adversario, y que tenía casi el carácter de una denuncia.

La respuesta de Thiersch fue tan notable por su propiedad y dignidad de tono como por la excelencia de las observaciones generales que se presentan en ella sobre la crítica de los escritos sagrados. Se puede cuestionar la justicia de algunas de las ideas de Thiersch, pero no se puede negar que sus dos obras abundan en puntos de vista ingeniosos y originales.

Un trabajo extraño apareció en este momento. El autor es citado comúnmente en la crítica alemana bajo el nombre de Sajón Anónimo; ahora se sabe que era un teólogo sajón, llamado Hasert , que era, en ese momento, uno del clero thurgoviano. Defendió la autenticidad de nuestros Evangelios, pero con la intención de mostrar, por esta misma autenticidad, cómo los apóstoles de Jesús, los autores de estos libros, o más bien de estos folletos, habían trabajado sólo para denigrarse y calumniarse unos a otros.

La réplica más capaz y sabia a los trabajos de Baur y Zeller fue la de Bleek , en 1846. Al lado de este trabajo, merecen una mención especial los artículos de Hauff .

En los años siguientes, Weitzel y Steitz , discutieron con mucho cuidado y erudición el argumento extraído por Baur de la controversia pascual, hacia finales del siglo II. Siguiendo los pasos de Bindemann (1842), Semisch demostró el uso de nuestros cuatro Evangelios por Justino Mártir. El año 1852 vio la aparición de dos obras muy interesantes: la del escritor holandés Niermeyer, destinado a probar mediante un estudio sutil y completo de los escritos atribuidos a Juan, que el Apocalipsis y el Evangelio pudieron y debieron haber sido compuestos, ambos, por él, y que las diferencias de contenido y forma, que los distinguen, se explican por la profunda revolución espiritual que se produjo en el apóstol después de la destrucción de Jerusalén.

Una idea similar fue expresada, al mismo tiempo, por Hase. La segunda obra es el Comentario de Luthardt sobre el cuarto Evangelio, cuya primera parte contiene una serie de retratos característicos de los principales actores del drama evangélico, según San Juan, destinados a hacer palpable la realidad viva de todos estos personajes. . Estos retratos están llenos de observaciones agudas y justas.

Ewald , como Hase, defiende la autenticidad, pero lo hace, dando escasa credibilidad histórica a los discursos que el apóstol asigna a Jesús, e incluso a los hechos milagrosos que relata. Esta es una inconsistencia que Baur ha criticado severamente en su respuesta a Hase. Tales defensas de un evangelio equivalen casi a sentencias de condena pronunciadas contra él, o más bien se destruyen a sí mismas.

Casi lo mismo podemos decir de la opinión de Bunsen , que considera el Evangelio de Juan como el único monumento de la historia evangélica procedente de un testigo presencial, que declara incluso que de otro modo “ya no hay un Cristo histórico”, y que sin embargo, remite al dominio de la leyenda un hecho tan decisivo como el de la resurrección. Bleek , en su Introducción al Nuevo Testamento, y Meyer, Hengstenberg y Lange , en sus Comentarios, se han declarado a favor de la autenticidad, así como Astie (que adopta el punto de vista de Niermeyer), y el autor de estas líneas. . La cuestión de Juan, en su relación con la de los evangelios sinópticos, ha sido tratada de manera instructiva por de Pressense.

El estudio de los testimonios patrísticos ha sido recientemente objeto de dos obras, una de carácter popular y otra más exclusivamente científica: el pequeño tratado de Tischendorf sobre la época de la composición de nuestros Evangelios, y el Programa académico de Riggenbach . en 1866, sobre los testimonios históricos y literarios a favor del Evangelio de Juan. La solidez e imparcialidad de este último trabajo han sido reconocidas por los opositores del autor.

Podemos añadir a estos dos escritos aquel en el que el profesor de Groningen, Hofstede de Groot , ha tratado la cuestión de la fecha de Basílides y de las citas joánicas, especialmente en los escritores gnósticos. La causa de la autenticidad también ha sido sostenida por el Abbe8 Deramey (1868).

La tradición de la estancia de Juan en Asia Menor ha sido valientemente defendida contra Keim por Steitz y Wabnitz . esto para apoyar mejor la autenticidad de nuestro Evangelio, mientras sostiene que fue compuesto por el apóstol en Siria con el propósito de combatir a los ebionitas que eran de tendencia esenia.

Esta obra dataría así de los tiempos que siguieron inmediatamente a la destrucción de Jerusalén. En cuanto al Juan de Asia Menor, fue el presbítero, el autor del Apocalipsis. Tenemos aquí la antípoda de las tesis de Tubingen.

En dos obras, una de Zahn , la otra de Riggenbach , se ha tratado la cuestión de la existencia de Juan el Presbítero, como personaje distinto del apóstol. Después de un cuidadoso estudio del famoso pasaje de Papías relativo a esta cuestión, llegan a una conclusión negativa. Leimbach también, en un estudio especial, hace lo mismo, y el profesor Milligan , de Aberdeen, también, en un artículo en el Journal of Sacred Literature , titulado John the Presbyter (octubre de 1867).

La credibilidad histórica de los discursos de Jesús en el cuarto Evangelio ha sido defendida contra las objeciones modernas por Gess , en el primer volumen de la segunda edición de su obra sobre la Persona de nuestro Señor, y más especialmente por H. Meyer en un muy notable tesis de licenciatura. La obra inglesa de Sanday data del año 1872, y la del superintendente Leuschner una obrecita valiente que ataca especialmente a Keim y Scholten.

Cerramos esta reseña mencionando seis trabajos recientes y notables, todos ellos dedicados a la defensa de la autenticidad. Tres son los productos del aprendizaje del alemán. El primero es el estudio crítico de Luthardt , formando en un volumen especial la introducción a la segunda edición de su Comentario sobre el cuarto Evangelio. El segundo es el brillante trabajo de Beyschlag en Studien und Kritiken , que contiene quizás las respuestas más capaces a las objeciones modernas.

Bernhard Weiss (en la sexta edición del Comentario de Meyer) ha tratado, de manera a la vez profunda y concisa, la cuestión del origen de nuestro Evangelio. Defiende enérgicamente la autenticidad, sin, sin embargo, mantener estrictamente el carácter histórico de los discursos.

La obra francesa es la de Nyegaard. Es una tesis dedicada al examen de los testimonios externos relativos a la autenticidad. Este mismo tema es tratado especialmente por uno de los dos trabajos ingleses, el de Ezra Abbott , profesor de la Universidad de Harvard. Este trabajo me parece que agota el tema. Un conocimiento completo de las discusiones modernas, un estudio profundo de los testimonios del siglo segundo, moderación y perspicuidad en el juicio, nada falta. La otra obra inglesa es el Comentario de Westcott , profesor de Cambridge. En la introducción todas las cuestiones críticas se manejan con sabiduría y tacto.

tercero

Presionados por la fuerza de las razones alegadas a favor y en contra de la autenticidad, cierto número de teólogos han tratado de dar satisfacción a ambos lados recurriendo a una posición intermedia.

Algunos han intentado hacer una selección entre las partes verdaderamente joánicas y las que se han añadido más tarde. Así Weisse , a quien nos hemos visto obligados a atribuir un papel importante en la historia de la lucha contra la autenticidad (pág. 19), estaría dispuesto, sin embargo, a atribuir al propio Juan el cap. Juan 1:1-5 ; Juan 1:9-14 , ciertos pasajes en el cap. 3 y, finalmente, los discursos contenidos en los caps. 14-17 (mientras se tachan las partes del diálogo y los elementos narrativos).

Schweizer ha propuesto otro modo de selección. Las narraciones que tienen a Galilea como teatro deben, según él, ser eliminadas de la escritura joánica; se han añadido más tarde para facilitar la concordancia entre la narración de Juan y la de los sinópticos. no es el cap. 21 por ejemplo, una adición manifiesta? Schenkel había propuesto anteriormente considerar los discursos como parte de la obra primitiva y las partes históricas como añadidas posteriormente.

Pero como se ha demostrado triunfalmente la unidad de la composición de nuestro Evangelio, se ha renunciado a la división de esa manera externa. No conocemos ningún intento más reciente de este tipo.

Esta larga enumeración, que contiene sólo las obras más destacadas, prueba por sí misma la gravedad de la cuestión. Resumamos la exposición anterior. Podemos hacerlo haciendo la siguiente escala, que incluye todos los puntos de vista que se han mencionado.

1. Algunos niegan toda participación, incluso moral e indirecta, por parte del apóstol Juan en la composición de la obra que lleva su nombre. Con la excepción de ciertos elementos tomados de los sinópticos, este trabajo contiene solo una historia ficticia (Baur, Keim).

2. Otros hacen de nuestro Evangelio una redacción libre de las tradiciones joánicas, que continuaron en Asia Menor después de la estancia del apóstol en Éfeso; el autor pensó que inocentemente podría hacerse pasar por el mismo Apóstol Juan (Renan, Hase).

3. Un tercero no admita que el autor quiso hacerse pasar por Juan; piensan, por el contrario, que se ha distinguido expresamente del apóstol, cuyos relatos le sirvieron de autoridad (Weizsácker, Reuss).

4. Los partidarios de un término medio van un poco más allá. Descubren en el Evangelio cierto número de pasajes o notas que se deben a la pluma del mismo Juan y que fueron ampliadas en una época posterior (Weisse, Schweizer).

5. Por último, vienen los defensores de la autenticidad propiamente dicha, que todavía están divididos en un punto; algunos reconocen en el texto tal como existe interpolaciones más o menos considerables (el incidente del ángel en Betesda, cap. 5; la historia de la mujer sorprendida en adulterio, cap. 8), y la importante adición del cap. 21; otros adoptan como auténtico el texto común en su totalidad.

¿En cuál de los peldaños de esta escala debemos colocarnos para estar con la verdad? Esto es lo que sólo el examen escrupuloso de los hechos puede enseñarnos.

RESERVA PRIMERO. EL APÓSTOL ST. JUAN.

I. Juan en la casa de su Padre.

Parece de todos los documentos que Juan era natural de Galilea. Pertenecía a esa población del norte, cuyo carácter vivo, laborioso, independiente y guerrero nos ha hecho conocer Josefo. La presión ejercida sobre la nación por las autoridades religiosas que tenían su asiento en Jerusalén no tuvo el mismo peso sobre ese remoto país. Más libres de prejuicios, más abiertos a la impresión inmediata de la verdad, los corazones galileos ofrecieron a Jesús ese suelo receptivo que exigía su obra. Así, todos sus apóstoles, con la excepción de Judas Iscariote, parecen haber sido de esa provincia, y fue allí donde logró poner los cimientos de su Iglesia.

Juan habitaba en aquellas orillas del lago de Genesaret, que, en nuestros días, presentan a la vista sólo una gran soledad, pero que entonces estaban cubiertas de ciudades y pueblos que tenían en total, según Josefo, muchos miles de habitantes. ¿Juan, como se dice a menudo, tenía su hogar en Betsaida? Esta es la conclusión que se extrae de Lucas 5:10 , donde se le designa, junto con su hermano Santiago, como socio de Simón, y de Juan 1:44 , donde Betsaida es llamada la ciudad de Andrés y Pedro.

Pero, a pesar de esto, Juan pudo haber habitado en Cafarnaúm, que no podía estar muy lejos de la aldea de Betsaida, ya que al salir de la sinagoga de esa ciudad, Jesús entra inmediatamente en la casa de Pedro ( Marco 1:29 ).

La familia de Juan constaba de cuatro personas que conocemos: su hermano Santiago, que parece haber sido su hermano mayor, ya que normalmente se le nombra antes que él; su padre Zebedeo, que era pescador ( Marco 1:19-20 ), y su madre, que debió llevar el nombre de Salomé, pues en los dos pasajes evidentemente paralelos, Mateo 27:56 , y Marco 15:40 , donde se mencionan las mujeres que estuvieron presentes en la crucifixión de Jesús, el nombre Salomé en Marcos es el equivalente al título: la madre de los hijos de Zebedeo en Mateo.

Wieseler ha tratado de probar que Salomé era hermana de María, la madre de Jesús; de lo cual se seguiría que Juan era el primo alemán de nuestro Señor. No podemos considerar que esta hipótesis tenga suficiente fundamento, ni exegética ni históricamente. La enumeración en Juan 19:25 , en la que Wieseler encuentra cuatro personas: 1.

la madre de Jesús; 2. La hermana de Su madre; 3. María, la esposa de Cleofás, y 4. María Magdalena, nos parece que incluyen solo tres, las palabras María, la esposa de Cleofás , siendo muy naturalmente la aposición explicativa de las palabras, la hermana de Su madre (ver la exégesis ). ¿Y cómo es posible en ese caso que nuestros Evangelios no presenten algún rastro de una relación tan cercana entre Jesús y Juan? Wieseler pregunta, es verdad, cómo dos hermanas pudieron, ambas, llevar el nombre de María.

Pero no hay nada que impida que la palabra hermana se tome aquí, como se hace con tanta frecuencia, en el sentido de cuñada. Este sentido es tanto más probable cuanto que, según una tradición muy antigua (Hegesipo), Cleofás era hermano de José y, por consiguiente, cuñado de María, la madre de Jesús.

La familia de John disfrutó de cierta competencia. Según Marco 1:20 , Zebedeo tiene jornaleros; Salomé está clasificada ( Mateo 27:56 ), en el número de las mujeres que acompañaron a Jesús en su camino, y que ( Lucas 8:3 ) le servían a Él ya los Doce de sus bienes.

Según nuestro Evangelio ( Juan 19:27 ), Juan poseía una casa propia, en la cual recibió a la madre de nuestro Señor. ¿Es necesario contar, como algunos han hecho, entre estas indicaciones de competencia, la relación de su familia con el sumo sacerdote, de la cual se hace mención en Juan 18:16 ? Esta conclusión tiene menos fundamento ya que no se puede probar que el otro discípulo mencionado en ese pasaje fuera uno de los hijos de Zebedeo, ya sea Juan o Santiago. La próspera condición de la familia se debió indudablemente al entonces muy lucrativo negocio de la pesca, y al considerable comercio que estaba relacionado con él.

Dos momentos de la vida de Salomé revelan un vivo sentimiento religioso: el afán con el que se consagró, como acabamos de ver, al servicio de Jesús, y la petición que tuvo la osadía de presentar un día al Señor en nombre de de sus dos hijos ( Mateo 20:20 ). Tal petición revela un corazón entusiasta y una piedad ardiente, pero imbuida de las más terrenas esperanzas mesiánicas.

Se había esforzado, sin duda, por exaltar en la misma dirección el patriotismo religioso de sus hijos. Entonces, tan pronto como el precursor apareció en escena, Juan se apresuró a su bautismo. Incluso se unió a él como su discípulo ( Juan 1 ); y fue en su presencia que Jesús lo encontró cuando regresaba del desierto, a donde se había llevado después de Su bautismo, con el propósito de comenzar Su obra.

II. Juan un seguidor de Jesús.

Así como Juan pasó tranquilamente del hogar paterno al bautismo del precursor, parece haber pasado también sin crisis violenta de la escuela de este último a la de Jesús. En este desarrollo progresivo no hubo conmoción ni ruptura. Le bastaba seguir el dibujo interior, la enseñanza del Padre, según las profundas expresiones que él mismo emplea, para subir de escalón en escalón hasta la cima de la verdad.

Era el camino real descrito en esa declaración del Señor a Nicodemo: “El que hace la verdad viene a la luz, porque sus obras son hechas en Dios” ( Juan 3:21 ). Por este carácter tranquilo y continuo de su desarrollo, Juan parece ser, en el mundo espiritual, la antípoda de Pablo.

La historia de su llamado como creyente nos ha sido preservada en el primer capítulo de nuestro Evangelio; pues todo tiende a hacernos creer que el discípulo que acompañó a Andrés, en aquella hora decisiva en que se fundaba la nueva sociedad, no era otro que el mismo Juan. De las orillas del Jordán, Jesús volvió entonces, con él y los pocos jóvenes galileos en compañía de Juan el Bautista, a quien se había unido, primero a Caná y luego a Nazaret, de donde partió poco después en compañía de sus madre y sus hermanos, para establecerse con ellos en Capernaum ( Juan 2:12 ; comp.

Mateo 4:13 ). Jesús, como él mismo todavía pertenecía a su familia, había enviado de regreso a estos jóvenes al seno de los suyos. Pero cuando, pocos días después, llegó el momento en que debía emprender su ministerio en Judea, en la capital teocrática, los llamó a seguirlo de manera permanente y cortó para ellos, como para Él mismo, los lazos de la vida doméstica. .

Esta nueva llamada tuvo lugar a orillas del lago de Genesaret, cerca de Capernaum. El relato de ello se da en Mateo 4:18 y los pasajes paralelos.

Posteriormente, a medida que la compañía de sus discípulos se hacía cada vez más numerosa, eligió a doce de entre ellos, a los que confirió el título especial de apóstoles ( Lucas 6:12 , 12 ss; Marco 3:13 , 13 ss). En primera fila estaban los dos hermanos, Juan y Santiago, con sus dos amigos Simón y Andrés, que también eran hermanos.

Y pronto entre estos cuatro los dos hijos de Zebedeo y Simón fueron honrados por una intimidad más especial con Jesús. Así los vemos solos admitidos en la resurrección de la hija de Jairo y en las dos escenas de la transfiguración y Getsemaní Juan fue también, junto con Pedro, encargado de la misión secreta de preparar la Pascua ( Lucas 22:8 ). Fue, sin duda, esta especie de preferencia de la que tanto él como su hermano eran objeto, lo que animó a Salomé a pedir para ellos los primeros lugares en el reino del Mesías.

¿Debemos admitir a favor de Juan un grado aún más estrecho de amistad selecta? ¿Debemos ver en él a ese discípulo a quien Jesús había hecho amigo suyo en el sentido más peculiar de la palabra, y que, en el cuarto Evangelio, se designa varias veces como el discípulo a quien Jesús amaba ( Juan 13:23 ; Juan 19:26 , 26)? ; Juan 20:2 ; Juan 21:7 ; Juan 21:20 f.

)? Esta fue la opinión unánime de la Iglesia en la época que siguió al tiempo de los apóstoles. Ireneo dice: “Juan, el discípulo del Señor, que descansó en su seno, también publicó el evangelio mientras vivía en Éfeso en Asia”. Polícrates, el obispo de Éfeso, dice expresamente: “Juan que descansó en el seno del Señor... está sepultado en Éfeso”. Juan incluso llevó este título: el discípulo que descansa en el seno del Maestro (μαθητὴς ἐπιστήθιος).

Lutzelberger fue el primero en cuestionar esta aplicación de los pasajes citados a Juan y en afirmar que el discípulo amado por Jesús era Andrés, el hermano de Pedro. Pero ¿por qué este apóstol, que en la primera parte del Evangelio es designado varias veces con su nombre ( Juan 1:41 ; Juan 1:45 ; Juan 6:8 6,8 ; Juan 12:22 ) debe ser, todo a la vez, mencionado en la segunda parte de esta manera anónima? Spath ha supuesto que el discípulo amado era el que se llama Natanael ( Juan 1:46 ss.

); y que este nombre, que significa don de Dios , designa a este discípulo como el cristiano normal, el verdadero don de Dios a su Hijo. Pero por qué, en ese caso, designarlo unas veces con el nombre de Natanael ( Juan 1:46 ; Juan 21:2 ), y otras con este misterioso circunloquio.

Holtzmann identifica igualmente al discípulo a quien Jesús amaba con Natanael, pero lo hace viendo en este personaje sólo un ser ficticio, el tipo puramente ideal del paulinismo.

Scholten también considera a este discípulo anónimo como un personaje ficticio; él es, en la intención del escritor, el símbolo del verdadero cristianismo, en oposición a los Doce y su concepción imperfecta del evangelio.

¿Vale la pena refutar tales caprichos de la imaginación? En el cap. 19, el autor ciertamente hace de este discípulo un ser real, ya que es él a quien Jesús encomienda a su madre, y quien la recibe en su casa; a menos que estemos dispuestos a interpretar también en un sentido simbólico a esta madre que así le fue encomendada, y a no ver en ella otra cosa que la Iglesia misma. Esta explicación del sentido superaría en punto de arbitrariedad las obras maestras de alegorización de las que este pasaje ha sido a veces ocasión entre los escritores católicos.

Al leer el cuarto Evangelio, no podemos dudar de que el discípulo a quien Jesús amaba era, en primer lugar, uno de los Doce, y luego, uno de los tres que gozaban de especial intimidad con el Salvador. De estos tres, no puede ser Pedro, pues ese apóstol es nombrado varias veces junto con el discípulo amado. Tampoco puede ser Santiago, que murió demasiado pronto (alrededor del año 44, Hechos 12 ) para que se difundiera en la Iglesia el rumor de que no moriría ( Juan 21 ).

John es, por lo tanto, el único de los tres para quien este título puede ser adecuado. Llegamos al mismo resultado, también, por otro camino. En Juan 21:2 se designan siete discípulos: “Simón Pedro, Tomás, llamado Dídimo, Natanael, de Caná de Galilea, los hijos de Zebedeo, y otros dos discípulos”. Entre estos siete estaba aquel a quien Jesús amaba, ya que participa en la siguiente escena ( Juan 21:20 ss.

) Ahora bien, no puede ser Pedro, ni Tomás, ni Natanael, los tres designados por su nombre a lo largo del Evangelio y en este mismo pasaje, ni tampoco uno de los dos últimos discípulos mencionados que el autor no nombra, sin duda porque no pertenecían al número de los Doce. Sólo queda, pues, elegir entre los dos hijos de Zebedeo; y entre estos dos, como acabamos de ver, ninguna vacilación es posible.

En la conducta de Juan, durante el ministerio de su Maestro, nos sorprenden dos rasgos; una modestia llevada incluso al extremo de la reserva, y una vivacidad que llegaba a veces hasta el punto de la violencia. El cuarto Evangelio se complace en relatarnos los sorprendentes dichos de Pedro; habla de las conversaciones de Andrés y Felipe con Jesús, de las manifestaciones de devoción o de incredulidad en Tomás. En los Sinópticos Pedro habla en todo momento.

Pero en una narración y en la otra Juan juega sólo un papel muy secundario y oscuro. Sólo se le atribuyen tres dichos en nuestro Evangelio, y todos ellos son muy notables por su brevedad: “Maestro, ¿dónde moras?” ( Juan 1:38 ), “Señor, ¿quién es?” ( Juan 13:25 ), “¡Es el Señor!” ( Juan 21:7 ).

Además, de estas tres expresiones, la primera probablemente fue pronunciada por Andrew; y el segundo vino de la boca de Juan solo por sugerencia de Pedro. ¿Qué significado tiene, entonces, este hecho, que aparentemente está tan poco de acuerdo con la relación del todo peculiar de este discípulo con Jesús? Que Juan era una de esas naturalezas que viven más dentro de sí mismas que fuera. Mientras Pedro ocupaba el primer plano de la escena, Juan se mantenía en un segundo plano, observando, contemplando, absorbiendo el amor y la luz, y satisfecho con su carácter de personaje silencioso que tan bien se adaptaba a su carácter receptivo y profundo.

Podemos comprender el encanto que debió tener este personaje para nuestro Señor. Encontró en esta relación, que seguía siendo su secreto común, ese complemento que las naturalezas viriles buscan en los lazos familiares.

Junto a este rasgo que revela un carácter naturalmente tímido y contemplativo, encontramos ciertos hechos en los que Juan revela una vivacidad de impresión capaz de llegar incluso a la pasión; como cuando, con su hermano, propone a Jesús que haga descender fuego del cielo sobre la aldea samaritana que se ha negado a recibirlo ( Lucas 9:54 ), o cuando se irrita al ver a un hombre que, sin unirse mismo a los discípulos, se toma la libertad de echar fuera demonios en el nombre de Jesús, y le prohíbe seguir actuando de esta manera ( Lucas 9:49 ). Podemos comparar con estas dos características la solicitud del primer lugar en el reino mesiánico, por lo que descubrimos la aleación impura que todavía estaba mezclada con su fe.

¿Cómo explicar estos dos rasgos de carácter aparentemente tan opuestos? Existen naturalezas que son a la vez tiernas, ardientes y tímidas; que ordinariamente encierran sus impresiones dentro de sí mismos, y esto tanto más cuanto más profundas son estas impresiones. Pero si sucede que estas personas una vez dejan de ser dueños de sí mismos, las emociones reprimidas por tanto tiempo estallan entonces en súbitas explosiones que los llenan de asombro.

¿No era a este orden de caracteres al que pertenecían Juan y su hermano? Si fuera así, ¿podría Jesús describirlos mejor que dándoles el sobrenombre de Boanerges, hijos del trueno ( Marco 3:17 )? No puedo pensar, como creían los Padres, que con este apellido Jesús quisiera marcar el don de la elocuencia que los distinguía.

Tampoco puedo admitir que quiso perpetuar así el recuerdo de su pasión en uno de los casos indicados ( Lucas 9:54 ). Pero, así como la electricidad se va acumulando lentamente en la nube, hasta que de pronto estalla en el relámpago y el rayo, así Jesús observó en estos dos seres amantes y apasionados, cómo las impresiones se guardaban silenciosamente en su interior hasta el momento en que, como resultado de la alguna circunstancia externa, estallaron violentamente; y esto es lo que Él quiso describir.

San Juan es a menudo representado como una naturaleza dulce y tierna incluso hasta el afeminamiento. ¿No insisten sus escritos antes y sobre todas las cosas en el amor? ¿No fueron las últimas predicaciones del anciano: “Amaos los unos a los otros”? Esto es cierto; pero no debemos olvidar los rasgos de diferente naturaleza que, tanto en las primeras como en las últimas etapas de su vida, revelan en él algo decidido, mordaz, absoluto e incluso violento?

Al estimar así el carácter de Juan, creemos estar de acuerdo con la verdad, en lugar de Sabatier, donde cierra su juicio del apóstol con estas palabras: “Es digno de notarse que el nombre de Juan no aparece en los Sinópticos excepto en relación con la censura.” Pero debemos olvidar que, en un caso, se acusó a sí mismo ( Lucas 9:49 ); que, en otro, fue por exceso de celo por el honor de Jesús que atrajo sobre sí mismo una reprimenda ( Lucas 9:54 ); y que, en el tercer caso, la indignación celosa de sus condiscípulos surgió de la misma causa que la petición ambiciosa de los dos hijos de Salomé ( Marco 10:41 , comp.

Marco 10:42 ss.)? ¿Hemos de olvidar, sobre todo, el lugar que, según los mismos sinópticos, Jesús había dado a Juan, así como a Pedro y Santiago, en su más íntima amistad? compensación también el incidente en Lucas 22:8 . El designio de esta manera de presentar el tema se explica por lo que sigue: “Hay aquí”, prosigue el escritor, “un contraste singular con la imagen del discípulo amado que se apoya en el seno de Jesús, de ese discípulo ideal que oculta y se revela al mismo tiempo en el cuarto Evangelio”. ¡Era, entonces, un trampolín hacia algo más! La biografía estaba al servicio de la crítica.

Si tenemos en cuenta todos los hechos señalados, reconoceremos en Juan una de esas naturalezas apasionadamente entregadas al ideal que, a primera vista, se entregan sin reservas al ser que les parece realizarlo. Pero la devoción de tales personas adquiere fácilmente algo de exclusividad e intolerancia. Todo lo que no responde completamente a su entusiasmo en simpatía, los irrita y excita su indignación.

No tienen comprensión de lo que es dividir el corazón, como tampoco saben cómo tener un corazón dividido. ¡El todo por el todo! Tal es su lema. Donde falta el don completo, ya no hay nada a su vista. Tales afectos no existen sin contener una aleación de egoísmo. Es necesaria una obra divina para que la devoción que les sirve de base salga finalmente purificada y se manifieste en toda su sublimidad. Tal era Juan digno, incluso en sus propias faltas, de la íntima amistad del mejor de los hombres.

tercero Juan a la cabeza de la Iglesia judeo-cristiana.

La parte de Juan en la Iglesia después del día de Pentecostés fue la que tales antecedentes nos hacen esperar. En ese escenario donde se movieron y actuaron Pedro y Santiago, el hermano de Juan, el primer mártir entre los apóstoles, y donde incluso meros asistentes de los apóstoles, como Esteban y Felipe, y finalmente Pablo y Santiago, el hermano del Señor, Juan aparece sólo en dos ocasiones: cuando sube al templo con Pedro ( Hechos 3 ), y cuando acompaña a este mismo apóstol a Samaria, para terminar la obra iniciada por Felipe ( Hechos 8 ).

Y en cada una de estas dos ocasiones Pedro es el que juega el papel principal; John parece ser solo su asistente. Como ya hemos visto, el discípulo a quien Jesús amaba no era un hombre de acción; no tomó la iniciativa como conquistador; su misión, como su talento, era de un carácter más interior. Su hora no había de sonar hasta más tarde, después de la fundación de la Iglesia. Mientras tanto, una obra profunda, la continuación de lo que Jesús había comenzado en él, se estaba realizando en su alma.

Aquella promesa que él mismo nos ha conservado: “El Espíritu me glorificará en vosotros”, encontraba su realización en su caso. Después de haberse entregado a sí mismo, se encontró de nuevo en su Maestro glorificado, y se entregó aún más plenamente.

Pero desde este momento tuvo la tarea particular de cumplir lo que su Maestro agonizante le había dejado como herencia. A Pedro, Jesús le había confiado la dirección de la Iglesia; a Juan, el cuidado de su madre.

¿Dónde vivía María? Es poco probable que sintiera atracción hacia una residencia en Jerusalén. Sus recuerdos más queridos la llevaron a Galilea. Sin duda, fue también allí, a orillas del lago de Genesaret, donde Juan poseyó aquella casa donde la recibió y le prodigó las atenciones de la piedad filial. Esta circunstancia sirve también para explicar por qué, en aquellos primeros tiempos, participó poco en la obra misionera.

Si hubiera vivido en Jerusalén, Pablo sin duda lo habría visto, al igual que Pedro y Santiago, en el momento de su primera visita a esa ciudad después de su conversión ( Gálatas 1:18-19 ).

Tradiciones posteriores, pero tradiciones que nada nos impide considerar bien fundadas, sitúan la muerte de María hacia el año 48. Después de ese tiempo, sin duda, Juan tomó una parte más considerable en la dirección de la obra cristiana. En el momento de la asamblea, comúnmente llamada concilio de Jerusalén ( Hechos 15 ), en el 50 o 51, es uno de los apóstoles con los que Pablo consulta en la capital, y éste lo sitúa ( Gálatas 2 ) entre los que estaban considerados los pilares de la Iglesia. Una pregunta importante y muy discutida con respecto a Juan se presenta en este punto.

La escuela de Tubinga atribuye a estos tres personajes, Santiago, Pedro y Juan, que representaban a la Iglesia judeo-cristiana en ese momento frente a Pablo y Bernabé, una opinión opuesta a la de estos últimos en cuanto a la cuestión de mantener las observancias legales en la Iglesia. . La única diferencia que reconoce entre los apóstoles y los falsos hermanos introducidos en secreto , de los que habla Pablo ( Gálatas 2:4 ), y no es en provecho de los primeros, es ésta: los falsos hermanos, los farisaicos intrusos, se mantuvieron firmes en oposición a Pablo y trataron de hacerlo ceder, mientras que los apóstoles, intimidados por su energía y por el fulgor de sus éxitos entre los gentiles, abandonaron de hechosus convicciones, y acordaron, a pesar de estos hombres, compartir con él la obra misionera.

Así quedaría reducido a la insignificancia la importancia de aquella señal de cooperación que los apóstoles dieron a Pablo y Bernabé, al extenderles la diestra de la comunión en el momento en que se separaron ( Gálatas 2:9 ).

Fácilmente podemos comprender el interés que se atribuye a esta cuestión. Si tal era realmente la convicción personal de Juan, es evidente que no podía ser el autor del cuarto Evangelio, o que sólo podía serlo a condición de haber pasado previamente por la crisis de una transformación total. El mismo Schurer, que es independiente del punto de vista de Tubingen, dice: “El Juan del segundo capítulo de Gálatas, que disputa con Pablo respecto a la ley, no puede haber escrito nuestro cuarto Evangelio”.

Pero, ¿es verdad que la abrogación de la ley para los gentiles convertidos fue una concesión que San Pablo se vio obligado a arrebatar a los apóstoles, contrariamente a su convicción interna? ¿Es verdad, en general, que en la cuestión de la ley había una diferencia fundamental entre Pablo y los Doce? Esta cuestión ha sido discutida sin medida durante los últimos treinta años, y no creo que, en general, la balanza se haya inclinado en la dirección de las afirmaciones de Baur.

Retomaré aquí sólo un pasaje decisivo, el que esa escuela más habitualmente propone y que, a juicio de Hilgenfeld, es como su fortaleza inexpugnable. Es Gálatas 2:3-4 : “Pero Tito, que estaba conmigo, por ser griego, no fue obligado a circuncidarse, y eso por causa de (διὰ δέ) los falsos hermanos entraron en secreto.

..” El siguiente es el modo en que Hilgenfeld razona: Pablo no dice: No cedí a los falsos hermanos; pero, no cedí a causa de ellos. ¿A quién, pues, opuso resistencia? Evidentemente a otros que estos. Estos otros sólo pueden ser los apóstoles. Fueron los apóstoles, por tanto, quienes exigieron la circuncisión de Tito. En consecuencia reclamaron, y Juan con ellos, el derecho de imponer la circuncisión a los gentiles.

La observación de la que parte Hilgenfeld es correcta; pero la conclusión que saca de ello es falsa. Los apóstoles pidieron a Pablo la circuncisión de Tito, y él no cedió a ellos por causa de los falsos hermanos. Tal, de hecho, es el hecho. Pero, ¿qué prueba? Que los falsos hermanos exigieron esta circuncisión con un espíritu completamente diferente al de los Doce. Lo exigieron como una obligación , mientras que los apóstoles se lo pidieron a Pablo solo como una concesión gratuita a favor de los cristianos de Jerusalén, que se ofendieron ante la idea de tener relaciones sexuales con una persona incircuncisa.

Esta es la razón por la que Pablo pudo decir: Aparte de los falsos hermanos, podría haber cedido a los Doce con aquella conformidad (τῇ ὑποταγῇ, Gálatas 2:5 ) que todo cristiano debe mostrar para con sus hermanos en las cosas que están en ellos mismos indiferentes. Y esto es lo que realmente hizo cada vez que se sometió a la ley con los que estaban bajo la ley ( 1 Corintios 9:20 ); borrador

la circuncisión de Timoteo. Pero le era imposible en este momento actuar así a causa de los falsos hermanos , que estaban dispuestos a hacer uso de esa concesión para convertirla en cuenta en relación con los gentiles como un precedente obligatorio . Los Doce entendieron esta razón y no insistieron. Si el caso queda así, la cuestión está resuelta. Como cuestión de derecho, los Doce no impusieron la ley a los gentiles.

La observaron personalmente, con los cristianos de origen judío, pero no como condición de salvación, ya que, en tal caso, no podrían haber eximido de ella a los gentiles. Lo observaron hasta que Dios, que les había impuesto este sistema, le pusiera fin. Pablo se les había anticipado en conocimiento sólo en este punto: que a su juicio la cruz ya era para los judíos mismos la abrogación esperada ( Gálatas 2:19-20 ). Para aquellos de los apóstoles que, como San Juan, sobrevivieron a la caída del templo, ese evento naturalmente debe haber eliminado la última duda en relación con ellos y su nación.

Este punto de vista no nos obliga a establecer un conflicto entre las epístolas de Pablo y la narración de los Hechos. Está igualmente de acuerdo con nuestros evangelios sinópticos, que están llenos de declaraciones de Jesús que contienen lo que implica la abolición de la ley. Esa frase: "No es lo que entra en el hombre lo que contamina al hombre, sino lo que sale del corazón del hombre ", contiene en principio la abolición total del sistema levítico.

Ese otro dicho: “El Hijo del hombre es Señor aun del día de reposo ”, socava el fundamento de la ordenanza del día de reposo en su forma mosaica y, por lo tanto, toda la institución ceremonial de la cual el día de reposo era el centro. Al comparar su nueva economía con un vestido nuevo, que debe ser sustituido en su totalidad por el viejo, Jesús expresa una visión de la relación entre el Evangelio y la ley más allá de la cual el apóstol de los gentiles no podía ir.

Y son los apóstoles quienes han transmitido todas estas palabras a la Iglesia; ¡y sin embargo hicieron esto, se dice, sin comprender en absoluto su aplicación práctica! Independientemente, pues, de las epístolas de Pablo y de los Hechos, estamos obligados a afirmar que lo que (erróneamente) se llama paulinismo debió existir, como una convicción más o menos latente, en la mente de los apóstoles desde la época de Jesús. ministerio. La muerte de Cristo, el día de Pentecostés y la obra de Pablo no podían dejar de desarrollar estos gérmenes.

Ireneo ha descrito muy fielmente este estado de cosas con estas palabras: “Ellos mismos (los apóstoles) perseveraron en las antiguas observancias, comportándose piadosamente con respecto a la institución de la ley; pero a nosotros, los gentiles, nos dieron libertad, encomendándonos al Espíritu Santo.”

IV. Juan en Asia Menor.

Después del concilio de Jerusalén, perdemos todo rastro de Juan hasta el momento en que la tradición lo presenta cumpliendo su ministerio apostólico en medio de las iglesias de Asia Menor. No es probable que se dirigiera a esos remotos países antes de la destrucción de Jerusalén. Acompañó sin duda a la Iglesia judeocristiana en su emigración a Perea en el momento en que estalló la guerra contra los romanos.

Esta partida tuvo lugar alrededor del año 67. Sólo en un período posterior, cuando, a consecuencia de la muerte de Pablo, y quizás de la muerte de sus ayudantes en Asia Menor, Tito y Timoteo, las iglesias de esa región, que eran tan importante, se vieron privados de todo líder apostólico, Juan se trasladó allí. No parece haber sido el único apóstol o personaje apostólico que eligió este lugar de residencia.

La historia habla del ministerio de Felipe, ya sea apóstol o diácono, en Hierápolis; encontramos, también, algunos indicios de una estancia de Andrés en Éfeso. Como dice Thiersch, “El centro de gravedad de la Iglesia ya no estaba en Jerusalén, y aún no estaba en Roma; fue en Efeso.” Como el círculo de candelabros de oro, las numerosas y florecientes iglesias fundadas por Pablo en Jonia y Frigia eran el punto luminoso hacia el que se dirigían los ojos de toda la cristiandad.

“Desde la caída de Jerusalén”, dice Lucke, “hasta el segundo siglo, Asia Menor era la porción más viva de la Iglesia”. Lo que despertó el interés de estas iglesias no fue simplemente la energía de su fe; era la intensidad de la lucha que tenían que mantener contra la herejía. “Después de mi partida —había dicho san Pablo a los pastores de Éfeso y Mileto ( Hechos 20:29-30 )—, entrarán en medio de vosotros lobos rapaces que no perdonarán al rebaño; y de entre vosotros mismos se levantarán hombres que hablen cosas perversas, para arrastrar a los discípulos tras ellos.

Esta profecía se cumplió. No es de extrañar, por tanto, que Juan, uno de los últimos sobrevivientes entre los apóstoles, haya ido a suplir en aquellas regiones el lugar del apóstol de los gentiles, y a regar, como lo había hecho anteriormente Apolos en Corinto, lo que Pablo había plantado.

Los relatos de esta residencia de Juan en Asia son numerosos y positivos. Sin embargo, Keim y Scholten, siguiendo el ejemplo de Vogel, Reuterdahl y especialmente Lutzelberger, han cuestionado en estos últimos días la verdad de esta tradición. El primero piensa que el personaje, llamado Juan, a quien Policarpo había conocido, no era el apóstol, sino el presbítero del mismo nombre, que debió vivir en Éfeso a fines del primer siglo; y que Ireneo erróneamente, y aun con cierta voluntad, imaginó que este maestro de su propio maestro era el apóstol.

Este fue el punto de partida del error que luego fue tan ampliamente difundido. Scholten cree, más bien, que como el Apocalipsis fue falsamente atribuido al Apóstol Juan, y como el autor de ese libro parecía haber vivido en Asia ( Apocalipsis 2:3 ), la residencia del Apóstol Juan en esa región se infirió de estas premisas falsas.

Empecemos por establecer la tradición; luego apreciaremos su importancia.

Ireneo dice: “Todos los presbíteros que se encontraron con Juan, el discípulo del Señor, en Asia, dan testimonio de que les transmitió estas cosas; porque vivió con ellos hasta el tiempo de Trajano. Y algunos de ellos vieron no sólo a Juan, sino también a otros apóstoles.” Todo este pasaje, pero especialmente la última oración, implica que la persona en cuestión es el apóstol , y no algún otro Juan.

Esto se expresa aún con mayor precisión en las siguientes palabras: “Después, Juan, el discípulo del Señor, el que se recostaba sobre su pecho , publicó el evangelio mientras habitaba en Éfeso, en Asia”. Leemos en otra parte: “La iglesia de Éfeso, que fue fundada por Pablo y en la que Juan vivió hasta la época de Trajano, es también un testigo veraz de la tradición de los apóstoles”. Y además: “Policarpo no sólo había sido instruido por los apóstoles, y vivía con varios hombres que habían visto a Cristo, sino que había sido constituido obispo en la iglesia de Esmirna por los apóstoles que estaban en Asia; y nosotros mismos lo vimos en nuestra primera juventud, ya que vivió mucho tiempo y envejeció mucho, y partió de esta vida después de un martirio glorioso, habiendo enseñado constantemente lo que había oído delos apóstoles

No se puede dudar, por tanto, que las siguientes palabras, con referencia al Apocalipsis, se aplican al apóstol: “Este número (666) se encuentra en todos los manuscritos exactos y antiguos, y es atestiguado por todos los que vieron a Juan cara a cara. ”

Así habla Ireneo en su obra principal. Además de esto, tenemos dos cartas suyas en las que se expresa de la misma manera. Uno de ellos está dirigido a Florino, su antiguo condiscípulo bajo Policarpo, que había abrazado las doctrinas gnósticas. Ireneo le dice: “Estas no son las enseñanzas que te transmitieron los ancianos que nos precedieron y que vivieron después de los apóstoles; porque te vi, cuando aún era niño, en el bajo Asia con Policarpo.

...Y aún podría mostrarte el lugar donde se sentó cuando enseñó y dio cuenta de sus relaciones con Juan y con los demás que vieron al Señor , y cómo habló de lo que había oído de ellos acerca del Señor, sus milagros y su doctrina, y cómo contó, en pleno acuerdo con las Escrituras, todo lo que había recibido de los testigos oculares de la Palabra de vida.” La otra carta fue dirigida por Ireneo a Víctor, obispo de Roma, con motivo de la polémica suscitada a propósito de la Pascua: “Cuando el bienaventurado Policarpo visitó Roma en tiempo de Aniceto, habiéndose manifestado leves diferencias de opinión sobre ciertos puntos , la paz se concluyó muy pronto. Y ni siquiera se entregaron a una disputa sobre la cuestión principal.

Porque Aniceto no pudo disuadir a Policarpo de observar [el 14 de Nisán, como día pascual], ya que siempre lo había observado con Juan, el discípulo del Señor, y los otros apóstoles con quienes había vivido. Y, por su parte, Policarpo no pudo persuadir a Aniceto para que observara [el mismo día], respondiendo este último que debía mantener la costumbre que había recibido de sus predecesores.

Siendo este el estado de las cosas, se dieron la comunión unos a otros, y en la asamblea Aniceto cedió el oficio de administrar la Eucaristía a Policarpo, a modo de honor; y se separaron en paz.” Así, en Roma y en la Galia, no menos que en Asia Menor, Policarpo fue ciertamente considerado como el discípulo del apóstol Juan , y los argumentos de los obispos de Roma quedaron impotentes dos veces en el segundo siglo en 160 (o más bien 155) y 190 al encontrarse con este hecho que, a juicio de todos, se elevaba por encima de toda controversia.

Encontramos en Asia Menor, hacia 180, otro testigo de la misma tradición. Apolonio, un escritor antimontanista, relató, en ese momento, que Juan había resucitado a un muerto en Éfeso. Y es al apóstol, ciertamente, a quien atribuye este acto. Porque él está hablando aquí del autor del Apocalipsis, y sabemos que, en este período, las iglesias de Asia no tenían dudas en cuanto a la composición de ese libro por el apóstol.

Pero, ya antes que Ireneo y Apolonio, Justino tiene algunas palabras relativas a Juan, que implican la idea de su residencia en Asia. Él dice: “Un hombre entre nosotros, uno de los apóstoles de Cristo , profetizó en la revelación que le fue dada (ἐν ἀποκαλύψει γενομένῃ αὐτῷ)”. Como el hecho de la composición del Apocalipsis en Asia no es dudoso (aunque Scholten parece deseoso de disputarlo), se sigue de esta declaración de Justino que no tenía dudas de que el apóstol había residido en Asia. Esta declaración es tanto más interesante cuanto que se encuentra en el relato de una discusión pública que Justino tuvo que mantener en Éfeso mismo con un erudito judío. Esta obra data del 150-160.

Poseemos, finalmente, un documento oficial, emanado de los obispos de Asia hacia fines del segundo siglo, que atestigua su convicción unánime en cuanto al asunto que nos ocupa. Es la carta que Polícrates, obispo de Éfeso, dirigió a Víctor en las mismas circunstancias que ocasionaron la de Ireneo citada anteriormente (alrededor de 190). El hombre en cuya familia era como hereditario el oficio de obispo de aquella metrópoli (puesto que siete de sus parientes ya lo habían ocupado antes que él) escribe, con el asentimiento de todos los obispos de la provincia que le rodean, el siguientes palabras: “Celebramos el verdadero día.

...Porque algunas grandes lumbreras se han apagado en Asia, y allí resucitarán al regreso del Señor...Felipe, uno de los doce apóstoles,...y Juan, que estaba reclinado en el seno del Señor, que era sumo sacerdote y que vestía la lámina de oro, y que era testigo y maestro, y que está sepultado en Éfeso... Todos estos celebraron la Pascua el día catorce, conforme al evangelio.”

Tales son los testimonios procedentes de Asia Menor. Ellos no son los únicos. A ellos podemos añadir uno procedente de Egipto. Clemente de Alejandría, hacia 190, en el preámbulo de la historia del joven a quien Juan rescató de sus errores, escribe estas palabras: “Muerto el tirano, Juan volvió de la isla de Patmos a Éfeso, y allí visitó a los países vecinos para constituir obispos y organizar las iglesias”.

Omitimos los testigos posteriores (Tertuliano, Orígenes, Jerónimo, Eusebio), que naturalmente dependen de los relatos más antiguos.

¿Por qué medios se intenta sacudir una tradición tan antigua y ampliamente establecida?

Los Hechos de los Apóstoles, dice Keim, no hablan de tal residencia de Juan en Asia. ¿Es un hombre serio el que habla así? Con tal lógica, responde Leuschner, también podría probarse que Pablo aún no está muerto hasta el momento presente. ¡Como si el libro de los Hechos fuera una biografía de los apóstoles, y como si no terminara antes de la época en que Juan vivía en Asia!

¿Pero el silencio de las Epístolas a los Efesios y Colosenses, y de las Epístolas Pastorales? añade Scholten. ¡Como si la composición de estos escritos en el siglo II fuera un hecho tan plenamente demostrado que pudiera ser el punto de partida para nuevas conclusiones! ¿Puede la presunción crítica ir más allá?

Con más muestra de probabilidad se alega el silencio de las epístolas de Ignacio y Policarpo. Ignacio recuerda a los efesios, Policarpo a los filipenses, el ministerio de Pablo en sus iglesias; ambos guardan silencio con respecto al de Juan en Asia. En cuanto a Ignacio, estos son los términos en los que recuerda al apóstol Pablo a los Efesios: “Vosotros sois el lugar de paso (πάροδος) de los que han sido elevados a Dios, los co-iniciados con Pablo el consagrado.

.., ¡en cuyos pasos puedo ser encontrado!” No se trata de una residencia de Pablo en Éfeso en general, sino muy especialmente de su último paso por Asia Menor, cuando, cuando se dirigía a Roma, pronunció a los ancianos de esas iglesias las palabras de despedida relatadas en los Hechos: y, de alguna manera, los asoció con la consagración de su martirio. La analogía de ese momento con la posición de Ignacio, cuando escribe a los Efesios camino de Roma, es obvia.

No se podía hacer una comparación similar con la vida de Juan. Además, el capítulo undécimo de esta misma carta proporciona, quizás, una alusión a la presencia de Juan en Éfeso: “Los cristianos de Éfeso —dice Ignacio— han vivido siempre en entera armonía (συνῄνεσαν) con los apóstoles , en la fuerza de Jesucristo.” Finalmente, no debemos olvidar que Ignacio era de Siria, y que no había conocido a Juan en Asia Menor.

Policarpo, al escribir a los cristianos macedonios, no tenía ninguna razón particular para recordarles el ministerio de Juan en Éfeso. Si les habla de Pablo, es porque este apóstol había fundado y visitado varias veces su iglesia; y si menciona a Ignacio, es porque el venerado mártir acababa de pasar por Filipos, en ese mismo momento, cuando se dirigía a Roma.

La objeción similar, derivada del relato de la muerte de Policarpo, en las Actas de su martirio, por la iglesia de Esmirna, no es más seria. ¡Habían pasado sesenta años desde la muerte de Juan y, sin embargo, esa iglesia no podría haber escrito una carta sin mencionarlo! Hilgenfeld, además, advierte con razón el título de maestro apostólico dado a Policarpo (cap. 18), que recuerda sus relaciones personales con uno o varios de los apóstoles.

Keim y Scholten encuentran el argumento más decisivo en el silencio de Papias; incluso ven en las palabras de este Padre la negación expresa de toda conexión con el apóstol. Ireneo, es cierto, no entendió así a Papías. Piensa, por el contrario, que puede llamarlo oyente de Juan (᾿Ιωάννου ἀκουστής). Pero, se dice, precisamente en este punto hay un error, que Eusebio ha notado y corregido mediante un estudio más completo de los términos que empleó Papías.

La importancia del testimonio de Papías en esta cuestión es manifiesta. Leimbach cita hasta cuarenta y cinco escritores que han tratado este tema en estos tiempos más recientes. Nos vemos obligados a estudiarlo más de cerca.

En primer lugar, ¿cuál es la época de Papías y cuál es la fecha de su obra? Ireneo añade al título de oyente de Juan , que le da, el de compañero de Policarpo (Πολυκάρπου ἑταῖρος). Este término denota un contemporáneo. Ahora bien, las investigaciones más recientes sitúan el martirio de Policarpo en 155 o 156, y esta fecha parece adoptarse generalmente en la actualidad (Renan, Lipsius, Hilgenfeld).

Como el mismo Policarpo declara que había pasado ochenta y seis años al servicio del Señor, su nacimiento debe situarse, a más tardar, en el año 70. Si Papías fue su contemporáneo, pues, vivió entre el 70 y el 160; y si Juan murió alrededor del año 100, este Padre pudo, cronológicamente hablando, haber estado en contacto con el apóstol hasta la edad de treinta años. Ireneo, al mismo tiempo, llama a Papias un hombre de la antigüedad cristiana (ἀρχαῖος ἀνήρ); Papías pertenecía, pues, como Policarpo, a la generación que siguió inmediatamente a los apóstoles.

Hay, finalmente, en el mismo fragmento que vamos a estudiar, una expresión que nos lleva a la misma conclusión. Papías dice que se informó acerca de “lo que dijeron Andrés, y luego Pedro, Felipe, etc., etc. (εἰπεν), y lo que dijeron Aristion y Juan el Presbítero, los discípulos del Señor ( λέγουσιν )”. Este contraste entre el pasado dicho y el presente dicho es demasiado marcado para ser accidental.

Implica, como actualmente lo reconocen Keim, Hilgenfeld y Mangold, que en la época en que Papías escribió, los dos últimos personajes aún vivían; y, dado que ambos son designados como discípulos personales de Jesús, solo pueden, a más tardar, haber vivido hasta aproximadamente el año 110-120. Fue, pues, también a más tardar en este período cuando escribió Papías. Tenía entonces entre treinta y cuarenta años.

Ahora el siguiente es el fragmento citado por Eusebio. La cuestión será si la relación personal de Papías con Juan el apóstol se afirma , como piensa Ireneo, o se excluye , como afirma Eusebio, por los términos empleados en este pasaje tan discutido.

“Ahora no dejaré de añadir a mis explicaciones también (συγκατατάξαι ταϊς ἑρμηνείαις) todo lo que anteriormente he aprendido muy bien y muy bien recordado de los mayores (παρὰ τῶν πρεσβυτέρων), mientras les garantizo la verdad de lo mismo. Porque no me complací, como la gran masa, en los que cuentan muchas cosas, sino en los que enseñan cosas verdaderas; ni en los que difunden mandamientos extraños, sino en los que difunden los mandamientos dados a la fe por el Señor y que proceden de la verdad misma.

Y si, a veces, también, uno de los que acompañó a los ancianos se me ocurrió (εἰ Δέ που καὶ παρακολουθηκώς τις τοῖς πρεσβυτέροον υ υ ἀ ἀ ἀ. o Pedro (τί᾿Ανδρέας ἢ τί Πέτρος εἰπεν), o Felipe, o Tomás, o Santiago, o Juan, o Mateo, o algún otro de los discípulos del Señor (ἠ τις ἕτερος τῶν τοῦ Κυον); Luego, sobre lo que Aristion y el presbíter John, los discípulos del Señor, digamos (ἅ τε᾿αριστίων καὶ ὁ πρεσβύτερος᾿ιωάννης, οἱ τοῦ κυρίου μαθηταὶ, λέγέυσιν), porque yo no lo que no podría ser lo que es lo que está derivado de los libros de lo que está derivado de los libros. útil para mí como lo que proviene de la palabra viva y permanente”.

Este pasaje se compone de dos párrafos distintos, de los cuales el segundo comienza con las palabras: “ Y si a veces (de vez en cuando) también. Hilgenfeld y otros piensan que el segundo párrafo es sólo el comentario del primero, y se refiere al mismo hecho. Pero esta interpretación violenta el texto, como prueban las primeras palabras: Y si a veces también (εἰ / δέ που καί). Esta transición indica un avance, no una identidad. Los dos párrafos, por lo tanto, se refieren a hechos diferentes.

En el párrafo anterior, Papías evidentemente habla de lo que ha recibido y recordado favorablemente de los mismos ancianos, es decir, por una comunicación de ellos a él personalmente. Esto está implícito en el uso de la preposición παρά ( de ), cuyo sentido habitual es el de comunicación directa; 2. Por el adverbio ποτέ ( anteriormente ), que, al situar estas comunicaciones en un pasado ya remoto, muestra que tal relación hace mucho tiempo que no es posible y que, en consecuencia, pertenece a la juventud del autor. .

La pregunta esencial en relación con el significado de este primer párrafo es la siguiente: ¿Quiénes son estos ancianos a quienes Papías escuchó en su juventud? No pueden ser, como ha sostenido Weiffenbach, los ancianos o presbíteros designados en las iglesias por los apóstoles. ¡ Pues cómo pudo Papías, el contemporáneo de Policarpo, uno de los hombres de la generación anterior a la vista de Ireneo, haber sido instruido anteriormente (en su juventud) por estos discípulos de los apóstoles! El anacronismo resultante de esta explicación es flagrante.

Por otra parte, estos ancianos tampoco pueden ser, como se ha afirmado, simple y exclusivamente apóstoles. En ese caso, Papías habría usado este término, y no el término ancianos. El título de ancianos (πρεσβύτεροι, seniores ) tiene, con los Padres, como bien ha señalado Holtzmann, un significado relativo. Para Ireneo y los hombres de la tercera generación cristiana, los ancianos son los hombres de la segunda, los Policarpos y los Papias; porque estos últimos son los hombres de los primeros, los apóstoles, en primer lugar, y, además de ellos, todo testigo inmediato y discípulo del Señor.

Esto aparece claramente en el segundo párrafo en el que Papias da una enumeración de aquellos a quienes llama los ancianos; incluye siete apóstoles y dos discípulos del Señor que no eran apóstoles, Aristión y el presbítero Juan. Como el Apóstol Juan ha sido nombrado entre los siete, me parece imposible identificar con el apóstol a este presbítero que tiene el mismo nombre, a pesar de las razones dadas por Zahn y Riggenbach.

Es un segundo Juan, que vivió en Asia Menor, y a quien el apellido especial de anciano o presbítero pretendía, quizás, distinguir del apóstol, a quien se llamaba simplemente Juan o el Apóstol Juan.

De esto se sigue que, en el primer párrafo, Papías declara que en años anteriores había escuchado personalmente a los discípulos inmediatos de Jesús (apóstoles o no apóstoles). Él no los nombra; pero no tenemos derecho a excluir de este número al Apóstol Juan, y, por esta afirmación, a declarar falsas, como lo hace Eusebio en su Historia, las palabras de Ireneo: “Papias, condiscípulo de Policarpo y oyente de Juan .

Y esto más aún, puesto que Ireneo, natural de Asia Menor, probablemente había conocido personalmente a Papías, y puesto que el mismo Eusebio, en su Chronicon , afirma la conexión personal de Papías, así como la de Policarpo, con San Juan. .

En el segundo párrafo, Papías pasa de las relaciones personales a las indirectas. Explica cómo, en un período posterior, cuando se vio impedido por la distancia o por la muerte de los ancianos de comunicarse con ellos, se dio a la tarea de continuar reuniendo los materiales para su libro. Aprovechó todas las oportunidades que le ofrecieron las visitas que recibió en Hierápolis, para interrogar a cada uno de los que en alguna parte se habían reunido con los mayores; y es con motivo de esta afirmación, que designa a este último por su nombre: “Le pregunté qué Andrés, Pedro.

..Juan, etc., dijo “(cuando estaban vivos) respecto a tal o cual circunstancia en la vida del Señor, “y lo que dicen los dos discípulos del Señor, Aristión y el presbítero Juan ” (en la actualidad ). ¿Y por qué, en verdad, incluso después de haberse comunicado directamente en su juventud con algunos de estos hombres, no pudo Papías haber buscado obtener alguna información indirecta de los labios de aquellos que habían disfrutado de tales relaciones más recientemente o más abundantemente que él? En todo caso, como evidentemente no se sigue del primer párrafo que Papías no haya conocido a Juan, así se sigue con igual claridad, del segundo, que no fue instruido personalmente por Juan el Presbítero; y así se debe corregir un segundo error de Eusebio.

¿Qué pasa, entonces, con el argumento moderno (Keim y otros), extraído del pasaje de Papías, contra la residencia de Juan en Asia? “Papias mismo declara”, se dice, “que no conoció a ninguno de los apóstoles, mientras afirma que conoció personalmente a Juan el Presbítero. Ireneo, por lo tanto, al hablar de él como el oyente del apóstol Juan, ha confundido al apóstol con el presbítero.

El hecho es: 1. Que Papías afirma haber conocido a los ancianos (entre los cuales podría estar Juan el Apóstol); 2. Que niegue una relación personal con Juan el Presbítero; y 3. Que distingue expresamente a Juan Apóstol de Juan Presbítero. Vemos cuál es el valor de la objeción extraída de este testimonio.

Pero, se dice, Ireneo puede haber estado equivocado al alegar que el Juan conocido por Policarpo era el apóstol, cuando esta persona era en realidad solo el presbítero. Y este error de Ireneo puede haber descarriado toda la tradición que emana de él. Keim apoya esta afirmación con la siguiente expresión de Ireneo en su carta a Florino, cuando habla de sus relaciones con Policarpo: " Cuando yo era todavía un niño (παῖς ἔτι ὤν)", y por esa otra expresión similar, en su gran obra, en la misma ocasión: “ En nuestra primera juventud (ἐν τῇ πρώτῃ ήλικίᾳ).

Pero cualquiera que esté familiarizado con el idioma griego sabe bien que tales expresiones, en particular la palabra traducida por niño (παῖς), a menudo denotan a un hombre joven; y ¿podría el cristiano más joven, que tenía la edad de oír a Policarpo, al escuchar sus narraciones, confundir a un simple presbítero con el apóstol Juan? Además, el mismo Policarpo vino a Roma poco tiempo antes de su martirio; apeló en presencia de Aniceto a la autoridad del apóstol Juan, para apoyar la observancia pascual de Asia Menor.

El malentendido, si hubiera existido, infaliblemente, en ese momento, se habría aclarado. Finalmente, incluso si el testimonio de Ireneo se hubiera fundado en un error, no podría haber tenido la influencia decisiva en la tradición que se le atribuye. Porque existen otras declaraciones que son contemporáneas a la suya, y que son necesariamente independientes de ella, como las de Clemente en Egipto y Polícrates en Asia Menor; o incluso anterior a la suya, como las de Apolonio en Asia, Policarpo en Roma y Justino.

Por consiguiente, es intentar una imposibilidad, cuando tratamos de hacer que toda la tradición sobre este punto proceda de Ireneo. Ireneo escribió en Galia alrededor de 185; ¡Cómo podría haber arrastrado tras de sí a todos esos escritores o testigos que se remontan en una serie continua de 190 a 150, y eso en todas partes del mundo!

Scholten ha reconocido la imposibilidad de explicar el error en el camino de Keim. Piensa que surgió del Apocalipsis, que fue atribuido al apóstol Juan, y que parece haber sido compuesto en Asia.

El mismo Mangold ha respondido, con perfecta justicia, que es, por el contrario, sólo la certeza de la residencia de Juan en Asia lo que podría haber llevado a las iglesias de esa región a atribuirle la composición del Apocalipsis. Si el propio Justino, mientras residía en Éfeso, donde mantenía su disputa pública con Trifón, no hubiera averiguado la certeza de la residencia de Juan en ese país, ¿podría haber concebido la idea de atribuirle tan positivamente un libro, el primer Capítulo s de los cuales manifiestamente implican un origen asiático?

Además, esta tradición se difundió tan ampliamente en las iglesias de Asia Menor, que Ireneo dice que había conocido a varios presbíteros , quienes, en razón de sus relaciones personales con el apóstol Juan, testificaron sobre la autenticidad del número 666 ( en oposición a la variante 616). Finalmente, ¿cómo podemos disponer del testimonio contenido en la carta a Florinus? Scholten, es cierto, ha intentado probar que este documento no es auténtico.

Hilgenfeld llama a este intento una empresa desesperada. Agregaremos: y una inútil, incluso en caso de que tenga éxito; porque la carta de Ireneo a Víctor, que nadie trata de discutir, permanece y es suficiente. Además, no hay nada más débil que los argumentos con los que Scholten busca justificar este acto de violencia crítica. Solo hay una razón verdadera que surge de la admisión: si la carta fuera auténtica, la relación personal de Policarpo con el apóstol Juan ya no podría negarse. ¡Muy bien! podemos decir que la autenticidad de esta carta permanece incuestionable y, por admisión del propio Scholten, no se puede negar la relación personal de Policarpo con Juan.

Pero se pretende que, como el Apocalipsis presupone la muerte de todos los apóstoles como un hecho consumado, y que en el año 68, el Apóstol Juan no podía vivir todavía hacia el año 100. ¿Y cuáles son, entonces, las palabras del Apocalipsis del que se infiere la muerte de todos los apóstoles? Son los siguientes, según el texto que ahora se establece ( Juan 18:20 ): “Alegraos, cielo y vosotros santos, apóstoles y profetas (οἱ ἅγιοι καὶ οἱ ἅπόστολοι καὶ οἱ προφῆται), porque Dios ha tomado sobre la tierra el venganza que te correspondía.

Este pasaje prueba con certeza que, en la fecha de la composición del Apocalipsis, había en el cielo un cierto número de santos, apóstoles y profetas, que habían sufrido el martirio. ¡ Pero estos apóstoles están tan lejos de ser todos los apóstoles como estos santos están de ser todos los santos!

Así se desvanecen las objeciones contra el hecho histórico unánimemente autenticado de la residencia de Juan en Asia, que han dado lugar a prejuicios críticos.

La tradición no solo da fe de la residencia de Juan en Asia de manera general; informa, además, de muchos incidentes particulares que ciertamente pueden haber sido amplificados, pero que no pueden haber sido completamente inventados. En cualquier caso, estas anécdotas implican un arraigado convencimiento de la realidad de esta residencia.

Está, por ejemplo, el encuentro de Juan con el hereje Cerinto en un baño público, en Éfeso. “Todavía viven”, dice Ireneo ( Adv. Haer. 3.4), “personas que han oído a Policarpo relatar que Juan, habiendo entrado en una casa de baños en Éfeso y habiendo visto a Cerinto adentro, de repente se retiró, sin haberse bañado, diciendo: Salgamos, no sea que la casa se derrumbe porque Cerinto, el enemigo de la verdad, está allí.

Este incidente bien atestiguado recuerda la viveza de las impresiones en el joven apóstol, quien negó el derecho de curación en el nombre de Jesús al creyente que no caminaba exteriormente con los apóstoles, o que deseaba hacer descender fuego del cielo sobre el samaritano. pueblo que era hostil a Jesús. O, de nuevo, está el incidente, relatado por Clemente de Alejandría, del joven que fue confiado por Juan a un obispo de Asia Menor, y a quien el anciano apóstol logró traer de vuelta del camino criminal en el que había entrado. Este incidente recuerda el ardor de amor en el joven discípulo que, en el primer encuentro con Jesús, se había entregado totalmente a Él, ya quien Jesús había hecho Su amigo.

Clemente dice que el apóstol volvió de Patmos a Éfeso después de la muerte del tirano. Tertuliano ( De praescript. haer. c. 36) relata que ese exilio fue precedido por un viaje a Roma; y añade el siguiente detalle: “Después que el apóstol fue sumergido en aceite hirviendo y salió sano y salvo, fue desterrado a una isla”. Según Ireneo, parecería que el tirano era Domiciano.

Algunos eruditos afirman que un recordatorio de este castigo sufrido por Juan se puede encontrar en el epíteto de testigo (o mártir ) que le da Polícrates. Pero tal vez haya en ese relato simplemente una ficción, a la que pueden haber dado lugar las palabras dirigidas por Jesús a los dos hijos de Zebedeo: “Con el bautismo con que yo soy bautizado seréis bautizados”, palabras cuya realización literal se busca en vano en la vida de Juan.

En cuanto al exilio en Patmos, también podría suponerse que esa historia es meramente una inferencia extraída de Apocalipsis 1 . Sin embargo, Eusebio dice: “ La tradición declara (λόγος ἔχει);” y como la historia prueba el hecho de exilios de este tipo bajo Domiciano, y que precisamente por el crimen de la fe cristiana, bien puede haber en ella más que el producto de una combinación exegética.

Epifanio sitúa este destierro y la composición del Apocalipsis en el reinado de Claudio (del año 41 al 54). Esta fecha es positivamente absurda, ya que en esa época no existían las iglesias de Asia Menor, a las que se dirige el Apocalipsis. Renan ha supuesto que la leyenda del martirio de Juan podría haber surgido del hecho de que este apóstol tuvo que sufrir una sentencia en Roma al mismo tiempo que Pedro y Pablo.

Pero esta hipótesis no está suficientemente sustentada. Finalmente, según Agustín, bebió una copa de veneno sin sentir herida alguna, y según el escritor antimontanista Apolonio (alrededor de 180), Juan resucitó a un muerto en Éfeso (Eusebio, Juan 5:18 ); dos leyendas, que quizás estén conectadas con Mateo 10:8 y Marco 16:18 . Steitz ha supuesto que esto último era sólo una alteración de la historia del joven bandolero rescatado por John de la perdición.

Clemente de Alejandría describe así el ministerio de edificación y organización que ejerció el apóstol en Asia: “Visitaba las iglesias, instituía obispos y regulaba los asuntos”. Rothe, Thiersch y el propio Neander atribuyen a la influencia ejercida por él la muy estable constitución de las iglesias de Asia Menor en el siglo II, de la que ya encontramos huellas en el Apocalipsis ( el ángel de la Iglesia), y, poco después , en las epístolas de Ignacio.

La historia establece así el hecho de una visita a estas iglesias realizada por un apóstol eminente, como lo fue San Juan, quien coronó el edificio erigido por Pablo. Pero el monumento más hermoso de la visita de Juan a estas regiones es la madurez de fe y de vida cristiana a la que su ministerio elevó a las iglesias de Asia. Polícrates, en su lenguaje entusiasta y simbólico, representa para nosotros a S.

Juan en este período de su vida, como llevando en su frente, como el sumo sacerdote judío, la placa de oro con la inscripción, Santidad al Señor. “Juan”, dice, “que reposó en el seno del Señor, y que llegó a ser sacerdote llevando la plancha de oro, tanto testigo como maestro”. Se ha hecho el intento de encontrar en este pasaje un absurdo, tomándolo en el sentido literal; pero el pensamiento del anciano obispo es claro: Juan, el último sobreviviente del apostolado, había dejado en la Iglesia de Asia la impresión de un pontífice cuya frente estaba irradiada por el esplendor de la santidad de Cristo.

No es imposible que, en estos tres títulos que le da, Polícrates aluda a los tres principales libros que le fueron atribuidos: en el del sacerdote con la frontal sacerdotal, al Apocalipsis; en la del testimonio , del Evangelio; en la de maestro , a la Epístola.

La hora del trabajo había sonado en primer lugar para Simón Pedro; había fundado la Iglesia en Israel y plantado el estandarte del nuevo pacto sobre las ruinas de la teocracia. Pablo lo había seguido: su obra había sido liberar a la Iglesia de las restricciones del judaísmo agonizante y abrir a los gentiles la puerta del reino de Dios. Juan les sucedió, el que había venido primero a Jesús, y a quien su Maestro reservó para los últimos. Consumó la fusión de aquellos elementos heterogéneos de los que se había formado la Iglesia, y elevó el cristianismo a la relativa perfección de la que era, en ese momento, susceptible.

Según todas las tradiciones, Juan nunca tuvo otra esposa que la Iglesia del Señor, ni otra familia que la que saluda con el nombre de “hijos míos” en sus epístolas. De ahí el epíteto virginal (ὀ παρθένιος), con el que a veces se le designa (Epifanio y Agustín).

Encontramos en Juan Casiano una anécdota que describe bien el recuerdo que dejó en Asia.

V. La muerte de San Juan.

Todas las afirmaciones de los Padres relativas al final de la carrera de Juan, concuerdan en este punto, que su vida se prolongó hasta los límites de la vejez extrema. Jerónimo (Ep. a las Gálatas 6:10 ) relata que, habiendo llegado a una edad muy avanzada, y estando demasiado débil para poder asistir por más tiempo a las asambleas de la Iglesia, él mismo se hizo llevar allí por los jóvenes, y que, no teniendo ya fuerzas para hablar mucho, se contentó con decir: “Hijitos míos, amaos los unos a los otros.

Y cuando le preguntaron por qué repetía siempre esa sola palabra, su respuesta fue: “Porque es mandamiento del Señor, y si se hace esto, ya está hecho”. Según el mismo Jerónimo, murió, agobiado por la vejez, sesenta y ocho años después de la Pasión del Señor, es decir, hacia el año 100. Ireneo dice “que vivió hasta la época de Trajano”, es decir, hasta después del año 98.

Según Suidas, llegó incluso a la edad de ciento veinte años. La carta de Polícrates prueba que fue enterrado en Éfeso (οὗτος ἐν᾿Εφέσῳ κεκοίμηται). También se mostraron en esa ciudad dos tumbas, cada una de las cuales se decía que era la del apóstol (Eusebio, HE 7.25; Jerónimo, de vir. ill. , c. 9), y es por medio de este hecho que Eusebio trata de establecer la hipótesis de un segundo Juan, llamado el presbítero , contemporáneo del apóstol.

También se había concebido la idea de que Juan estaría exento de la necesidad de pagar el tributo común a la muerte. Se citan las palabras que Jesús le había dirigido ( Juan 21:22 ): “Si quiero que él se quede hasta que yo venga, ¿qué a ti?” Y aprendemos de San Agustín que incluso su muerte no hizo que esta extraña idea desapareciera.

En el tratado 124, sobre el Evangelio de Juan, relata que, según algunos, el apóstol aún vivía plácidamente durmiendo en su tumba, prueba de lo cual la daba el hecho de que la tierra se movía suavemente con su respiración. Cuenta Isidoro de Sevilla que, cuando sintió que llegaba el día de su partida, Juan hizo cavar su sepultura; y, despidiéndose de sus hermanos, se acostó en él como si fuera una cama, lo que, según dice, lleva a algunos a alegar que todavía está vivo. Algunos han ido aún más lejos y alegan que fue llevado al cielo, como lo fueron Enoc y Elías.

Un hecho más importante sería el que se relata en un fragmento de la crónica de Georgius Hamarto=los (siglo IX), publicada por Nolte. “Después de Domiciano, reinó Nerva durante un año, quien, habiendo llamado a Juan de la isla, le permitió habitar en Éfeso (ἀπέλυσεν οἰκεῖν ἐν᾿Εφέσῳ). Quedándose como el único superviviente entre los doce discípulos, después de haber compuesto su Evangelio, fue juzgado digno del martirio; pues Papías, obispo de Hierápolis, que fue testigo del hecho (αὐτόπτης τούτου γενόμενος), relata en el segundo libro de los Discursos del Señorque fue asesinado por los judíos (ὅτι ὑπὸ᾿Ιουδαίων ἀνῃρέθη), cumpliendo así, como su hermano, la palabra que Cristo había dicho respecto a él: Beberéis la copa que yo debo beber. Y el erudito Orígenes, también, en su exposición de Mateo, afirma que Juan sufrió así el martirio.”

Keim y Holtzmann, al mismo tiempo que consideran este evento como establecido por la evidencia y lo ubican sin vacilación en Palestina porque hay una referencia a los judíos , han extraído de él una prueba incontestable que se opone a la residencia de Juan en Asia Menor. Este proceder prueba una sola cosa: la credulidad de la ciencia cuando se trata de probar lo que quiere. Y, en primer lugar, ¿no había entonces en Éfeso también judíos capaces de matar al apóstol? Luego, el fragmento mismo no ubica la escena en Asia: “Nerva permitió que Juan regresara a Éfeso.

Más aún, es como habiendo sido testigo de la escena que se dice que Papías relató. ¿Papias, entonces, vivía en Palestina? Finalmente, suponiendo que este relato fuera del agrado de los críticos y contradijera su sistema, ciertamente se preguntarían cómo es posible, si la obra de Papías realmente contenía ese pasaje, que ninguno de los Padres que tuvieron su libro en sus manos, lo haya hecho. ¿Ha tenido conocimiento de este supuesto martirio de Juan, o lo ha mencionado? Nos dirían que la cita que Hamarto=los hace de Orígenes es falsa, ya que ese Padre relata, ciertamente, el destierro a Patmos, pero nada más; etc.

, etc. Y, en ese caso, sus críticas estarían sin duda bien fundadas. Todos los eruditos sin prejuicios han admitido, de hecho, que el cronista tenía en sus manos un Papías falso, o un Papías interpolado. Pero en todo caso, si aceptamos este punto del relato: asesinado por los judíos , es lógico ver en el testimonio que de este hecho da Papías como testigo presencial , una prueba segura de la relación personal que había existido. entre Papías y el apóstol en Asia Menor. ¡Y, sin embargo, Keim y Holtzmann encuentran los medios para ver en él todo lo contrario!

Concluimos: Si, como se puede suponer, Juan tenía de veinte a veinticinco años cuando fue llamado por Jesús hacia el año 30, tenía de noventa a noventa y cinco hacia el año 100, tres años después de la subida al trono de Jesús. Trajano. No hay nada improbable en esto. En consecuencia, pudo tener relaciones personales con los Policarpos y Papias, nacidos hacia el año 70, y con muchos otros presbíteros aún más jóvenes que, como dice Ireneo, lo vieron cara a cara mientras vivía en Asia hasta la época de Trajano. .

VI. El carácter de Juan.

Ardor de afecto, viveza de intuición, tales parecen haber sido, desde el punto de vista del sentimiento y de la inteligencia, los dos rasgos dominantes en la naturaleza de Juan. Estas dos tendencias deben haber cooperado poderosamente para producir la unión personal muy estrecha que se formó entre el discípulo y su Maestro. Mientras amaba, Juan contemplaba, y cuanto más contemplaba, más amaba.

Estaba absorto en esta intuición de amor y extraía de ella su vida interior. Así que no analiza, como San Pablo, la fe y su objeto. “Juan no discute”, dice de Pressense, “él afirma”. Le basta afirmar la verdad, para que quien la ama la reciba, como él mismo la ha recibido, por vía de la intuición inmediata, más que del razonamiento. Podemos aplicar al Apóstol Juan, en el más alto grado, lo que Renán ha dicho del semita: “Él procede por intuición, no por deducción.

De un salto, el corazón de Juan alcanzó la altura radiante en la que la fe tiene su trono. Ya se siente en posesión absoluta de la victoria: “El que es nacido de Dios, no peca”. El ideal le pertenece, realizado en Aquel a quien ama y en quien cree.

Peter se distinguió por su práctica potencia originadora, difícilmente compatible con una tierna receptividad. Pablo unió a la energía activa ya la más consumada habilidad práctica el vigor penetrante de una dialéctica inigualable. Pues, aunque semita, había pasado sus primeros años en uno de los centros más brillantes de la cultura helénica y allí se había apropiado de las formas agudas de la mente occidental.

John es completamente diferente a ambos. No pudo haber puesto los cimientos de la obra cristiana, como Pedro; él no podría haber contendido, como Pablo, con sutileza dialéctica contra el rabinismo judío, y compuso las Epístolas a los Gálatas ya los Romanos. Pero, en el período final de la era apostólica, fue él quien se encargó de poner la obra completa sobre el desarrollo de la Iglesia primitiva, que S.

Pedro había fundado y San Pablo había emancipado. Ha legado al mundo tres obras, en las que ha exaltado a su sublime perfección aquellas tres intuiciones supremas en la vida cristiana: la de la persona de Cristo, en el Evangelio; la del creyente individual, en la primera Epístola; y el de la Iglesia, en el Apocalipsis. Bajo tres aspectos, un mismo tema: la vida divina realizada en el hombre, la eternidad llenando el tiempo.

Una de las expresiones del propio Juan resume y une estas tres obras: la vida eterna que permanece en nosotros. Esa vida aparece en estado de plena realización en la primera, de progreso y lucha en las otras dos. Juan, a través de sus escritos y de su persona, es como la anticipación terrena de la fiesta divina.

LIBRO SEGUNDO: ANÁLISIS Y CARACTERÍSTICAS DEL CUARTO EVANGELIO.

Biedermann, en su Christian Dogmatics (p. 254), llama al cuarto Evangelio “el más maravilloso de todos los libros religiosos”. Y añade: “De un extremo a otro de esta obra, la verdad religiosa más profunda y la monstruosidad más fantástica se encuentran no sólo entre sí, sino en la otra”. Ni esta admiración ni este desdén pueden sorprendernos. Pues la concepción joánica posee en sumo grado estos dos rasgos, uno de los cuales repele el panteísmo y el otro lo atrae: la trascendencia de la personalidad divina y la inmanencia de la vida perfecta en el ser finito.

Capítulo Primero: Análisis.

NOSOTROS no pretendemos discutir aquí los diferentes planes de la narrativa joánica propuesta por los comentaristas. Sólo indicaremos el curso de la narración tal como se desprende de un estudio atento del libro mismo.

I. La narración va precedida de un preámbulo que, como reconocen casi unánimemente los intérpretes, comprende los primeros dieciocho versículos del primer capítulo. En esta introducción, el autor expone la sublime grandeza y vital importancia del tema que se dispone a tratar. Este tema es nada menos, en efecto, que la aparición en Jesús del perfecto revelador, la comunicación en su persona de la vida de Dios mismo a la humanidad.

Rechazar esta palabra hecha carne será, pues, el pecado y la desgracia supremos, como lo demuestra el ejemplo de los judíos rebeldes; recibirlo será conocer y poseer a Dios, como ya lo prueba la experiencia de todos los creyentes, judíos y gentiles. Los tres aspectos del hecho evangélico son, en consecuencia, destacados en este prólogo: 1. El Verbo como agente de la obra divina; 2. El rechazo de la Palabra, por el acto de incredulidad; 3.

La acogida dada a la Palabra por el acto de fe. La primera de estas tres ideas es la dominante en Juan 1:1-5 ; el segundo en Juan 1:6-11 ; el tercero en Juan 1:12-18 .

Pero no debemos considerar estos tres aspectos de la narración que sigue como de igual importancia. El hecho primordial y fundamental en esta historia, es la aparición y manifestación del Verbo. Sobre este fundamento permanente se presentan los dos hechos secundarios para contemplar alternativamente la incredulidad y la fe, cuyas manifestaciones progresivas determinan las fases de la narración.

II. La narración se abre con la historia de los tres días, Juan 1:19-42 , en que comenzó la obra del Hijo de Dios sobre la tierra y en el corazón del evangelista, si es verdad, como la mayor parte de la los intérpretes admiten que el compañero anónimo de Andrés, Juan 1:35 ss., no es otro que el propio autor.

El primer día, Juan Bautista proclama ante una delegación oficial del Sanedrín el hecho sobrecogedor de la presencia real del Mesías en medio del pueblo: “Hay en medio de vosotros uno a quien no conocéis” ( Juan 1:26 ). Al día siguiente, señala personalmente a Jesús a dos de sus discípulos como aquel de quien había querido hablar; el tercer día, él pone tal énfasis al hablarles sobre esa declaración del día anterior que los dos discípulos deciden seguir a Jesús.

Este día se convierte al mismo tiempo en el cumpleaños de la fe. Ambos reconocen la dignidad mesiánica de Jesús. Entonces Andrés trae a Simón, su hermano, a Jesús; una ligera indicación, Juan 1:42 (ver la exégesis), parece mostrar que el otro discípulo también trae a su propio hermano (Santiago, el hermano de Juan). Se forma el primer núcleo de la sociedad de los creyentes.

Siguen tres días ( Juan 1:43 a Juan 2:11 ); los dos primeros tienen como resultado la adición de dos nuevos creyentes, Felipe y Natanael, a los tres o cuatro precedentes; el tercer día, el de las bodas de Caná, sirve para fortalecer la fe naciente de todos.

Así la fe, nacida del testimonio del precursor y del contacto de los primeros discípulos con el mismo Jesús, se prolonga y confirma por el espectáculo creciente de su gloria ( Juan 2:11 ).

Jesús, a su regreso a Galilea y aún rodeado de su familia, abandona Nazaret y viene a establecer su morada en Cafarnaúm, ciudad mucho más apta para convertirse en el centro de su obra ( Juan 2:12 ).

Pero la fiesta de la Pascua se acerca. Ha llegado el momento de que Jesús comience la obra mesiánica en la capital teocrática, en Jerusalén, Juan 2:13-22 . Desde este momento, llama a sus discípulos para que lo acompañen constantemente ( Juan 2:17 ). La purificación del templo es un llamamiento significativo a toda conciencia israelita; el pueblo y sus gobernantes son invitados por este acto audaz a cooperar, todos juntos, para la elevación espiritual de la teocracia, bajo la dirección de Jesús.

Si el pueblo se entregaba a este impulso, todo estaba ganado. En lugar de esto, permanecen fríos. Este es el signo de una hostilidad secreta. La futura victoria de la incredulidad está, por así decirlo, decidida en principio. Jesús discierne y por un profundo dicho revela la gravedad de este momento ( Juan 2:19 ).

Algunos síntomas de fe, sin embargo, se manifiestan ante esta creciente oposición ( Juan 2:23 a Juan 3:21 ); pero una aleación carnal perturba este buen movimiento. Es como obrador de milagros que Jesús llama la atención. Un ejemplo notable de esta fe que no es fe se presenta en la persona de Nicodemo, un fariseo, miembro del Sanedrín.

Como varios de sus colegas, y muchos otros creyentes de la capital, reconoce como perteneciente a Jesús una misión divina, atestiguada por sus obras milagrosas ( Juan 3:2 ). Jesús se esfuerza por darle una comprensión más pura de la persona y obra del Mesías que la que había obtenido de la enseñanza farisaica, y lo despide con esta despedida llena de aliento ( Juan 2:21 ): “El que hace la verdad viene a la luz.

La continuación del Evangelio mostrará el cumplimiento de esta promesa; borrador Juan 7:50 ss.; Juan 19:39 ss.

Estos pocos rastros de fe, sin embargo, no compensan el gran hecho de la incredulidad nacional que se acentúa. Este hecho trágico es el tema de un testimonio final que Juan el Bautista rinde a Jesús antes de que abandone la escena ( Juan 3:22-36 ). Ambos están bautizando en Judea; Juan aprovecha esta proximidad para proclamarlo una vez más como el Esposo de Israel.

Luego, ante la marcada indiferencia del pueblo y de los gobernantes hacia el Mesías, da expresión a aquel que amenaza el último eco de los truenos del Sinaí, la última palabra del Antiguo Testamento ( Juan 3:36 ): “Él el que rehúsa obedecer al Hijo no verá la vida; pero la ira de Dios está sobre él.”

Con motivo de esta momentánea contemporaneidad de los dos ministerios de Jesús y Juan, el evangelista hace la siguiente observación que nos sorprende ( Juan 3:24 ): “Porque Juan aún no había sido echado en la cárcel”. Nada en la narración anterior podría haber dado lugar a la idea de que John ya había sido arrestado.

¿Por qué esta explicación sin fundamento? Ciertamente el autor desea corregir una opinión contraria que supone existir en la mente de sus lectores. La comparación con Mateo 4:12 y Marco 1:14 nos explica esta corrección que se introduce por cierto.

Con esta incredulidad general, por un lado, y esta fe defectuosa en algunos, se contrasta gozosamente el espectáculo de toda una ciudad que, sin la ayuda de ningún milagro, acoge con fe a Jesús, como todo Israel debería haberlo recibido. Y es Samaria la que da este ejemplo de fe ( Juan 4:1-42 ). Es el preludio de la suerte futura del Evangelio en el mundo.

Jesús regresa a Galilea por segunda vez ( Juan 4:43-54 ). La recepción que encuentra allí de parte de sus compatriotas es más favorable que la que encontró en Judea; se sienten honrados por la sensación que ha producido su conciudadano en la capital. Pero es siempre el hacedor de milagros, el taumaturgo , a quien saludan en Él. Como ejemplo de esta disposición, se relata la curación del hijo de un personaje prominente que se apresura desde Cafarnaúm a Caná al primer aviso de la llegada de Jesús.

Nos encontramos aquí también con una observación ( Juan 4:54 ) destinada a combatir una noción falsa a la que la narración anterior no podría haber dado lugar: la confusión entre los dos vuelve a Galilea que se había mencionado anteriormente ( Juan 1:44 y Juan 4:3 ).

El autor destaca la distinción entre estas dos llegadas por medio de la diferencia en los dos milagros, ambos realizados en Caná, que los señalaron. La causa de la confusión que se esfuerza por disipar se señala fácilmente: se encuentra en la narración de nuestros Sinópticos; borrador además de los pasajes ya citados, Lucas 4:14 (junto con todo el contexto que precede y sigue).

Hasta aquí hemos visto la obra de Jesús extenderse por todos los lugares de Tierra Santa en sucesión, y hemos contemplado diversas manifestaciones o de fe verdadera (en los discípulos y los habitantes de Sicar), o de fe mezclada con una aleación carnal (en los creyentes de Jerusalén y Galilea), o de indiferencia o incredulidad total (en Jerusalén y en Judea), que provocó. Creemos que está en armonía con el pensamiento del evangelista, hacer aquí, al final del cuarto capítulo, una pausa en la narración.

Hasta ahora hemos tenido sólo un período de preparación, en el que se han anunciado varios fenómenos morales, en lugar de enfatizarlos claramente. Se hace un cambio del cap. 5 en adelante. El movimiento general, especialmente en Jerusalén, se determina en la dirección de la incredulidad; continúa aumentando hasta el final del cap. 12, donde alcanza su límite provisional. Aquí el autor se detiene, para echar una mirada atrás, para indagar en las causas de esta catástrofe moral y señalar su irremediable gravedad. Lo que se relata, por tanto, del cap. 5 hasta el final del cap. 12, forma la tercera parte del libro, la segunda parte del relato propiamente dicho.

tercero El desarrollo de la incredulidad nacional (cap. 5-12). Aunque Jesús había decidido salir de Judea como consecuencia de un informe malévolo hecho a los fariseos con respecto a su obra en esa región ( Juan 4:1 ; Juan 4:3 ), del cap. 5 en adelante lo encontramos de nuevo en Jerusalén.

Deseaba hacer un nuevo intento en esa capital. Para ello aprovecha una de las fiestas nacionales, probablemente la de Purim, que ocurría un mes antes de la Pascua; Su pensamiento, sin duda, era prolongar su estancia en la capital, si fuera posible, hasta esta última fiesta. Pero la curación del hombre inválido en sábado hizo estallar el odio oculto de parte de los gobernantes contra Él; y cuando se justifica alegando su deber filial de trabajar en la obra de salvación que su Padre está realizando, la indignación de ellos ya no conoce límites; Se le acusa de hablar blasfemias al hacerse igual a Dios. Jesús se defiende mostrando que esta supuesta igualdad con Dios es, de hecho, sólo la más profunda dependencia de Dios.

Luego, en apoyo de este testimonio que se da a sí mismo, cita no sólo el de Juan el Bautista, sino especialmente el del Padre, primero en las obras milagrosas que le da a realizar, y luego en las Escrituras en particular. , en los escritos de Moisés, en cuyo nombre es acusado. Por esta defensa, a la que el milagro recién realizado da una fuerza irresistible, escapa al peligro presente; pero se ve obligado a salir inmediatamente de Judea, que por mucho tiempo permanece cerrada para él.

En el cap. 6 Lo encontramos, pues, de nuevo en Galilea. La Pascua está cerca ( Juan 6:4 ). Jesús no puede ir a celebrarlo a Jerusalén. Pero Dios prepara para Él, así como para Sus discípulos, un equivalente en Galilea. Repara con ellos a un lugar desierto; las multitudes lo siguen allá; Los recibe con compasión y les improvisa un banquete divino (la multiplicación de los panes).

El pueblo está embelesado; pero no es el hambre y la sed de justicia lo que los excita; es la espera de los goces y grandezas terrenales del Reino Mesiánico, que les parece cercano; desean hacerlo rey ( Juan 6:15 ). Jesús mide el peligro con que este entusiasmo carnal amenaza su obra.

Y como sabe cuán accesibles son todavía sus apóstoles a este espíritu de error, y quizás discierne en alguno de ellos al autor de este movimiento, se apresura a aislarlos del pueblo haciéndoles volver a cruzar el mar. Él mismo se queda solo con las multitudes, para aquietarlas; luego, encomienda de nuevo su obra al Padre en la soledad, y luego, caminando sobre las aguas, se reúne con sus discípulos que luchan contra el viento; y al día siguiente, en la sinagoga de Capernaum, donde la gente viene a reunirse con Él, habla de tal manera que refresca su falso celo.

Les da a entender que Él no es de ninguna manera un Mesías como el que están buscando, que Él es “el pan celestial” diseñado para nutrir las almas espiritualmente hambrientas. Lleva tan lejos su oposición a las ideas comunes que casi todo el cuerpo de sus discípulos que lo siguen habitualmente rompe con él. No contento con esta purificación, Jesús quiere incluso hacerla penetrar más, incluso en el círculo de los Doce, a los que con audacia da la libertad de retirarse también.

Podemos entender que fue especialmente a Judas, el representante de la idea mesiánica carnal entre los Doce, a quien abrió así la puerta; el mismo evangelista lo comenta al cerrar este incomparable relato ( Juan 6:70-71 ).

Pasa todo un verano, respecto del cual no aprendemos nada. Se acerca la fiesta de los Tabernáculos (cap. 7). Jesús tiene una entrevista con sus hermanos; se asombran de que, no habiendo ya ido a celebrar en Jerusalén las dos fiestas de la Pascua y Pentecostés, no parece dispuesto a acudir a ésta, para manifestarse también a sus seguidores en Judea. Él les responde que aún no ha llegado el momento de su manifestación pública como el Mesías.

Este momento, ciertamente Él lo sabe bien, será infaliblemente el de Su muerte; ahora Su obra aún no ha terminado. Él se dirige a Jerusalén, sin embargo, pero en secreto, por así decirlo, y solo hacia la mitad de la fiesta; Así toma por sorpresa a las autoridades y no les da tiempo para tomar medidas contra Él. En el último y gran día de la fiesta, Él se compara a Sí mismo con la roca en el desierto cuyas aguas de antaño calmaron la sed del pueblo desfalleciente.

Entre sus oyentes surgen animadas discusiones con respecto a Él. A cada palabra que pronuncia, es interrumpido por sus adversarios, y mientras una parte de sus oyentes reconoce en Él a un profeta, e incluso algunos declaran que es el Cristo, está obligado a reprochar a los demás el albergar hacia Él sentimientos inspirados por la el que es mentiroso y homicida desde el principio. Todos los discursos que llenan los caps.

7 y 8 se resumen, como Él mismo dice, en estas dos palabras: juicio y testimonio; juicio sobre el estado moral del pueblo, testimonio dado a su propio carácter mesiánico y divino. Se toma una primera medida judicial contra Él. Las autoridades envían oficiales para prenderlo en el templo donde está hablando ( Juan 7:32 ).

Pero el poder de su palabra en sus conciencias y el poder del sentimiento público, aún favorable a Jesús, los detienen; regresan sin haberle puesto las manos encima ( Juan 7:45 ). Los gobernantes dan entonces un nuevo paso. Declaran excomulgado de la sinagoga a todo aquel que reconozca a Jesús como el Mesías (comp.

Juan 9:22 ); ya consecuencia de uno de sus dichos que les parece una blasfemia (“Antes que Abraham fuese, yo soy”, Juan 8:58 ), hacen un primer intento de apedrearlo.

El capítulo 9 también pertenece a esta estancia en la fiesta de los Tabernáculos. Un nuevo milagro del sábado, la curación del ciego de nacimiento, exaspera a los gobernantes. En nombre de la ordenanza legal, este milagro no debería ser, no puede haber sido. El ciego razona de manera inversa: el milagro es; por lo tanto, el Sábado no ha sido violado. Este conflicto no resuelto termina con la violenta expulsión del ciego.

Jesús revela a este hombre su carácter divino y, después de haberlo curado de su doble ceguera, lo recibe en el número de los suyos. Acto seguido, en el cap. 10, se describe a sí mismo como el Pastor divino que trae a sus propias ovejas del antiguo redil teocrático, para llevarlas a la vida, mientras que la masa del rebaño es conducida al matadero por quienes se han constituido en sus directores y amos.

Finalmente, anuncia la incorporación a su rebaño de nuevas ovejas traídas de otros rediles ( Juan 10:16 ). Al oír este discurso, hay una división aún más marcada en el pueblo, entre sus adversarios y sus partidarios ( Juan 10:19-21 ).

Transcurren tres meses; el evangelista no habla del uso que se hace de ellos. No se puede suponer que, en el estado en que estaban las cosas, Jesús pasó todo este tiempo en Jerusalén o incluso en Judea El que, ante las escenas de este personaje, había podido reaparecer en Jerusalén sólo desprevenido. Indudablemente volvió a Galilea. A fines de diciembre, Jesús va a la fiesta de la Dedicación ( Juan 10:22-39 ).

Los judíos lo rodean, resueltos a arrancarle la gran declaración: “Dinos si tú eres el Cristo”. Jesús, como siempre, afirma la cosa evitando la palabra. Enfatiza su perfecta unidad con el Padre, lo que implica necesariamente su carácter mesiánico. Los adversarios ya toman piedras para apedrearlo. Jesús los hace caer de sus manos con esta pregunta ( Juan 10:32 ): “Muchas buenas obras os he mostrado de parte de mi Padre; ¿Por cuál me apedreáis? Él bien sabía que eran sus dos milagros anteriores (caps.

5 y 9) que había hecho desbordar su odio. Luego apela, contra la acusación de blasfemia, al carácter divino atribuido por el mismo Antiguo Testamento a las autoridades teocráticas, hecho que debería haber preparado a Israel para creer en el carácter divino del mensajero supremo, el Mesías.

De Jerusalén Jesús se encamina a Perea, a las regiones donde Juan había bautizado, a esa región que había sido la cuna de su obra ( Juan 10:40-42 ).

Es allí (cap. 11) donde le llega el llamamiento de las hermanas de Lázaro. Nos sorprende ver ( Juan 10:1 ) a Betania designada como el pueblo de María y Marta. Como estas dos hermanas aún no han sido nombradas, ¿cómo puede servir la mención de ellas para dar al lector información sobre el pueblo? De hecho, debe admitirse, aquí también, que el autor hace una alusión a otras narraciones que supone que son conocidas por los lectores (comp.

Lucas 10:38-42 ; luego también Juan 11:2 con Mateo 26:6-13 y Marco 14:3-9 ).

El milagro de la resurrección de Lázaro completa aquello para lo que los dos precedentes habían preparado el camino. Hace madurar los planes de los enemigos de Jesús. A propuesta de Caifás ( Juan 11:49-50 ), el Sanedrín decide deshacerse del impostor. Y mientras Jesús se retira hacia el norte, a las cercanías de una aldea aislada llamada Efraín, los gobernantes deciden por fin tomar una primera medida pública contra su persona.

Cada israelita está llamado a decir el lugar donde se encuentra Jesús ( Juan 11:57 ). En ese momento, tal vez, surgió en el corazón de Judas el primer pensamiento de traición. Poco después, seis días antes de la Pascua, Jesús parte para Jerusalén; Se detiene en Betania, y allí, en un banquete que le ofrecen sus amigos, detecta la primera manifestación del odio asesino de Judas ( Juan 12:4-5 ).

Al día siguiente tiene lugar la entrada real de Jesús en su capital; este evento realiza el deseo que Sus hermanos expresaron seis meses antes. Sus milagros, la resurrección de Lázaro, en particular, han excitado al máximo el entusiasmo de los peregrinos que acudían a la fiesta; los gobernantes están paralizados, por así decirlo, y no hacen nada. Así se cumple el gran acto mesiánico por el cual, al menos una vez, Jesús dice públicamente a Israel: “He aquí tu Rey.

Pero, al mismo tiempo, la ira de Sus adversarios es llevada al extremo ( Juan 12:9-19 ). La resurrección de Lázaro y el homenaje público que de ella resultó fueron, pues, según el relato de Juan, las dos causas inmediatas de la catástrofe que se preparaba desde hacía tiempo.

Jesús no ignoraba lo que pasaba; No le fue indiferente. Se le dio la ocasión de dar expresión en el mismo templo a las impresiones de su corazón, en estos días cuando vio acercarse el fin. Ciertos griegos pidieron poder hablar con Él ( Juan 12:20 ). Como un instrumento cuyas cuerdas estiradas se vuelven sonoras al primer contacto con el arco, Su alma respondió a ese llamado.

¿Los griegos? Sí, ciertamente; el mundo gentil está por abrirse; el poder de Satanás está a punto de desmoronarse en este vasto dominio del mundo gentil y de dar lugar al del monarca divino. Pero las palabras no pueden bastar para tal obra; la muerte es necesaria. Es desde la altura del instrumento de castigo que Jesús atraerá a todos los hombres hacia Sí. ¡Y qué angustia no le causa esa perspectiva sangrienta! Su alma se conmueve, incluso se turba por ello.

Sólo Juan nos ha conservado la historia de aquella hora excepcional. Era el final de su ministerio público. Después de haber invitado una vez más a los judíos a creer en la luz que estaba a punto de ser ocultada de ellos, “se fue”, dice, “y se escondió de ellos” ( Juan 12:36 ).

Llegado a este punto, el evangelista echa una mirada atrás sobre el camino recorrido, sobre el ministerio público de Jesús en Israel. Se pregunta cómo la incredulidad de los judíos ha podido resistir tantos y tan grandes milagros ( Juan 12:37 ss), tantas y tan poderosas enseñanzas ( Juan 12:44 ss).

Esta ceguera general, sin embargo, no había sido universal ( Juan 12:42 ). La luz divina había penetrado en muchos corazones, incluso entre los miembros del Sanedrín; sólo el temor de los fariseos les impedía confesar su fe. De hecho, incluso en esta parte del Evangelio que está dedicada a rastrear el progreso de la incredulidad nacional, el elemento de fe no falta del todo.

A lo largo de todo el relato podemos seguir los pasos de un desarrollo de la fe paralelo, aunque subordinado al de la incredulidad: así, en la confesión de Pedro, cap. 6; en la selección que se efectúa en Jerusalén (caps. 7, 8); en el caso del ciego de nacimiento, en el cap. 9, y en el de aquellas ovejas, en el cap. 10, quienes, al llamado del pastor, lo siguen fuera del redil teocrático; finalmente, en el caso de los numerosos adherentes en Betania y en el de las multitudes que acompañan a Jesús el Domingo de Ramos. Estos son los corazones preparados para formar la Iglesia de Pentecostés.

IV. Como desde el cap. 5, hemos visto prevalecer la marea de incredulidad, así que, del cap. 13, es la fe en la persona de los discípulos la que se convierte en el elemento preponderante del relato; y que aun hasta que esta fe haya alcanzado su relativa perfección y Jesús pueda dar gracias por la obra terminada (cap. 17). Este desarrollo se efectúa por manifestaciones, ya no de poder, sino de amor y luz.

Está, en primer lugar, el lavatorio de los pies, destinado a hacerles comprender que la verdadera gloria se encuentra en el servicio, y a arrancar de su corazón el falso ideal mesiánico que aún les ocultaba, en este sentido, el pensamiento divino realizado en Jesús. . Luego están los discursos en los que les explica con palabras lo que acaba de revelarles en los hechos.

En primer lugar, aquieta sus mentes con respecto a la separación que se avecina ( Juan 13:31 a Juan 14:31 ); será seguido por un próximo reencuentro, Su regreso espiritual. Porque la muerte será para Él el camino a la gloria, y si no pueden seguirlo ahora a la perfecta comunión con el Padre, podrán hacerlo más tarde por el camino que Él les va a abrir.

Mientras tanto, por la fuerza que Él les comunicará, ellos realizarán en Su lugar la obra para la cual Él sólo ha podido prepararse. Si le aman, que se alegren, pues, de su partida, en lugar de afligirse por ella, y que, como último adiós, reciban su paz. Después de esto, Jesús los transporta en el pensamiento al momento en que, por el vínculo del Espíritu Santo, vivirán en Él y Él en ellos, como vive el sarmiento unido a la vid ( Juan 15:1 a Juan 16:15 ); Les indica el único deber de esta nueva condición, permanecer en Élpor la obediencia a su voluntad; luego les describe, sin reserva alguna, la relación de hostilidad que se formará entre ellos y el mundo; pero les revela también la fuerza que contenderá por medio de ellos, y por medio de la cual vencerán; el Espíritu, el cual le glorificará en ellos.

Finalmente, al concluir ( Juan 16:16-33 ), vuelve a esa inminente separación que tan dolorosamente preocupa sus pensamientos. Les retrata vívidamente su brevedad, así como sus grandes resultados. Y, resumiendo el objeto de su fe en estas cuatro proposiciones que se responden entre sí ( Juan 16:28 ): “Salí del Padre, y he venido al mundo; y ahora dejo el mundo, y voy al Padre”, ilumina sus mentes con una claridad tan viva que les parece llegado el día prometido, el del Espíritu Santo, y claman: “Creemos que ¡Tú saliste de Dios!” Jesús les responde: “¡ Al fin creéis! Y a esta profesión de fe añade, en el cap.

17, el sello del acto de acción de gracias y oración. Pide al Padre para sí mismo la restitución en su condición de gloria que le es indispensable, para que dé vida eterna a los que creen en él en la tierra. Da gracias por la ganancia de estos once hombres; Ora por su conservación y su perfecta consagración a la obra que les encomienda. Él intercede, finalmente, por el mundo entero, a quien su palabra ha de traer salvación.

Esta oración del cap. 17 recapitula, en la forma más solemne, la obra realizada en Sus discípulos caps. 13-17, de la misma manera que la vista retrospectiva al final del cap. 12 resumió el desarrollo de la incredulidad en la nación y entre sus gobernantes (caps. 5-12). Sin embargo, así como el elemento de la fe no faltaba en la parte que describe la incredulidad, así también el hecho de la incredulidad se encuentra en esta imagen del desarrollo de la fe.

Está representado en el círculo más íntimo de los discípulos por el traidor, cuya presencia se recuerda varias veces a lo largo del cap. 13. La partida de Judas (17,30), marca el momento en que ese elemento impuro finalmente da lugar al espíritu de Jesús.

La historia de Jesús contiene algo más y distinto que la revelación del carácter de Dios y las impresiones de fe e incredulidad que esa revelación suscita entre los hombres. El hecho esencial de esta historia es la obra de reconciliación que se realiza y que prepara el camino para la comunicación de la vida de Dios mismo a los creyentes. Esta es la razón por la que la historia de Jesús incluye, además del cuadro de su ministerio de enseñanza, el relato de su muerte y resurrección.

Es por estos últimos hechos que la fe entrará en posesión completa de su objeto y alcanzará su plena madurez, como también por ellos será consumada la negativa que constituye la incredulidad final.

V. Toda la historia de la Pasión, en los caps. 18 y 19, se relata desde el punto de vista de la incredulidad de los judíos, que se consuma al dar muerte al Mesías. Esta parte está conectada con la anterior, en la que se relata el desarrollo de esta incredulidad (5-12). Desde el principio, notamos la omisión completa de la escena en Getsemaní; pero, después de las numerosas alusiones a los relatos sinópticos que ya hemos establecido, estas palabras: "Dicho esto, se fue con sus discípulos al otro lado del arroyo Cedrón , a un jardín, en el cual entró con sus discípulos ", sólo pueden ser considerado como una referencia al relato de esa lucha que se conocía de los escritos anteriores.

Luego sigue la liberación de los discípulos a causa de la poderosa impresión de las palabras: “Yo soy él”. Con motivo de la herida del sirviente del sumo sacerdote con la espada, Pedro y Malco son designados por su nombre en este Evangelio solamente. La historia del juicio de Jesús menciona sólo el examen preliminar que tuvo lugar en la casa de Anás. Pero al designar expresamente esta comparecencia a juicio como la primera ( Juan 18:13 : “a Anás primero ”), aunque no se relaciona una segunda, y al indicar el envío de Jesús a Caifás ( Juan 18:24: “Anás envió a Jesús atado a Caifás, el sumo sacerdote”), el evangelista nos da a entender, con la mayor claridad posible, que supone conocer otros relatos, que completan lo que se omite en el suyo.

Las tres negaciones de San Pedro no están relacionadas en sucesión; pero están, como en realidad debe haber sido el hecho, entretejidos con las fases del juicio de Jesús ( Juan 18:15-27 ). La descripción de la comparecencia ante Pilatos ( Juan 18:28 a Juan 19:16 ) revela con admirable precisión la táctica de los judíos, a la vez audaz y astuta.

El instinto de verdad y el respeto por la persona misteriosa de Jesús que reprimen a Pilato hasta que finalmente se rinde a las exigencias del interés personal, la astucia de los judíos, que pasan sin vergüenza de un cargo a otro, y acaban por arrebatar a Pilato por medio de temen lo que desesperan de obtener de él en nombre de la justicia, pero que sólo obtienen esta vergonzosa victoria renunciando a su más querida esperanza y uniéndose como vasallos al imperio pagano ( Juan 19:15 : “No tenemos más rey que César”). , todo esto se describe con un incomparable conocimiento de la situación. Esta es, quizás, la obra maestra de la narrativa joánica.

Una característica de la historia debe ser particularmente notada. En Juan 18:28 , los judíos no están dispuestos a entrar en el palacio de Pilato “para no contaminarse, sino para comer la Pascua”. Por tanto, la fiesta pascual aún no se celebraba en el día de la muerte de Cristo, según nuestro Evangelio; se celebraría sólo por la noche.

Era, pues, el 14 de Nisán, el día de la preparación de la Pascua. Esta circunstancia se destaca deliberadamente en varios otros pasajes ( Juan 13:1 ; Juan 13:29 ; Juan 19:31 , etc.

), que nos lleva a pensar en otras narraciones que sitúan la muerte de Cristo sólo al día siguiente , el 15 de Nisán, y después de la cena pascual. Ahora bien, esto es lo que parece hacer el relato sinóptico. Una nueva prueba de la constante relación existente entre las dos narraciones.

En el cuadro de la crucifixión, el discípulo a quien Jesús amaba, ese misterioso personaje que ya había jugado un papel bastante peculiar en la última noche, se encuentra, como el único entre los discípulos, cerca de la cruz. A él Jesús le encomienda a su madre. Es él, también, quien ve brotar el agua y la sangre del costado traspasado de Jesús, y quien verifica en este solo hecho el cumplimiento simultáneo de dos profecías.

VI. La historia de la resurrección (cap. 20) incluye la descripción de tres apariciones que tuvieron lugar en Judea: la que se le concedió a María Magdalena, cerca del sepulcro; la que, por la tarde, tuvo lugar en presencia de todos los discípulos, y en la que Jesús renovó a los apóstoles su comisión, y les impartió las primicias de Pentecostés; y, finalmente, la que ocurrió ocho días después, y en la cual fue vencida la obstinada incredulidad de Tomás.

De esto vemos que, así como el elemento de la fe no faltaba del todo en las escenas de la Pasión (basta recordar los papeles representados por el discípulo a quien Jesús amaba, las mujeres, José de Arimatea y Nicodemo) , por lo que el elemento de incredulidad ya no falta en la porción destinada a describir el triunfo final de la fe. La exclamación de adoración pronunciada por Tomás: “¡Señor mío y Dios mío!” en el que la fe del más incrédulo de los discípulos emprende de repente el vuelo más audaz y alcanza plenamente la altura de su objeto divino, como se describe en el prólogo, forma la conclusión de la narración. Así es que el fin se conecta con el punto de partida.

Estos tres aspectos del hecho evangélico ya indicados en el prólogo: el Hijo de Dios, la incredulidad de los judíos y la fe de la Iglesia, son, por tanto, ahora tratados en su totalidad; el tema está agotado.

VIII. Los dos últimos versos del cap. 20 son el cierre del libro. El autor declara en él el objetivo que se ha propuesto. No es una historia completa la que ha querido relatar; es, como nosotros mismos hemos probado, la selección de un cierto número de puntos destinados a producir en los lectores la fe en el Mesianismo y divinidad de Jesús, una fe en la que encontrarán la vida como él mismo la ha encontrado.

VIII. Cap. 21, en consecuencia de lo anterior, es un complemento. ¿Es de la mano del autor? La afirmativa y la negativa aún se mantienen. Es un asunto de muy poca importancia; porque, aunque sea de otro escritor, éste no ha hecho más que escribir una historia que salió con frecuencia de los labios del autor; tan similares son el estilo y la forma de narrar a los del libro mismo.

Este apéndice debió ser agregado muy temprano, y antes de la publicación de la obra, ya que no falta en ningún manuscrito ni en ninguna versión. Completa la historia de las apariciones de Jesús dando cuenta de una que tuvo lugar en Galilea. Jesús da a los discípulos, por un acto simbólico que se conecta con su anterior ocupación mundana, una prenda del magnífico éxito que obtendrán en su futuro apostolado ( Juan 21:1-14 ).

Luego reinstala a Pedro en este cargo y le anuncia su futuro martirio por el cual borrará por completo la mancha de su negación. El autor aprovecha esta oportunidad para restituir el tenor exacto de un dicho que Jesús había dicho en aquella ocasión a propósito del discípulo a quien amaba; Se informó erróneamente que dijo que este discípulo no moriría.

En este apéndice notamos fácilmente una falta de conexión que es ajena al resto del Evangelio. Es una narración inconexa, cuya unidad sólo puede establecerse de una manera un tanto artificial. Debe considerarse como una amalgama de diversas reminiscencias, que brotaron en distintas ocasiones de labios del narrador.

Juan 21:24-25 , que cierran este apéndice, son incuestionablemente de otra mano que la del autor del Evangelio. “ Sabemos ”, se dice en nombre de varios. El singular, sin duda, vuelve en Juan 21:25 : “ Supongo.

Pero el que habla así en su propio nombre no es otro que el miembro del cuerpo colectivo anterior ( Juan 21:24 ) que sostiene la pluma para sus colegas. Ellos dan testimonio, todos a la vez ( Juan 21:24 ), por medio de su pluma ( Juan 21:25 ), que el discípulo especialmente amado por Jesús es aquel “que da testimonio de estas cosas y escribe estas cosas.

Del contraste entre el presente testifica y el pasado escrito , se sigue naturalmente que los escritores de estas líneas las añadieron en vida del autor y cuando su obra ya estaba terminada.

Todo el libro, pues, se compone de ocho partes, de las cuales cinco forman el cuerpo de la historia, o del relato propiamente dicho; uno forma el preámbulo: uno la conclusión: el octavo es un suplemento.

La base permanente de la historia que se relata es la revelación de Jesús como Mesías e Hijo de Dios ( Juan 20:30-31 ). Sobre esta base aparecen, al principio de manera confusa ( Juan 1:19 a Juan 4:53 ) .

), luego, cada vez más claramente, esos dos hechos morales decisivos: la incredulidad y la fe; la incredulidad que rechaza el objeto de la fe en la medida en que se revela más completamente (Juan 5-12), y la fe que lo aprehende con creciente entusiasmo (Juan 13-17); la incredulidad que llega incluso a intentar destruirla (Juan 18-19), y la fe que acaba por poseerla en su gloriosa sublimidad ( Juan 20 ).

Esta exposición sería, por sí sola, suficiente para descartar toda hipótesis que se oponga a la unidad de la obra. El cuarto Evangelio es en efecto, según la expresión de Strauss, “el manto sin costura por el que se puede echar suertes, pero que no se puede dividir”. Es el cuadro admirablemente graduado y sombreado del desarrollo de la incredulidad y de la fe en el Verbo hecho carne.

Capítulo Segundo: Características del Cuarto Evangelio.

ANTES de abordar las cuestiones que se relacionan con la forma en que se compuso nuestro Evangelio, conviene que demos cuenta exacta no sólo del contenido de la obra, sino también de su naturaleza, de su tendencia y de sus características literarias. . Este es el estudio al que nos vamos a dedicar ahora. Es tanto más indispensable cuanto que en los tiempos modernos se han sacado a la luz ideas muy diferentes sobre estos diversos temas de las que antes eran corrientes.

Así, Reuss mantuvo incluso en sus primeros trabajos, y aún mantiene, que la tendencia del cuarto Evangelio no es histórica, sino que es puramente teológica. El autor ha inscrito una idea especulativa al comienzo de su libro; vemos por su propia narración, y por compararla con la de los Sinópticos, que no teme modificar los hechos al servicio de esta idea, y la desarrolla de manera más destacada en los discursos que pone en boca de Jesús , y que forman la mayor parte de su libro.

Baur comparte esta opinión. El cuarto Evangelio es, según él, una obra enteramente especulativa. Los pocos elementos verdaderamente históricos que se pueden encontrar en él son hechos tomados de la tradición sinóptica. También Keim, en su Vida de Jesús , niega todo valor histórico a esta obra.

Otro punto que los dos líderes de las escuelas de Estrasburgo y de Tubinga han querido demostrar es la tendencia antijudaica de nuestro Evangelio. Generalmente se creía que esta obra se relacionaba con las revelaciones del Antiguo Testamento y con todas las dispensaciones teocráticas por una fe respetuosa y compasiva. Estos dos críticos se han esforzado en demostrar que, a juicio del autor, el vínculo entre el judaísmo y el Evangelio no existe, y que reina en su libro, por el contrario, un sentimiento hostil a toda la economía israelita.

Procuraremos, por lo tanto, ante todo aclarar los siguientes tres puntos, en la medida en que sea posible hacerlo sin invadir las cuestiones de la autenticidad y el objetivo del Evangelio, que están reservados para el Libro Tercero.

1. Los rasgos distintivos de la narrativa de Juan y sus relaciones con la de los evangelios sinópticos.

2. La actitud asumida por esta obra con referencia al Antiguo Testamento.

3. Las formas de idea y estilo que le son propias.

§ 1. La narración del cuarto evangelio.

Nuestro examen aquí debe referirse a tres puntos: la idea general del libro; los hechos; los discursos

I. La idea rectora de la obra.

Al comienzo de esta narración se inscribe una idea general, la noción del Logos encarnado , que en verdad puede llamarse la idea rectora de toda la narración. Esta característica, se afirma, distingue profundamente nuestro Evangelio de los escritos sinópticos. Estos últimos no son más que colecciones de hechos aislados y dichos aislados unidos accidentalmente, y su carácter histórico es evidente; mientras que esta noción especulativa, colocada aquí al comienzo de la narración evangélica, traiciona inmediatamente una tendencia dogmática e imprime en todo el libro el sello de un tratado teológico.

Reuss llega incluso a afirmar que el término evangelio no puede aplicarse a esta obra en el sentido en que se da a las otras tres, como designando una historia del ministerio de Jesús. Es necesario remontarse al sentido enteramente espiritual que este término tenía al principio, cuando, en el Nuevo Testamento, denotaba el mensaje de salvación en sí mismo considerado, sin la menor noción de una enunciación histórica del mismo.

Esta estimación general me parece descansar sobre dos errores. Una idea rectora, formulada en el prólogo, preside ciertamente la narración que sigue y la resume. Pero, ¿es este rasgo peculiar del cuarto Evangelio? Se encuentra de nuevo en el primer Evangelio, que se abre con estas palabras, que contiene, como hemos visto, todo un programa: “Genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham.

No es necesario volver a mostrar cómo esta noción de la realeza mesiánica de Jesús y del cumplimiento por Él de todas las promesas hechas a Israel en David, y al mundo en Abraham, penetra hasta los más mínimos detalles del relato de Mateo. Lo mismo ocurre con el Evangelio de Marcos, que comienza con estas palabras: “Principio del Evangelio de Jesucristo, el Hijo de Dios”. Esta es la fórmula que resume todo el relato que sigue: Jesús, realizando, en su vida de Mesías-Rey, la sabiduría y el poder de un ser que ha venido de Dios.

San Lucas no ha expresado él mismo la idea que gobierna su libro; pero, sin embargo, es fácil descubrirlo: el Hijo del hombre, representante perfecto de la naturaleza humana, que lleva gratuitamente la salvación de Dios a todo lo que lleva el nombre de hombre. Si, pues, el cuarto Evangelio tiene también su idea primordial de que el Hijo de Dios se apareció en forma de Hijo del hombre, este rasgo no constituye en modo alguno, como se pretende, una “diferencia capital” entre esta obra y la otra. Tres.

La idea central es diferente de las de estos tres últimos: eso es todo. Cada uno de ellos tiene su propia idea, porque ninguno de los cuatro escritores ha contado su historia con el único propósito de contarla. Cuentan su historia, cada una de ellas, para poner en relieve un aspecto de la persona de Jesús, que presentan especialmente a la fe de sus lectores. Todos proponen, no para satisfacer la curiosidad, sino para ahorrar.

El segundo error relacionado con la estimación de Reuss es este: una idea general, colocada a la cabeza de una narración, no puede dejar de menoscabar su carácter histórico. Esto no es así. ¿Se convertiría la descripción de la vida y las conquistas de Alejandro Magno en un tratado didáctico, porque el autor dio como introducción a la historia esa gran idea que su héroe estaba llamado a realizar: la fusión de Oriente y Occidente, separados y separados durante mucho tiempo? hostil, en un mundo civilizado? ¿O el autor de una vida de Napoleón comprometería la fidelidad de su narración porque la colocó bajo el control de esta idea: la restauración de Francia después de la tempestad revolucionaria? ¿O se debe, para relatar de conformidad con la verdad actual la vida de Lutero, renunciar a otorgarle el título: ¿El reformador de la Iglesia? Todo gran hecho histórico es la expresión, la realización de una idea; y esta idea constituye la esencia, la grandeza, incluso la verdad del hecho.

Hacer que esto se destaque incluso al principio no es volver sospechoso el hecho; es hacerlo inteligible. La presencia de una idea al comienzo de un relato no excluye, pues, su carácter histórico. La única cuestión es determinar si esta idea es la verdadera, si se desarrolla por sí misma a partir del hecho, o si se le importa. Hase se expresa así sobre este punto: “El nervio de la objeción se cortaría si Jesús fuera realmente, en el sentido metafísico, lo que enseña nuestro Evangelio (el Verbo hecho carne).

No me atrevo a afirmarlo. Y tomando prestada la confesión que Goethe pone en boca de Fausto: "Conozco el mensaje en verdad", dice, "pero me falta la fe". ¡Bien y bueno! Esta falta de fe es un asunto individual. Pero el escritor confiesa que la proyección de una idea a través de un hecho no la convierte en mito. Un hecho sin idea es un cuerpo sin alma. Una noción como esta no tiene cabida excepto en el sistema materialista.

El prólogo del evangelio de Juan no tiene, por tanto, en sí mismo nada incompatible con el carácter estrictamente histórico de la narración que sigue.

No, no necesariamente, se dice; pero ¿no hay razón para temer que la idea, una vez que se ha apoderado de la mente del autor, influirá más o menos profundamente en la forma en que considera y expone los hechos? ¿No podría incluso suceder que, de buena fe, inventara las situaciones y acontecimientos que le pareciesen más adecuados para poner en una luz clara la idea que se ha formado? Veamos si es así en el caso que nos ocupa.

II. Los hechos.

Baur afirmó que, exceptuando el pequeño número de materiales tomados de los Sinópticos, los hechos relatados aquí son solo creaciones del genio del autor, quien buscó exponer en esta forma dramática la dialéctica interna de la idea del Logos. Reuss, sin ir tan lejos, considera que la narración a veces se modifica libremente en nombre de la idea, a veces se crea totalmente para su uso.

Nicodemo, la mujer samaritana, los griegos del cap. 22, son sólo personajes ficticios, puestos en escena por el autor para dar la oportunidad de poner en boca de Jesús la concepción de su persona que él mismo se ha formado. La historia relatada en este Evangelio tiene tan poca realidad, que incluso desde el principio (cap. 5) parece haber llegado a su fin: ¡los judíos ya quieren dar muerte a Jesús ( Juan 5:16 )!

Las visitas a Jerusalén, que forman los puntos sobresalientes de la narración, son escenas ficticias, cuyo teatro ha sido elegido con el propósito de contrastar la luz (Jesús) con las tinieblas (las autoridades judías), y de proporcionar a Cristo la oportunidad de testificar de la divinidad de su persona. Por esta misma razón, los milagros del cuarto Evangelio se hacen más maravillosos que los de los Sinópticos; y, además, se presentan, no ya como obras de compasión, sino como signos de la divinidad de Jesús.

El autor los entreteje así en su teoría del Logos. Se omite el relato de la Última Cena, porque, desde su punto de vista idealista, el autor se contenta con haber expuesto la esencia espiritual de la misma en el cap. 6. Se omite la escena de Getsemaní, porque presentaría al Logos en un estado poco digno de su divina grandeza. No se relata la curación de un demoníaco, porque los espíritus inmundos son adversarios demasiado innobles para tal ser.

No se hace mención del nacimiento milagroso, porque ese prodigio queda ensombrecido por el milagro mayor de la encarnación, etc., etc. Es así que el estudio del relato, tanto en sí mismo como en su comparación con la de los Sinópticos, revela a cada paso las alteraciones debidas al influjo de la idea sobre la historia.

Para estudiar esta grave cuestión con la escrupulosa fidelidad que exige, debemos comenzar por verificar las características esenciales del relato que hemos de estimar.

El primero es sin duda la potente unidad de la historia. La narración comienza y termina precisamente en el punto determinado por el plan de la obra. El autor, como hemos visto, se propone relatar el desarrollo gradual y simultáneo de la incredulidad y la fe bajo el influjo de las crecientes manifestaciones de Cristo como Hijo de Dios. Su narración tiene, pues, como punto de partida el día en que, por primera vez, Jesús se reveló como tal por el testimonio que Juan Bautista, sin nombrarlo todavía, dio de Él en presencia de la diputación del Sanedrín un día que fue, en consecuencia, también el del primer atisbo de fe en Jesús en el corazón de sus primeros discípulos.

Por otra parte, el final del relato nos sitúa en el momento en que la fe en Cristo, plenamente revelada por su resurrección, alcanza su cúspide y, si se puede decir así, su nivel normal en la profesión: “Señor mío y Dios”, saliendo de los labios del menos crédulo de los discípulos.

Entre estos dos puntos extremos la historia se mueve de manera conexa y progresiva, ambos del lado de Jesús, quien, en cada ocasión y especialmente en cada fiesta, añade a la revelación de sí mismo un rasgo nuevo en armonía con una nueva situación dada ( Juan 3:14 : la serpiente de bronce; Juan 4:10 : el agua viva; Juan 5:19 : el Hijo obrando con el Padre; Juan 6:35 : el pan de vida; Juan 7:37 : la roca que brota vida agua; Juan 8:56 : aquel en quien Abraham se regocija; Juan 9:5 : la luz del mundo; Juan 10:11 : el buen pastor; Juan 11:25 : la resurrección y la vida; Juan 12:15: el humilde rey de Israel; Juan 13:14 : el Señor que sirve; Juan 14:6 : el camino, la verdad y la vida; Juan 15:1 : la vid verdadera; Juan 16:28 : El que ha venido del Padre y al Padre vuelve; Juan 17:3 : Jesús el Cristo; Juan 18:37 : el rey en el reino de la verdad; Juan 19:36 : el verdadero cordero pascual; Juan 20:28 : Señor y Dios nuestro), y respecto a la fe, que aumenta apropiándose de cada uno de estos testimonios en hechos y palabras, y cuyo progreso se marca frecuentemente con formas de expresión como ésta: “ Y sus discípulos creyeron en él” ( Juan 2:11 ; comp.

Juan 6:68-69 ; Juan 11:15 ; Juan 16:30-31 ; Juan 17:8 ; Juan 20:8 ; Juan 20:29 ), y con referencia a la incredulidad de los judíos, cuyas medidas hostiles se suceden con un aumento de violencia todas cuyas etapas podemos verificar ( Juan 2:18-19 : negativa a participar en la reforma mesiánica; Juan 5:16-18 : primera explosión de odio y deseo de asesinato; Juan 7:32 : primera medida activa, en la orden dada a los oficiales para arrestar a Jesús; Juan 8:59 : un primer intento de apedrearlo; Juan 9:22 : excomunión de todo aquel que lo reconozca como el Mesías;Juan 10:31 : nuevo y más decidido intento de apedrearlo; Juan 11:53 : reunión del Sanedrín en la que se determina en principio la muerte de Jesús, de modo que no queda nada más que descubrir los modos de llevarla a cabo; Juan 11:57 : primera medida oficial en este sentido a través de la convocatoria pública de testigos contra Jesús; Juan 13:27 : contrato de los gobernantes con el traidor; Juan 18:3 : solicitud de un destacamento de soldados romanos para efectuar el arresto; Juan 18:13 ; Juan 18:24 : sesiones de interrogatorio en la casa de Anás y de juicio en la de Caifás; Juan 18:28 : demanda de ejecución dirigida a Pilato;Juan 19:12 : último medio de intimidación empleado para obtener su consentimiento; Juan 19:16 : la ejecución).

Tal es la historia que traza el cuarto Evangelio. Y, sin embargo, Reuss puede formular seriamente esta pregunta: "¿Hay en alguna parte el menor rastro de un progreso, un desarrollo, en cualquier dirección?" (pág. 23); y Stap puede afirmar que “el desenlace puede encontrarse tanto en la primera página como en la última”; y, por último, Sabatier puede hablar de “movimientos en un mismo lugar”, ¡que marcan el rumbo de nuestro Evangelio! ¿No es el relato sinóptico, más bien, contra el que se podría hacer esta acusación? Porque en esa narración, Jesús pasa repentinamente de Galilea a Jerusalén, y muere en esa ciudad después de solo cinco días de conflicto. ¿Es esta una preparación suficiente para tal catástrofe?

Reuss se ofende porque en Juan 5:16 se dice que ya buscan darle muerte. Pero puede leer precisamente lo mismo en el Evangelio de Marcos, el que, a su juicio, es el tipo más primitivo de la narración Juan 3:6 : “Entonces los fariseos consultaron con los herodianos contra él para darle muerte . . Esto se dice después de uno de los primeros milagros, y al comienzo del ministerio galileo.

La fuerte unidad de la narración juanina aparece, finalmente, en los datos precisos y completos por medio de los cuales se marca, de algún modo, el curso del ministerio de Jesús, de modo que, por medio de esta obra, y sólo de esta obra, podemos fijar sus fechas principales y hacer de nuevo el bosquejo de la misma. He aquí los datos que nos proporciona, Juan 2:12-13 : una primera Pascua, en que Jesús inaugura su obra pública; le sigue un trabajo de varios meses en Judea, y finalmente un regreso a Galilea pasando por Samaria, alrededor del mes de diciembre de ese mismo año; cap.

5: una fiesta en Jerusalén, sin duda la de Purim, en la primavera siguiente y un mes antes de la Pascua; Juan 6:4 : la segunda Pascua, que Jesús no puede ir a Jerusalén a celebrar, tan grande es la hostilidad hacia Él, y que pasa en Galilea; Juan 7:2 : la fiesta de los Tabernáculos, en el otoño de este segundo año, a la cual Jesús sólo puede ir de incógnito y, por así decirlo, por sorpresa; Juan 10:22 : la fiesta de la Dedicación, dos meses después, en diciembre, cuando, de nuevo, hace una sola aparición en Jerusalén; finalmente, Juan 12:1 : la tercera Pascua, cuando Él muere.

Aquí hay una serie de fechas delineadas con mano firme, con intervalos naturales, que nos dan suficiente información sobre el curso y duración del ministerio de nuestro Señor, y que nos proporciona los medios para trazar una delineación racional de la misma. La única historia que no entra orgánicamente en este todo tan fuertemente unido es la de la mujer adúltera, que lógicamente no pertenece ni al desarrollo de la incredulidad, ni al de la fe, y que sería así sospechoso para un oído delicado, aunque los testimonios externos no lo excluyeron tan positivamente como lo hacen.

Pero, al mismo tiempo, esta narración, tan enteramente una, tan consecutiva, tan escalonada, que forma un todo tan hermoso, resulta asombrosamente fragmentaria. Comienza en medio del ministerio de Juan Bautista, sin haber descrito la primera parte del mismo. Se detiene con la escena de Tomás, sin que se mencionen las posteriores apariciones en Galilea, ni la propia ascensión.

En Juan 6:70 : Jesús dice a los apóstoles: “¿No os he elegido yo a vosotros, los Doce?” Y sin embargo, hasta este momento no se ha dicho una sola palabra sobre el fundamento del apostolado; el lector conoce sólo a cinco de los discípulos, desde el primer capítulo en adelante.

En Juan 6:71 se nombra a Judas Iscariote como personaje perfectamente conocido; y, sin embargo, es la primera vez que se le presenta en escena. Juan 14:22 ; se supone conocida la presencia de otro Judas entre los Doce; y sin embargo no ha sido mencionado.

Juan 11:1 , Betania es llamada la aldea de María y Marta, su hermana; y, sin embargo, los nombres de estas dos mujeres aún no se han dado. Juan 11:2 , María es designada como aquella “que había ungido al Señor con ungüento”; y, sin embargo, este incidente, que se supone conocido por el lector, no se relata hasta después.

Juan 2:23 , se habla de los que creyeron en Jerusalén al ver las señales que hacía Jesús; 3.2, Nicodemo hace alusión a estos milagros, y Juan 4:45 , se dice que los galileos recibieron a Jesús a su vuelta porque habían visto los milagros que hacía en Jerusalén; y, sin embargo, ninguno de estos milagros está relacionado.

Hemos visto que desde la primera Pascua hasta el regreso de Jesús a Galilea, cap. 4, siete u ocho meses transcurridos (de abril a diciembre). Ahora bien, de todo lo que ocurrió durante este tiempo en esta larga estancia en Judea con la excepción de la única conversación con Nicodemo, sabemos sólo un hecho: la continuación del bautismo de Juan el Bautista al lado del de Jesús y el último testimonio dado por el precursor ( Juan 3:22 ss.).

Del regreso de Jesús a Galilea, cap. 4, a su nuevo viaje a Jerusalén, cap. 5 (fiesta de Purim), transcurridos tres meses, que el autor resume en esta sencilla expresión: después de estas cosas , Juan 5:1 .

Entre este viaje a Jerusalén y la segunda Pascua, cap. 6, hay un mes entero del cual no sabemos nada excepto esta sola declaración, Juan 6:2 : “Y le seguía una gran multitud, porque veían las señales que hacía en los enfermos”. De estos numerosos milagros que atrajeron a las multitudes, ¡ninguno está relacionado!

Entre esta Pascua, cap. 6, y la fiesta de los Tabernáculos, cap. 7, es decir, durante los seis meses de abril a octubre, ciertamente ocurrieron muchas cosas; tenemos solamente estas dos líneas al respecto, Juan 7:1 : “Y después de eso, Jesús andaba en Galilea; porque Él no andaría en Judea.”

Entre esta fiesta y Juan 10:22 (diciembre), dos meses, y luego, desde ese tiempo hasta la Pascua, tres meses, de los cuales nada se informa (excepto la resurrección de Lázaro). Así, de dos años y medio, ¡tenemos veinte meses tocantes a los cuales hay un completo silencio!

En Juan 18:13 , se dice que Jesús fue llevado primero a la casa de Anás; esta expresión da aviso de una sesión posterior en otro lugar. Se omite el relato de esta sesión. Está indicado, en efecto ( Juan 18:24 : “Y Anás envió a Jesús atado a Caifás, el sumo sacerdote”), pero no relacionado; y sin embargo es uno de los eslabones más indispensables de la historia, ya que en la sesión en casa de Anás se hacía un simple examen, y para una ejecución capital era absolutamente necesaria una sesión oficial del Sanedrín, en la que el La oración debe pronunciarse de acuerdo con ciertas formas definidas.

La posterior comparecencia ante Pilato, cuando los judíos se esforzaron por obtener de él la confirmación de la sentencia, no deja dudas sobre el hecho de que efectivamente había sido pronunciada. Ahora bien, todo esto se omite en nuestra narración, tanto la sesión en la casa del sumo sacerdote Caifás como el pronunciamiento de la sentencia. ¿Cómo vamos a explicar la omisión de tales hechos?

En Juan 3:24 , estas palabras: “Pero Juan aún no había sido echado en la cárcel”, implican la idea en la mente del lector de que, en ese momento, ya había sido arrestado. Pero no hay una sola palabra en lo que precede que sea adecuada para ocasionar tal malentendido.

¿No es un modo de narrar como éste un enigma perpetuo? ¿Por un lado, una textura tan firme y cerrada, y por el otro tantos lugares vacíos como llenos, tanto de omisión como de materia? ¿Hay una suposición que pueda explicar de alguna manera dos rasgos tan contradictorios de una misma narración? Sí; y es en la relación de nuestro cuarto Evangelio con los tres precedentes que debemos buscar esta solución, como intentaremos mostrar.

La relación de la narración juanina con la de los evangelios sinópticos puede caracterizarse por estos dos rasgos: correlación constante , por un lado, y sorprendente independencia , e incluso superioridad , por el otro.

1. No hay mayor adaptación entre dos ruedas encajadas entre sí en el trabajo de ruedas que la que se observa, en un estudio algo atento, entre las dos narraciones que estamos comparando. Las partes completas de uno responden a los espacios en blanco del otro, como los puntos prominentes del último a los espacios vacíos del primero. Juan comienza su narración con la última parte del ministerio de Juan Bautista, sin haber descrito la primera mitad, sin siquiera haber dado cuenta del bautismo de Jesús; justo al revés de lo que encontramos en los Sinópticos.

Relata la llamada de los primeros creyentes a orillas del Jordán, sin mencionar su posterior elevación al rango de discípulos permanentes a orillas del lago de Genesaret; de nuevo, el reverso de la narración sinóptica. Expone un ministerio considerablemente largo en Judea, anterior al ministerio de Galilea, que los sinópticos omiten; luego, cuando llega al período del ministerio galileo tan abundantemente descrito por sus predecesores, relata, en común con ellos, una sola escena perteneciente a él, la del cap.

6 (veremos con qué motivo hace esta excepción), y, en cuanto a todo el resto de estos diez a doce meses de trabajo galileo, se limita a señalar el armazón y los compartimentos del mismo, sin llenarlos más que por los dos breves resúmenes, Juan 3:1 del cap. 6 y Juan 3:1 del cap.

7. Estos compartimentos, dejados vacíos, solo pueden explicarse naturalmente como referencias a otras narraciones con las que el autor sabe que sus lectores están familiarizados. Pero, mientras pasa así sin entrar en el más mínimo detalle respecto a todo el ministerio galileo, se detiene con parcialidad en las visitas a Jerusalén, que describe de la manera más circunstancial, y cuya omisión en los Sinópticos es tan llamativa. en blanco en su narración.

En la última visita a Jerusalén, omite las preguntas embarazosas que se dirigieron a Jesús en el templo, pero relata cuidadosamente el esfuerzo de los griegos por verlo, que se omite en todas las demás narraciones. En la descripción de la última comida, da lugar al acto de lavar los pies a los discípulos, y omite el de la institución de la Cena del Señor; y en el relato del juicio de Jesús, se da cuenta de la aparición en casa de Anás, que es omitida por todas las demás, y, en cambio, pasa por alto en silencio la gran sesión del Sanedrín en casa de Caifás. , en el que Jesús fue condenado a muerte.

En la descripción de la crucifixión, recuerda tres expresiones de Jesús, que no son relatadas por sus predecesores, y omite las cuatro mencionadas por ellos. Entre las apariciones del Señor resucitado, las de María Magdalena y Tomás, omitidas o apenas insinuadas por los sinópticos, se describen de manera circunstancial; sólo se recuerda uno de los otros, y se da con detalles bastante peculiares.

¿Podría manifestarse más claramente la estrecha relación de este Evangelio con los Sinópticos que hemos señalado? De esto no concluimos en modo alguno que Juan relató su historia para completarlos se planteó, seguramente, un fin más elevado pero creemos poder afirmar que escribió completándolos; que completar no era su objetivo, sino uno de los principios rectores de su narración.

Hubo por parte del autor una elección, una selección, determinada por las narraciones de sus predecesores. Si su obra nos dejó alguna duda sobre este punto, la declaración que la cierra debe convencernos: “ Otras muchas señales hizo Jesús en presencia de sus discípulos, que no están escritas en este libro (ἐν τῷ βιβλίῳ τούτῳ)”. Las expresiones aquí empleadas significan dos cosas: 1.

Que ha dejado de lado una parte de los hechos que también pudo haber relatado; 2. Que ha omitido estos hechos porque ya estaban relatados en otros escritos distintos al suyo ( este libro , en contraste con otros). ¿Qué eran estos libros? Es imposible no reconocer nuestros tres Evangelios Sinópticos, a partir de las siguientes indicaciones: La elección de los Doce, a la que se refiere Juan en Juan 6:70 , está relatada en Marco 3:13-19 y Lucas 6:12-16 .

Las dos hermanas, Marta y María, designadas por nombre en Juan 11 , como si fueran personas ya conocidas, son introducidas en el escenario evangélico por Lucas ( Lucas 10:38-42 ). La confusión de los dos primeros regresos a Galilea (comp. Juan 1:44 ; Juan 4:3 ), que Juan tan evidentemente trata de disipar ( Juan 2:11 y Juan 4:54 ), se encuentra en nuestros tres Sinópticos ( Mateo 4:12 y paralelos); y la idea de que ninguna actividad de Jesús en Judea había precedido al encarcelamiento de Juan el Bautista, idea que Juan corrige ( Juan 3:24 ), se encuentra expresamente enunciada en Mateo y Marcos (pasajes ya citados).

¿Cómo, entonces, podemos dudar de la estrecha y deliberada correlación de la narración de Juan con la de los evangelios sinópticos? Renan siempre lo ha reconocido. Y Reuss, después de haberlo puesto más o menos en entredicho, ahora consiente en admitirlo. Va incluso más lejos, como todos veremos pronto, que transforma esta correlación en una relación de dependencia por parte de Juan con referencia a los Sinópticos. Baur y Hilgenfeld también reconocen esta relación, de modo que puede considerarse como un punto ganado.

Partiendo de este hecho, pues, ¿no tenemos derecho a decir: que dos relatos que están en una relación tan estrecha y constante entre sí no pueden escribirse desde puntos de vista completamente diferentes, y que si el primero, al buscar, en cada uno de sus tres formas, para resaltar una de las características salientes de la persona de Jesús, persigue este fin en un camino verdaderamente histórico, lo mismo debe ocurrir con la otra, que, a cada paso, la completa y, en su a su vez, se completa con ella?

Se objetará, quizás, que el autor de la narración de Juan, siendo un hombre extremadamente capaz, se esfuerza, por medio de todo lo que toma prestado de las narraciones anteriores, para no romper con la tradición universalmente aceptada, y al mismo tiempo, por todo lo que añade de materia nueva, intenta hacer prevalecer su concepción dogmática, como dice M. Reuss: en otras palabras, asegurar el triunfo de su teoría del Logos.

Esta explicación debe ser examinada a la luz de los otros dos rasgos que hemos señalado en la relación entre nuestro Evangelio y los Sinópticos. Me refiero a la completa independencia y hasta la decidida superioridad histórica de los primeros.

Baur había afirmado la dependencia en la que se encuentra Juan con relación a la narración sinóptica, en cuanto a toda información verdaderamente histórica; Holtzmann ha tratado de probar esto en detalle, y Reuss ahora se declara, a pesar de sus negativas anteriores, convertido a esta opinión.

Es necesario, en efecto, distinguir aquí entre la correlación que acabamos de probar y que, como toda relación cualquiera, es una especie de dependencia (pero sólo en cuanto al modo de narrar), y la dependencia que tiene que ver con el muy conocedor de los hechos. Así como afirmamos lo primero, estamos dispuestos a negar lo segundo y a afirmar que el autor de la narración juanina está en posesión de una fuente de información que le es peculiar y que, en cuanto a la materia de la narración, lo hace absolutamente independiente de la tradición sinóptica. Consultemos los hechos.

No es por los sinópticos que conoce el testimonio público que el precursor rindió a Jesús. Porque, antes del bautismo de Jesús, nada de eso se le atribuye ni podría atribuírsele, y, después del bautismo, los Sinópticos no mencionan nada más que esa sola frase de Juan, que es más bien una expresión de duda: “ ¿Eres tú el que ha de venir, o esperamos a otro? Y sin embargo, la respuesta de Jesús en ocasión de la consulta oficial del Sanedrín respecto a su autoridad mesiánica ( Mateo 21:23 y paralelos), implica la existencia de un testimonio público y notorio del precursor, como el que Juan relata en Juan 1:19 ss.

No es de los Sinópticos de donde Juan deriva el relato de las primeras relaciones de Jesús con sus primeros discípulos (cap. 1); y, sin embargo, estas relaciones están necesariamente presupuestas por la llamada de estos últimos a la vocación de pescadores de hombres, a orillas del lago de Genesaret ( Mateo 5:18 ss.).

No es de los Sinópticos que Juan ha aprendido que Jesús inauguró su ministerio público con la purificación del templo, pues sitúan este acto en su última visita a Jerusalén. Ahora todas las probabilidades están a favor del tiempo asignado a este hecho por Juan. El mismo Reuss lo reconoce, pues según él, si Jesús estuvo varias veces en Jerusalén (hecho que él acepta), es casi imposible sostener que había sido indiferente la primera vez a lo que en una ocasión posterior pudiera excitar a su santo indignación.

Ciertamente no es de los Sinópticos de donde Juan toma prestada la corrección que aporta a su propia historia, Juan 3:24 , al recordar el hecho de que Jesús y su precursor habían bautizado simultáneamente en Judea al comienzo del ministerio del Señor, y Juan 4:54 (comp.

Juan 1:44 y Juan 4:3 4,3 ), al distinguir claramente entre los dos primeros regresos de Jesús a Galilea, que el relato sinóptico fusiona en uno. Y, sin embargo, todos están obligados a admitir que estas correcciones son rectificaciones bien fundadas y en armonía con el curso actual de la historia; porque (1) si Jesús no hubiera enseñado públicamente al principio en Judea, el encarcelamiento de Juan el Bautista no habría sido una razón para que se retirara y partiera nuevamente para Galilea (Weizsacker); y (2) queda una brecha manifiesta en la narración sinóptica entre el bautismo de Jesús y el encarcelamiento de Juan el Bautista, una brecha que la narración de Juan llena exactamente (Holtzmann).

Westcott con perfecta adecuación dice: " Mateo 4:12 y Marco 1:14 tienen un significado solo en la suposición de un ministerio de Jesús en Judea , que estos libros no han relacionado".

No es de los Sinópticos de donde Juan toma prestado el relato de las visitas a Jerusalén; he aquí el rasgo que más profundamente distingue su narración de la de ellos. Y sin embargo, si la narración joánica posee un carácter pronunciado de superioridad sobre la otra, podemos decir que es ciertamente en este punto. ¡Keim habla muy patéticamente, es cierto, de estos “viajes sin aliento” de Jesús a Jerusalén! Sin embargo, no todos están de acuerdo en este tema.

Weiss se expresa así: “Todas las consideraciones históricas hablan a favor de la narración de Juan, y en los mismos relatos sinópticos no faltan indicaciones que conducen a esta forma de entender la historia”. El mismo Renan comenta que “personas trasplantadas sólo unos días antes [los discípulos, en el supuesto de que tampoco hubieran visitado previamente Jerusalén] no habrían elegido esa ciudad como su capital.

..” Y añade: “Si las cosas hubieran ocurrido como Marcos y Mateo quieren, el cristianismo se habría desarrollado especialmente en Galilea”. Hausrath y Holtzmann se expresan de la misma manera. Sin proseguir con esta enumeración, limitémonos a citar a Hase, quien, en unas pocas líneas, nos parece resumir la cuestión: “En la medida en que conocemos las circunstancias de la época, era natural que Jesús buscara obtener el reconocimiento nacional [de su dignidad mesiánica] en el centro mismo de la vida del pueblo, en la ciudad santa; e incluso el odio mortal de los sacerdotes en Jerusalén sería más difícil de explicar, si Jesús nunca los hubiera amenazado de cerca.

Pero es muy natural que estos viajes a Jerusalén, en cuanto que son determinaciones cronológicas, sean borrados en la tradición galileana y mezclados en el único y último viaje que llevó a Jesús a la muerte. En los evangelios sinópticos se conservan las huellas de una estancia anterior de Jesús en la capital y sus alrededores: 'Jerusalén, Jerusalén, tú que matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados, ¿cuántas veces quise reunir a tus hijos como la gallina junta sus pollos debajo de sus alas; y no quisisteis!'” Esta exclamación de dolor que escapó de lo más profundo del corazón de Jesús, no encuentra explicación satisfactoria en la visita de unos días que Jesús hizo en aquella ciudad según los Sinópticos.

La explicación de Baur es un subterfugio: piensa que los hijos de Jerusalén son tomados aquí como representantes de todo el pueblo, mientras que esta exclamación se dirige de la manera más precisa y local a la propia Jerusalén; como también es un mero desplazamiento de Strauss encontrar aquí la cita de un pasaje de una obra perdida (“La Sabiduría de Dios”), pasaje que, en todo caso, podría haber sido puesto así en boca de Jesús sólo como la mente del público recordaba más de una visita a Jerusalén.

Además, según también los sinópticos, Jesús tiene huestes en Betania, a cuya casa vuelve todas las tardes...». Cena pascual a preparar en Jerusalén, José de Arimatea que va a pedir su cuerpo. Es difícil creer que todas estas relaciones de Jesús en Judea se contrajeron en los pocos días que precedieron a la Pasión.

Finalmente, no olvidemos el hecho notable de que el mismo Lucas sitúa en un período bastante anterior la primera visita de Jesús a la casa de Marta y María ( Juan 10:38 ss.).

Reuss no puede negar el peso de estas razones. Si bien continúa pensando que la elección de este teatro fue dictada al autor “por la naturaleza misma de la antítesis, el antagonismo entre el Evangelio y el judaísmo”, que es, en consecuencia, la concepción teológica la que creó este marco, sin embargo está obligado a admitir “que hay huellas evidentes de una presencia de Jesús en Jerusalén más frecuente” que aquella de la que hablan los sinópticos. Pero si la verdad histórica está tan evidentemente del lado de Juan, ¿cómo se puede sostener, por otro lado, que “es a la concepción teológica a la que se debe este marco?”

Reuss también se ve inducido por los hechos a dar preferencia al esquema cronológico del relato de Juan, que asigna al ministerio de Jesús una duración de dos años y medio, y no de un solo año, como parece hacer el relato sinóptico. . “No pensamos”, dice, “que se pueda afirmar que Jesús empleó solo un año de su vida en actuar sobre el espíritu de quienes lo rodeaban.

Weizsácker hace la misma observación: “La transformación de las ideas, puntos de vista y creencias anteriores de los apóstoles debe haber penetrado hasta lo más profundo de sus mentes, para que pudieran sobrevivir a la catástrofe final y resucitar inmediatamente después. Para ello, era necesaria la enseñanza de una relación prolongada con Jesús. Ni las instrucciones ni las emociones fueron suficientes aquí; había necesidad de crecer en la unión interior y personal con el Maestro.

Renán también declara que la mención de las diferentes visitas de Jesús a Jerusalén (y, en consecuencia, de sus dos o tres años de ministerio) “constituye para nuestro Evangelio un triunfo decisivo”. Aquí no hay ningún detalle secundario en la relación de Juan con los sinópticos. Es el punto capital. ¿Cómo puede sostenerse, después de tales declaraciones, que el cuarto Evangelio depende de sus predecesores? ¿Cómo no reconocer, por el contrario, la completa independencia de los materiales de que dispone y su decidida superioridad histórica a la tradición registrada en los Sinópticos?

En el relato de la última tarde, los dos primeros sinópticos dividen los dichos de Cristo en tres grupos: 1. La revelación de la traición y del traidor; 2. La institución de la Santa Cena; 3. Las impresiones personales de Jesús. Lucas lo mismo, pero en el orden inverso. Siempre hay tres grupos distintos en yuxtaposición. Esta disposición era la de la narración tradicional, que tendía a agrupar los elementos homogéneos.

Pero no es el de la vida real: por eso no se vuelve a encontrar en Juan. Aquí el Señor vuelve varias veces tanto a la traición de Judas como a sus propias impresiones. La misma diferencia se ve en el relato de la negación de Pedro. Los tres actos de negación están unidos en los Sinópticos como si fueran un solo lugar y tiempo; esta narración era una de las ἀπομνημονεύματα (cuentos tradicionales), que formaban cada uno de ellos un pequeño todo completo, en la narración popular.

En Juan no encontramos estos tres actos agrupados artificialmente; están divididos entre otros hechos, como ciertamente lo estaban en la realidad; la narración ha vuelto a encontrar sus articulaciones naturales. Esta característica no ha escapado a la sagacidad de Renán, quien se expresa así: “La misma superioridad en el relato de las negaciones de Pedro. Todo este episodio en el caso de nuestro autor es más circunstancial, mejor explicado”.

Sabemos que, según el relato de Juan, el día de la muerte de Cristo fue el 14 de Nisán, día de la preparación de la cena pascual, y no, como parece a primera vista, en los Sinópticos, el 15, el día después de la cena. Se ha afirmado que esta diferencia se debe a que el autor del cuarto Evangelio quiso hacer coincidir la hora de la muerte de Jesús con la del sacrificio del cordero pascual, ceremonia que tuvo lugar el día 14 por la tarde; y esto en un interés puramente dogmático y tipológico.

Es difícil comprender qué habría ganado el autor al hacer una transposición tan violenta del hecho central del Evangelio, el de la cruz. Porque, después de todo, la relación típica entre el sacrificio del cordero y la crucifixión de Cristo no depende de la simultaneidad de estos dos actos. Esta relación ya había sido proclamada por Pablo ( 1 Corintios 5:7 : “Cristo, nuestra Pascua, ha sido sacrificado por nosotros”); fue reconocido por toda la Iglesia, sobre la base de las palabras sacramentales: "Haced esto en memoria mía", por las que Jesús se sustituyó por el cordero pascual.

Es más fácil, por otra parte, comprender la pérdida a la que se arriesga el autor al someter la historia a una alteración de este tipo; comprometió en la Iglesia la autoridad de su obra y con ello (para ponernos en el punto de vista de quienes dan esta explicación) incluso la de su concepción del Logos, que, además, nada tenía que ver con el simbolismo tipológico y judaico. , e incluso se opuso a ella.

Pero más que esto, mostraremos, y eso por los mismos Sinópticos, que la fecha de Juan es la verdadera. Reuss no puede dejar de admitir esto, con nosotros mismos, por las mismas razones (los hechos indican Marco 14:21 ; Marco 14:46 y paralelos, lo que no pudo haber ocurrido en un día sabático, como lo fue el 15 de Nisán). Aquí también, en consecuencia, es el relato de Juan el que trae de nuevo a la luz el verdadero curso de las cosas, dejado en la oscuridad por la narración sinóptica.

No entraremos en el estudio detallado de los relatos de la Pasión y resurrección. Puedo limitarme a citar este juicio general de Renán respecto a los últimos días de la vida de Jesús: “En toda esta porción, el cuarto Evangelio contiene puntos particulares de información infinitamente superiores a los de los Sinópticos”. Y con relación al hecho de la resurrección de Lázaro, añade: “Ahora bien, un hecho singular es que este relato está conectado con las últimas páginas [de la historia del Evangelio] por vínculos tan estrechos que, si lo rechazamos como imaginario, todo el edificio de las últimas semanas de la vida de Jesús, tan sólidas en nuestro Evangelio, se desmorona al mismo tiempo.

Y, de hecho, todas las cosas en la narración juanina están ligadas históricamente: la resurrección de Lázaro determina la ovación del Domingo de Ramos; y esto, unido a la traición de Judas, obliga al Sanedrín a precipitar el desenlace.

Es cierto que Hilgenfeld considera esta explicación de la relación entre Juan y los sinópticos como “una degradación de estos últimos, no siendo más que comienzos defectuosos, de los cuales la obra de Juan sería el censor”. Reuss expresa varias veces la misma idea: “Una forma singular de fortalecer la fe del cristiano al sugerir la idea de que lo que puede haber leído previamente en Mateo o en Lucas tiene una gran necesidad de ser corregido.

Pero completar, es confirmar lo que precede y lo que sigue al vacío que se llena; y corregir una inexactitud de detalle en una narración no es perturbar la autoridad del todo, es, por el contrario, fortalecerla. Las correcciones y complementos aportados por Juan al relato sinóptico se han notado desde las primeras edades de la Iglesia, pero no han menoscabado en lo más mínimo la confianza que la Iglesia ha tenido en esos escritos.

Disponemos ahora de los elementos necesarios para resolver estas dos cuestiones: ¿El cuarto Evangelio, en la verdad que relata, depende de los Sinópticos? En los puntos en que se diferencia de ellos, ¿modifica el autor la historia según una teoría preconcebida y predilecta?

En cuanto a la primera cuestión, los hechos, examinados rígidamente, acaban de probar que el autor del cuarto Evangelio posee una fuente de información independiente de la tradición sinóptica. La solución negativa de la segunda se sigue claramente del hecho de que en caso de una diferencia en las dos narraciones, es, en todos los casos, la narración de Juan la que, desde el punto de vista histórico , merece la preferencia. Un relato siempre superior, históricamente hablando, está a salvo de la sospecha de ser producto de una idea.

¿Qué se propone en oposición a este resultado de los hechos, que en su mayor parte son concedidos por los mismos objetores? Se afirma, a pesar de todo, que se encuentran en la narración juanina ciertos rastros de dependencia de la narración sinóptica. Holtzmann ha ejercido su destreza crítica en este dominio. Los siguientes son algunos de sus descubrimientos. Juan dice Juan 1:6 : “Había un hombre” (ἐγένετο ἄνθρωπος).

Es una imitación de: “Vino una palabra (ἐγένετο ῥῆμα)”, Lucas 3:2 . Juan dice ( Juan 1:7 ): ​​“Este vino;” copia el: “Y vino”, Lucas 3:3 .

La expresión: “Nuestro amigo Lázaro duerme” ( Juan 11:11 ), reproduce la de Marco 5:39 y el paralelo: “No está muerta, sino que duerme” (aunque el término de Marcos καθεύδει es diferente del de Juan, κεκοίμηται). La enfermedad de Lázaro ( Juan 11 ) es una copia de la representación de Lázaro cubierto de llagas en la parábola de Lucas 16:20 , y todo el relato de la resurrección de Lázaro de Betania es sólo una ficción creada a partir de esa parábola de los malvados hombre rico.

Según Renan, lo contrario es el caso. Las dos afirmaciones tienen el mismo valor. En Lucas, Abraham se niega, como cosa inútil, a devolver a Lázaro, que está muerto a la tierra; en Juan, Jesús lo vuelve a traer entre los vivos: ¡qué imitación! Se pretende también, desde este punto de vista, que la representación de Marta y María, cap. 11, es una imitación de la de Lucas 10:38 y sigs.

; o que los doscientos denarios de Felipe ( Juan 6:7 ) se derivan del texto de Marco 6:37 , como los trescientos de Judas ( Juan 12:5 ) se toman prestados del texto de Marco 14:5 ; o también que el extraño término νάρδος πιστική (nardo puro, digno de confianza) en Juan ( Juan 12:3 ) proviene de Marcos ( Marco 14:3 ).

La comparación de los tres relatos de la unción de Jesús en Betania ha producido en Reuss una impresión tan grande, que ha decidido su conversión a la visión de la dependencia, sostenida por Holtzmann. Según él, en efecto, los sinópticos relatan dos unciones diferentes; lo que sucedió en Galilea por mano de una mujer pecadora, en casa de Simón el fariseo ( Lucas 7 ), y lo que sucedió en Betania por parte de una mujer de aquel lugar, en casa de Simón el leproso ( Mateo 26 ; Marco 14 ).

“Bueno”, dice Reuss, “el autor del cuarto Evangelio nos da una tercera versión”, que sólo puede entenderse como una amalgama de las otras dos. Pone en la boca de Jesús las mismas palabras que pone el relato de Marcos. Y al mismo tiempo toma prestado de Lucas este detalle característico, que el aceite no fue derramado sobre Su cabeza (Marcos y Mat.), sino sobre Sus pies. Además, le parece bien desviarse del relato de los dos primeros sinópticos trasladando la escena de la casa de Simón el leproso a la de Lázaro, que acaba de resucitar de entre los muertos.

La verdad es: 1. Que Juan relata exactamente la misma escena que Marcos y Mateo; pero 2. Que lo relacione con detalles más precisos; y 3. Sin contradecirlas en lo más mínimo. Es más preciso: indica exactamente el día de la cena; es el de la llegada de Jesús a Betania desde Jericó, la víspera del Domingo de Ramos; en Mateo y Marcos falta toda determinación cronológica.

Menciona la unción de los pies , entendiéndose la de la cabeza como una cuestión de rutina, ya que era un acto de civilidad ordinaria (comp. Salmo 23:5 ; Lucas 7:46 ), mientras unge los pies con un perfume similar fue una prodigalidad del todo extraordinaria.

Fue precisamente este hecho excepcional el que ocasionó la murmuración de ciertos discípulos y la conversación siguiente. Luego, solo Juan menciona a Judas como el fomentador del descontento que se manifestó entre algunos de sus colegas. Mateo y Marcos emplean aquí sólo términos vagos: los discípulos; alguno. Pero estos mismos Evangelios, por el lugar que asignan a esta historia convirtiéndola en una intercalación y, por así decirlo, un episodio en la de la traición de Judas (comp.

Marco 14:1-2 ; Marco 14:10-11 , y los paralelos en Mateo), dan testimonio indirectamente de la exactitud de este detalle más preciso de la narración de Juan. La tradición había asignado este lugar a la historia de la unción precisamente por el papel de Judas en esta ocasión, que era como el preludio de su traición.

Era una asociación de ideas que Juan sustituye por la verdadera situación cronológica. Finalmente, la narración de Juan no contradice de ninguna manera la narración paralela de los dos sinópticos en cuanto a la casa en la que tuvo lugar la cena. Pues la expresión: “Y Lázaro era uno de los que estaban a la mesa con él” (en Juan), lejos de probar que la fiesta tuvo lugar en la casa de Lázaro, es la indicación de exactamente lo contrario.

No habría sido necesario decir que Lázaro estaba a la mesa en su propia casa, y que Marta servía allí. Queda el detalle idéntico de los trescientos denarios y el término común πιστική. Seguramente no habría ninguna imposibilidad en el hecho de que, teniendo la narración de Marcos ante sus ojos, Juan debería haber tomado prestados de ella tan pequeños detalles; sin embargo, su independencia histórica general permanecería intacta.

Pero estos préstamos son en sí mismos dudosos; porque 1. La narración de Juan posee, como hemos visto, detalles que son completamente originales; 2. El término πιστική era un término técnico, que se usaba en contraste con el similarmente técnico, pseudo-nardo (ver Plinio); 3. Los dos números, siendo ciertamente históricos, podrían transmitirse en dos relatos independientes entre sí.

Además, en el relato de la multiplicación de los panes, las partes atribuidas a Felipe y Andrés traicionan en Juan la misma independencia de información que acabamos de probar en el de la unción de Betania.

Llegamos a la solución de la segunda cuestión, la más decisiva: si la idea filosófica del Logos, que se cree que es el alma del relato, no ha ejercido una influencia desfavorable en la exposición de los hechos, y si no es a esta influencia a la que debemos atribuir la mayor parte de las diferencias que notamos entre esta narración de la historia de Jesús y la de los tres sinópticos.

Los hechos que acabamos de probar contienen, de manera general, la respuesta a esta pregunta. Si en los casos de divergencia examinados anteriormente, hemos establecido, en todos los casos, la incontrovertible superioridad histórica de la narración de Juan, ¿qué se sigue de este hecho? Que el autor tuvo demasiado respeto por la historia que relataba, para permitir que la idea que lo inspiró perjudicara la fiel exposición de los hechos, o que esta idea rectora, perteneciente a la historia misma, se desplazó sobre el relato, no como causa de alteración, sino como regla saludable y conservadora.

Sin embargo, entremos en detalles y tomemos nota de las divergencias particulares que se citan como muestras del efecto desfavorable del punto de vista teológico. La cuestión es de hechos omitidos , o de narraciones repetidas , con o sin modificaciones, o finalmente de características añadidas por la historia de Juan.

Hay tres hechos, especialmente, cuya omisión parece significativa a varios críticos, la tentación, la institución de la Santa Cena y la agonía en Getsemaní. El primero y el tercero de estos hechos, se cree, le parecieron al autor indignos del Logos; en cuanto a la segunda, le bastó, desde su punto de vista espiritista, haber desvelado la esencia de la misma en el discurso del cap.

6; después de eso, la ceremonia exterior no tenía más valor para su opinión. ¿No procede de la misma manera con respecto al bautismo? No da cuenta de su institución, como tampoco en el caso anterior, sino que expone su esencia, Juan 3:5 . Creemos que el silencio de Juan con respecto a estos dos hechos se explica de manera muy diferente.

Si el autor tuviera miedo de comprometer la dignidad del Logos poniéndolo en conflicto con el adversario invisible, ¿le haría decir, Juan 14:30 : “Ya no hablaré mucho con vosotros, porque el príncipe del mundo viene ?” No hay que olvidar que el punto de partida del relato de Juan es posterior al hecho de la tentación.

Lo mismo ocurre con el bautismo de Jesús, que tampoco se relata, pero que el autor no sueña con negar, ya que a él alude claramente en el dicho atribuido a Juan Bautista, Juan 1:32 : “He visto el Espíritu que descendía del cielo como paloma y moraba sobre él.” Se omite la escena de Getsemaní; pero está suficientemente indicado por esa declaración, que en realidad es una referencia a los relatos sinópticos, Juan 18:1 : “Después de decir estas cosas, Jesús salió con sus discípulos más allá del arroyo Cedrón, donde había un jardín en en la cual entró él mismo y sus discípulos.

Juan toma aquí precisamente el mismo curso que toma con relación a la gran sesión del Sanedrín, en la que Jesús fue condenado a muerte; esa escena, que necesariamente se presupone por la comparecencia ante Pilato, sin embargo no la relata, sino que se contenta con indicarla con las palabras, Juan 18:24 , “Y Anás lo envió atado a Caifás, el sumo sacerdote” (comp.

también las palabras “a Anás primero ”, Juan 18:13 ). Esta referencia tácita a los Sinópticos pertenece al modo de narrar de Juan. Limitándose a una insinuación delicada, que debería servir como nota bene , pasa por alto los puntos que sabe que sus lectores conocen suficientemente bien. Si tuvo miedo de comprometer la dignidad del Logos, ¿cómo debió relatar en el cap.

12, en una escena que sólo él ha preservado del olvido, aquella lucha interior, cuyo secreto Jesús no temía revelar a la gente que le rodeaba, Juan 18:27 : “Y ahora está turbada mi alma; ¿y qué diré? ¿Cómo debería hacerlo llorar ante la tumba de Lázaro ( Juan 11:35 ) y representarlo como turbado en Su espíritu en presencia del traidor ( Juan 13:21 )? La omisión de la institución de la Santa Cena no se explica menos fácilmente.

Juan no estaba escribiendo el Evangelio para neófitos; relataba su historia en medio de Iglesias fundadas hacía mucho tiempo, y en las que probablemente se celebraba la Santa Cena todas las semanas. Lejos de querer describir el ministerio de Jesús en su totalidad, expuso las manifestaciones en hechos y palabras que habían contribuido especialmente al fin de revelarse a sí mismo a Cristo, el Hijo de Dios; borrador

Juan 20:30-31 . Ahora bien, este objetivo no le obligaba a prestar particular atención a la institución de la Cena; y como esta ceremonia era bastante conocida y universalmente celebrada, podía omitir la institución de la misma sin detrimento. No da más cuenta de la institución del bautismo, aunque hace alusión a él en Juan 3:5 y Juan 4:2 .

Tres ejemplos deberían mostrar a una crítica cautelosa cuánto necesita estar en guardia, cuando se trata de sacar de omisiones como estas conclusiones sobre las intenciones ocultas del autor. Omite la historia de la selección de los doce apóstoles; ¿Esto es para menospreciarlos? Pero él mismo pone en boca de Jesús ( Juan 6:70 ) esta palabra: “¿No os he elegido yo a vosotros los doce? Supongamos que no se encontrara allí esta declaración, ¿qué consecuencias no sacaría una crítica apasionada de la omisión? El cuarto Evangelio no da cuenta de la ascensión; significa negarlo? Pero en Juan 6:62 , encontramos estas palabras en la boca de Jesús: “¿Cómo será, cuando veréis al Hijo del hombreascendiendo donde estaba antes? El motivo de la omisión es, muy simplemente, el hecho de que el final del relato, la escena relacionada con Tomás, es anterior a este acontecimiento que, además, se adecuaba de la mejor manera posible a la idea del Logos.

Si había en los Sinópticos un hecho digno de ser aprovechado en favor de esta teoría, era, ciertamente, el de la transfiguración. ¡Muy bien! se omite, no menos que la escena de Getsemaní. Tales ejemplos deberían bastar para sacar a la crítica del falso camino en el que ha estado vagando durante los últimos cuarenta años, y en el que está arrastrando tras sí a un público inmenso que ciegamente jura según ella.

Pero estamos detenidos en nuestro curso aquí. Si el autor del cuarto Evangelio, nos dicen, se propuso realmente completar los otros dos, ¿por qué relata cierto número de hechos ya relatados por ellos: por ejemplo, la expulsión de los traficantes y la multiplicación de los panes, la unción de María en Betania y la entrada a Jerusalén el Domingo de Ramos?

Ya lo hemos dicho: el autor no escribe con el propósito de completar. Se propone un fin más elevado, que él mismo señala en Juan 20:30-31 . Pero en estos mismos versículos define también su método, que consiste en escoger , entre las cosas ya escritas o aún no escritas, la que mejor conviene al fin que persigue: dar fundamento a su fe en Cristo, Hijo de Dios. , para la reproducción de la misma fe en sus lectores: “Jesús hizo muchas otras señales.

..que no están escritos en este libro; pero éstas se escriben para que ...” Este modo de selección implica omisiones, las hemos señalado, pero también autoriza repeticiones, en toda ocasión en que el autor las juzgue necesarias o incluso útiles a su propósito.

Así, la expulsión de los traficantes (cap. 2) es relatada de nuevo por él, porque sabe que desempeñó, en el ministerio de Jesús y en el desarrollo de la incredulidad nacional, un papel mucho más grave que el que se le atribuía a en el relato sinóptico. Este último, al ubicar este hecho al final del ministerio de Jesús, evitó que fuera visto como la medida audaz por la cual Jesús había llamado a su pueblo a unirse a él para comenzar la reforma espiritual de la teocracia; la negativa del pueblo y de sus gobernantes en aquella ocasión dejó de ser así el primer paso en el camino de la resistencia y el rechazo.

La multiplicación de los panes (cap. 6) aparece en los Sinópticos sólo como uno entre los numerosos milagros de Jesús. La parte importante perteneciente a la crisis en la historia de la incredulidad judía que resultó de este hecho, se borró en ellos casi por completo. Es este lado del evento que Juan restaura a plena luz. Muestra el carácter carnal y político del entusiasmo galileo, que quiere, en esta ocasión, proclamar la realeza de Jesús, y que, inmediatamente después, se ofende por las declaraciones con las que se niega a prometer a los suyos otra cosa que la satisfacción del hambre y la sed espiritual.

Al mismo tiempo, el hecho así presentado se convierte en un hito muy conspicuo en la historia de la fe, al mostrar el contraste entre el abandono de Jesús por parte de la mayor parte de sus antiguos discípulos y la enérgica profesión de San Pedro: “¿A quién más nos vamos...? Tú eres el Santo de Dios”.

La historia de la unción de Betania (cap. Juan 12:1 12,1 ss.) está relacionada, por un lado, con la resurrección de Lázaro, que se acaba de relatar en el capítulo anterior, y, por otro, con la traición de Judas, que va a desempeñar un papel tan importante en el cuadro de la última cena. Esta doble conexión no aparecía en los Sinópticos, que no daban cuenta de la resurrección de Lázaro, y que, sustituyendo el nombre de Judas por las vagas expresiones: unos (Marcos), los discípulos (Mateo), impedían la conexión entre esta manifestación malévola y el acto monstruoso que estaba a punto de seguir de ser percibidos.

La entrada en Jerusalén ( Juan 12:12 ss.) está relatada tan sumariamente por Juan que en realidad no es más que un complemento de la narración sinóptica. Así, cuando dice: “Habiendo encontrado un asno”, y cuando añade que, después de la ascensión, “los discípulos se acordaron de que estas cosas estaban escritas y que ellas habían hecho estas cosas”, mientras que en su propia narración han hecho nada en absoluto a Él, es evidente que, para el cuadro completo de la escena, se remite a otros relatos ya conocidos.

Sólo él está obligado a recordar el hecho, para presentarlo, por un lado, como efecto de la resurrección de Lázaro ( Juan 12:17-18 ), y, por otro, como la causa que obligó a el Sanedrín para precipitar la ejecución del juicio ya dado contra Jesús ( Juan 12:19 ).

Fácilmente podemos ver, por lo tanto, cómo estas narraciones no son repeticiones inútiles, sino rasgos esenciales en el cuadro general que el autor se propone trazar. Quítelos y tendrá, no solo una simple omisión, sino un desgarro en la textura misma de la narración.

Nos queda considerar una última clase de hechos en los que se cree que se puede detectar, de una manera peculiarmente sensible, la influencia ejercida sobre la narración por la concepción dogmática que llenó la mente de su autor. Estos son los hechos y rasgos particulares que Juan añade a la narración de sus predecesores.

Uno de los rasgos que más profundamente distinguen este Evangelio de los precedentes es, ciertamente, el marco cronológico trazado más arriba. La pregunta es si este marco es producto de la idea o si pertenece a la historia actual. Ya hemos demostrado que, por admisión de Reuss, la segunda respuesta es la verdadera. ¿Qué significado tendría, además, para la idea del Logos que el ministerio de Jesús continuara por un año, o por dos años y más? que enseñó y bautizó durante un primer año en Judea, antes de establecerse en Galilea, como relata Juan, o, por el contrario, que se dirigió a esa tierra inmediatamente después de su bautismo por el precursor, como parece indicar el Sinópticos ( Mateo 4:12y paralelos)? Parece más bien que cuanto más corta fue la permanencia del Logos en la tierra, más magníficamente resplandece el poder de la obra realizada por Él.

O también, esos largos intervalos, completamente desprovistos de hechos, que se extienden de uno a tres, o incluso a seis meses, ¿han de ser considerados puras invenciones del autor en beneficio de la teoría del Logos? Pero con justicia, pregunta Sabatier, “si el autor hubiera inventado este marco, ¿cómo se habría olvidado de llenarlo?”. (pág. 188).

Reuss cree citar un hecho decisivo en contra de la tendencia histórica de la narración joánica, cuando dice: “Un solo hecho llena toda una temporada Juan 6:4 - Juan 7:2 ”. Pero cómo es que no ve que este silencio casi total del autor respecto al contenido de estos seis meses enteros, entre la Pascua y la Fiesta de los Tabernáculos, es la prueba incontestable de que no ha inventado “este tiempo” con un especulativo, y que lo menciona sólo con un propósito verdaderamente histórico.

Es en el hecho de las visitas a Jerusalén donde la influencia de la idea en la narración juanina puede, como se piensa, probarse más claramente. El gran conflicto entre la luz y las tinieblas reclamaba la capital como su teatro. Pero los que así razonan, se ven obligados a reconocer en estas visitas a Jerusalén relatadas por Juan, un elemento indispensable de la historia, un factor sin el cual ni la trágica catástrofe de Jerusalén, ni la fundación de la Iglesia en esta misma ciudad, pueden ser concluidas. entendido (ver páginas 76, 77).

Estas visitas no son, pues, producto de la idea. Todo lo que se puede afirmar es que han sido elegidos y destacados por el autor como el objeto principal de su narración, porque los ha juzgado particularmente adecuados para resaltar la idea principal de su obra. Añadamos aquí, sin embargo, que esta idea no es en modo alguno una noción metafísica, como la del Logos, sino el hecho del desarrollo de la fe y de la incredulidad hacia Jesucristo.

Además, a esta explicación ideal de las visitas a Jerusalén, Sabatier opone con razón el relato del cap. 6: “Bien nos puede sorprender”, dice, “ver comenzar en Galilea, en la sinagoga de Cafarnaúm, la crisis cuyo desenlace ha de venir en Jerusalén. No podemos explicar tal anulación parcial del sistema —decimos, por nosotros mismos— del supuesto sistema «del autor, sino por el recuerdo muy claro que tenía de la crisis de Galileo».

En este punto surge, sin duda, una cuestión difícil, la más oscura de todas las que se relacionan con la relación entre Juan y los sinópticos: la de la omisión de las visitas a Jerusalén en estos últimos. Hemos visto que todo su relato supone estas visitas y las exige; ¿Cómo es que no dan cuenta de ellos? Esta extraña omisión nos parece explicable sólo por medio de estos dos hechos: uno, que nuestros tres Sinópticos son la redacción de la tradición popular que tomó forma en Jerusalén después del día de Pentecostés; la otra, que esta tradición había dejado desde un principio estas visitas en un segundo plano por alguna razón que sólo puede conjeturarse.

Como hemos visto que las diversas alusiones a la traición de Judas durante la última cena ( Juan 13 ) se mezclaron en una sola en la historia tradicional y sinóptica, y que la narración de Juan es necesaria para restaurarlas a sus verdaderos lugares; que, del mismo modo, el relato de las negaciones de Pedro, que en los sinópticos forman un ciclo único e ininterrumpido, ha vuelto a encontrar en el evangelio de Juan su articulación natural, por lo que probablemente ocurrió un hecho similar con referencia a los viajes a Jerusalén .

En la narración popular, todos ellos llegaron a mezclarse en ese último viaje, el único que realmente contó de manera decisiva sobre la historia de la obra mesiánica, y que en consecuencia permaneció en la tradición. Notamos fácilmente, al estudiar los tres relatos del ministerio de Galilea en los Sinópticos, que están divididos en ciertos grupos o ciclos, cada uno de los cuales contiene la misma serie de historias; lo que Lachmann ha llamado corpuscula historiae evangelicae.

Los viajes a Jerusalén no caían dentro de ninguno de estos grupos. Y cuando la tradición evangélica así dividida y agrupada se puso por escrito, estos viajes quedaron en la sombra. El mismo contenido de los discursos que Jesús había pronunciado en la capital podría, igualmente, contribuir a esta omisión en el anuncio ordinario del Evangelio. No fue fácil reproducir para las multitudes judías y gentiles que oyeron por primera vez el Evangelio, discursos como el del quinto capítulo de S.

Juan, sobre la dependencia del Hijo en relación con el Padre, y sobre los diversos testimonios que el Padre da al Hijo; o discusiones como las que se informan en los caps. 7 y 8, donde Jesús ya no puede decir una palabra sin ser interrumpido por oyentes perversos. El discurso del cap. 6 celebrada en Galilea, no pudo ser reproducida por la misma razón, mientras que el hecho de la multiplicación de los panes, que le había dado ocasión, permaneció en la tradición.

¿Cuánto más fácil, más natural y más inmediatamente útil era reproducir escenas variadas, como las de la vida de Galilea, o discursos y conversaciones morales, como las parábolas o el Sermón de la Montaña? Por todas estas razones, o por alguna otra más que nos es desconocida, esta parte importante del ministerio de Jesús fue omitida en la tradición y también, después, en nuestros Sinópticos.

Pero, como bien dice Hase, “como estaba en el orden natural de las cosas que aquellos que, como Lucas, deseaban describir la vida de Jesús sin haber vivido con Él, debían atenerse a lo que fue publicado y creído en la Iglesia respetando esa vida; así también era natural que, si un discípulo íntimo del Señor viniera a emprender esta obra, se mantuviera mucho menos en la materia común que había sido accidental e involuntariamente reducida a forma, que en sus propios recuerdos.

Entonces, tal hombre estaba menos atado por la piadosa consideración por esa sagrada tradición; porque él mismo era también una fuente viva de ella. No me sorprende en absoluto, por lo tanto, que un evangelio de Juan, en su alta originalidad, se desvíe de esa materia común; mucho más, si un Evangelio publicado bajo el nombre de este discípulo no hiciera más que repetir esa herencia colectiva, y no difiriera de ella más de lo que difieren entre sí los Sinópticos, ¿debería en ese caso dudar de la autenticidad de ese Evangelio?

También se deriva una objeción de las obras milagrosas, al número de siete, que se relatan en nuestro Evangelio; se refiere a estos cuatro puntos: 1. Estas obras tienen un carácter más maravilloso incluso que las de los Sinópticos; 2. Se presentan como manifestaciones de la gloria del Logos, y ya no como simples efectos de la compasión de Jesús; 3. Los sinópticos omiten varios de estos milagros, hecho que, aun en razón de su extraordinaria grandeza, los hace más sospechosos; 4. No se menciona la expulsión de un demonio.

1. Pensamos que sería difícil decir en qué lugar la transformación del agua en vino en Caná, cap. 2, es más extraordinaria que la multiplicación de los panes y los peces, relatada por nuestros cuatro evangelios por igual. ¿Es más maravilloso transformar las cualidades de la materia que producirla? ¿No tiene este último acto mayor analogía con el acto creador?

Si en la curación del hijo del oficial real, cap. 4, el milagro se hace a distancia, no es diferente en el caso del criado del centurión en Cafarnaúm, Mateo 8 , y en el de la hija de la cananea, Mateo 15

El paralítico de Betesda, Juan 5 , estuvo enfermo treinta y ocho años: pero ¿qué sabemos del tiempo durante el cual estuvo paralizado el paralítico, cuya curación relatan los sinópticos con particularidad circunstancial?

Si en el relato del caminar sobre las aguas, Juan 6 , la barca llega a la orilla inmediatamente después de la llegada de Jesús, el relato de Mateo presenta un detalle no menos extraordinario: la persona de Pedro hecha participe del milagro realizado en la persona. de Jesús

Quedan dos milagros en los que el relato de Juan parece ir más allá de los hechos análogos relatados por los sinópticos: la curación del ciego de nacimiento , cap. 9, y la resurrección de Lázaro, que había estado muerto cuatro días. Por estas dos circunstancias del todo peculiares, el autor se propuso, se dice, glorificar al Logos de una manera extraordinaria.

Pero ¿cómo hacer concordar tal intención con varios dichos que el mismo autor pone en boca de Jesús, y en los que se combate expresamente o por lo menos se menosprecia el valor de los milagros como medio de fundamentar la fe? “Si no viereis prodigios y señales, no creeréis” ( Juan 4:48 ): es con este reproche que Jesús recibe la petición del oficial real.

“Si no me creéis a mí, creed al menos a las obras” ( Juan 10:38 ); borrador también Juan 14:11 . Y sin embargo, el autor que ha conservado tales declaraciones de Jesús, cuya autenticidad y elevada espiritualidad todos reconocen, se hace adulador del más grosero materialismo religioso, ¡inventando nuevos milagros y dándoles un carácter más maravilloso!

2. ¿Es cierto que nuestro Evangelio contrasta con los Sinópticos, en el hecho de que estos últimos presentan los milagros como obras de compasión, mientras que en el primero son signos de la gloria del Logos?

Pero observemos, ante todo, que en el Evangelio de Juan los milagros ni siquiera se atribuyen al poder de Jesús. Es uno de los rasgos característicos de esta obra, que hace los milagros, en lo que respecta a Jesús, actos de oración , mientras que el poder operativo se atribuye solo al Padre. “No puedo hacer nada por mí mismo”, dice Jesús, Juan 5:30 , después de la curación del paralítico.

“Las obras que Dios me ha dado para hacer, estas obras dan testimonio de mí”, agrega, Juan 5:36 . Los milagros son un testimonio del Padre solo porque es el Padre quien los realiza en Su nombre. En Juan 11:41-42 , Jesús dice públicamente, ante la tumba de Lázaro: “Padre, te doy gracias porque me has oído .

..; Sé que siempre me escuchas. Por lo tanto, debe pedir, rogar por sus milagros, como lo haría uno de nosotros; ¿Y se afirma que estos actos son la glorificación de Su propio poder divino? Sin duda, también se dice, Juan 2:11 , después del milagro de Caná, que “manifiesta su gloria ”, y Juan 11:4 , que “la enfermedad de Lázaro es para la gloria de Dios”, entonces es agregó: “para que el Hijo de Dios sea glorificado por ella.

Si esta gloria no es la que Él deriva de su propio poder, ¿qué puede ser? Evidentemente la que resulta de Su compasión manifestada en Su oración, como la gloria del Padre resulta de Su amor manifestado al oírla. He aquí, en efecto, la gloria “llena de gracia y de verdad”, de la que habla el mismo autor en Juan 1:14 .

Es, por tanto, muy fácil escapar de la antítesis que establece Reuss entre los milagros de la compasión (en los Sinópticos) y los de la revelación y de la glorificación personal (en San Juan). La gloria del Hijo en este último consiste precisamente en obtener del Padre aquello que su compasión le pide. ¿Cómo, por ejemplo, se introduce la resurrección de Lázaro en nuestro Evangelio? Por aquellas palabras rebosantes de ternura, que no tienen nada que ver con las de los sinópticos: “Y Jesús amaba a Marta ya su hermana ya Lázaro” ( Juan 11:5 ).

Para comprender completamente la manera en que se presentan los milagros en nuestro Evangelio, se debe, en efecto, considerar que el verdadero fin de estos actos iba mucho más allá del alivio del ser doliente que era objeto de ellos. Si a Jesús sólo lo movía la compasión por el sufrimiento individual, ¿por qué, en lugar de dar la vista a unos pocos ciegos, no exterminó la ceguera del mundo? ¿Por qué, en lugar de resucitar a dos o tres muertos, no aniquiló a la misma muerte? No lo hizo, aunque su compasión ciertamente lo habría impulsado a hacerlo.

Fue porque la supresión del sufrimiento y la muerte es una bendición para la humanidad sólo como corolario de la destrucción del pecado. Este último debe, por lo tanto, preceder al primero; y los milagros eran señales , destinadas a manifestar a Jesús como aquel por quien el pecado primero, y luego el sufrimiento y la muerte, serán un día radicalmente exterminados. Así como el amor colectivo por la humanidad no excluye la compasión hacia un individuo en particular, la noción de milagros en Juan no excluye el punto de vista sinóptico, sino que lo incluye, mientras lo subordina a un punto de vista más general.

3. Pero cómo es que de los siete milagros relatados por Juan, cinco se omiten en los evangelios anteriores. El de Caná naturalmente cayó con el primer año del ministerio que ellos omitieron. La de Betesda y la del ciego de nacimiento se omiten con las visitas a Jerusalén de las que forman parte. El del hijo del oficial real no tenía nada de especial y tenía su contrapartida en un milagro que relatan los Sinópticos, el de la curación del criado del centurión, que muchos incluso identifican erróneamente, a nuestro juicio con el milagro narrado. por John.

La omisión de la resurrección de Lázaro en los Sinópticos es el hecho más difícil de explicar. No es suficiente decir que el milagro ocurrió en Judea; porque en el momento en que ocurrió, los sinópticos nos presentan al Señor como peregrino en Perea y en los distritos del sur. Sólo tenemos una explicación: la tradición guardó silencio con respecto a este hecho por consideración a Lázaro y sus dos hermanas.

Esta familia vivía a tiro de piedra de Jerusalén y, por lo tanto, estaba expuesta al golpe hostil del Sanedrín. Leemos en Juan 12:10 que “los principales sacerdotes consultaron para dar muerte también a Lázaro” juntamente con Jesús, por la influencia que la vista de este hombre que había resucitado de entre los muertos ejercía sobre los numerosos peregrinos llegando a la capital.

El caso podría haber sido exactamente el mismo después del día de Pentecostés; y es probable que se haya considerado prudente, por esta razón, pasar por alto este hecho en silencio en la historia evangélica tradicional. También se omitieron los nombres de Marta y María, en la historia de la unción (ver Marcos y Mateo), o el nombre de Betania, cuando las dos hermanas fueron designadas por sus nombres (ver el relato de Lucas 10:38 ). .

Fue, sin duda, por una razón similar que, en el relato del arresto de Jesús en Getsemaní, el nombre del discípulo que desenvainó la espada fue suprimido en la tradición (ver los tres relatos sinópticos), mientras que se menciona sin escrúpulos. por Juan, quien escribió en un momento en que ya ningún daño podía venir a Pedro por esta indicación precisa. Se objeta, es cierto, que los relatos sinópticos se redactaron después de la muerte de Pedro, y después de la de los miembros de la familia Betania; ¿Con qué propósito, entonces, estas precauciones (ver Meyer)? Pero nosotros tampoco, de ninguna manera, atribuimos estas precauciones a los autores de estas obras; los atribuimos a la tradición evangélica, formada en Jerusalén desde los días que siguieron al día de Pentecostés.

Vemos por el relato de los malos tratos a que el Sanedrín sometió a los apóstoles, por el martirio de Esteban y de Santiago, y por las persecuciones de las que Saulo se convirtió en instrumento, que, en aquel tiempo, el poder de los enemigos de Jesús todavía estaba intacto, y que se ejerció de la manera más violenta. Su odio fue aumentando con el progreso de la Iglesia; y debe haber existido el temor de que si alguien pusiera públicamente en escena a los que habían jugado un papel en esa historia, les haría pagar muy caro por tal honor.

Juan, que compuso su obra en una época en que ya no había Sanedrín, ni pueblo judío, ni templo, y que escribió bajo el influjo, no de la tradición, sino de sus propios recuerdos, pudo, sin temor, restablecer los hechos en su integridad. Esta es la razón por la que designa a Pedro como el autor del golpe que se da en la escena de Getsemaní, mientras que al mismo tiempo, por sugerencia de este nombre, recuerda el de Malco, el herido; por eso se entrega a la dicha de trazar en todos sus detalles la maravillosa escena de la resurrección de Lázaro.

4. No nos detendremos mucho en la omisión de las curas de los endemoniados. ¿No dice el mismo autor que hay también en la historia de Jesús numerosos milagros, distintos de los que él ha mencionado ( Juan 20:30 : πολλὰ καὶ ἄλλα σημεῖα)? ¿No habla Jesús, Juan 14:30 , de “el príncipe de este mundo viniendo a Él”? Nada, pues, impediría al evangelista hablar de las victorias de Jesús sobre sus agentes demoníacos. Los casos de posesión se mencionan rara vez en los países griegos ( Hechos 15:17 ). Allí eran menos conocidos.

La falta de carácter histórico, que la crítica imputa a los relatos de milagros del cuarto Evangelio, la descubre de nuevo en los personajes que este libro pone en escena. No son, afirma, seres vivos, sino meros tipos. Nicodemo es la personificación del fariseísmo erudito. “Lo vemos venir, pero no lo vemos irse;” esta es una observación favorita de Reuss; pasa de una obra suya a otra.

Y agrega: “En cualquier caso, no hay más dudas sobre él”. Finalmente, afirma que la respuesta de Jesús a este visitante nocturno “termina en una exposición teórica del Evangelio”, y, por tanto, no está dirigida en absoluto a él. La misma estimación de la mujer samaritana, en el cap. 4; en esta mujer se personifica simplemente “la fe sencilla y confiada de los pobres de espíritu”. Y lo mismo también de los griegos del cap.

12: representan el paganismo anhelante de salvación. ¿Qué sentido tendría, en efecto, la mediación de Felipe y Andrés, a la que recurren, y que en modo alguno era necesaria en presencia de un ser al que todos podían acercarse libremente? Son, pues, figuras ideales, como corresponde al carácter esencial de un libro que no es más que un tratado de teología.

Reuss hubiera deseado, sin duda, que el relato de la conversación con Nicodemus hubiera sido seguido por este comentario: Y Nicodemus volvió a su casa. El narrador no ha considerado necesario este detalle. Ha juzgado más útil relatarnos, en el cap. 7, que, en plena sesión del Sanedrín, este mismo senador, que al principio se acercó a Jesús de noche , tuvo el valor de tomar su defensa y exponerse a los insultos de sus colegas.

También ha preferido mostrarnos, en el día de las tinieblas más profundas, cuando los amigos más íntimos de Jesús desesperaban de Él y de su obra, este mismo hombre ofreciendo a su cadáver al pie de la cruz un homenaje real, y públicamente dando a conocer su fe en Aquel, en quien reconoció, en aquella hora, la verdadera serpiente de bronce levantada para salvación del mundo; borrador Juan 3:14-15 .

Aquí, al parecer, hay rasgos que atestiguan la realidad de un hombre, y en presencia de los cuales no debería decirse: "En cualquier caso, ya no hay duda sobre él". También es totalmente falso llamar al final de la conversación de Jesús con él, en el cap. 3, “una exposición teórica del Evangelio”; porque cada palabra de Jesús establece un rasgo del verdadero programa mesiánico en oposición directa al falso programa farisaico que trajo consigo Nicodemo: El Mesías debe ser levantado como la serpiente de bronce; que significa: y no como un nuevo Salomón.

De tal manera amó Dios al mundo: y no sólo a los judíos. El Hijo vino para salvar, y no para juzgar a los incircuncisos. Condenado es el que no cree: y no el gentil como tal. El que se salva es el que cree: pero no el judío como tal. Con la adición de esta última palabra: “El que hace la verdad viene a la luz ”, queda muy claro, para todo aquel que se pone en la situación, que Jesús hace una alentadora alusión al paso que había dado Nicodemo; hay aquí una despedida llena de bondad que es garantía de su futuro progreso.

Todo en esta historia, por lo tanto, desde la primera palabra hasta la última, se aplica personalmente a Él. ¿Es posible imaginarse una escena más real y viva que la del pozo de Jacob? Ese cansancio de Jesús llevado al extremo, hasta el agotamiento (κεκοπιακώς); aquella observación maliciosa de la mujer: “¿Cómo me pides de beber a mí, que soy mujer samaritana?” ese cántaro que deja y que queda allí en prenda de su pronto regreso; esos samaritanos que se apresuran hacia Jesús, cuyo afán le da la impresión de una mies ya madura, después de una siembra que acaba de tener lugar en ese mismo momento; ese sembrador que se alegra de ver, al menos una vez en su vida, que su labor termina en la fiesta de la cosecha, esa gente de Sicar que tan ingenuamente atestiguan la diferencia entre su primer acto de fe,

¿Podemos decir que los griegos se perdieron realmente de vista en la respuesta que Jesús da a la comunicación de Felipe y Andrés? Pero, ¿a quién, entonces, se aplica esa expresión de Juan 12:32todos atraeré a mí mismo?” Nuestro Señor quiere decir: Mi enseñanza y mis milagros no serán suficientes para extender el Reino de Dios sobre la tierra y hacer entrar en él a todos los pueblos; será necesaria mi elevación en la cruz, seguida de mi elevación al trono.

Sólo entonces, “después que haya sido echado en la tierra, el grano de semilla dará mucho fruto ( Juan 12:24 )”. Sólo entonces será posible que se cumpla el gran hecho de la caída del poder de Satanás y de la conversión de los gentiles, que todavía no puede realizarse en este momento. La respuesta de Jesús, por tanto, equivale, en su sentido, a la que le dio a la mujer cananea: “No soy enviado (durante mi carrera terrenal), sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel.

Poco nos importa, después de esto, saber si los griegos fueron admitidos o no a unos momentos de conversación con el Señor. Era la situación moral en sí misma y su gravedad para Israel y para el mundo lo que el narrador deseaba describir, como el mismo Jesús lo había caracterizado tan solemnemente en aquella ocasión; y lo que prueba que es, en verdad, Jesús quien así habló, es el siguiente cuadro de la profunda emoción que le produce este primer contacto con el mundo gentil: “Y ahora está turbada mi alma; y que voy a decir? Padre, ¿sálvame de esta hora? Pero por esta causa vine a esta hora.

“Con toda certeza se puede decir: ¡aquí hay palabras que no fueron inventadas y que, en cualquier caso, no fueron inventadas en interés de la teoría del Logos! Ahora bien, si estas palabras son históricas, toda la escena no puede ser de otra manera. En cuanto a la mediación de Felipe y Andrés, en verdad es más difícil comprender la objeción que resolverla.

Después de haber dado cuenta de las dificultades que se han planteado, nosotros mismos procedemos a plantear algunas contra esta explicación ideal de la narración joánica. Las diferencias históricas entre este Evangelio y los precedentes surgen, se dice, de la influencia ejercida por la teoría del Logos que esta obra pretende exponer. Pero una gran cantidad de detalles en la narración de John son completamente extraños o incluso opuestos a esta supuesta intención.

Preguntamos qué interés, desde el punto de vista indicado, puede tener esa hora décima tan expresamente mencionada en Juan 1:40 , o aquella primera estancia de Jesús en Cafarnaúm, señalada en Juan 2:12 , pero de la cual el autor no sabe nada. cuéntanos el más mínimo detalle; en donde es ventajoso para la idea del Logos mencionar, Juan 8:20 , que el lugar donde Jesús habló era el lugar llamado el Tesoro del templo, o Juan 10:23 , que “era invierno” y que “Jesús estaba caminando en el pórtico de Salomón;” o, Juan 11:54 , que después de la resurrección de Lázaro, Jesús se retiró a un lugar llamado Efraín y cerca del desierto, sin que supiéramos nada de lo que allí hizo y dijo.

¿Qué gana la idea del Logos de que sepamos que el nombre del siervo a quien Pedro cortó la oreja derecha se llamaba Malco, y que era hermano de un siervo del sumo sacerdote; que fue el apóstol Andrés quien descubrió al muchachito que llevaba los dos panes de cebada y los cinco peces; o que los discípulos ya habían recorrido veinticinco estadios cuando Jesús los alcanzó en el mar ( Juan 6:18-19 ); o que en la escena de la tumba Juan se movía más rápido que Pedro, pero Pedro era más valiente que Juan; que fue Felipe quien dijo: “Muéstranos al Padre”; Tomás que pidió: “Danos a conocer el camino”; Judas, “no Iscariote”, que deseaba saber por qué Jesús se revelaría solo a los creyentes y no al mundo (cap.

14)? ¿Es realismo ficticio al que se entrega el autor aquí cuando introduce estos nombres, estos números, estos detalles minuciosos, o les atribuye algún significado simbólico en relación con la teoría del Logos? La seriedad del trabajo no permite la primera explicación, el sentido común excluye la segunda.

Más que esto: una multitud de detalles en la narración están en abierta contradicción con la noción de Logos tal como se le atribuye a nuestro autor. ¡El Logos cansado y sediento! ¡ El Logos que permanece en Galilea para escapar de la muerte con la que está amenazado en Jerusalén, y va a esa ciudad solo en secreto! El Logos se agitó en Su alma y hasta en Su espíritu, entonces, comenzando a llorar; orando y, en un momento dado, turbado hasta el punto de no saber orar! Es fácil ver que en ninguno de nuestros Evangelios se enfatiza con tanta seriedad el lado verdaderamente humano de la persona de Jesús como en la historia del cuarto. Si el tema de la narración está contenido en estas palabras: “El Verbo se hizo carne”, el predicado en esta proposición se hace prominente en la narración al menos tanto como el sujeto.

Pero supongamos, a pesar de tantos detalles ajenos o contradictorios a la noción filosófica del Logos, que la intención del autor fuera proclamar esta nueva tesis y conquistar a la Iglesia para ella: ¿qué provecho había para este fin de introducir en la narración generalmente aceptada modificaciones que sólo podrían volver sospechosa a toda la obra?

¿Por qué crear, en cierto modo como un todo, una nueva historia de la vida de nuestro Señor, cuando le era tan fácil, como lo muestra el discurso que sigue al relato de la multiplicación de los panes (cap. 6), conectar su teoría favorita con los hechos ya conocidos y admitidos en todas partes.

Finalmente, ¿podemos, sin una contradicción psicológica insuperable, sostener que el autor creía en sus propias ficciones hasta el punto de amalgamarlas en una misma narración con los hechos que eran para él más sagrados, los de la Pasión y resurrección, o que , no creyéndolas él mismo, las presentó a sus lectores como reales, con el propósito de fortalecer y desarrollar su fe ( Juan 20:30-31 )? En particular, ¿podemos concebir que fundara sobre estos milagros, inventados por él mismo, la gran acusación que redacta, al cerrar la parte del cap.

5 a 12, contra la incredulidad de los judíos: “ Aunque había hecho tantas señales delante de ellos, no creían en él, para que se cumpliese la palabra del profeta Isaías…” ( Juan 12:37-38 ). ¡Y, sin embargo, quien escribió así sabía perfectamente que estas señales, en nombre de las cuales condena a su pueblo, nunca habían ocurrido! Llegamos aquí a los límites de la locura.

Así, cada vez más hombres como Weizsácker, Hase y Renan se sienten obligados a reconocer en el cuarto Evangelio una base histórica real y considerable. Se detienen a mitad de camino, sin duda; pero la conciencia pública no descansará ahí. El carácter pura y simplemente histórico de toda la obra se imprimirá en esa conciencia, tan pronto como la presente crisis haya pasado; y esperamos con confianza el momento en que se reparará la narración que acabamos de estudiar. Esta, como se ha visto, no será la primera retractación que habrá arrebatado a la ciencia.

tercero Los Discursos.

Pero si la narración de los hechos no ha sido alterada en razón de la idea especulativa, ¿puede afirmarse lo mismo de la otra parte y es la parte más considerable de nuestro Evangelio, a saber, los Discursos que pone en boca de ¿Jesús? Según la opinión de Baur, estos discursos son sólo la evolución de la idea del Logos presentada en sus diversos aspectos. Reuss piensa que el autor toma como punto de partida ciertas declaraciones auténticas de Jesús, pero que las amplía libremente, dándoles desarrollos tomados de su propia experiencia cristiana.

En favor de este punto de vista, se alegan las flagrantes improbabilidades que se observan en el relato dado a la mayoría de estos discursos; la singular conformidad de pensamiento y estilo entre el modo en que el autor hace hablar a Jesús y el lenguaje que atribuye al precursor, o su propio lenguaje en el prólogo y en su epístola; finalmente, y sobre todo, el completo contraste de materia y forma que existe entre los discursos de Jesús en nuestro Evangelio y su enseñanza en los Sinópticos.

Para tratar a fondo este importante tema, estudiaremos las tres cuestiones siguientes:

1. ¿Deben considerarse los discursos de Jesús en este Evangelio como simples variaciones del tema especulativo que el autor coloca al comienzo de su libro? ¿O, por el contrario, debemos considerar el prólogo como un resumen, una quintaesencia, de la historia y las enseñanzas relatadas en la siguiente narración?

2. ¿Las alegadas dificultades hacen inadmisible el carácter histórico de los discursos?

3. ¿Podemos llegar a una concepción tal de la persona de Jesús que la enseñanza de Juan fluya de ella tan naturalmente como la predicación sinóptica?

A. La relación del prólogo con los discursos y la narración en general.

Determinemos, en primer lugar, el verdadero alcance de lo que se llama el teorema del Logos. Se afirma que, al abrir así su libro, el autor coloca al lector, no en el terreno de la historia, sino en el de la especulación filosófica. Esta afirmación sólo puede sostenerse con una condición, la de restringir el prólogo, como hace Reuss, y sólo él, a los primeros cinco versos. Tan pronto como lo extendemos, como nos obliga a hacerlo la continuación, hasta Juan 1:18 , vemos que el pensamiento del autor no es enseñar que hay en Dios un Logos en esto, más bien, habría un carácter especulativo. teorema sino que este Logos, este ser divino, ha aparecidoen Jesucristo que no es una idea filosófica, sino un hecho, un elemento de la historia, al menos tal como la entendió el autor.

Y en efecto Juan Bautista, Juan 1:6-9 , no da testimonio de la existencia del Logos, sino de este hecho histórico: que en Jesús se ha manifestado la verdadera luz divina. Juan no dice, Juan 1:11 , que la culpa de los judíos consistía en negarse a creer en la existencia de un Logos, sino en no recibir, como su Mesías, a este ser divino cuando se había aparecido en Jesús.

La bienaventuranza de la Iglesia ( Juan 1:14-18 ) no procede, según él, de haber creído en el teorema del Logos, sino de haberle recibido y de poseerle, en Jesucristo, como Hijo, fuente de gracia y de verdad. La pregunta en el prólogo, por lo tanto, es sólo de qué es Jesús, aquel cuya historia el autor está a punto de relatar. La tendencia de este preámbulo es histórica y religiosa, no metafísica.

Pero más que esto: la verdadera noción de la persona de Jesús es en sí misma sólo una de las ideas esenciales del prólogo. Este pasaje contiene otras dos ideas, que no son menos importantes y que pertenecen aún más manifiestamente a la historia. Son la del rechazo de Jesús por los judíos ( Juan 1:11 ): “A lo suyo vino, y los suyos no le recibieron”, la incredulidad, con su consecuencia, la perdición, y la de la fe de la Iglesia ( Juan 1:16 ): “Y de su plenitud hemos recibido todos, gracia sobre gracia” la felicidad y salvación de todos los creyentes, judíos y gentiles.

Estas dos ideas no son nociones metafísicas; son, no menos que la aparición de Cristo, hechos reales, que el autor había visto realizados ante sus propios ojos, y que se proponía trazar en su historia. Los contemplaba como realizados, en el mismo momento en que escribía, en cuanto echaba una mirada al mundo que le rodeaba. ¡No se nos hable, pues, de “fórmulas abstractas colocadas al principio de este libro, como una especie de programa! Es la esencia de la historia misma que está a punto de trazar, lo que el autor resume a modo de anticipación en este preámbulo.

En su opinión, existe tal correlación entre la historia del Evangelio que sigue y el prólogo, que el curso de este último ha determinado exactamente el plan del primero. La narración nos presenta tres hechos que se desarrollan simultáneamente: la creciente revelación de Jesús como el Cristo y el Hijo de Dios ( Juan 20:30-31 ); la negativa de la nación judía, como tal, a aceptar esta revelación; y la fe de cierto número de individuos en estos testimonios, consistentes en hechos y palabras.

Este curso de la historia se encuentra exactamente en el del prólogo: Juan 1:1-5 , el Logos; Juan 1:6-11 , el Logos rechazado; Juan 1:12-18 , el Logos recibió. Ahora bien, ¿quién podría dudar un instante sobre la cuestión de si la historia fue inventada según este plan, o si este plan fue concebido y trazado según la historia?

Señalemos, también, que los discursos de Jesús fueron uno de los factores más importantes en el desarrollo de la historia. Lo que en una guerra son las sucesivas batallas que traen la victoria final o la derrota, esto mismo en el ministerio de Jesús eran aquellos encuentros solemnes en los que el Señor daba testimonio de la obra que Dios acababa de realizar por medio de Él, o en los que se formaba en el pueblo, por un lado, esa aversión y odio, por el otro, esa simpatía y devoción que decidió el resultado de Su venida.

Si es así, ¿cómo podrían los discursos de Jesús relatados por el autor ser a su juicio sólo composiciones teológicas libres? En verdad, como el doble resultado indicado por el prólogo, el rechazo de Israel y la fundación de la Iglesia, son hechos reales, así en verdad deben ser hechos los discursos de Jesús, que tan poderosamente contribuyeron a llevar la historia a este doble fin. no menos real a su vista.

Finalmente, hay un hecho bastante singular ya menudo observado, que es absolutamente opuesto a la opinión de que los discursos de Jesús en nuestro Evangelio deben ser considerados como desarrollos de una teoría especulativa peculiar del autor; es que el término Logos, o Verbo , que caracteriza tan llamativamente al prólogo, no figura en un solo caso, tomado en el mismo sentido, en los discursos de Jesús.

En ellos se emplea frecuentemente la expresión palabra de Dios para designar los contenidos de la revelación divina. Sólo había que dar un paso más para aplicar este término al propio revelador, como en el prólogo. El autor no ha cedido a esta tentación. Pudo haber tenido, más de una vez, ocasión de hacer hablar así a Jesús, particularmente en la conversación de Juan 10:33 ss.

Los judíos acusan al Señor de blasfemar, porque, siendo hombre, se hace Dios. Les responde que, en el mismo Antiguo Testamento, los jueces teocráticos reciben el título de dioses; borrador Salmo 72:6 : “He dicho, dioses sois”. En estos términos se dirige el salmista a los miembros del tribunal israelita, como órganos de la justicia divina aquí abajo.

De estas palabras Jesús extrae el siguiente argumento: Si la Escritura, que no puede blasfemar, llama dioses a los hombres a quienes se dirige la palabra de Dios , ¿cómo decís vosotros que yo blasfemo, yo..., esperamos aquí casi infaliblemente: yo que soy la Palabra misma. Pero no; la frase se cierra con estas palabras: “Yo, a quien el Padre ha santificado y enviado al mundo”. El autor no cede, pues, a ningún atractivo teológico; permanece dentro de los límites del propio lenguaje del Señor.

Otros hechos atestiguan todavía la fidelidad con la que puede limitarse a su papel de historiador incluso en lo que concierne a la parte discursiva de su obra. Había, en su prólogo, atribuido al Logos la parte del agente divino en la obra de la creación. Lo había hecho, partiendo de los testimonios de Jesús respecto a su preexistencia y completándolos con el relato del Génesis, y especialmente con esa llamativa expresión: “ Hagamos al hombre a nuestra imagen” (comp.

también Gén 3:22). Sin embargo, no había oído que esta noción del Logos creador saliera expresamente de los labios de Jesús; por lo tanto, no lo incluye en ninguno de sus discursos. Y, sin embargo, se le podría haber presentado muy naturalmente, como escribió, en más de una ocasión. Así, cuando Jesús ora, dice: “Vuélveme la gloria que tenía contigo antes de la creación del mundo”. ¡Cuán fácil hubiera sido sustituir estas últimas palabras por las siguientes: Antes de que hiciera el mundo, o: Antes de que hicieras el mundo por mí!

En el prólogo, el Logos también se presenta como el iluminador de la humanidad durante las edades anteriores a su venida ( Génesis 3:5 ; Gen 3:9-10). Esta idea, una vez expresada por el evangelista, ha jugado un papel importante en la teología desde las edades más tempranas del cristianismo. El autor no lo saca a relucir en ninguna parte de los discursos de Jesús.

Y sin embargo, en un pasaje como Juan 10:16 , donde Jesús declara que Él también tiene otras ovejas que no son de este redil (judío), y que Él las traerá dentro de poco, o en el discurso del cap. 6, donde expresa varias veces la idea de que se necesita una enseñanza y un dibujo preliminares divinos para creer en Él, ¡cuán natural hubiera sido recurrir a la idea de la iluminación del alma humana por la luz educadora de los logotipos! No, ciertamente, el que hizo decir a Jesús: “No digo nada sino lo que mi Padre me enseña”, no se permitió hacerlo hablar a su antojo.

Como él mismo declara, 1 Juan 1:1 : “Lo que anuncia a sus hermanos es sólo lo que ha visto y oído. “Lejos de que los discursos de Jesús sean sólo el desarrollo de un teorema colocado al principio del libro, el prólogo es a toda la obra sólo aquello que el argumento coloca al principio de un capítulo, y extraído del contenido de éste, es el capítulo de un libro de historia. Es una síntesis forzada, formulada libremente, de la historia y las enseñanzas relatadas en la obra misma.

Encontraríamos una confirmación de este resultado en un hecho señalado con frecuencia por Reuss, si este hecho fuera tan plenamente probado a nuestro punto de vista como lo es al suyo. Según este crítico, a menudo encontramos en los discursos del Señor expresiones que tienden a establecer una doctrina directamente contraria a la teoría especulativa del prólogo. Esta doctrina es la de la subordinación de Jesús en relación con Dios, que, se insiste, es contradictoria con la noción de la divinidad perfecta del Hijo, tan claramente enseñada en el prólogo.

Reuss cree encontrar en esta misma contradicción la prueba de la fidelidad con que las enseñanzas de Jesús, en ciertos puntos, han sido conservadas por nuestro evangelista, a pesar de su propia teología. Pero, por nosotros mismos, nos abstendremos cuidadosamente de usar este argumento, que se basa en una interpretación completamente falsa de los datos del prólogo. Porque es fácil probar que la subordinación del Logos al Padre se enseña en esta sección, así como en todo el resto del Evangelio.

Antes de dejar este tema, presentemos una extraña observación del mismo escritor. La pregunta es sobre las palabras de Juan 17:3 . La distinción entre Jesucristo y el único Dios verdadero está allí fuertemente enfatizada, un hecho que, según Reuss, es también contradictorio con la enseñanza del prólogo respecto a la divinidad del Salvador.

Este juicio de su parte no tendría nada de sorprendente, si, en su opinión, esas palabras hubieran sido realmente pronunciadas por Jesús; entrarían en la categoría de aquellas de las que acabamos de hablar. Pero no; según este crítico, estas palabras son inventadas por el autor, al igual que las del prólogo. ¡El evangelista, entonces, atribuiría a Jesús, en este caso, palabras contradictorias a su propia teología!

Se nos ha asegurado hasta aquí que compuso libremente los discursos para poner en ellos su teología, y he aquí que hace hablar a Jesús para combatirse a sí mismo. ¡En qué laberinto de contradicciones se pierde aquí la pobre crítica!

B. Las dificultades alegadas contra el carácter histórico de los discursos.

Existe una opinión muy extendida, en la actualidad, de que Jesús no podría haber hablado como lo hace hablar nuestro evangelista. Renan considera los discursos joánicos como “piezas de teología y retórica a las que no debemos atribuirles realidad histórica, como tampoco a los discursos que Platón pone en boca de su maestro en el momento de morir”.

1. Esta opinión se basa, en primer lugar, en las improbabilidades inherentes a los propios discursos.

El argumento es, primero, de la oscuridad de las enseñanzas. Habría sido una extraña falta de sabiduría pedagógica por parte de Jesús enseñar de una manera tan poco inteligible. “Uno diría que Jesús está ansioso de hablar en enigmas, de remontarse siempre en las regiones más altas inaccesibles al entendimiento de la gente común”. Por tal modo de enseñanza Él nunca habría “ganado corazones dados a luz a esa fe entusiasta que sobrevivió a la catástrofe del Gólgota.

Seguramente no, si Él siempre hubiera hablado de esta manera, nunca de otra manera. Pero nuestro Evangelio no pretende ser más completo con respecto a las enseñanzas que con respecto a los hechos. Lo hemos probado: este trabajo traza sólo una veintena de ocasiones seleccionadas de un ministerio de dos años y medio. Hubo días y fueron el mayor número en que Jesús condujo a sus oyentes por las faldas bajas o medias del monte que quiso hacer subir a la humanidad; pero hubo otros cuando trató de acercarlos a las altas cumbres y darles un vistazo de sus sublimes bellezas.

Sin los discursos del primer tipo, no se habría formado ningún vínculo entre sus almas y la Suya. Sin los del segundo, no habría elevado a la Iglesia a la altura desde la que había de conquistar y gobernar el mundo. Son estos últimos discursos los que el cuarto evangelista ha reproducido especialmente, porque este elemento superior de la enseñanza del Salvador no había encontrado un lugar suficiente en la tradición primitiva destinada a la evangelización popular.

Podemos comprender, en efecto, que las parábolas vívidas y brillantes, las máximas morales muy contundentes y todos los elementos de este tipo, hubieran proporcionado más bien el material para la instrucción catequética de los primeros tiempos, y que las enseñanzas de una naturaleza más elevada habría permanecido en un segundo plano en él, sin embargo, como veremos, faltar del todo.

A esta primera carga se une la de cierta monotonía. En el fondo, hay en todo el Evangelio, según Sabatier, “un solo discurso”; Reuss, de hecho, encontraría dos de ellos. Según el primero de estos escritores, es a lo largo de esta misma idea: “Yo soy el camino, la verdad, la vida”. Según el segundo, este tema se desarrolla, unas veces con respecto al mundo no regenerado, otras veces con respecto a los que ya pertenecen a Jesucristo.

¿Los hechos, cuando son seriamente cuestionados, confirman esta estimación? Al contrario, ¿no tiene cada discurso de este Evangelio su originalidad, su particular punto de vista, tanto como las enseñanzas contenidas en los Sinópticos? Cuando Jesús revela a Nicodemo la naturaleza espiritual del reino de Dios, en oposición a la idea terrenal que de él se formaban los fariseos; cuando enseña a la mujer samaritana la universalidad del culto que viene a inaugurar en la tierra, en oposición al carácter local de los cultos antiguos; cuando, en Jerusalén, despliega el misterio de la comunidad de acción entre el Padre y el Hijo, así como la total dependencia de éste; cuando, en Cafarnaúm, establece su relación con el mundo perdido, y se ofrece a sí mismo a sus oyentes como el pan del cielo que trae la vida de Dios a la humanidad; cuando, en el cap.

10, revela al pueblo de Jerusalén la formación del rebaño nuevo que está por sacar del viejo, y que llenará con las ovejas traídas de todos los demás rediles; cuando, en la última tarde, anuncia a sus discípulos la comisión que les confía de suplir su lugar en la tierra haciendo obras mayores que las suyas; luego, cuando les describe el odio del mundo del que serán objeto, y cuando, finalmente, antes de despedirlos por última vez y encomendarlos al Padre en la oración, promete al nuevo Consolador, por medio del cual convencerán al mundo de pecado, de justicia y de juicio, y obtendrán en su nombre una victoria completa ¿puede ser esta la enseñanza siempre de lo mismo? ¿No hay algún interés partidista en esta sentencia? Hay monotonía, si se quiere, a la luz del sol; pero ¡qué variedad en sus reflejos! Lo mismo ocurre en el azul infinito del cielo; pero ¡qué riqueza en sus contrastes con las variadas líneas del horizonte terrenal! En el fundamento de todo discurso juaniano hay un cielo abierto, el corazón del Hijo en comunión con el del Padre.

Pero este cielo vivo, personal, está en constante relación con los individuos infinitamente diferentes que lo rodean, y con las situaciones cambiantes por las que transita a lo largo de su vida. La monotonía que se le imputa al evangelista no es la de la uniformidad, sino la de la unidad.

Se ofende la misma monotonía en el método empleado por el evangelista para introducir la exposición de su teología. Comienza regularmente, por medio de una expresión figurativa que atribuye a Jesús, haciendo caer al oyente en un malentendido grosero y absurdo; con lo cual Jesús desarrolla su pensamiento y muestra su superioridad, y eso, ordinariamente, empujando su pensamiento hasta el extremo de la contradicción con el de su interlocutor.

Este es el hecho en el caso de Nicodemo, y en el de la mujer samaritana, en el caso del pueblo después de la multiplicación de los panes y, finalmente, en los conflictos en Jerusalén. Hay aquí una manera adoptada por el autor, y que no puede, se dice, pertenecer a la historia. Pero si las personas que rodeaban a Jesús eran carnales en sus aspiraciones, también debían serlo en su entendimiento; porque en el dominio moral es del corazón de donde proceden tanto la luz como las tinieblas; Jesús mismo dice esto, Mateo 6:22 .

¿Qué más natural entonces que la constante repetición de este choque en cada encuentro entre el pensamiento de Jesús y el de sus contemporáneos? Por un lado, la intuición inmediata de las cosas de arriba; por el otro, la más grosera carnal falta de entendimiento. ¿A qué punto de desarrollo espiritual habían llegado los apóstoles, según los mismos sinópticos, después de dos años enteros, durante los cuales Jesús había buscado, en las conversaciones de cada día, iniciarlos en una nueva visión de las cosas? Él les da esta advertencia: “Guardaos de la levadura de los fariseos y de los saduceos”; ¡y se imaginan que quiere reprocharles el olvido en que habían caído respecto a proveerse de pan para el camino propuesto! Jesús se ve obligado a decirles: “No tenéis entendimiento, tenéis aún el corazón endurecido, ojos para no ver, y oídos para no oír? (Marco 8:17-18 .

) Y, sin embargo, el crítico declararía imposible un malentendido similar en el caso de Nicodemo, de la mujer samaritana, de sus oyentes en Galilea o en Jerusalén, que conversó con Él por primera vez. Y, además, no hay que olvidar que el pensamiento de Nicodemo es simplemente éste: “Sin embargo, no es posible que...” esto es lo que significa la μή (interrogación negativa), que inicia su pregunta; y que en otros casos, como Juan 7:35 ; Juan 8:22 , el aparente malentendido de los judíos es, en realidad, solo una burla burlona de su parte.

En cuanto a la incomprensión de la gente de Cafarnaúm, Juan 6 , muchos otros fueron engañados aquí, incluso después, a pesar de la explicación de Jesús, Juan 6:63 : “El espíritu es el que da vida, la carne para nada aprovecha”. El fenómeno que se marca como sospechoso es, por lo tanto, simplemente un rasgo extraído del hecho.

Lo mismo ocurre con la forma de diálogo en la que se presentan muchas de las enseñanzas de Jesús, especialmente en los caps. 7 y 8 y en el cap. 14. ¿Cómo podrían haberse conservado detalles tan minuciosos, ya sea en el recuerdo individual del autor o tradicionalmente? “Estas preguntas y objeciones”, se dice, “no pertenecen a la historia, sino a la forma de la redacción”. Representan maravillosamente el estado de la mente de los hombres, tal como el autor lo encontró ante él cuando escribió, pero de ninguna manera como cuando Jesús estaba predicando.

Pero, ¿estamos entonces tan familiarizados con la diferencia que el estado de ánimo de los hombres puede haber presentado a principios del segundo siglo oa mediados del primero? ¿Y cómo puede sostenerse seriamente que las preguntas y objeciones que siguen se ajustan mejor al estado de ánimo en Asia Menor a principios del siglo II que a los prejuicios palestinos en la época de Jesús? “Entonces, el Cristo, ¿viene de Galilea?

..? ¿No es él de Belén, la aldea donde estaba David? ( Juan 7:41-42 .) “Nosotros sabemos de dónde es este hombre; pero cuando venga el Cristo, nadie sabrá de dónde sea” ( Juan 7:27 ). “¿No tenemos razón al decir que eres samaritano?” ( Juan 8:48 .

) “¿Eres tú, pues, mayor que nuestro padre Abraham?” ( Juan 8:53 .) “Descendencia de Abraham somos, y nunca hemos sido esclavos de nadie” ( Juan 8:33 ). “¿Cómo puede este hombre darnos a comer su carne?” ( Juan 6:52 .

) “¿No es este Jesús, el hijo de José, cuyo padre y madre conocemos? ¿Cómo, pues, dice: He bajado del cielo? ( Juan 6:42 ). Si se quiere encontrar una prueba elocuente del carácter verdaderamente histórico de la enseñanza de Jesús en nuestro Evangelio, es precisamente en estos diálogos donde hay que buscarla. Basta abrir un comentario para convencernos de que tenemos aquí manifestaciones vivas del judaísmo palestino contemporáneo de Jesús.

Además, esta forma de diálogo no es constante; apenas indicado en los caps. 3, 4, un poco más desarrollado en el cap. 6, es completamente dominante en los caps. 7, 8 cosa que se adapta perfectamente a la situación, ya que aquí está el punto culminante del conflicto entre el Señor y sus adversarios en Jerusalén. Apenas encontramos rastros de ella en el cap. 10, donde Jesús comienza a retirarse de la lucha.

Reaparece de manera enfática sólo en el cap. 14, donde de nuevo se vuelve natural por la situación. Es el último momento de la conversación entre Jesús y los suyos; lo aprovechan para expresar libremente las dudas que cada uno de ellos aún tiene en su corazón. Imagínese un cristiano del siglo II clamando, con la sencillez de Felipe: “¡Señor, muéstranos al Padre y nos basta!”. o, con el pretexto de compartir la ignorancia de Tomás, poniéndose a decir: "No sabemos a dónde vas, y cómo sabremos el camino". o preguntando con Judas: “¿Por qué te darás a conocer a nosotros, y no al mundo?” o murmurando a un lado como los discípulos ( Juan 16:17): “¿Qué es esto que dice: Un poco, y no me veréis; y otra vez un poco, y me veréis? No podemos decir lo que dice.

La situación que suscitó estas preguntas y estas dudas existió sólo por un momento, en esa última tarde en que las sitúa el relato de Juan. Desde los días que siguieron, todos estos misterios habían recibido su solución a través de los grandes hechos de salvación que se cumplieron desde ese momento en adelante. Estas objeciones y preguntas, que se afirma que se ubican en el siglo segundo, llevan por lo tanto su fecha en sí mismas y pertenecen en su misma naturaleza a la cámara alta; es, en consecuencia, lo mismo con las respuestas que les corresponden.

También se alegan ciertas contradicciones históricas . Los siguientes son los dos principales. Cap. Juan 10:26 , en el relato de la visita de Jesús en la fiesta de la Dedicación, en diciembre, el evangelista pone en su boca este reproche: “Vosotros no sois de mis ovejas, como os he dicho ”, lo cual se supone ser una cita de las palabras dirigidas a los judíos, algunos meses antes, en la fiesta de los Tabernáculos (comp.

las alegorías del Pastor, la Puerta y el Buen Pastor, en la primera parte del mismo capítulo). Olvida, por tanto, cuando hace hablar así a Jesús, que la audiencia había cambiado por completo de una fiesta a la otra. Pero ¿por qué cambió? Preguntaremos. No era a los peregrinos que eran extraños a los que Jesús les había hablado tan severamente unos meses antes. Fue a un grupo de fariseos que le preguntaron, burlándose, ( Juan 9:40 ): “¿Y nosotros también somos ciegos?” Hablaron así en nombre de todo su partido, y este partido, como sabemos, tenía su sede en Jerusalén.

No digo con certeza que en la fiesta de la Dedicación fueron los mismos individuos los que se encontraron de nuevo cara a cara con Jesús; pero en verdad era la misma clase de personas, los fariseos de Jerusalén, junto con la población de esa ciudad que estaba completamente gobernada por su espíritu. Además, todo el mundo sabe que las palabras: como os dije , sobre las que descansa toda la queja, se omiten en seis de las principales mayúsculas, particularmente en el Sinaítico y Vaticano.

Otro argumento similar se extrae del discurso de Jesús, reportado en Juan 12:44 ss. Es “una recapitulación de la teología evangélica”, dice Reuss; y el autor lo pone aquí en boca de Jesús, sin pensar que, según su propia narración, Jesús acaba de “retirarse y desaparecer de la vista pública.

He aquí un hecho, añade este crítico, que está bien preparado “para darnos una idea justa de la naturaleza de los discursos de Jesús” en esta obra. Baur ya había concluido de este pasaje que las situaciones históricas no son para el autor más que meras formas. No es culpa del evangelista si se juzga así su narración. Había contado con lectores que no dudarían de su sentido común. Acababa de concluir expresamente la narración del ministerio público de Jesús con esta solemne sentencia: “Y partiendo, se escondió de ellos” ( Juan 12:36 ).

¡Y, sin embargo, se dice que puso en Su boca, inmediatamente después, un discurso solemne al pueblo! No; a partir de Juan 12:37 el autor mismo ha comenzado a hablar; se entrega a la contemplación dolorosa del fracaso de tan extraordinario ministerio. Prueba con los hechos la ineficacia de los numerosos milagros de Jesús para vencer la incredulidad del pueblo ( Juan 12:37-43 ).

Luego, en Juan 12:44 , pasa, en esta misma recapitulación, de los milagros a las enseñanzas, las cuales, así como los milagros, habían quedado ineficaces ante tanta obstinación; y para dar a entender lo que había sido todo el ministerio de predicación realizado por Jesús en Israel, lo resume en el discurso, Juan 12:44-50 , que es, en relación a los discursos de Jesús, lo que Juan 12:37 fue para su actividad milagrosa, un resumen simple: "¡Y sin embargo, clamó en voz alta!" Sigue luego el resumen, así anunciado, de todos los testimonios solemnes que habían quedado infructuosos.

Este pasaje, también, se distingue de todos los discursos reales, en que no contiene una sola idea nueva; por cada palabra, se pueden citar dos o tres paralelos en los discursos precedentes. Reuss, por tanto, es desafortunado al proponer sacar de este discurso, que no es uno en la intención del mismo evangelista, la verdadera norma para la estimación de todos los que, en esta obra, se ponen en boca de nuestro Señor.

Finalmente, también se ha objetado la verdad de los discursos por la imposibilidad de que el autor los haya retenido en la memoria hasta el momento, sin duda bastante tardío en su vida, en que los escribió. Reuss abandona esta objeción. Él piensa que las palabras de Jesús, en la medida en que el autor las escuchó él mismo o las tomó prestadas de la tradición, “debieron haber sido a lo largo de su vida el tema de sus meditaciones, y deben haber sido grabadas más profundamente en su mente cuanto más tiempo. se alimentó de ellos.

” De hecho, si la cuestión es acerca de las serias discusiones que se llevaron a cabo en Jerusalén (caps. 7, 8), ¿cómo no habrían de quedar claramente impresas en la memoria de quien las presenció con tan viva ansiedad? En cuanto a los discursos algo extensos, como los del cap. 5 y 6 10, 15-17., la memoria del oyente encontraba, en todos los casos, un punto de apoyo en una idea central claramente formulada al principio, y que se desplegaba después en una serie de nociones particulares subordinadas a esta primal. ocurrencia.

Así en el cap. 5, la primera parte del discurso apologético de Jesús está contenida, como en su germen, en esa frase tan llamativa de Juan 5:17 : “Mi Padre hasta ahora trabaja, y [por consiguiente] yo también trabajo”. Esta idea de la necesaria cooperación del Hijo con su Padre se desarrolla en un primer ciclo bajo dos aspectos: El Hijo mirando al Padre, y el Padre revelando Su obra al Hijo, Juan 5:19-20 .

Entonces, este primer ciclo, de carácter también muy sumario, se convierte en el punto de partida de un nuevo desarrollo más preciso, en el que se despliega, hasta en sus aplicaciones más concretas, la obra del Hijo en ejecución del pensamiento del Padre Esta obra consiste en los dos actos divinos de vivificar y juzgar ( Juan 5:21-23 ), actos que se retoma cada uno de ellos sucesivamente, y se sigue a través de todas sus fases históricas hasta su completa realización, primero espiritual, luego externo y material ( Juan 5:24-29 ).

Casi lo mismo ocurre en la segunda parte de este discurso ( Juan 5:30-47 ), en el que todo se subordina a este pensamiento principal: “Hay otro [el Padre] que da testimonio de mí”, y en el que se expuso el triple testimonio del Padre a favor del Hijo, con una aplicación final por la fuerza a los oyentes.

En el cap. 6, es fácil ver que todo discurso y conversación está igualmente subordinado a una gran idea, la que surge naturalmente del milagro del día anterior: “Yo soy el pan de vida”. Esta afirmación se desarrolla en una serie de ciclos concéntricos, que terminan finalmente en esta expresión tan llamativa y concreta: “Si no coméis mi carne y bebéis mi sangre, no tendréis vida en vosotros mismos.

” En el cap. 17, en la segunda parte de la oración sacerdotal, que contiene la intercesión de Jesús por sus discípulos, su pensamiento sigue el mismo curso. La idea general: “Yo ruego por ellos”, pronto se desdobla en esas dos más particulares que se convierten, cada una de ellas, en el centro de un ciclo subordinado: “ Guárdalos” (τήρησον), Juan Juan 17:11 , es decir, decir: “Que no se deteriore la obra que he hecho en ellos”, y: “ Santifícalos ” (ἁγίασον), Juan 17:17 , es decir: “Perfecciona y consuma su consagración”.

En estos varios casos, si los pensamientos de Jesús se desarrollaron realmente en esta forma, que mejor se adapta a la naturaleza de la contemplación religiosa, podemos comprender fácilmente cómo no fue difícil para un oyente atento reproducir tales dichos. Le bastaba fijar fuertemente su atención en el pensamiento central, claramente grabado en su memoria, y luego repetir interiormente el mismo proceso de evolución que, a partir de este germen, había producido el discurso.

Recuperó así de nuevo las ideas subordinadas, de las que llegó hasta los detalles más concretos. Jesús, sin embargo, no siempre habló de esta manera; tenemos la prueba de esto en nuestros Sinópticos, y en el mismo cuarto Evangelio. Este método era natural cuando la situación le indicaba un tema de gran riqueza, como en los caps. 5 y 6. Pero nada de eso encontramos ni en la conversación con Nicodemo, ni en las del cap.

14 lo que prueba que no necesitamos ver en esto un estilo propio del evangelista. Lo siguiente es, probablemente, lo que sucedió en los últimos casos mencionados. La conversación con Nicodemo ciertamente duró mucho más que los pocos momentos que empleamos en leerla, y las últimas conversaciones de Jesús con los discípulos, habiendo ocupado gran parte de la noche, debieron durar algunas horas. Por lo tanto, debe admitirse (a menos que todo esto haya sido inventado) que se produjo un trabajo de condensación en la mente del narrador, en el que los pensamientos esenciales se fueron separando gradualmente de los pensamientos secundarios y las transiciones, y luego fueron directamente, y sin un conectivo. , unidos entre sí, tal como realmente nos aparecen en el relato dado por Juan. Quedan para nosotros, por lo tanto, de estas conversaciones sólo los puntos principales.

La conclusión de este estudio, por tanto, es que no existe ninguna dificultad intrínseca grave que nos impida admitir la verdad histórica de las enseñanzas de Jesús contenidas en nuestro Evangelio.

II. Pero se saca una objeción más seria de la correspondencia de estos discursos con los de Juan el Bautista , y con las propias enseñanzas del autor en el prólogo y en su primera epístola.

Jesús, en San Juan, habla igual que Juan Bautista (comp. Juan 1:15 ; Juan 1:29-30 ; Juan 3:27-36 ), tal como lo hace el mismo evangelista en sus propios escritos.

¿No hay aquí una prueba evidente de que los discursos de Jesús, como los de Juan el Bautista, son de su propia composición? Aquí no puede haber cuestión de estilo, en cuanto a sus formas gramaticales y sintácticas; ¿cómo, en efecto, es posible que el estilo no sea el del evangelista? Ni Jesús ni Juan el Bautista hablaron en griego; y para reproducir sus discursos de manera tolerable en esa lengua, cuyo genio es precisamente el opuesto al de la lengua aramea, en la que hablaban el Salvador y su precursor, era imposible una traducción literal.

El autor se vio obligado en todo caso, por tanto, a pasar por debajo de las palabras a los pensamientos, y luego a revestirlos de nuevo con una nueva expresión tomada del lenguaje en que los estaba relatando. En tal obra de asimilación y reproducción, ¿por qué el lenguaje de Juan Bautista no podría haber tomado un colorido como el de Jesús, y el lenguaje de ambos el colorido del estilo del evangelista? La cuestión aquí no es sobre las formas externas del habla; es de la fiel conservación de los pensamientos.

Al traducir las palabras de Juan y Jesús, ¿debe suponerse que el autor alteró su significado? ¿Se añadió algo propio? ¿O incluso compuso con total libertad? Se supone que se puede dar una respuesta afirmativa. En primer lugar , se alega el discurso de Juan el Bautista, Juan 3:27-36

Reuss concede, sin duda, que dos expresiones de este discurso proceden del precursor que forma la apertura del mismo: “Yo no soy el Cristo”, y la palabra que es su centro: “Él debe crecer, pero yo debo disminuir. ” Además, continúa el crítico, “no hay en todo el resto una palabra que no encuentre un lugar tan bueno, o más bien cien veces mejor, en la boca de un cristiano completamente imbuido de las ideas dominantes de este libro, y que no se reproduce en otra parte, en cuanto a su esencia, en los discursos atribuidos al mismo Jesús.

" ¡Pero que! ¿Será que estas palabras componían toda la respuesta del Bautista a sus discípulos, que acusaban amargamente a Jesús de ingratitud? Permítasenos creer que las desarrolló un poco, y, en particular, poner en el número de las expresiones auténticas esa palabra de inimitable belleza ( Juan 3:29 ): “El que tiene la novia, es el novio; el amigo del novio que está de pie y lo escucha, se regocija mucho a causa de la voz del novio; y este mi gozo se cumple.

¡Los hombres no inventaron de esta manera en el segundo siglo, como lo atestiguan nuestros libros apócrifos! Vayamos aún más lejos: si admitimos el relato de los Sinópticos, según el cual el precursor había oído la voz del Padre que decía a Jesús: “Tú eres mi Hijo amado; en ti tengo complacencia”, es imposible admitir que el mismo hombre haya pronunciado estas palabras, que el evangelista pone en su boca ( Juan 3:35 ): “ El Padre ama al Hijo , y todas las cosas las puso en ¿Su mano?"

Si también es cierto todavía según los sinópticos que Juan vio descender al Espíritu Santo sobre Jesús en forma de paloma, es decir, en su plenitud orgánica e indivisible, es increíble que se haya expresado respecto a Jesús como lo hace, según Juan, en Juan 3:34 : “Él habla las palabras de Dios; porque Dios le da el Espíritu sin medida (o: el Espíritu se los da sin medida)?” Y si Juan Bautista se expresa al comienzo de su ministerio como lo hacen hablar los sinópticos: “Generación de víboras, ¿quién os enseñó a huir de la ira venidera? ¡Todo árbol que no da buen fruto es cortado y echado en el fuego!” ( Mateo 3:7-10), ¿no es muy natural que cierre su actividad pública con esta advertencia: “El que rehúsa obedecer al Hijo, la ira de Dios está sobre él.

Aquí está el último eco de los truenos del Sinaí, que está en su lugar apropiado en la boca del último representante del antiguo pacto. Pero la objeción recae en el dicho: "Él da testimonio de lo que ha visto y oído, y nadie recibe su testimonio", y pregunta cómo puede ser que Juan el Bautista repita tan literalmente la declaración del mismo Jesús en su conversación con Nicodemo ( Juan 3:11 ): “De cierto os digo, que lo que sabemos hablamos, y lo que hemos visto, testificamos, y no recibís nuestro testimonio.

¡Él no estuvo presente, sin embargo, en esa conversación! No; pero bien puede ser que algo de ello le haya sido informado; y, aunque fuera de otro modo, qué sentido tendrían las palabras del Bautista que acabábamos de recordar: “El amigo del novio que está de pie y oye, se regocija sobremanera a causa de la voz del novio; y este es mi gozo cumplido? ¡Oye la voz del novio! Alguna palabra de Jesús, pues, ha llegado a sus oídos.

¿Y no es natural, en verdad, que, estando Juan y Jesús bautizándose uno cerca del otro ( Juan 3:22-23 ), aquellos de los apóstoles que habían sido discípulos del precursor dieran algunos pasos para ir a saludar a sus hermanos? antiguo amo, y debería haberle informado de lo que Jesús hizo y dijo? El discurso de Juan Bautista queda así explicado de principio a fin.

Y la palabra a la que Reuss lo redujo, Juan 3:30 , era simplemente su idea central. En efecto, todo lo que precede ( Juan 3:27-29 ), es el desarrollo de la segunda proposición: “Debo disminuir”, y todo lo que sigue, Juan 3:31-36 , es el de la primera: “Debe aumentar .”

Pero, ¿es posible considerar históricas las palabras puestas en boca de Juan Bautista en el prólogo, Juan 1:15 , y repetidas después en la narración misma, Juan 1:30 : “El que viene después de mí, era antes que yo? ” ¿Podía Juan saber y declarar la preexistencia divina de Jesús? Si esta declaración hubiera sido mencionada sólo en el prólogo, que es la composición del evangelista, la duda sería posible.

Pero el autor lo vuelve a colocar expresamente, un poco más tarde, en su contexto histórico ( Juan 1:30 ). Relata que fue en Betania donde la pronunció el precursor, el día que siguió al de la diputación del Sanedrín. Habría una singular afectación, por no decir mala fe palpable, en estas indicaciones subsidiarias de tiempo y lugar, si las palabras fueran invención del autor.

Además tienen un sello de originalidad y de misteriosa concisión que es ajeno a las ficciones posteriores. ¿Y por qué no deberían ser auténticos? Cuando Juan el Bautista inició su ministerio, sabemos que el programa de su obra fue la doble profecía de Isaías 40:3 : “Una voz que clama en el desierto: Preparad el camino del Señor”, y de Malaquías 3:1 : “He aquí, envío mi mensajero, y él preparará el camino delante de mí” ( Mateo 3:3 ; Mateo 10:10 ; Marco 1:2-3 ; Lucas 1:17 ; Lucas 7:27 ).

Ahora bien, en el segundo de estos dos pasajes, siempre tan íntimamente ligados, Aquel que envía al mensajero (Jehová) no es otro que Aquel que pronto lo seguirá (Jehová como Mesías); esto está incontestablemente probado por las palabras, delante de mí , en la declaración profética. Si Juan el Bautista conociera este pasaje, ¿no podría entender lo que digo? ¿podría dejar de entender que el que venía después de él (el Mesías) era el que lo enviaba y, en consecuencia, su predecesor en la escena de la historia, el Rey teocrático invisible? La pregunta vuelve, entonces, a esto: ¿Juan el Bautista sabía leer?

La semejanza de materia y forma entre el prólogo y los discursos de Jesús no constituye una dificultad más grave. Porque, por un lado, hemos visto que el asunto de las enseñanzas del prólogo es, en gran parte, solo un resumen de estos mismos discursos; y, por otro, es imposible que, al traducirlos del arameo al griego, el autor no los haya revestido, en cierta medida, de su propio estilo. La conformidad señalada es, por tanto, un hecho fácilmente explicable.

¿Debe considerarse más comprometida la conformidad entre los discursos y la primera Epístola para la autenticidad de los primeros? En cuanto a la forma, el parecido se explica por las causas ya señaladas, al hablar del prólogo. Pero incluso desde este punto de vista externo, H. Meyer ha descubierto una especie de empobrecimiento en el vocabulario de la epístola, en comparación con el de los discursos.

Unos treinta sustantivos, unos veinte verbos, éste es todo el fondo lingüístico de la epístola. ¡Qué diferencia con los discursos, tan ricos en palabras vivas y originales, y en imágenes llamativas y variadas! Hay también, en cambio, ciertas expresiones particulares que pertenecen a la epístola y que son ajenas al Evangelio, como nacer de Dios ( 1 Juan 2:29 ; 1 Juan 3:9 Juan 3,9 ; 1 Juan 4:7 Juan 4,7). ; 1 Juan 5:1 ; comp.

el prólogo, Gosp. Juan 1:13 ); la unción del Espíritu ( 1 Juan 2:20 ; 1Jn 2:27); el título de Paráclito aplicado a Jesús (1Jn 2,1).

En cuanto al asunto, descubrimos diferencias aún mucho más notables entre la epístola y el Evangelio, que prueban que el autor observó muy cuidadosamente la línea de demarcación entre sus propios pensamientos y las enseñanzas de Jesús. Expondremos tres puntos, especialmente, que ocupan un lugar importante en la epístola, y que no se mencionan en ninguna parte de los discursos:

1. El valor expiatorio de la muerte del Señor ( 1 Juan 1:7 ; 1 Juan 1:9 ; 1 Juan 2:2 ; 1 Juan 4:10 ; 1Jn 5:6);

2. La venida del Anticristo ( 1 Juan 2:18 ; 1 Juan 2:22 ; 1Jn 4:1-3);

3. La espera de la Parusía ( Juan 1:18 ; Juan 1:28 ; Juan 3:2 ).

Estas tres nociones, aunque conectan estrechamente nuestra epístola con los evangelios sinópticos, la distinguen profundamente de los discursos de Juan. No hace mucho tiempo se ha intentado explicar esta diferencia atribuyendo la epístola a otro autor que no sea el Evangelio. Esta hipótesis no ha podido sostenerse, ni siquiera en medio de la escuela en la que surgió. Los discípulos de Baur, como Hilgenfeld, Ludemann, etc.

, están de acuerdo en rechazarlo. Entonces, ¿cómo podemos explicar esta singular diferencia? Varios críticos han sido inducidos a pensar que el autor de las dos obras todavía estaba imbuido de sus antiguas ideas judías cuando compuso la epístola, y que sólo más tarde se elevó a la sublime espiritualidad que distingue al Evangelio. La epístola sería, por lo tanto, más antigua que el Evangelio. No creemos que esta hipótesis pueda sostenerse.

Los discursos contenidos en el Evangelio se distinguen de las enseñanzas de la epístola por una fuerza de pensamiento y un vigor de expresión, que les indican una fecha anterior a la composición de esta última obra. Además, el hombre que, en la epístola, se dirige no sólo a los niños y jóvenes , sino también a los padres de familia y a todos los miembros de las iglesias, llamándolos “hijitos míos” (1Jn 2,1; 1 Juan 2:18 ; 1Jn 2:28; 1Jn 5:21), no puede haber sido sino muy avanzada en edad.

No es en tales condiciones que un hombre se eleva del estilo de la epístola al del Evangelio, del paso algo lento y hasta vacilante de uno a la fuga recta y poderosa del otro. Otra prueba de que la composición de los discursos precedió a la de la epístola es el hecho de que todas las ideas que en los discursos se presentan en una forma histórica, ocasional, actual, aplicable a circunstancias y oyentes particulares, reaparecen en la epístola. en forma abstracta como máximas cristianas generales y, en cierto modo, como elementos de una filosofía religiosa.

Jesús dijo en el Evangelio: “De tal manera amó Dios al mundo”, o “Tú me amaste antes de la fundación del mundo”. La epístola dice: “Dios es amor”. Jesús dijo: “El Padre, del cual sois linaje, es el diablo, y vosotros hacéis las obras de vuestro padre”. La epístola dice: “El que practica el pecado es del diablo”. Jesús dijo: “No me habéis elegido vosotros a mí, sino que yo os he elegido a vosotros”. La epístola dice: “No somos nosotros los que hemos amado a Dios; es Él quien nos ha amado.

Jesús dijo: “Yo soy la luz del mundo; el que me sigue, no andará en tinieblas.” La epístola dice: “Dios es luz... la luz verdadera ahora resplandece”. Jesús dijo: “Tengo un testimonio mayor que el de los hombres”. La epístola dice: “Si recibimos el testimonio de los hombres, mayor es el de Dios”. ¿No es evidente que estos aforismos de la segunda obra no son más que la generalización de las afirmaciones especiales, llenas de realidad, que pertenecen a la primera? El Evangelio es historia; la epístola es el espíritu de la historia. Por lo tanto, es contrario a toda sana crítica anteponer este último a aquél.

La diferencia entre estas dos obras debe, por lo tanto, explicarse de otra manera. Es un hecho indiscutible que las ideas que hemos señalado que distinguen claramente la epístola del Evangelio, pertenecen a la enseñanza sinóptica y, en consecuencia, forman parte de las creencias apostólicas y de la doctrina de la Iglesia en general. Aquí, entonces, estaba el asunto del que el autor se basó al escribir la epístola.

Pero cuando escribió los cinco o seis discursos que nos ha conservado, no se permitió ir más allá de su significado original, ni introducir en ellos, como pretende Reuss, toda su teología. Se limitó a lo que había escuchado en esas ocasiones particulares. La epístola forma así un vínculo natural de conexión entre las enseñanzas de Juan y las de los sinópticos. Y cuanto más se une a este último en la sustancia de las ideas, tanto más se convierte en una confirmación del carácter histórico tanto del uno como del otro.

Lejos entonces de darnos motivos de sospecha, la comparación de los discursos con las propias composiciones del autor se convierte en una prueba de la fidelidad con que ha reproducido aquéllas, y el autor no parece haber traspasado por ningún lado la línea de demarcación entre lo que había oído y lo que él mismo compuso.

tercero Llegamos aquí al lado más difícil de la cuestión con la que nos enfrentamos. Poseemos en los primeros tres Evangelios tres documentos, perfectamente armoniosos y de valor indiscutible, que contienen las enseñanzas de Jesús. Estas enseñanzas aparecen allí en forma sencilla, popular y práctica; son lo que deben haber sido para encantar a las multitudes y ganar su asentimiento. ¿Cómo pudieron proceder de la misma mente y de los mismos labios los abstrusos y teológicos discursos del cuarto Evangelio? “Debemos elegir”, dice Renan: “si Jesús hablara como lo hubiera querido Mateo, no podría haber hablado como lo hubiera querido Juan”. “Ahora”, agrega, “entre las dos autoridades ningún crítico ha dudado, ni dudará”.

¿Es el contraste así indicado realmente tan inexplicable como se afirma? Es al estudio de esta cuestión que vamos a dedicar las siguientes páginas.

En cuanto al contenido de las enseñanzas, tres puntos, especialmente, parecen distinguir los discursos de Juan de los de los sinópticos: 1. La diferencia en la parte asignada a la persona de Jesús en el asunto de la salvación; 2. La noción joánica de la existencia de Jesús, como ser divino, anterior a su vida terrenal; 3. La omisión en Juan de toda expresión relativa a su regreso visible, como juez del mundo.

Con respecto a la parte de Jesús en el asunto de la salvación, se alega que, mientras que el Cristo de los sinópticos simplemente anuncia el reino de Dios, las buenas nuevas de la venida cercana de ese glorioso estado de cosas, el Cristo de Juan solo puede predicarse a sí mismo, y decir lo que es Él en relación con Dios y lo que es Él en relación con el mundo. Mientras que las enseñanzas sinópticas se refieren a las más variadas obligaciones morales, la beneficencia, la humildad, la veracidad, el desapego del mundo, la vigilancia, la oración en una palabra, sobre la justicia del reino,según la expresión del mismo Jesús, en Juan, por el contrario, todo deber se reduce a la adhesión de uno mismo a ese ser venido del cielo, en quien Dios se revela y se da. En los Sinópticos, Jesús es el predicador de la salvación; en Juan, Él es la salvación misma, la vida eterna, todo.

¿Es la diferencia así señalada tan considerable como se dice, y es inexplicable el contraste? No, esto no puede ser; porque la posición central que ocupa la persona de Cristo en la enseñanza de Juan también se le atribuye decididamente en la de los tres primeros Evangelios. Los preceptos morales que Jesús da en este último están en íntima relación con su propia persona; y entre los deberes de la vida humana, el que prevalece sobre todos los demás es, en ellos como en Juan, la fe en Cristo, condición indispensable de la salvación. Que el lector juzgue por sí mismo.

“Vende lo que tienes y dáselo a los pobres…, luego sígueme” , dice Jesús al joven rico ( Mateo 19:21 ). El segundo de estos comandos explica el primero; uno es la condición, el otro el fin. “De cierto os digo, que en cuanto lo hicisteis a uno de estos mis hermanos, a mí lo hicisteis ” ( Mateo 25:40 ).

Es la simpatía por Él , Jesús, lo que constituye el valor de esta ayuda, y que es, si podemos hablar así, la buena obra en la buena obra (comp. Mateo 10:42 ). Jesús añade ( Mateo 25:41 ), mientras se vuelve hacia los condenados: “¡Apartaos de mí , malditos!” La perdición es la ruptura de toda unión con Él.

Recibirlo es recibir a Dios , declara a sus discípulos ( Mateo 10:40 ). La prueba más indiscutible de que se posee la disposición humilde necesaria para entrar en el reino, es la de recibir un niño en el nombre de Jesús; es decir, como si se recibiera al mismo Jesús; y la ofensa que infaliblemente destruirá al que tiene la desdicha de ocasionarla, es ésta que se cause a uno de estos pequeños que creen en Él ( Mateo 18:5-6 ); tan cierto es que el bien en el bien es el amor por Él , y el crimen en el crimen es el mal que se le hace .

La oración infaliblemente eficaz es la de dos o tres personas orando en Su nombre ( Mateo 18:20 ). La vigilia real consiste en esperarlo a Él , el Señor que regresa, y la condición de la entrada con Él en Su gloria es el estar listo para recibirlo en Su venida ( Lucas 12:36 ).

Si las vírgenes insensatas son rechazadas, es por no haber cumplido su deber para con Él ( Mateo 25:12 ). Confesarlo aquí abajo es la manera de ser reconocido por Él arriba, como también negarlo es pronunciar la propia sentencia ( Mateo 10:32-33 ; Marco 8:38 ).

Las relaciones más íntimas y sagradas de la vida humana deben permanecer constantemente subordinadas al vínculo que une al creyente con Jesús, de modo que el creyente debe estar dispuesto a romperlas, “a odiar al padre, a la madre, al hijo, a la mujer, a su propia vida”, si el vínculo supremo requiere este sacrificio ( Mateo 10:37 ). De lo contrario, no sería digno de Él , lo que equivale a estar entre los que hacen iniquidad , y estar excluido con ellos ( Mateo 7:23 ; Mateo 25:12 ).

No haber aprovechado los dones que Él le encomendó para obrar en Su causa , para aumentar Sus riquezas aquí abajo, para haber sido Su siervo inútil, esto basta para que uno sea arrojado a las tinieblas de afuera , donde sólo hay llanto. y el crujir de dientes ( Mateo 25:30 ).

El acto más decisivo de la vida moral, la condición indispensable para poder reencontrar la propia vida en el futuro, darse, perderse , este acto sólo puede realizarse por Él ( Mateo 10:39 ). ¿Podría Jesús describir de otro modo la relación del hombre con Dios mismo?

Hay un hecho en la historia del Evangelio omitido por Juan, pero preservado por los tres sinópticos, que muestra, más claramente que todos los dichos, cómo Jesús realmente hizo que toda su vida religiosa y moral consistiera en una unión personal consigo mismo. . Es la institución de la Santa Cena, junto con esas dos declaraciones que la explican: “Esta es mi sangre, que por muchos es derramada para remisión de los pecados”; y, “El Hijo del Hombre vino a dar Su vida en rescate por muchos” ( Mateo 26:28 ; Mateo 20:28 ).

Incorporar a Jesús en uno mismo, es apropiarse de la vida. Jesús no es sólo el predicador de la salvación; Él es también, como en Juan, la salvación misma. La parte de Jesús en el asunto de la salvación, por lo tanto, no difiere fundamentalmente en las dos enseñanzas; y así la Iglesia nunca ha sentido experimentalmente el contraste indicado. Aquí sólo, según me parece, está la diferencia y su origen.

Los sinópticos, con parcialidad por ellos hemos visto la razón de esto, trazan las predicaciones populares y cotidianas de Jesús, en las que busca despertar la vida moral de sus oyentes y estimular los instintos espirituales que son los únicos que pueden conducirlos a él. . Ahora, estos oyentes eran judíos, criados desde la infancia en la expectativa del Reino Mesiánico. Jesús, como Juan Bautista, toma, por tanto, esta esperanza gloriosa como punto de partida de su enseñanza, al tiempo que se esfuerza por espiritualizarla y plantear la santidad como la característica esencial de ese futuro estado de cosas.

Con este propósito, enfatiza con fuerza las cualidades morales que deben poseer sus miembros. Pero esta fue sólo la enseñanza propedéutica y elemental, la base general (que le era común a la ley y a los profetas) de la predicación especial y verdaderamente nueva que trajo al mundo. Esta predicación se refería al papel desempeñado por su persona en la obra de salvación y en el establecimiento del reino.

Y cuando toca este tema en los Sinópticos, insiste, no menos que en el cuarto Evangelio, en la vital importancia de la fe en Él, y en la concentración de la salvación en Su persona y obra. Sin la primera forma de enseñanza, habría encontrado a sus oyentes solo sordos. Sin el segundo, nunca los hubiera llevado hasta el punto al que deseaba elevarlos. Si bien nos describen particularmente el primero, los sinópticos han conservado fielmente el segundo; y es en esto que especialmente descubrimos, como acabamos de hacer, el asunto común entre ellos y Juan.

Pero hay un punto en el que el cuarto Evangelio parece ir decididamente más allá de los contenidos de la enseñanza sinóptica. Es el de la preexistencia divina de Jesús. ¿Debemos reconocer aquí una idea importada por el autor del cuarto Evangelio a la enseñanza del Señor, o debemos considerar esta noción como un elemento real en el testimonio de Jesús respecto a Sí mismo?

Tres dichos, en el Evangelio de Juan, en particular, contienen evidentemente esta noción: “¿Qué sucederá cuando veáis al Hijo del hombre subir a donde estaba antes ” ( Juan 6:62 ). “De cierto, de cierto os digo, que antes que Abraham fuese, yo soy ” ( Juan 8:58 ).

“Y ahora, Padre, glorifícame tú contigo mismo, con aquella gloria que tuve contigo antes que el mundo fuese” ( Juan 17:5 ); o de hecho, como dice Jesús en Juan 17:24 , “porque me amaste desde antes de la fundación del mundo”. Beyschlag, Weizsácker, Ritschl y otros intentan dar a esta preexistencia sólo un sentido ideal: Jesús se sintió y se reconoció como el hombre que Dios había previsto, amado, elegido y destinado desde la eternidad para ser el Salvador de la humanidad, y el sentimiento de esta eterna predestinación se formuló en Él como conciencia de su preexistencia personal.

Pero este intento de explicación se detiene muy lejos del significado de las palabras que acabamos de citar. “Donde estaba antes” sólo puede designar una existencia tan real, tan personal, como la existencia presente de Aquel que así habla . Y en las otras dos declaraciones, la comparación con Abraham (“antes que Abraham fuera”, literalmente, se convirtió en γενέσθαι), y con el mundo (“antes que el mundo fuera”), dos seres perfectamente reales, no nos permite atribuir a Aquel que es comparado con ellos, en el punto de precedencia, una existencia menos real que la de ellos. La única pregunta, en consecuencia, es si Jesús mismo habló de esta manera, o si alguna otra persona le atribuyó tales afirmaciones.

Recordemos, ante todo, que la idea de la divinidad del Mesías fue uno de los puntos fundamentales de la doctrina de los profetas. Sólo una exégesis decidida a no doblegarse ante los textos puede negarlo. Si así lo quieren los críticos, no insistiremos en el Salmo segundo, aunque, según nuestra convicción, las palabras: "Tú eres mi Hijo", y estas: "Besa al Hijo", no pueden denotar otra cosa que la participación del Mesías en la existencia divina, y la obligación por parte de los hombres de adorarlo.

Pero lo que no se puede negar son los títulos de Dios Fuerte y Padre Eterno que Isaías da al “niño que nos ha nacido” ( Isaías 9:5 ); el contraste que instituye Miqueas ( Isaías 9:2 ) entre el nacimiento terrenal del soberano de Israel, en Belén , y su origen superior que es desde la eternidad; la identificación, en Zacarías, de Jehová con el Mesías sufriente, en esa expresión que se tortura en vano: “Mirarán a mí , a quien traspasaron” (Zacarías 12:10); finalmente y sobre todo, ¿aquella promesa que Malaquías pone en boca de quién? de Jehová o del Mesías? evidentemente de ambos, pues los identifica, como ya hemos visto: “He aquí, yo envío mi mensajero (el precursor), y él preparará el camino delante de mí , y el Señor a quien buscáis, el ángel del pacto a quien vosotros deseo, de repente entrará en su templo; he aquí que viene, dice el Señor de los ejércitos” (Mal 3:1).

La venida del Mesías es la venida del Señor, de Adonai , nombre que se da sólo a Dios; es la venida del ángel del pacto , de ese ángel del Señor del que habla muchas veces el Pentateuco, y al que Isaías llama “el ángel de su presencia” ( Isaías 63:9 ), de ese ser misterioso en quien el Señor aparece, desde los primeros tiempos, cuando quiere manifestarse de una manera aprehensible a los sentidos, y de quien Dios dice (Núm 23,21): “ Mi nombre (mi esencia manifestada) está en Él.

Es este ser misterioso quien, en estas palabras de Malaquías que pueden llamarse el punto culminante de la profecía mesiánica, se declara a la vez como el Mesías que ha de seguir al precursor y al Dios que lo envía, y que es adorado en Jerusalén. . Y no se diga que ponemos en este pasaje cosas que no están en él, o que, al menos, aún no se veían en él en tiempo de Jesús.

Ya hemos tenido la prueba de lo contrario. Ese dicho de Juan el Bautista: "El que viene después de mí, era antes de mí", fue tomado por él de esta fuente a través de la iluminación del Espíritu. Pero poseemos otra prueba más son las palabras que Lucas pone en la boca del ángel, cuando le anuncia a Zacarías el nacimiento de Juan el Bautista: “Él (Juan) hará volver a muchos de los hijos de Israel al Señor su Dios , e irá delante de él con el espíritu y el poder de Elías, para hacer volver el corazón de los padres a los hijos.

...” Él irá delante de él... ¿Ante quién? Las palabras precedentes dicen expresamente: “ delante del Señor, su Dios. Y si pudiéramos dudar de que estas palabras son una reproducción de las de Malaquías, esta duda se desvanecería ante las siguientes palabras: “en el espíritu y poder de Elías”, que están literalmente tomadas del siguiente capítulo del mismo profeta ( Mal 4:5-6). Ningún hombre en Israel, por lo tanto, a quien las profecías fueran familiares, podría negarse a atribuir a la persona del Mesías una naturaleza sobrehumana.

No habría, por tanto, incluso desde el punto de vista natural, nada de sorprendente en el hecho de que Jesús, que se proclamó Mesías, hubiera afirmado al mismo tiempo su preexistencia divina.

Un segundo hecho instructivo se nos presenta en el Nuevo Testamento. La preexistencia de Cristo no solo se enseña en los discursos de Juan; se enseña en las epístolas de Pablo. Según 1 Corintios 8:6 , como según el prólogo de Juan, es Cristo quien creó todas las cosas. Según la misma epístola, Juan 10:4 , la roca invisible que guió a Israel en el desierto, y que libró a Israel, fue Cristo.

Según Colosenses 1:15-17 , Él es “el primogénito antes de toda la creación”; Él es “antes de todas las cosas”; es “por Él que son creadas todas las cosas, las celestiales y las terrenales; todo es por Él y para Él, todo subsiste en Él.” Y no es sólo San Pablo quien enuncia esta idea. La epístola a los Hebreos que, incluso por su destino, testimonia la fe de la Iglesia palestina primitiva, declara que es Cristo quien hizo el mundo, a quien adoran los ángeles, quien puso los cimientos de la tierra y de los cielos, quien es siempre el mismo, y es tanto más exaltado que Moisés como el que ha edificado la casa es más grande que la casa misma ( Juan 1:2 ; Juan 1:6 ; Juan 1:10 ; Juan 1:12 ;Juan 3:3 ).

Más que esto: la misma idea se encuentra nuevamente en el Apocalipsis, ese libro judaizante como se pretende. Jesús está allí, como el mismo Jehová lo está en Isaías, llamado el primero y el último; es decir, como lo explica el mismo autor, principio y fin (ἀρχὴ καὶ τέλος) de toda la creación; todas las criaturas se postran ante el Cordero sentado en el trono, así como ante el Padre.

No es, pues, ni a ningún individuo (ya sea el verdadero o el seudo-Juan), ni a ninguna escuela (la de Éfeso), ni a ningún partido semignóstico, ni a ninguna Iglesia de Asia Menor, que la doctrina de pertenece la divinidad y preexistencia del Cristo; es a la Iglesia representada en todas sus partes por los autores y lectores de los escritos que acabamos de citar. Si es así, esta idea, tan generalmente recibida, de la persona de Cristo debe haber descansado sobre testimonios positivos que procedieron de la boca de Jesús, como los que encontramos en el cuarto Evangelio.

Los tres primeros Evangelios mismos, lejos de contradecir este resultado, lo confirman. Ya hemos mostrado que estos escritos atribuyen a la persona de Cristo absolutamente la misma posición central, en relación con el alma humana, que el Antiguo Testamento atribuye a Dios. ¿A quiénes reservaron Moisés y los profetas la confianza y el amor absolutos? Jesús las reclama para sí mismo en los sinópticos, y esto incluso en nombre de nuestra salvación.

¿Habría permitido el monoteísmo judío, tan estricto y tan celoso de los derechos de Dios, que Jesús tomara una posición como esta, si no hubiera tenido la clara conciencia de que en el fondo de su existencia humana había una personalidad divina? Él no puede, como judío fiel, querer ser para nosotros lo que en los sinópticos pide ser, excepto en la medida en que es lo que se declara en Juan.

Un gran número de hechos particulares en los mismos escritos añaden su fuerza a esta conclusión general. Acabamos de ver cómo, en Lucas, el que viene después del precursor es llamado, en las palabras anteriores, el Señor su Dios. En Marcos, la persona del Hijo se sitúa incluso por encima de las criaturas más exaltadas: “De aquel día nadie sabe, ni aun los ángeles que están en el cielo, ni aun el Hijo [durante el tiempo de Su humillación], sino el Padre solamente” ( Juan 13:32 ).

En Mateo, el Hijo se coloca entre el Padre y el Espíritu Santo, el soplo de Dios: “Bauticen todas las naciones en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” ( Mateo 28:19 ). En la parábola de los labradores, Jesús mismo se representa a sí mismo, en contraste con los siervos enviados delante de él, como el hijo y heredero del dueño de la viña ( Mateo 21:37-38 ).

En vano será someter la pregunta de Jesús ( Mateo 22:45 ): “Si David llama al Cristo su Señor, ¿cómo es él su hijo?” a todas las manipulaciones imaginables; el pensamiento de Jesús le saldrá siempre simple y claro a quien no busca dificultades donde no las hay. Si por un lado Cristo es hijo de David por su origen terrenal, por otro lado es, sin embargo, su Señor, en virtud de su personalidad divina.

Esto es lo que ya había dicho Miqueas ( Mateo 22:2 ). Y cómo, si no tenía conciencia de su divinidad, Jesús podía hablar de sus ángeles ( Mateo 13:41 ), de su gloria ( Mateo 25:31 ), en fin, de su nombre bajo cuya advocación se reúnen los creyentes . ¿juntos? El Antiguo Testamento no autorizó a ninguna criatura a apropiarse así de los atributos de Jehová. Ahora bien, la noción de su preexistencia estaba para Jesús implícitamente incluida en la de su divinidad.

Sin duda, no encontramos en los Sinópticos ninguna declaración tan precisa como las que acabamos de citar de los discursos juaninos. Pero, ¿no descubrimos en el Evangelio de Lucas la inmensa cantidad de materiales que nos faltarían por completo si tuviéramos sólo los de Mateo y Marcos; por ejemplo, las tres parábolas de la gracia ( Lucas 15 ; la oveja perdida, la dracma perdida, el hijo pródigo); las del mayordomo infiel y del rico malvado ( Lucas 16 ); las del juez injusto, y las del publicano y fariseo ( Lucas 18); la historia de Zaqueo; el incidente del ladrón convertido, y tantos otros tesoros que Lucas ha rescatado del olvido donde los habían dejado las otras redacciones de la tradición, y que sólo él ha preservado a la Iglesia? ¿Cómo, entonces, podemos hacer de la omisión de estos pocos dichos en nuestros tres primeros Evangelios un argumento en contra de su autenticidad? Si cuadros tan impresionantes, relatos tan populares como los que acabamos de recordar no hubieran entrado en la predicación oral del Evangelio, ni en ninguna de sus redacciones escritas, cuánto más fácilmente podrían tres o cuatro expresiones de una muy elevada y profundamente carácter misterioso han sido borrados de la tradición, para reaparecer más tarde como las reminiscencias de un oyente particularmente atento a todo lo que en la enseñanza de Jesús se refería a su persona? El interés dogmático que tienen para nosotros estas declaraciones no existía en el mismo grado en ese tiempo; porque la huella de la persona de Jesús, contemplada diariamente en su plenitud viva, llenaba todos los corazones y suplía todas las especiales vacantes.

No olvidemos, además, que de estos tres dichos uno se encuentra en el discurso que sigue a la multiplicación de los panes, discurso que los sinópticos omiten por completo; el segundo, en un discurso pronunciado en Jerusalén, y que también se omite en ellos, junto con la visita completa de la que forma parte; la tercera, en la oración sacerdotal de la que tampoco han dado informe.

En cuanto a Juan, según su plan, necesariamente debía recordarlos, si quería, como se desprende de Juan 20:30-31 , dar cuenta de las señales por las que había reconocido en Jesús al Cristo, el Hijo de Dios , y que podría contribuir a producir la misma seguridad de fe en sus lectores. Estos puntos culminantes del testimonio de Jesús respecto a su persona no pueden faltar en tal cuadro.

Queda la diferencia en las ideas escatológicas. En los sinópticos, un regreso visible del Señor, un juicio final externo, una resurrección corporal de los creyentes, un reino de gloria; en Juan, ningún otro retorno de Cristo que su venida a los corazones en la forma del Espíritu Santo; ninguna otra resurrección que la del alma por regeneración; ningún otro juicio que la separación que se efectúa entre creyentes e incrédulos por la predicación del Evangelio; ningún otro reino que la vida del creyente en Cristo y en Dios. “Todo este evangelio está planeado”, dice Hilgenfeld, “para presentar la venida histórica de Cristo como su única aparición en la tierra”.

Pero este espiritualismo excluyente que se atribuye al cuarto Evangelio, ¿es realmente una realidad? Juan ciertamente enfatiza el regreso de Jesús en el espíritu. Pero, ¿es esto para anular y negar por completo su regreso visible? No, según él, lo primero es la preparación para lo segundo: “Vendré otra vez”, he aquí el retorno espiritual. Luego agrega: “Y os tomaré a mí mismo, para que donde yo esté (en la casa de mi Padre, donde hay muchas moradas, y adonde ahora va el mismo Jesús), también vosotros estéis conmigo”, Juan 14:3 ; aquí hay, en cierto sentido, una consumación.

“Si quiero que se quede hasta que yo venga, ¿qué a ti?” ( Juan 21:23 ). Y en la primera epístola: “Hijitos míos, permaneced en él, para que cuando se manifieste, tengamos confianza” (1Jn 2:28). “Sabemos que cuando él se manifieste, seremos semejantes a él” (1Jn 3, 3).

El juicio espiritual que enseña Juan es también, según él, la preparación del juicio exterior en el que acabará la economía de la gracia. “No soy yo quien os acusará ante el Padre, es Moisés en quien tenéis esperanza”. “Viene la hora en que todos los que están en los sepulcros oirán la voz del Hijo del hombre, y saldrán; los que hicieron el bien, a una resurrección de vida; los que hicieron lo malo, a una resurrección de juicio” ( Juan 5:45 y Juan 5:28-29 ).

Aquí, seguramente, se proclama debidamente un juicio externo y una resurrección corporal. Scholten piensa, es cierto, que estos versos deben ser una interpolación. ¿Por qué razón? No faltan en ningún manuscrito, en ninguna versión. No; pero el crítico ha decretado a priori cuál debe ser el cuarto Evangelio para que sea la antípoda de los otros tres. Y como estos versos presentan un obstáculo a esta decisión soberana de su crítica, toma sus tijeras y los recorta.

Esto es lo que en la actualidad se llama ciencia. Además, poco se gana con estos procedimientos violentos. Cuatro veces seguidas en el cap. 6, en efecto, Jesús vuelve a estos hechos angustiosos del último día y de la resurrección de los muertos: “Para que no pierda nada de lo que el Padre me ha dado, sino que lo resucite en el último día” ( Juan 6:39 ); “para que todo aquel que ve al Hijo y cree en Él, tenga vida eterna, y yo lo resucitaré en el día postrero” ( Juan 6:40 ); “nadie puede venir a mí, a menos que el Padre lo traiga; y yo lo resucitaré en el último día” ( Juan 6:44 ); “El que come mi carne y bebe mi sangre.

..; Yo lo resucitaré en el último día” ( Juan 6:54 ). Se confesará que se necesita una osadía considerable para sostener que un libro, en el que se encuentra tal serie de afirmaciones, no enseña ni un juicio final ni la resurrección de la carne. Pero los críticos cuentan, y por desgracia con razón, con un público que no examina críticamente.

Lo cierto es que, conforme a su costumbre, el autor del cuarto Evangelio habla menos de resultados exteriores que de preparaciones espirituales, porque la predicación popular, y en consecuencia los sinópticos, hacían precisamente lo contrario. Sin omitir la venida del Espíritu Santo y su acción en el corazón ( Lucas 24:48-49 ; Mateo 28:19 ; Lucas 12:11-12 , etc.

), los primeros Evangelios habían transmitido a la Iglesia, en todos sus detalles, la enseñanza de Jesús respecto a la destrucción de Jerusalén y su regreso visible al final de los tiempos ( Mateo 24 ; Marco 13 ; Lucas 21:17 ).

Juan no tenía nada que añadir sobre estos diversos puntos. En cuanto a nosotros, al leer las conclusiones que los críticos extraen de su silencio, no podemos ocultar un sentimiento de asombro; he aquí hombres que sostienen que el gran discurso de Jesús sobre el fin de los tiempos, en los Sinópticos, nunca fue pronunciado por Él; que es solo una composición de algún autor judío o judeo-cristiano del año 67 o 68; ¡ y los mismos hombres se atreven a alegar la ausencia en Juan de este discurso inauténtico, como razón contra la veracidad de este Evangelio! ¿Debe la crítica convertirse en una cuestión de malabarismo?

Es imposible, pues, detectar una diferencia esencial , es decir, que tenga que ver con la materia de la enseñanza, entre los Sinópticos y el cuarto Evangelio.

Pero, ¿qué debe pensarse de la forma completamente diferente en la que Jesús se expresa en los discursos de Juan y en las predicaciones sinópticas? Aquí, breves máximas morales, fuertemente marcadas, populares, fáciles de retener; allí, discursos de una importancia elevada y en cierto sentido teológica. Aquí, como dice Keim, “la joya de la parábola”; allí, ni una sola imagen de este tipo. En una palabra, existe el espíritu sencillo y práctico; aquí un matiz místico, exaltado, soñador.

En cuanto a la parábola , de hecho falta en Juan, al menos en la forma en que la encontramos en los primeros Evangelios; pero debemos recordar el hecho de que nada fue más adecuado que este tipo de discurso para formar la sustancia de la evangelización popular en los primeros tiempos de la Iglesia. Todo lo que podía recordarse de tales enseñanzas fue, por lo tanto, sucesivamente puesto en circulación. en la tradición, y pasó de allí a los primeros escritos evangélicos.

¿Cuál podría haber sido el objeto del autor del cuarto Evangelio al suprimir estas enseñanzas con las que debe haber estado familiarizado, y que habrían dado crédito a su libro, suponiendo que su narración fuera una ficción? Pero si simplemente contaba la historia, ¿de qué serviría repetir lo que todos podían leer en escritos que ya estaban al alcance de todos? Sólo podría haber sido llevado a tomar un curso diferente si las parábolas hubieran sido un hito necesario en la historia de la fe apostólica que tenía en mente describir; pero evidentemente no fue así.

Además, si no encontramos en el cuarto Evangelio la parábola en forma de relato completo , sí la encontramos en una forma estrechamente afín a ésta, la de la alegoría. Aquí está el análogo de lo que se llama, en los Sinópticos, las parábolas de la levadura o del grano de mostaza; así, los cuadros del Pastor, la Puerta y el Buen Pastor (cap. 10), o el de la mujer que pasa de repente del exceso de dolor al de alegría ( Juan 16:21 ), o también el de la la vid y los sarmientos ( Juan 15:1 ss.

). Sigue siendo el lenguaje figurativo y pintoresco de Aquel que, en los primeros Evangelios, habló al pueblo en estos términos: “¿Qué salisteis a ver al desierto? ¿Una caña sacudida por el viento...? ( Mateo 11:7 .) Esta pregunta recuerda mucho el dicho de

Jesús en nuestro Evangelio ( Juan 5:35 ); “Juan era una lámpara que alumbra y arde; y estuvisteis dispuestos a regocijaros por un tiempo en su luz.” Comparemos también las siguientes similitudes: El Espíritu es como el viento que sopla de donde quiere, y cuya presencia conocemos sólo porque oímos su sonido ( Juan 3:8 ).

El incrédulo es como el malhechor que busca la noche para realizar sus malas obras ( Juan 3:19-20 ). La emancipación espiritual es la fórmula de manumisión que el hijo de la casa pronuncia sobre los esclavos ( Juan 8:36 ), etc. Cada una de estas figuras es una parábola en germen, que el autor podría haber desarrollado como tal, si tan sólo hubiera deseaba hacerlo.

En cuanto al carácter elevado y místico de los discursos de Jesús, el lenguaje contrasta, es cierto, con el tono simple, vivo y picante de los discursos sinópticos. Pero notemos, ante todo, que este contraste ha sido singularmente exagerado. El mismo Sabatier lo reconoce: “La comparación de estos discursos con los de los sinópticos prueba que, en el fondo, la diferencia entre ellos no es tan grande como parece a primera vista.

¿Cómo no reconocer la voz que nos impacta de manera tan impresionante en los sinópticos, en esas breves y poderosas palabras del Cristo Juan, que parecen brotar de las profundidades de otro mundo? “Mi Padre hasta ahora trabaja y yo también trabajo”. “Destruid este templo, y en tres días lo levantaré”. “Separados de mí nada podéis hacer”. “A menos que el grano sea arrojado a la tierra y muera, permanece solo; pero si muere, da mucho fruto.

“El que me ha visto a mí, ha visto al Padre”. “Viene el príncipe de este mundo, pero no tiene nada en mí”. Hay un hecho que está fuera de discusión: descubrimos al menos veintisiete dichos de Jesús en Juan que se encuentran casi exactamente de la misma forma en los Sinópticos (ver la lista en la nota). ¡Muy bien! nadie puede sostener que estos dichos afecten en lo más mínimo ni la textura del texto de Juan ni la del texto sinóptico.

Este hecho prueba, en efecto, que la diferencia que se ha señalado ha sido singularmente exagerada. Si, en efecto, dichos de un cariz tan original como los de Jesús pueden, simultáneamente y sin sorprendernos en lo más mínimo, ocupar un lugar en los dos tipos de documentos, este hecho prueba que estos documentos son fundamentalmente homogéneos.

Los críticos alegan especialmente varias expresiones que pertenecen al estilo de Juan y que son ajenas a los sinópticos, por ejemplo, los términos luz y tinieblas; o expresiones en uso en el último que faltan en el primero, como el reino de los cielos (o de Dios ), por el cual Juan sustituye el término menos judío y más místico vida eterna. Pero el contraste de luz y oscuridad se encuentra, también, en los Sinópticos, como atestiguan Lucas 11:34-36 y Mateo 6:22-23 .

¿No es ya muy común en el Antiguo Testamento? Y en cuanto a la expresión joánica vida eterna , se emplea en los sinópticos como el equivalente del reino de Dios , absolutamente como en Juan. Llamamos a presenciar los ejemplos citados en la nota, que Beyschlag ha presentado muy felizmente. Juan, además, en la conversación con Nicodemo, usa dos veces ( Juan 3:3 ; Juan 3:5 ) el término reino de Dios (o de los cielos , en el manuscrito sinaítico).

¿Qué queda, después de todo esto, que sea suficiente para establecer, respecto a la forma, un contraste insoluble entre las palabras de Jesús en Juan y su lenguaje en los Sinópticos? Permanece una cierta diferencia; No niego esto. Consiste en ese tono del todo peculiar de santa solemnidad y, si puedo aventurarme a hablar así, de celestial suavidad, que distingue no sólo a nuestro Evangelio, sino también a la primera Epístola de Juan, de todos los demás productos del pensamiento humano, y lo que hace de estos escritos una literatura en sí misma; con esta diferencia, sin embargo, que ya se ha señalado, de que, mientras el curso del pensamiento es constante y de un tenor estrictamente lógico en el Evangelio, los temas son tratados en las epístolas de una manera más suave, vacilante y difusa. .

Para explicar el contraste real entre el cuarto Evangelio y los precedentes, debemos ante todo, como hemos visto, tener en cuenta la influencia que ejerce sobre la forma de los discursos el estilo peculiar del traductor, y la trabajo de condensación que fue la condición de esta reproducción. Pero, después de esto, todavía queda un cierto remanente , en cierto modo, irreductible , que exige un examen por separado.

Se dice que los restos inexplicables en la ciencia son la causa de los grandes descubrimientos. No tenemos la ambición de hacer un gran descubrimiento; pero nos gustaría, sin embargo, tener éxito en dar, un poco más claramente de lo que se ha dado hasta ahora, una cuenta de la diferencia que nos concierne.

La cuestión es si este tono particular, que podría llamarse el timbre joánico , era ajeno a Jesús, hasta el punto de que nuestro evangelista fue el verdadero creador de él y, por su propio impulso, lo atribuyó al Salvador; o si pertenecía al lenguaje del mismo Jesús, al menos en ciertos momentos particulares de su vida. Hemos visto que las escenas relatadas en nuestro Evangelio representan sólo una veintena de días, o incluso de momentos, repartidos en una actividad de dos años y medio.

Y en consecuencia nos es lícito preguntarnos si estas escenas, escogidas evidentemente con designio, no tenían un carácter excepcional que las marcaba para la elección del autor. Ha hecho una selección entre los hechos, eso es cierto, y él mismo lo declara ( Juan 20:30-31 ). ¿Por qué no podría haber hecho también uno entre los discursos? La selección en este caso debe haber sido con referencia al diseño de su obra, que era mostrar que “Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios.

Si es así, naturalmente se vio obligado a elegir, entre las numerosas enseñanzas de Jesús, las pocas palabras de carácter especialmente elevado, que habían contribuido, sobre todo, a hacerle comprender por sí mismo la sublime riqueza del ser. a quien tuvo la dicha de ver y escuchar.

Tenemos una expresión que el autor pone en boca de Jesús, y según la cual Jesús mismo distinguía entre dos clases de discursos que estaban incluidos en su enseñanza. Le dice a Nicodemo, Juan 3:12 : “Si os he dicho cosas terrenales (τὰ ἐπίγεια) y no creéis, ¿cómo creeréis cuando os diga cosas celestiales (τὰ ἐπουράνια)?” Al expresarse así, Jesús recordó a Nicodemo las enseñanzas que le había dado desde su llegada a Jerusalén.

Lo que prueba, en efecto, que sus oyentes no habían sido atrapados por ellos ( no habían creído ), es el hecho de que el mismo Nicodemo pudo presentar, como prueba de la divina superioridad de la enseñanza del Señor, sólo sus milagros ( Juan 3:2 ). ¿Cuáles eran esas enseñanzas de Jesús, en las que hablaba de cosas terrenales? Sus predicaciones en Galilea, tal como las encontramos en los Sinópticos, pueden darnos una idea de ellas.

Era la tierra, es decir, la vida humana, con todas sus diversas obligaciones y relaciones consideradas desde el punto de vista celestial. Era, por ejemplo, esa elevada moralidad que encontramos desarrollada en el Sermón de la Montaña: la vida humana en relación con Dios. Pero de esta enseñanza moral elemental Jesús distingue expresamente lo que llama la enseñanza de las cosas celestiales. El objeto de este último ya no es la tierra estimada desde el punto de vista celestial; es el cielo mismo con su riqueza infinita.

Este cielo Jesús vivió en él continuamente mientras actuaba sobre la tierra. Él mismo lo dice en el siguiente versículo: “Nadie subió al cielo sino el que descendió del cielo, el Hijo del hombre que está en el cielo ” ( Juan 3:13 ). En la relación íntima e ininterrumpida que sostuvo con el Padre, tuvo acceso aquí abajo a los pensamientos divinos, a los propósitos eternos, al plan de salvación, y pudo, en determinadas horas, manifestar a los que le rodeaban , amigos o enemigos, como hizo en el transcurso de esta conversación nocturna con el piadoso consejero, los hechos pertenecientes a este dominio superior de las cosas celestiales.

No habría cumplido plenamente Su misión, si hubiera ocultado absolutamente al mundo lo que Él mismo era para el corazón de Su Padre, y lo que Su Padre era para Él. ¿Cómo habrían podido comprender los hombres el amor infinito del que eran objeto por parte del cielo, si Jesús no les hubiera explicado el valor infinito del don que Dios les hizo en su persona? ¿No se mide el amor por el costo del don, por la grandeza del sacrificio? Por otra parte, esta revelación de las cosas celestiales no podía ser el objeto habitual de las enseñanzas del Señor.

Apenas lo habrían seguido uno o dos discípulos, si se hubiera quedado en estas alturas celestiales; la todavía grosera masa del pueblo que sólo pedía un Mesías según su propio corazón carnal, un rey capaz de darles cada día pan en el sentido propio de la palabra ( Juan 6:15 ; Juan 6:34 ), habría permanecido extraña a Su influencia, y pronto lo habrían dejado solo con Sus dos o tres iniciados.

Es sin duda por la misma razón que estas enseñanzas respecto a las cosas celestiales quedaron, en general, fuera de los límites de la primera predicación apostólica y el relato oral de la historia evangélica.

Sin embargo, incluso si este fuera el curso de las cosas, es improbable que todo rastro de este modo de enseñanza, más elevado en materia y tono, hubiera desaparecido por completo de la narración sinóptica. Y, en efecto, dos de nuestros evangelistas que, junto con Juan, más han trabajado para transmitirnos las enseñanzas de Jesús Mateo y Lucas, nos han conservado el relato de un momento de extraordinaria emoción en la vida del Señor que nos presenta la ejemplo naturalmente buscado.

Es en Lucas especialmente, que debemos buscar la fiel representación de esto (cap. 10). Jesús ha enviado a los campos y aldeas de Galilea a setenta de sus discípulos, débiles hijos espirituales, a quienes les ha encomendado la tarea de hacer comprender a la población la importancia de la obra que se está realizando en este tiempo, y la cercanía del reino. . Regresan a Él llenos de alegría y le informan del éxito total de su misión.

En este momento, nos dice el evangelista, “Jesús se regocijó en su espíritu, y dijo: ¡Te doy gracias, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque escondiste estas cosas de los sabios y de los entendidos, y las revelaste a los niños! Sí, Padre, porque así te agradó. Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie sabe quién es el Hijo sino el Padre, ni quién es el Padre sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar.

Al leer estas palabras, nos preguntamos si es de San Lucas o de San Mateo lo que estamos leyendo, y no de San Juan. ¿Qué prueba este hecho? Que, según los mismos sinópticos, en ciertos momentos excepcionales de elevación, el lenguaje de Jesús asumía realmente ese tono dulce, ese matiz místico , como se le ha llamado, ¿no es más correcto decir celestial? de los cuales no encontramos en ellos más que un solo ejemplo, y de los cuales seis o siete discursos en Juan llevan, en mayor o menor grado, la impresión.

Este pasaje de Lucas y Mateo ha sido llamado un bloque errático de roca joánica extraviado en el terreno sinóptico. La cifra es bastante justa; que prueba El más pequeño fragmento de granito depositado en las laderas calcáreas del Jura es para el geólogo la prueba innegable de que en algún lugar de las elevadas cumbres alpinas toda la roca está en su lugar. De lo contrario, este bloque sería una monstruosidad para la ciencia.

Lo mismo ocurre con este fragmento del discurso juanino de los evangelios sinópticos. Es plenamente suficiente probar la existencia, en ciertos momentos, de esta llamada lengua joánica en la enseñanza de Jesús. La verdadera diferencia entre Juan y los Sinópticos, en este punto tan decisivo, se reduce a esto: mientras estos últimos nos han transmitido un solo ejemplo de esta forma de lenguaje, Juan nos ha preservado varios ejemplos seleccionados con un propósito particular.

Como, por un lado, es cierto por la naturaleza misma de las cosas, que el estilo peculiar del traductor ha teñido el del Predicador cuyos discursos reproduce, por otro lado, el pasaje de los Sinópticos, que acabamos de citado, deja fuera de toda duda el hecho de que el lenguaje del Señor mismo había estampado profundamente su huella en el alma del evangelista, y ejercido una influencia decisiva y permanente en su estilo. Había aquí, por tanto, si me atrevo a expresarme así, una acción refleja, cuyo secreto, indudablemente, nadie revelará por completo.

Además, los discursos de Jesús en el cuarto Evangelio llevan en sí mismos, para todo el que tenga ojos para verlos, el sello de su verdadero origen, y, a pesar de todas las afirmaciones de los sabios, la Iglesia siempre sabrá lo que debe pensar. de ellos. Una comunión íntima, filial, inmutable con el Dios del cielo y de la tierra, como la que aquí se revela por boca de Jesús, debe ser vivida para que se exprese así, ¿qué diré?, para que tengamos siquiera un atisbo de eso.

El inventor de tales discursos sería más que un genio de primer orden; necesitaría ser él mismo un Hijo de Dios, un Jesús igual al verdadero. La crítica gana sólo una vergüenza más por tal suposición.

C. La noción joánica de la Persona de Jesús.

¿Podemos retroceder incluso hasta la única fuente de la que brotan, como dos corrientes divergentes, las dos formas de la enseñanza de Jesús que acabamos de establecer? En primer lugar, dejemos de lado la opinión, actualmente algo extendida, que sostiene que se puede discernir un dualismo incluso en la enseñanza de nuestro Evangelio. Dos eruditos, Baur y Reuss, han afirmado que el autor de esta obra no tuvo una encarnación real del Logos; que, según él, el ser divino continuaba en Jesús en la posesión y ejercicio de sus atributos celestiales, de tal modo que su humanidad era sólo una cubierta pasajera y superficial, que no modificaba en nada el estado en que se encontraba. había poseído antes de venir a la tierra.

Partiendo de este punto de vista, Reuss encuentra en nuestro Evangelio una serie de contradicciones entre ciertas palabras de Jesús, que él cree auténticas, y esa concepción que se exhibe en las ampliaciones debidas a la pluma del evangelista. Mientras que en el primero Jesús afirma claramente su inferioridad con respecto al Padre, el autor de nuestro Evangelio, lleno de su propia noción del Logos, lo presenta como igual a Dios.

Es difícil concebir una parodia más completa de la narrativa joánica. Ya hemos mostrado que ningún evangelio expone con rasgos más marcados que éste la verdadera humanidad de Jesús, cuerpo, alma y espíritu. El cuerpo está agotado ( Juan 4:6 ); el alma está abrumada en la angustia ( Juan 12:27 ); el espíritu mismo se agita ( Juan 13:21 ) y gime ( Juan 11:33 ).

¿Qué lugar queda en tal ser para la presencia de un Logos impasible ? Más que esto: según el prólogo, que es ciertamente obra del evangelista, el Logos mismo, en su estado de preexistencia divina, tiende hacia Dios como a su centro ( Juan 1:1 ); Él habita en Dios, como Hijo primogénito en el seno de Su Padre ( Juan 1:18 ).

¿Dónde está en esta representación el lugar de un ser igual a Dios? No; la subordinación del Hijo al Padre es afirmada por el evangelista tan claramente como podría haberlo sido por Jesús cuando habla de sí mismo; y en cuanto a su verdadera humanidad, este mismo evangelista la enfatiza con más fuerza que cualquiera de los sinópticos.

No hay, pues, rastro de una doble teología contradictoria en nuestro Evangelio. Esta suposición ya es, en su propia naturaleza, en el más alto grado improbable. Implica un hecho que es muy difícil de admitir. El hecho es que un pensador tan profundo como el que compuso esta obra, la mente más poderosa de su época, pudo, sin tener el menor grado de conciencia de ello, enseñar simultáneamente dos concepciones opuestas respecto del tema que ocupaba el primer lugar. en sus pensamientos y en su corazón.

La idea que el evangelista se formó de la persona de Cristo, y que concuerda perfectamente con los más mínimos detalles históricos o didácticos de todo el relato, está claramente formulada por el autor en el prólogo: “El Verbo se hizo carne”, que significa evidentemente que el ser a quien llama el Verbo se despojó de su estado divino y de todos los atributos que lo constituían, para cambiarlo por un estado completamente humano, con todas las características de debilidad, ignorancia, sensibilidad al placer y al dolor. , que constituyen nuestro peculiar modo de vida aquí abajo.

Este modo de concebir la persona de Cristo durante su estancia en la tierra no es peculiar de Juan; es también la de Pablo, que nos dice en Filipenses: “El que era en forma de Dios... se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres” ( Juan 2:6-7 ); y también en 2 Corintios: “Conocéis la gracia de nuestro Señor Jesucristo, que, siendo rico, por amor a vosotros se hizo pobre, para que vosotros con su pobreza fueseis enriquecidos” ( 2 Corintios 8:9 ).

La misma enseñanza se encuentra en la Epístola a los Hebreos y el Apocalipsis, aunque requeriría demasiado espacio mostrar esto aquí. Aquí está la clave de todas las ideas cristológicas del Nuevo Testamento. Es, en particular, la explicación de esa doble forma de enseñanza que encontramos en la boca de Cristo, en Juan y en los Sinópticos.

Hasta su bautismo, Jesús había vivido en comunión filial con Dios; prueba de esto es el dicho del niño de doce años: “¿No debo estar en lo que es de mi Padre?” ( Lucas 2:49 ). Pero todavía no tenía la clara conciencia de su eterna y esencial relación con el Padre; Su comunión con Él era de naturaleza moral; brotó de su conciencia pura y de su amor ardiente por él.

En este estado, Él debe haber tenido, en verdad, el presentimiento de que Él era el médico de la humanidad pecadora, como el Mesías. Pero era necesario un testimonio divino inmediato, para que pudiera emprender la obra redentora. Este testimonio le fue dado en Su bautismo; en ese momento se le abrieron los cielos; las cosas celestiales, que iba a revelar a otros, le fueron reveladas.

Al mismo tiempo se le hizo claro el misterio de su propia persona; Oyó la voz del Padre que le decía: “Tú eres mi Hijo amado”. Desde ese día se conoció a sí mismo perfectamente; y reconociéndose a sí mismo como el Hijo unigénito , objeto de todo el amor del Padre, sabía también cuánto amaba el Padre al mundo al que lo entregaba: conocía plenamente, como hombre, al Padre mismo, al Padre en todo la riqueza del significado de esta palabra.

Así fue que, desde este día en adelante, llevó el cielo en Su corazón, mientras vivía en la tierra. Tenía, pues, si podemos hablar así, dos fuentes de información: una, la experiencia de las cosas terrenales que había aprendido a conocer durante los treinta años de vida que acababa de pasar aquí en la tierra como un simple hombre; la otra, la intuición permanente de las cosas celestiales que se le acababan de revelar en la hora del bautismo.

¿Cómo podemos sorprendernos, por tanto, de que Jesús hablara alternativamente de uno y otro, según las necesidades de sus oyentes, encontrando en el primero el terreno común que necesitaba para despertar su interés y ganar su atención, derivado de el segundo, el asunto de la nueva revelación, por medio de la cual Él iba a transformar el mundo? Por un lado, estaban las obligaciones morales del hombre, sus relaciones con las cosas de aquí abajo, tratadas desde un punto de vista divino, como vemos particularmente en los Sinópticos; por otro, el misterio superior de la relación de amor entre el Padre y el Hijo, y del amor de ambos hacia un mundo hundido en el pecado y en la muerte, un mundo al que el Padre da al Hijo y el Hijo se da a sí mismo.

Me parece que, colocándonos en este punto de vista, podemos ver brotar, como por una especie de necesidad moral, los dos modos de enseñanza que llenan de asombro a la ciencia, pero no a la Iglesia. ¿No conocemos a jóvenes o a hombres maduros que, después de haber llevado una vida perfectamente moral, ven de pronto abrirse ante ellos, por el acto misterioso del nuevo nacimiento, el santuario de la comunión con Cristo, la vida de adopción, la vida interior disfrute del amor paternal de Dios? Su lenguaje asume entonces, en ciertos momentos, un carácter nuevo que asombra a quienes los oyen hablar así, y se preguntan si es, en verdad, el mismo hombre.

Hay en su tono algo elevado, algo dulce, que antes les era extraño. Las palabras son, por así decirlo, palabras provenientes de una región superior. Estamos tentados a gritar con el poeta:

¡Ay! qui n'oublerait tout a: cette voix celeste! Ta parole est un chant... pero sin añadir, con él, ou: rien d'humain ne reste.

Porque este lenguaje divino es, sin embargo, el lenguaje más humano que se puede hablar. Luego, cuando ha pasado este momento de exaltación, y la vida ordinaria retoma su propio curso, el lenguaje ordinario vuelve con ella, aunque siempre grave, siempre santo, siempre dominado por la relación inmediata con Dios que en adelante forma el trasfondo de toda la vida. . Tales experiencias no son raras; sirven para explicar el misterio de la doble enseñanza y del doble lenguaje del Verbo hecho carne, desde el momento en que se reveló a sí mismo por el testimonio del Padre.

Pero, aunque no podamos alcanzar en el pensamiento el punto sublime donde, en la persona de Cristo, se encuentran las dos líneas convergentes de la humanidad que se eleva a lo más alto, y la divinidad que se humilla más profundamente, ¿no sabemos que, en matemáticas, nadie se niega a reconocer la realidad del punto donde se encuentran las dos rectas llamadas asíntotas cuando se producen infinitamente, y que las operaciones se realizan con referencia a este punto como con referencia a una cantidad positiva? Weiss dice con razón: “Es necesario, en efecto, considerar que la aparición de Jesús en sí misma, como realización de una vida divinamente humana, fue demasiado rica, demasiado grande, demasiado múltiple, para no ser presentada de una manera diferente según a las variadas individualidades que recibieron sus rayos, y según los puntos de vista más o menos ideales en que se reflejaban estos rayos; mientras que, sin embargo, esta diferencia no podría ser perjudicial para la unidad de la impresión fundamental, y del carácter esencial en el que esta personalidad se dio a conocer.”

La crítica ha comparado a menudo la diferencia que nos ocupa con la que presentan las dos representaciones de la persona de Sócrates, trazadas por Platón y Jenofonte. Al principio, los historiadores de la filosofía se pusieron del lado de Jenofonte, creyendo que podían reconocer el verdadero tipo histórico en el Sócrates sencillo, práctico, variado, popular de los Memorabilia. En ese momento, el Sócrates de Platón fue considerado solo como un portavoz elegido por ese autor para exponer su propia teoría de las ideas.

Jenofonte fue el historiador, Platón el filósofo. Pero la crítica ha cambiado de opinión; Schleiermacher, sobre todo, nos ha enseñado que, si la enseñanza de Sócrates no hubiera contenido elementos especulativos, como los que le atribuye Platón, y sobre los que el otro escritor guarda silencio absoluto, tampoco se podría dar cuenta de la relación que unía tan estrechamente la escuela de Platón a la persona de Sócrates, o del extraordinario poder de atracción que este último ejercía sobre las mentes más eminentes y más especulativas de su tiempo, o de la profunda revolución que efectuó en el progreso del pensamiento griego.

Solo con Jenofonte queda una vacante, una vacante que no podemos llenar excepto con la ayuda de Platón. Este hecho surge, por un lado, del objetivo especial del libro de Jenofonte, que era hacer una defensa moral de su amo; por el otro, de la circunstancia de que Jenofonte, hombre práctico, carecía de la capacidad filosófica necesaria para la aprehensión de los elementos superiores de la enseñanza socrática.

Zeller también reconoce que Jenofonte no comprendió el valor científico de Sócrates; “que Sócrates no puede haber sido ese moralista exclusivo y acientífico por el que fue tomado durante tanto tiempo”, mientras que el punto de partida para la crítica se hizo únicamente a partir de la obra de Jenofonte. “Hay”, dice, “en la exposición de cada uno de los dos escritores, un excedente (Ueberschuss) que puede introducirse sin dificultad en el retrato común.

Sin duda, Platón ha puesto en boca de Sócrates su propia teoría de las ideas. Pero fue sólo el desarrollo de la enseñanza del mismo Sócrates; y debe admitirse que cuando pone a Sócrates en el escenario como un personaje histórico (en la Apología y el Banquete , por ejemplo), no toma este camino.

Este paralelo presenta, mutatis mutandis , varias correspondencias notables en detalle. Pero ofrece, sobre todo, esta analogía fundamental de que, tanto en el caso de Sócrates como en el de Jesús, nos encontramos ante dos retratos de un personaje histórico, cuya síntesis perfecta es imposible realizar. Ahora bien, si la filosofía sigue buscando la fusión de los dos retratos del más sabio de los griegos, ¿debemos sorprendernos de que la teología no haya logrado todavía efectuar la de los dos retratos de Cristo?

¿Se puede comparar la riqueza del primero, un hombre cuya influencia en la historia moral de su pueblo fue tan grave, pero tan transitoria, con la riqueza de Aquel cuya apariencia ha renovado y renueva constantemente el mundo? Y si había en el primero lo que da materia a dos retratos, los dos verdaderos y, sin embargo, no reducibles a uno solo, ¿por qué sorprendernos de ver reaparecer el mismo fenómeno respecto de Aquel que hubiera podido exclamar en Grecia: “Uno más grande que Sócrates está aquí”, como exclamó en Judea: “Uno más grande que Salomón está aquí”.

“Nadie conoce al Hijo sino el Padre ”, dice Jesús en los Sinópticos. El punto de convergencia de las dos representaciones, la joánica y la sinóptica, es, pues, la conciencia que el Hijo tenía de sí mismo. Sin duda, no tendremos éxito en reconstruirlo perfectamente aquí en la tierra.

Vemos un sol en el arco del cielo; y, sin embargo, ¡qué diferencia entre su ardiente reflejo en las laderas de los glaciares alpinos y su imagen serena y majestuosa en las olas del océano! La fuente de luz es una, pero los dos espejos son diferentes. Concluimos:

1. La idea primordial de la obra de Juan no perjudicó necesariamente en modo alguno su carácter histórico.

2. La veracidad de la narración aparece manifiestamente por la comparación de la historia con la de los Sinópticos, a la que es invariablemente superior en los casos en que difieren.

3. La veracidad del relato de los discursos, que se sustenta en tan fuertes razones positivas, no tropieza en realidad con ninguna dificultad insalvable.

El cuarto Evangelio es, por tanto, una obra verdaderamente histórica.

§2. La Relación del Cuarto Evangelio con la Religión del Antiguo Testamento.

La crítica moderna se cree capaz de demostrar una tendencia en el cuarto Evangelio decididamente hostil al judaísmo. Baur piensa que el autor de este libro deseaba introducir el gnosticismo antijudío en la Iglesia; que era docetista y dualista, profesando la irrealidad del cuerpo de Jesús y el eterno contraste entre la oscuridad y la luz. Sin ir tan lejos, Reuss dice, “que habla de los judíos como de una clase de extranjeros, con los que no tenía relación”; que “todo lo que precedió a Jesús pertenece, según él, a un pasado sin ningún valor, y sólo puede servir para desviar a los hombres y hacerles perder la puerta de la salvación” ( Juan 10:8 ).

Renán también atribuye al evangelista una “vivísima antipatía” hacia el judaísmo. Hilgenfeld, finalmente, es quien ha ido, y sigue yendo, más lejos en la afirmación de esta tesis. Originalmente atribuyó nuestro Evangelio a algún escritor gnóstico del siglo II; desde entonces ha suavizado esta afirmación; él piensa que el autor, aun perteneciendo a la Iglesia, “no obstante va muy lejos con el gnosticismo.

Según el cuarto evangelista, “el judaísmo pertenecía, tanto como el paganismo, a las tinieblas que precedieron al Evangelio”; la religión del Antiguo Testamento poseía “solo una prefiguración imperfecta y vaga del cristianismo”. El conocimiento del Dios verdadero le faltaba tanto como al paganismo samaritano.

¿Qué se alega en la justificación de tales juicios? En primer lugar, algunos términos particulares , familiares al evangelista, como éste: los judíos , expresión que emplea en un sentido siempre hostil a ese pueblo; o esa otra expresión: vuestra ley , término en el que se delata un sentimiento de desdén por la institución mosaica y el Antiguo Testamento. Pero el sentido desfavorable que se da en nuestro Evangelio al nombre de los judíos para designar a los enemigos de la luz, no procede de un sentimiento subjetivo del evangelista, sino del hecho mismo, es decir, de la posición que se toma frente a Jesús desde el principio ( Juan 2 ) por la masa de la nación y por sus gobernantes.

El autor usa este término también, cuando hay ocasión para ello (lo cual es raro), en un sentido completamente neutral, como en Juan 2:6 (“la purificación de los judíos”) y Juan 19:40 (“la costumbre de los judíos para embalsamar cuerpos”); o incluso en un sentido favorable, como en los pasajes Juan 4:22 (“la salvación es de los judíos”) y Juan 11:45 (“muchos de los judíos que venían a María creyeron en él”).

También podemos citar aquí el uso del nombre israelita , aplicado como título de honor a Natanael ( Juan 1:48 ). En el Apocalipsis, que se afirma como una obra absolutamente judaizante, los judíos que resisten obstinadamente al Evangelio son designados de manera mucho más severa: “Los que se dicen ser judíos y los que no lo son, sino sinagoga de Satanás ” ( Juan 2:9 ; comp.

Juan 3:9 ). La gran crisis que había arrojado a Israel fuera del reino de Dios, y que lo había convertido en adelante en un cuerpo extraño e incluso hostil a la Iglesia, había comenzado ya durante el ministerio de Jesús. Esto es lo que el autor expone con este término: los judíos , que se contrapone en su narración con el término: los discípulos.

Al hacer decir a Jesús tu ley , el evangelista no puede haber tenido la intención de denigrar la institución mosaica, como tampoco al hacer decir a Jesús: “Abraham tu padre ” ( Juan 8:56 ), soñaba con menospreciar a ese patriarca. Lo exalta, por el contrario, en ese mismo versículo, exponiendo la gozosa simpatía que experimenta en un estado superior de existencia por Sí mismo y por Su obra: “Abraham se regocijó esperando ver mi día, y lo vio y se sintió contento.

Del mismo modo, Juan 10:34 , después de haber usado la expresión: vuestra ley , inmediatamente añade, en relación con el pasaje del AT que acaba de citar, estas palabras: “Y puesto que la Escritura no puede ser quebrantada, ” haciendo así de la ley una revelación divina e infalible. En otro lugar declara que “las Escrituras son las que dan testimonio de él” ( Juan 5:39 ); que el pecado de los oyentes consiste en “no tener la palabra de Dios morando en ellos” ( Juan 5:38 ), y aun que la verdadera causa de su incredulidad hacia Él no es otra cosa que su incredulidad con respecto a los escritos de Moisés ( Juan 5:46-47 ).

El evangelista que hace hablar así a Jesús evidentemente no busca menospreciar la ley; la contradicción sería demasiado flagrante. Jesús, por tanto, al usar la expresión vuestra ley , quiere decir: “aquella ley que vosotros mismos reconocéis como la autoridad soberana”, o: “aquella ley que invocáis contra mí, y en nombre de la cual queréis condenarme”. Debe señalarse que no pudo decir " nuestra ley ", porque su relación personal con esa institución era demasiado diferente de la de los judíos comunes para ser incluida bajo el mismo pronombre; así como no pudo decir, al hablar de Dios: “ Padre nuestro ”, sino sólo “ mi Padre”, y “ padre vuestro ” ( Juan 20:17).

Se ha hecho notar que Jesús nunca habla en este Evangelio de la ley como el principio sobre el cual descansa la vida de la nueva comunidad. Esto es cierto; pero esto es porque supone que la ley se ha convertido en el principio interno de la vida de los creyentes por el hecho de su comunión con él.

Los críticos también alegan la libertad con la que Jesús, en sus curaciones, estaba dispuesto a violar el sábado judío. Hilgenfeld incluso descubre la intención de abolir esa institución en las palabras de Juan 5:17 : “Mi Padre hasta ahora trabaja, y yo también trabajo”. En cuanto a las curas sabáticas, se encuentran tanto en los Sinópticos como en Juan; y allí, como aquí, son estos actos los que comienzan a excitar el odio mortal de los judíos contra Él ( Lucas 6:11 ).

Pero negamos formalmente la posición de que con estas curaciones Jesús realmente violó los términos del mandato mosaico. No transgredió nada más que ese seto de estatutos arbitrarios por el cual los fariseos habían considerado apropiado rodear el cuarto mandamiento. Jesús permaneció, desde el principio hasta el fin, en nuestro Evangelio como en los demás, el ministro de la circuncisión ( Romanos 15:8 ), es decir, el observador escrupuloso de la ley.

En cuanto a las palabras de Juan 5:17 , de ninguna manera son contrarias a la idea del descanso sabático; sólo quieren decir: “Como el Padre trabaja en la obra de la salvación de la humanidad y esta obra evidentemente no sufre interrupción en ningún momento, menos en el día de reposo que en cualquier otro día, el Hijo no puede cruzarse de brazos y dejar que el Padre trabajar solo”. Esta declaración no contradice el descanso sabático cuando se entiende correctamente.

Hilgenfeld alega también los dos pasajes siguientes: Juan 4:21 y Juan 8:44 . En el primero, Jesús dice a la mujer samaritana: “Llega la hora en que no adoraréis más al Padre ni en este monte ni en Jerusalén”, lo que prueba, según él, que Jesús quiso oponerse a los judíos. no menos que a los samaritanos, y que, en consecuencia, cuando dice en el versículo siguiente: “Vosotros adoráis lo que no conocéis”, este juicio se aplica tanto a los primeros como a los últimos. La religión judía sería pues, según estas palabras de Jesús, tan errónea como todas las demás.

Pero hay bastante en las siguientes palabras: “porque la salvación viene de los judíos”, para refutar esta explicación; porque, en lugar de porque , el autor se hubiera visto obligado en ese caso a decir aunque: “ Aunque los judíos son tan ignorantes como tú y todos los demás, agradó a Dios hacer brotar la salvación de en medio de ellos”. El porque (ὅτι) no tiene sentido a menos que Jesús en las palabras precedentes hubiera concedido a los judíos un conocimiento de Dios superior al de los samaritanos.

Este hecho prueba que las palabras: " Adoramos lo que conocemos" se aplican no solo a Él, Jesús, personalmente, sino a Él conjuntamente con todo Israel. El verdadero significado de las palabras de Juan 8:21 se explica en Juan 8:23 (que resume Juan 8:21 ): “Vuestra adoración, en cuanto a vosotros los samaritanos, no se limitará a este monte Gerizim, ni tampoco a ningún más, sea transportado y localizado de nuevo en Jerusalén.” En efecto, esta segunda alternativa debió parecerle a la mujer la única posible, una vez descartada la primera.

En el pasaje Juan 8:44 , Jesús dice a los judíos, según la construcción ordinaria: “Vosotros sois de un padre, el diablo. Hilgenfeld traduce, como sin duda es gramaticalmente posible: “Tú eres del padre del diablo. Este padre del diablo es, según él, el Dios de los judíos, el Creador del mundo material, quien en algunos de los sistemas gnósticos (ofitas, valentinianos) era presentado en realidad como el padre del demonio.

Esto no es todo; Jesús dice al final del mismo versículo: “Cuando habla mentira, de suyo habla, porque es mentiroso y padre ”, lo que ordinariamente se entiende en este sentido: porque es mentiroso y padre. del mentiroso (o de la mentira). Pero Hilgenfeld explica: porque él (el diablo) es mentiroso, como también su padre (es mentiroso). Y encuentra aquí por segunda vez al padre del diablo, que es llamado “tanto mentiroso como su hijo”, porque, a lo largo de todo el Antiguo Testamento, el Dios de los judíos se hizo pasar por el Dios supremo, mientras era sólo una divinidad inferior.

El autor de esta explicación está asombrado de que se la haya podido considerar monstruosa, y afirma que “nadie ha adelantado aún la primera palabra razonable en su contra”. Debe, sin embargo, reconocer los siguientes hechos: 1. El padre del diablo es un personaje totalmente ajeno al ámbito bíblico, y el autor de nuestro Evangelio habría comprometido mucho el éxito de su fraude al presentarlo en el escenario.

2. La noción de dos Dioses opuestos y personales, de los cuales el segundo es otro ser que el diablo, es tan opuesta al monoteísmo israelita y cristiano profesado por el autor ( Juan 8:44 ), que es imposible admitir tal enseñando aquí. 3. Lo que Jesús, según todo el contexto, quiere probar a los judíos, es que son hijos del diablo, pero no sus hermanos , como se seguiría de la traducción de Hilgenfeld: “Ustedes son nacidos del padre del diablo”. .

En todo este pasaje se trata de oponer filiación a filiación, padre a padre. “Hacéis lo que habéis visto con vuestro padre”, dijo Jesús, Juan 8:38 . Los judíos le respondieron: “Tenemos un solo padre, Dios” ( Juan 8:41 ).

Y la respuesta de Jesús es el eco de la de ellos: “Habéis nacido de un padre, [que es] el diablo”. La primera epístola ofrece un paralelo decisivo ( Juan 3:10 ). “En esto se manifiestan los hijos de Dios , y los hijos del diablo. 4. Finalmente, notemos, que si las primeras palabras del verso se aplican al padre del diablo , es necesario aplicar a este mismo personaje toda la serie de las siguientes proposiciones, incluso la última.

Estas palabras: “porque es tan mentiroso como su padre”, significarían, entonces (según la explicación de Hilgenfeld): el padre del diablo es mentiroso y su padre no lo es menos. ¡Después de haber visto aparecer al padre del diablo, deberíamos encontrarnos aquí en presencia de su abuelo! Toda esta fantasmagoría se desvanece ante una sola coma introducida entre los dos genitivos πατρός (del padre) y τοῦ διαβόλου (del diablo), que hace que el segundo sustantivo sea aposicional con el primero, y no su complemento.

La necesidad de esta explicación desde el punto de vista gramatical surge de la oposición a Juan 8:41 : “Tenemos un padre [que es] Dios”, y religiosamente de Juan 2:16 , donde el templo del Dios de los judíos, en Jerusalén (que, según Hilgenfeld, debería ser la casa del padre del diablo), es llamada por Jesús “la casa de mi Padre.

Es ciertamente, pues, según nuestro Evangelio, el único Dios verdadero ( Juan 17:3 ) que es adorado en Jerusalén.

Hilgenfeld y Reuss descansan también en las palabras de Juan 10:8 : “Todos los que vinieron antes de mí son ladrones y salteadores”; piensan que Jesús quiso caracterizar con estos dos términos a todos los hombres eminentes de la Antigua Alianza. ¿Quien entonces? ¿Los patriarcas y Moisés, los salmistas y los profetas? Y que en un libro en el que el autor hace decir a Jesús, que creer en Moisés es implícitamente creer en Él ( Juan 8:46-47 ); en el que Él mismo declara que Isaías vio en una visión la gloria del Logos antes de su encarnación, y predijo la incredulidad del pueblo hacia el Mesías ( Juan 12:38 ; Juan 12:41 ); en el que se citan las palabras de un salmista como la palabra de Dios que no puede ser quebrantada ( Juan 10:34-35); en el que se representa a Abraham gozándose sobremanera al ver la venida de Cristo ( Juan 8:56 )! No; la expresión citada se aplica simplemente a los gobernantes reales de la nación, quienes ya por un período considerable estaban en posesión del poder en el momento en que Jesús estaba realizando Su obra en Israel.

Esto está claramente indicado por el presente: εἰσί, son , y no, fueron , ya que la palabra a veces ha sido traducida sin pensar. “Los que vinieron antes de mí son ladrones y salteadores”.

Reuss sostiene que, en general, ninguna expresión de esta obra conecta a la Iglesia de manera más especial con el judaísmo: e Hilgenfeld afirma que esta obra “rompe todo vínculo entre el cristianismo y sus raíces judías”. Y, sin embargo, el segundo de estos eruditos no puede dejar de reconocer lo que el primero trata en vano de negar: que en la declaración de Juan 1:11 : "Él vino a lo suyo, y los suyos no lo recibieron", el autor realmente habla del Judíos , considerándolos, él mismo añade “como pueblo de Dios o del Logos.

Sin duda, se esfuerza después por escapar a las consecuencias de este hecho concluyente, pero por medio de subterfugios que no merecen ni siquiera ser mencionados. Además, sopesen los siguientes hechos: El templo de Jerusalén es “ la casa del Padre ” de Jesucristo ( Juan 2:16 ); la salvación viene de los judíos ( Juan 4:22 ); las ovejas que Jesús recoge de la teocracia constituyen el núcleo del verdadero rebaño mesiánico ( Juan 10:16 ); el cordero pascual inmolado en Jerusalén prefigura el sacrificio del Mesías, hasta en el detalle minucioso de que los huesos de ambos deben conservarse intactos ( Juan 19:36); el testimonio más llamativo del Padre a favor de Jesús es el que le dan las Escrituras del Antiguo Pacto ( Juan 19:39 ).

Finalmente, el mismo autor declara que escribió su libro para probar que Jesús no es sólo el Hijo de Dios , como tantas veces se le hace decir, sino, ante todo, el Cristo , el Mesías prometido a los judíos ( Juan 20:30-31 ). Se señala expresamente el carácter mesiánico de Jesús antes que su carácter divino . De cabo a rabo, nuestro Evangelio hace de la aparición y obra de Jesús la evolución final, la coronación de la Antigua Alianza.

En cuanto a todos los pasajes que Hilgenfeld alega con el objeto de probar que Jesús niega al judaísmo todo conocimiento verdadero de Dios ( Juan 7:28 ; Juan 8:19 ; Juan 15:21 ; Juan 16:25 , etc.

), no prueban nada en absoluto; no es a la religión judía como tal, sino a los judíos carnales y orgullosos que le rodean, a los que se dirige este reproche tantas veces repetido, de que no conocían a Dios, el Dios que sin embargo se les había revelado. Todos los profetas habían hablado de la misma manera, y habían distinguido de la masa del pueblo ( este pueblo , Isaías 6:10 ) a los elegidos, “el resto santo” ( Juan 6:13 ). Seguramente no eran, por esta razón, antijudíos.

La acusación de dualismo , dirigida en particular contra nuestro Evangelio por Hilgenfeld, cae ante esta simple observación de Hase: “Una relación moral se traduce así falsamente en una relación metafísica ”. ¿Es necesario encontrar una noción dualista en aquel dicho de Jesús: “A vosotros os es dado saber los misterios del reino; mas a ellos no les es dado” ( Mateo 13:11 )? o, en ese otro, Mateo 13:38 : “La buena simiente son los hijos del reino; la cizaña son los hijos del maligno? o, de nuevo, en el contraste que St.

Pablo hace, 1 Corintios 2:14-15 , entre el hombre psíquico que no puede entender las cosas espirituales y el hombre pneumático que juzga todas las cosas? ¿Quién soñó alguna vez, por tales palabras, en imputar a Jesús ya Pablo la idea de dos razas humanas , una procedente de Dios, la otra del diablo?

Las Escrituras enseñan por todas partes que un poder santo y un poder maligno actúan simultáneamente en el corazón del hombre, y que éste puede entregarse libremente al uno o al otro. Cuanto más enfática es la elección en una u otra dirección, tanto más se entrega el hombre a la corriente moral que lo arrastra, y así puede suceder que en el camino del mal el hombre se vuelva incapaz de discernir y sentir cualquier cosa. deja de ser la atracción de lo bueno.

Aquí está la incapacidad que Jesús tan a menudo acusa a los judíos; es su propio acto; de lo contrario, ¿por qué reprocharles con ello, y con qué fin llamarlos de nuevo al arrepentimiento ya una renovación por la fe? Esta dureza es sólo relativa, porque es voluntaria; Jesús declara esto muy expresamente en esa explicación tan profunda de la incredulidad judía ( Juan 5:44 ): “¿Cómo podéis creer, vosotros que recibís vuestra gloria unos de otros, y no buscáis la gloria que viene de Dios solamente?” Si, pues, no pueden creer, es porque no quieren , porque se han hecho esclavos de un bien que es contrario a los beneficios que procura la fe, de la gloria humana.

Este dualismo es moral, efecto de la voluntad, no metafísico o de la naturaleza. Enseñando lo contrario, el autor se contradiría a sí mismo; porque ¿no ha dicho en el prólogo que "todas las cosas fueron hechas por el Logos, y que nada, ni siquiera una sola cosa, llegó a existir sin Él?" Indudablemente, Hilgenfeld afirma que la existencia de las tinieblas, Juan 1:5 , al no haber sido explicada como causada por nada, implica la eternidad del principio del mal; pero siguiendo a lo que precede (la creación, el estado primitivo), es del todo natural encontrar aquí la aparición del mal en la humanidad, la caída, como se relata después de la creación en la historia del Génesis, que el autor sigue, como así fue, paso a paso.

Baur encontró en nuestro Evangelio el espíritu del docetismo gnóstico , que sería, nada menos que el dualismo, en contradicción con el espíritu del Antiguo Testamento. Pero todos parecen, en la actualidad, haber abandonado esta opinión, y creemos que podemos remitir a la exégesis el cargo de probar la vacuidad de la misma. Para mantenerla, debemos torturar el significado de aquella expresión en la que se resume toda la obra: “El Verbo se hizo carne”, y debemos reducir su fuerza a esta idea: El Verbo se revistió de una apariencia corporal . .

El cuarto Evangelio repele por completo este modo de explicar la encarnación, que es también, hasta cierto punto, el que le atribuye Reuss. Un ser que está fatigado, que tiene sed, cuya alma está turbada ante la proximidad del sufrimiento y que debe ser preservado por circunstancias extraordinarias de la fractura de sus huesos; un ser que resucita de entre los muertos, y que dice: “No me toques”, o, de nuevo: “Pon aquí tu dedo”, ciertamente tiene un cuerpo real y material, o el autor no sabe lo que está diciendo.

Hilgenfeld descubre, finalmente, en la oposición de nuestro Evangelio al milenarismo una prueba de su espíritu antijudaico. “Todo el Evangelio”, dice este escritor, “está planeado de tal manera que presente la venida histórica de Cristo como su única aparición en la tierra”. Pero, en primer lugar, es falso considerar el milenarismo, la expectativa de un reinado final de Cristo sobre la humanidad, como la marca de una tendencia judaísta.

Hase dice correctamente: “Esta era la creencia de casi toda la Iglesia en el segundo siglo, e incluso hasta muy avanzado el tercero”. Pero además, como añade el mismo autor, “nuestro Evangelio, aunque desvía la atención de todo lo que deleita los sentidos, no contradice esa esperanza”. Hemos visto esto, de hecho; con muchas repeticiones, se hace mención de una gloriosa resurrección del cuerpo que se promete a los creyentes, y de un último día.

Pero aquí, como en todas las cosas, Juan hace su estudio para establecer la preparación espiritual en la que los sinópticos no se habían detenido, en lugar de los resultados externos descritos por estos últimos de una manera tan viva y llamativa.

Hemos desarrollado en este capítulo sólo los puntos que se relacionan con las características de nuestro Evangelio, sin tocar lo que entra en la cuestión de su origen, de su composición por este autor o por aquel. Es en el estudio de este último tema que buscaremos el origen de la noción y del término Logos. Lo que nos preocupaba en este punto era establecer a fondo la relación de nuestro Evangelio con la Antigua Alianza.

Esta relación es doble, como hemos probado: por un lado, el Evangelio de Juan reconoce plenamente la divinidad del Antiguo Testamento, la ley y los profetas; por el otro, ve en la obra y enseñanza de Cristo una decidida superioridad a las antiguas revelaciones. El Dios de Israel es el Padre de nuestro Señor Jesucristo, pero las revelaciones patriarcales y proféticas sólo lo dieron a conocer imperfectamente. Es el Hijo unigénito, reposando en Su seno, quien ha venido a revelárnoslo.

“La ley fue dada por Moisés;” preparó a sus fieles súbditos para recibir a Jesucristo; pero es sólo en Él que se concede al creyente una divina “plenitud de gracia y de verdad” ( Juan 1:16-18 ). El Verbo tenía en Israel Su morada , preparada desde hacía mucho tiempo sobre la tierra; pero el nuevo nacimiento por el cual el hombre obtiene la vida de Dios es imposible sino por la fe en la Palabra que se ha hecho carne ( Juan 1:12-13 ).

El evangelista comenzó por reconocer en Jesús al Cristo prometido; de allí ascendió al conocimiento del Hijo de Dios ( Juan 1:41 ; Juan 6:69 ; Juan 16:28-29 ). La expresión en Juan 20:31 , resume este desarrollo.

§ 3. El Estilo del Cuarto Evangelio.

Nos queda estudiar nuestro Evangelio desde un punto de vista literario. Tholuck, en la introducción a su breve comentario, ha expuesto bien el carácter único del lenguaje del evangelista. No hay nada análogo a él en toda la literatura, sagrada o profana; sencillez infantil y profundidad transparente, santa melancolía y vivacidad no menos santa; sobre todo, la dulzura de un amor puro y tierno.

“Tal estilo sólo podría emanar”, dice Hase, “de una vida que descansa en Dios y en la que toda oposición entre el presente y el futuro, entre lo divino y lo humano, ha llegado a su fin.

Tratemos de enunciar con precisión las peculiaridades de este estilo.

1. El vocabulario, en general, es pobre. Son, en general, las mismas expresiones que reaparecen de un extremo al otro: luz (φῶς) veintitrés veces; gloria, ser glorificado (δόξα, δοξάζεσθαι) cuarenta y dos veces; vida, vivir (ζωή, ζῇν) cincuenta y dos veces; testificar, testimonio (μαρτυρεῖν, μαρτυρία) cuarenta y siete veces; saber (γινώσκειν) cincuenta y cinco veces; mundo (κόσμος) setenta y ocho veces; creer (πιστεύειν) noventa y ocho veces; trabajar (ἔργον) veintitrés veces; nombre (ὄνομα) y verdad (ἀλήθεια) veinticinco veces cada uno; señal(σημεῖον) diecisiete veces.

El autor no sólo no duda en repetir estas palabras en su obra, sino que lo hace, y con reiteración, en frases muy afines entre sí. A primera vista, esto le da a su estilo un carácter monótono; pero solo a primera vista. Estas expresiones pronto compensan al lector por su pequeño número por su riqueza intrínseca. No son en absoluto, como se piensa a primera vista, nociones puramente abstractas, sino poderosas realidades espirituales, que pueden ser contempladas bajo multitud de aspectos.

Si el autor posee en su vocabulario sólo un pequeño número de términos, estas palabras pueden compararse con piezas de oro con las que los grandes señores hacen pagos. Esta característica está en armonía con la mente oriental, que ama sumergirse en el infinito. El Antiguo Testamento ya conoce estas expresiones tan ricas y su profundo significado: luz, tinieblas, verdad, falsedad, gloria, nombre, vida, muerte.

2. Ciertas formas favoritas que, sin ofender precisamente las leyes de la lengua griega, son sin embargo ajenas a esa lengua, traicionan un modo de pensar hebraísta . Así, para designar la unión espiritual más íntima, el uso del término conocer; para indicar dependencia moral con respecto a otro ser, los términos estar en (εἶναι ἐν), morar en (μένειν ἐν); para caracterizar la relación entre un principio espiritual y la persona en quien se encarna, la expresión hijo, el hijo de perdición (υἱὸς τῆς ἀπωλείας); ciertas formas de origen puramente hebreo: regocijarse con alegría (χαρᾷ χαίρειν), para siempre(εἰς τὸν αἰῶνα); finalmente, las palabras hebreas cambiaron a términos griegos, como en la fórmula: Amén, amén (ἀμήν, ἀμήν), que se encuentra solo en Juan.

3. La construcción es simple; las ideas están más bien colocadas en yuxtaposición que encajadas orgánicamente a la manera de la construcción griega. Este rasgo peculiar se observa especialmente en algunos ejemplos llamativos ( Juan 1:10 ; Juan 2:9 ; Juan 3:19 ; Juan 6:22-24 ; Juan 8:32 ; Juan 17:25 ), donde no habría sido difícil componer una oración verdaderamente sintáctica, como sin duda lo habría hecho un escritor griego.

Con esta forma enteramente hebraica también están estrechamente relacionados los muy frecuentes anacolutha , según los cuales la idea dominante se coloca primero al principio por medio de un sustantivo absoluto, y luego se repite después por un pronombre construido de acuerdo con las reglas; borrador Juan 6:39 ; Juan 7:38 ; Juan 17:2 . Sabemos que estos casos son aún más frecuentes en el Apocalipsis.

4. No obstante la abundancia de partículas pertenecientes a la lengua griega, el autor sólo hace uso de ahora (δέ), más frecuentemente de y (καί), luego (οὖν), y como (ὡς o καθώς). Μέν, tan común, es casi desconocido en su obra. Creo que aparece una sola vez ( Juan 19:24 ).

El and y luego toman el lugar de la vav conversiva que es, de algún modo, la única partícula hebrea. Luego establece la necesidad providencial que, en opinión del autor, une los hechos . La y se usa frecuentemente en casos donde deberíamos esperar la partícula de oposición pero; así: “La luz en las tinieblas resplandece, y las tinieblas no la aprehendieron” ( Juan 1:5 ); o también: “Y han visto, y nos han aborrecido a mí ya mi Padre” ( Juan 15:24 ).

“Lo que sabemos hablamos, y no recibís nuestro testimonio” ( Juan 3:11 ). Luthardt observa agudamente que esta forma es el signo de una mente que se ha elevado por encima de la primera emoción de sorpresa o indignación producida por un resultado imprevisto, y que ha llegado a contemplarla para el futuro con la calma de la indiferencia, o con un dolor que no tiene amargura.

El uso de la partícula como (comp. por ejemplo, cap. 17) está inspirado por la necesidad de exponer las analogías; este rasgo es uno de los más característicos de la mente que creó este estilo. Esta tendencia llega incluso a identificar los símbolos terrenales de las cosas divinas con estas últimas: “Yo soy la vid verdadera; Yo soy el buen pastor.” A los ojos de quien así escribe, la realidad no es el fenómeno terrenal, sino el hecho divino, invisible; el fenómeno sensible es la copia.

El autor también usa con mucha frecuencia la conjunción para que (ἵνα) en un sentido debilitado, y que, al parecer, equivale a la noción simple del latín ita ut, de modo que; sin embargo, pensamos, con Meyer, que esto es sólo aparentemente el caso. La cuestión en estos casos es de un propósito divino . Y aquí también se revela una peculiaridad del modo de pensar del autor: la tendencia teleológica, que pertenece al espíritu de la historiografía sagrada. Lo que a los ojos de los hombres parece sólo un resultado histórico , aparece, desde un punto de vista más elevado, como la realización del designio de Dios.

5. Se observa un singular contraste en las formas narrativas. Por un lado, algo lento , difuso, por ejemplo, que forma tan frecuente en los diálogos: “Él respondió y dijo;” o la repetición de nombres propios, Juan, Jesús, donde un escritor griego habría usado el pronombre (algo que también pertenece al estilo oriental: Winer, Gram. NT, § 65); o también esa construcción de arrastre, en virtud de la cual, después del enunciado de un hecho, aparece inesperadamente un participio con sus palabras dependientes, con el propósito de poner de manifiesto con mayor claridad uno de los aspectos del hecho mencionado (comp.

Juan 1:12 ; Juan 3:13 ; Juan 5:18 ; Juan 6:71 ; Juan 7:50 ); o finalmente, en lugar del verbo finito, la forma más pesada del verbo estar unido a un participio, una forma que, en ciertos casos, sin duda se basa en razones, como en el estilo clásico, pero que se emplea con demasiada frecuencia aquí no ser, como ha observado Thiersch, una reproducción de la forma análoga perteneciente a la lengua aramea; y por otro lado, la frecuente aparición de oraciones cortas que rompen la oración como por una interrupción abrupta: “Y Barrabás era ladrón” ( Juan 18:40 ); “ya era de noche” ( Juan 13:30 ); “Era la hora décima” ( Juan 1:40); “era sábado” ( Juan 1:9 ); “Jesús amó a Marta ya María” ( Juan 11:5 ); “Jesús lloró” ( Juan 11:35 ).

He aquí chorros de un fuego interior que, con sus repentinos estallidos, rompe la habitual calma de la serena contemplación. Así es en verdad el semita; un recuerdo excitante puede sacarlo de golpe del reposo majestuoso con el que ordinariamente cree conveniente envolverse.

6. En la manera en que se conectan las ideas entre sí, observamos tres rasgos característicos: o bien, como hemos visto, se pone como centro una palabra breve y resumida, y en torno a ella se desenvuelve una serie de ciclos, que agotan más y más aún, hasta sus aplicaciones más concretas, el pensamiento primario. O hay toda una serie de proposiciones sin conexión externa, como en los primeros veinte versículos del cap.

15, que todos se suceden por asíndeton; parece como si cada pensamiento tuviera todo su valor en sí mismo y mereciera ser pesado por separado. O, finalmente, hay un vínculo de naturaleza peculiar que resulta de la repetición, en la cláusula siguiente, de una de las palabras principales de la anterior, por ejemplo, Juan 10:11 ; Juan 13:20 ; Juan 17:2-3 ; Juan 17:9 ; Juan 17:11 ; Juan 17:15-16 ; y, sobre todo, Juan 1:1-5 .

Cada cláusula es, pues, como un anillo enlazado con el anillo precedente. Las dos primeras formas repugnan al genio helénico, la tercera está tomada del Antiguo Testamento ( Salmo 121 , y Génesis 1:1 ss.).

7. Ya hemos llamado la atención sobre el carácter figurativo del estilo; añadamos aquí su carácter profundamente simbólico ; así las expresiones dibujar, enseñar , al hablar de Dios; ver, oír , al hablar de la relación de Cristo con el mundo invisible; tener hambre, sed , en el sentido espiritual. Es siempre el sello oriental y sobre todo el hebraico.

8. Sólo citaremos dos rasgos más; el paralelismo de las cláusulas, que se sabe que es la marca distintiva del estilo poético entre los hebreos, y el estribillo , que también se usa entre ellos. Siempre que el sentimiento del que habla es elevado, o su alma es conmovida por la contemplación de una verdad elevada de la que está dando testimonio, estas dos formas aparecen en el Antiguo Testamento.

Es exactamente lo mismo en Juan. Para el paralelismo, véase Juan 3:11 ; Juan 5:37 ; Juan 6:35 ; Juan 6:55-56 ; Juan 12:44-45 ; Juan 13:16 ; Juan 15:20 ; Juan 16:28 ; para el estribillo, Juan 3:15-16 ; Juan 6:39-40 ; Juan 6:44 ; borrador

Génesis 1 : “Y fue la tarde”, etc.; Amós 1:2 ; y en otros lugares, especialmente en los Salmos.

¿Qué juicio emitiremos, entonces, sobre el estilo y el carácter literario de esta obra? Por un lado, Renan nos dice: “Este estilo no tiene nada que sea hebreo, nada judío, nada talmúdico”. Y tiene razón, si por estilo entendemos sólo las formas enteramente externas de la lengua. No encontramos en el cuarto Evangelio, como en ciertas partes de Lucas (en los dos primeros Capítulos, por ejemplo, después Juan 1:5 ), hebraísmos propiamente dichos, importados tal cual al texto griego (así la vav conversiva), ni, como en la traducción de la LXX.

, términos de expresión hebreos aproximadamente helenizados. Por otro lado, un erudito, que no ha estudiado menos profundamente el genio de las lenguas semíticas, Ewald, se expresa así: “Ninguna lengua puede ser, con respecto al espíritu y al aliento que la anima, más puramente hebraica que la de nuestro autor.” Y tiene igualmente razón, si consideramos las cualidades internas del estilo; todo el examen precedente lo ha probado suficientemente.

En el lenguaje de Juan, la ropa solamente es griega, el cuerpo es hebreo; o, como dice Luthardt, hay un alma hebrea en la lengua griega de este evangelista. Keim ha dedicado al estilo del cuarto Evangelio una hermosa página; ve en él “la soltura y la flexibilidad del helenismo más puro adaptado al modo de expresión hebraico, con todo su candor, su sencillez, su riqueza de imágenes y, a veces, también, su torpeza.

Sin refinamiento estudiado, sin patetismo; todo en él es simple y fluido como en la vida; pero en todas partes al mismo tiempo, la agudeza, la variedad, el progreso, apenas indican rasgos que se forman en una imagen en la mente del lector reflexivo. Por todas partes misterios que os rodean y os acechan, signos y símbolos que no deberíamos tomar en sentido literal, si el autor no hubiera afirmado su realidad, accidentes y pequeños detalles que se encuentran, a la vez, plenos de significado; cordialidad, serenidad, armonía; en medio de las luchas, el dolor, el celo, la ira, la ironía; finalmente, al final, en la comida de despedida, en la cruz, y en la resurrección, paz, victoria, grandeza”.

De este estudio de las características historiográficas, teológicas y literarias de nuestro Evangelio, se sigue:

1. Que la narración del cuarto Evangelio lleva, tanto en los hechos como en los discursos, el sello de la veracidad histórica.

2. Que, al tiempo que marca el avance del Evangelio más allá de la religión del Antiguo Testamento, afirma la armonía completa de los dos pactos.

3. Que aunque griego en sus formas, el estilo es, sin embargo, hebreo en su sustancia.

LIBRO TERCERO: EL ORIGEN DEL CUARTO EVANGELIO.

Llegamos al tema principal de este estudio, el modo de composición de la obra que ocupa nuestra atención. Este tema incluye los siguientes cuatro puntos: 1. La época en que se compuso este libro; 2. El autor a quien se debe atribuir; 3. El lugar donde tuvo su origen; 4. El propósito que presidió su composición. Los medios de que disponemos para resolver estas diversas cuestiones son, además de las indicaciones contenidas en la propia obra, la información que extraemos de los restos de la literatura religiosa del siglo II, de las colecciones canónicas de las iglesias de aquella época. , y de los hechos de la historia primitiva del cristianismo.

Los restos de la literatura del siglo II son pocos en número; se asemejan a los fragmentos de un naufragio. Son, en primer lugar, la carta de Clemente de Roma a la Iglesia de Corinto, hacia finales del siglo I o principios del II, y la llamada Epístola de Bernabé , pertenecientes al mismo período. Después de esto vienen las cartas de Ignacio , de la primera parte del siglo segundo, siempre que admitamos su autenticidad en todo o en parte, y la carta de Policarpo a los Filipenses, de fecha un poco posterior, pero con la misma reserva.

El Pastor de Hermas , la carta a Diogneto y una homilía que lleva el nombre de la Segunda Epístola de Clemente siguen en orden. La fecha de todas estas obras se fija de diversas formas. Pasamos a continuación a los escritos de los apologistas de mediados de siglo; Justin Martyr con sus tres obras principales; Tatiano , su discípulo; Atenágoras con su disculpa, mensaje dirigido a Marco Aurelio; Teófilo y su obra dirigida a Autólico; Melito y Apollinaris con los pocos fragmentos que quedan de sus escritos; finalmente, Ireneo de Lyon, Clementede Alejandría y Tertuliano de Cartago, que forman la transición al siglo III.

Todos estos escritores pertenecen a la línea ortodoxa. Paralelamente a ellos encontramos en la línea herética Basilides y su escuela; Marción; luego Valentino , con sus cuatro principales discípulos, Ptolomeo, Heracleón, Marco y Teodoto , todos ellos autores de varias obras, algunos fragmentos de los cuales leemos en Ireneo, Clemente e Hipólito; la obra de este último autor, recientemente descubierta y titulada Philosophumena , es particularmente importante. Finalmente, mencionemos el romance judeo-cristiano llamado Homilías Clementinas.

Las colecciones canónicas de esta época que conocemos son tres en número: La de la Iglesia siria en la traducción llamada Peschito; la de la Iglesia latina en la traducción que lleva el nombre de Itala , y el llamado fragmento de Muratori , que representa el canon de alguna Iglesia italiana o africana hacia mediados del siglo II.

Es por medio de todos estos documentos, así como de las indicaciones contenidas en el mismo Evangelio, que debemos elegir entre las siguientes cuatro fechas principales que en la actualidad son asignadas por la crítica a la composición de nuestro Evangelio.

Capítulo Primero: El Tiempo.

LA opinión tradicional, al atribuir este libro al Apóstol Juan, por este mismo hecho sitúa su composición en el primer siglo, hacia el final de la era apostólica.

En el extremo opuesto a esta fecha tradicional se encuentra la que ha decidido Baur, el jefe de la escuela de Tubingen. Según él, nuestra obra fue compuesta entre 160 y 170; sitúa su origen en especial conexión con la controversia pascual que estalló en esa época.

Los discípulos de Baur han retrocedido gradualmente la fecha de la composición hasta el período de 130 a 155: Volkmar, alrededor de 155; Zeller y Scholten, 150; Hilgenfeld, 130-140; así, un cuarto de siglo, casi, antes de lo que pensaba Baur. Esto surge del hecho de que varios de estos escritores sitúan la composición de nuestro Evangelio en relación con el florecimiento del gnosticismo, alrededor del año 140.

Muchos críticos, en la actualidad, dan un nuevo paso atrás. Holtzmann cree que nuestro Evangelio es contemporáneo de la Epístola de Bernabé; Schenkel habla de 115-120; Nicolás, Renan, Weizsácker, Reuss, Sabatier, todos considerando el cuarto Evangelio como producto de la escuela en la que se conservaron las tradiciones juaninas en Éfeso, fijan su composición en el primer cuarto del siglo II. Esta fue también la opinión de Keim, cuando publicó, en 1867, su gran obra, l'Historie de Jesus de Nazara; indicó como fecha los años 100-120 (p. 146), y más precisamente 110-115 (p. 155). Más recientemente, en sus ediciones populares, ha vuelto a la fecha de Hilgenfeld (130).

Aquí se proponen cuatro situaciones, que ahora debemos someter a la prueba de los hechos. ¿Comenzaremos por lo más avanzado o por lo más remoto? En nuestra edición anterior, adoptamos el primero de estos dos cursos. Se ha advertido en esto una falta de lógica, pues, en suma, los hechos que hablan contra las fechas más antiguas prueban a fortiori contra las más recientes, y sin embargo no se señalan hasta después de que la discusión de estas últimas ya ha tenido lugar. lugar.

Esto es cierto; pero tenemos suficiente confianza en la lógica de nuestros lectores para esperar que ellos mismos hagan este cómputo, y que cuando, por ejemplo, lleguen, en la discusión de la fecha 140, a un hecho que lo prueba demasiado tarde, no lo harán. no agrego este hecho a aquellos por los cuales las fechas más recientes ya habían sido refutadas. Seguimos prefiriendo el curso cronológicamente regresivo, porque, como ha querido reconocer Weizsácker, da más interés a la exposición de los hechos. En el camino progresivo, todo hecho que dé prueba a favor de una fecha anterior hace innecesaria la discusión respecto a las fechas más recientes.

160-170. (Bau).

Eusebio declaró, en la primera parte del siglo IV, “que el Evangelio de Juan, muy conocido en todas las iglesias que están debajo del cielo, debe ser recibido como en primer lugar” (Hist. Eccl., 3:24); y en consecuencia lo contó entre los escritos que él llama Homologoumena, es decir, universalmente adoptado por las iglesias y sus maestros. Al hablar así, tenía ante sus ojos toda la literatura de los siglos precedentes reunida en las bibliotecas de su predecesor Pánfilo, en Cesarea, y del obispo Alejandro, en Jerusalén.

Esta declaración prueba que al estudiar estos escritos no había encontrado ninguna laguna en los testimonios que establecían el uso de nuestro Evangelio por los Padres y las iglesias de los tres primeros siglos. Es necesario recordar aquí con qué exactitud y con qué franqueza Eusebio menciona los menores indicios de vacilación de opinión con respecto a los escritos bíblicos; por ejemplo, no deja de señalar la omisión de alguna cita de la Epístola a los Hebreos en la obra principal de Ireneo (omisión que nosotros mismos también podemos comprobar), aunque esa epístola figura, según él, entre las catorce epístolas de S.

Pablo. Supongamos que hubiera encontrado en la literatura patrística hasta la fecha 160-170 todo un vacío en relación a la existencia y uso de nuestro Evangelio, ¿habría podido con toda buena fe expresarse como lo hace en el pasaje citado?

Orígenes, hacia el 220, sitúa el Evangelio de Juan en el número de los cuatro “que son los únicos recibidos sin disputa en la Iglesia de Dios que está debajo del cielo” (Euseb. HE, Juan 6:25 ). ¿Se le habría otorgado este lugar por unanimidad si se hubiera conocido solo después de 170?

Sin duda, Eusebio y Orígenes no son los portadores de la tradición; pero son los fundadores de la crítica quienes agruparon la información de los siglos anteriores y desarrollaron a partir de ella los resúmenes precedentes del caso.

Clemente de Alejandría, el maestro de Orígenes, ya está en una posición un poco diferente; recopiló los elementos de información que le fueron transmitidos por los presbíteros cuya línea de sucesión está conectada con los apóstoles (ἀπὸ τῶν ἀνέκαθεν πρεσβυτέρων). Al hablar así, está pensando especialmente en Pantaenus, un misionero en la India, que murió en 189. La siguiente es la información que le había llegado a través de esos venerables testigos: “Juan recibió los primeros tres Evangelios, y observando que las cosas corporales (los hechos externos) de la vida de nuestro Señor habían sido registrados en él, él, siendo instado por los hombres prominentes de la Iglesia, escribió un Evangelio espiritual” (Euseb.

ÉL, Juan 6:14 ). ¿Podría Clemente, que escribió alrededor de 190, haber hablado así de una obra que había existido sólo veinte o veinticinco años? Debe, para que esto sea así, haber inventado él mismo esta tradición. Añadamos que en otro pasaje ( Strom. iii., p. 465), al citar un dicho de Jesús contenido en un evangelio no canónico, llamado Evangelio de los Egipcios, hace esta salvedad: “que no encontremos este dicho en los cuatro evangelios que nos han sido transmitidos ” (ἐν τοῖς παραδεδομένοις ἡμῖν τέτταρσιν εὐαγγελίοις).

El contraste que aquí establece Clemente, muestra claramente que, desde el punto de vista de la tradición, había una diferencia radical entre el evangelio de Juan y un evangelio como el de los egipcios.

Tertuliano, nacido alrededor del año 160, cita con frecuencia nuestro Evangelio como una autoridad en toda la Iglesia. ¿Sería esto posible si este Padre y esta obra nacieran en el mismo año, uno en Asia, el otro en África? Notemos que lo cita según una traducción latina de la que dice ( Ad. Prax. ): “Está en uso entre nuestro pueblo ( In usu est nostrorum )”. Y no sólo estaba en uso y era tan respetado, que Tertuliano no se sentía libre de apartarse de él, aun cuando no estaba de acuerdo con él, sino que además esta traducción latina ya había ocupado el lugar de otra anterior de que dice Tertuliano ( De Monogam , c. 11) “que ha caído en desuso ( In usum exit).” ¡Y sin embargo, todo esto pudo haber ocurrido entre el nacimiento de este Padre y el momento en que escribió!

Ireneo escribió en la Galia, hacia 185, su gran obra Contra las herejías.Más de sesenta veces cita nuestro Evangelio en él con la más completa convicción de su origen apostólico. El que obra así respecto a ella nació en Asia Menor hacia el año 130, y había pasado allí su juventud en la escuela de Policarpo, amigo y discípulo de San Juan. ¿Cómo podía él, sin mala fe, haber datado de la época apostólica un Evangelio que no tenía más de quince o veinte años en el momento en que lo escribía, y del que nunca había oído hablar en las iglesias donde había pasó su juventud y cuál debió ser la cuna de esta obra? En 177, Ireneo redactó, por parte de las iglesias de Vienne y Lyon, una carta a las iglesias de Asia y Frigia, con el propósito de darles cuenta de la terrible persecución que acababa de sufrir bajo Marco Aurelio.

Esta carta nos la ha conservado Eusebio (HE, Juan 5:1 ). Dice, hablando de uno de los mártires, “Teniendo el Paráclito dentro de sí”; y en otro lugar: “Así se cumplió la palabra dicha por nuestro Señor, que vendrá el tiempo cuando el que os mate pensará que está sirviendo a Dios.” Estas son dos citas de Juan ( Juan 14:26 y Juan 16:2 ). Así, unos diez años después del tiempo de composición indicado por Baur, ¡se tomaron citas en la Galia de nuestro Evangelio como si fuera un escrito que poseyera autoridad canónica!

Hacia 180, Teófilo, obispo de Antioquía, dirige a su amigo pagano Autólico una apología del cristianismo; cita en él el prólogo de Juan, expresándose así ( Juan 2:22 ): “Esto es lo que nos enseñan las Sagradas Escrituras y todos los hombres animados por el espíritu, entre los cuales dice Juan ” ( Juan 1:1 sigue).

¿Se puede admitir que sólo quince o veinte años después de la aparición de nuestro Evangelio, el obispo de Antioquía habló de esta manera? Lo colocó tan plenamente en el rango de los otros tres, que fueron recibidos en todas partes y en todos los tiempos, que había publicado una Armonía de los Evangelios, que Jerónimo nos describe ( De Vir. 25) como “uniendo en una sola obra las palabras de los cuatro Evangelios ( quatuor evangeliorum in unum opus dicta compingens ).

Los adversarios de la autenticidad aducen la circunstancia, es cierto, de que aquí está el primer caso en que se designa por nombre al autor de nuestro Evangelio. Pero ¿qué prueba un hecho tan accidental? Ireneo es el primer escritor eclesiástico que nombra a San Pablo como el autor de la Epístola a los Romanos. ¿Sería necesario concluir, de este hecho, que la creencia en la autoría apostólica de la Epístola a los Romanos recién en ese momento comenzó a despuntar en la mente de la Iglesia? Como hasta ese momento no era costumbre citar textualmente, tampoco lo era citar con designación del autor.

Apollinaris, obispo de Hierápolis en Frigia, alrededor de 170, se opuso a la opinión de las personas que celebraban la Santa Cena de Pascua en la noche del 14 de Nisán, al mismo tiempo que los judíos comían su cena de Pascua; porque, como decían, según el Evangelio de Mateo, Jesús había comido la Pascua aquella noche con sus discípulos, y no había sido crucificado hasta el día siguiente.

Apollinaris respondió a esto de dos maneras: 1. Que este punto de vista “estaba en contradicción con la ley”; ya que, según la ley, el cordero pascual se inmolaba el día 14, y no el 15; por consiguiente, en ese día el Cristo debe morir; 2. Que si este punto de vista estuviera bien fundado, “los Evangelios se contradecirían entre sí”. Esta segunda observación sólo puede referirse al relato del Evangelio de Juan, que sitúa la muerte de Jesús el día 14, y no el 15, como parecen hacer los sinópticos.

Así, en 170, Apollinaris se basó en el cuarto Evangelio como en una autoridad perfectamente reconocida, incluso por parte de sus adversarios, y sin embargo, en esta misma época, según Baur, ¡comenzó a circular como una obra completamente nueva! Este crítico se ha esforzado, sin duda, por arrancar este pasaje de su significado natural; pero este intento ha sido descartado por unanimidad. Además, el mismo Apollinaris en todavía otro pasaje, también, aduce el cuarto Evangelio.

Él llama a Jesús, “Aquel cuyo costado sagrado fue traspasado y de Su costado derramó agua y sangre, la palabra y el Espíritu”; borrador Juan 19:34 .

En el mismo período Melito, obispo de Sardis, también escribió sobre el mismo tema. Otto (en el Corpus apologet. , vol. ix.) ha publicado un fragmento de este Padre, en el que se dice que “Jesús, siendo a la vez perfecto Dios y hombre, probó su divinidad con sus milagros en los tres años que siguieron su bautismo, y su humanidad durante los treinta años que lo precedieron.” Esos tres años de ministerio sólo pueden provenir de la narración de Juan.

Casi al mismo tiempo (en 176), Atenágoras se expresa así en su apología dirigida al emperador Marco Aurelio: “El Hijo de Dios es la Palabra del Padre; por él fueron hechas todas las cosas.” Aquí hay una cita innegable; El mismo Volkmar lo reconoce.

Hay el mismo uso del cuarto Evangelio por parte de los herejes de este período, particularmente por parte de los discípulos de Valentinus. Uno de ellos, Tolomeo (en un fragmento conservado por Ireneo), recordaba con estas palabras el pasaje de Juan 12:27 : “Jesús dijo: ¿Y qué diré? Yo no sé." Sostuvo (también según Ireneo) que el mismo Apóstol Juan había enseñado al comienzo de su Evangelio la existencia de la primera Ogdóada (el fundamento de la doctrina de Valentino).

Ireneo y Epifanio nos han conservado su carta a Flora, en la que cita Juan 1:3 con estas palabras: “Declara el apóstol que del Salvador es la creación del mundo, por cuanto todas las cosas fueron hechas por él y nada fue hecho. hecho sin él.” En los fragmentos de Teodoto conservados en las obras de Clemente de Alejandría, se encuentran setenta y ocho citas del Nuevo Testamento, de las cuales veintiséis están tomadas del Evangelio de Juan.

El hecho más importante a citar aquí es el comentario que escribió Heracleón sobre el cuarto Evangelio. ¿A qué hora? Hacia el año 200, afirma Volkmar; pero Orígenes, que refutó esta obra, llama a su autor un conocido familiar de Valentino (Οὐάλεντίνου γνώριμος); ahora este último enseñó entre 140 y 160. Sí, responde Volkmar, pero Ireneo no menciona en absoluto a Heracleón, lo que prueba que vivió después de 185, fecha en la que este último escribió contra los herejes de su tiempo.

Esta afirmación es, como ha demostrado Tischendorf, un error de hecho que surge simplemente de la omisión del nombre de Heracleón en los registros de nombres en las ediciones de Massuet y Stieren, al final de la obra de Ireneo. De hecho, este Padre dice expresamente Juan 2:4 : “y todos los demás AEones de Ptolomeo y Heracleón. Esta última persona vivió y escribió, por lo tanto, antes de Ireneo a más tardar, alrededor de 170 o incluso 160.

¿Y qué escribió? Un comentario continuo sobre el Evangelio de Juan. Este solo hecho implica que nuestro Evangelio gozaba en la Iglesia de ese período de una autoridad general y de larga data. Porque los hombres no comentan sino sobre un libro que, hasta cierto punto, da ley a todos. ¡Cuánto tiempo debe haber transcurrido, por lo tanto, desde que se compuso esta obra! Además, Ireneo ( Juan 3:12 ; Juan 3:12 ), testifica que los valentinianos “hicieron abundante uso del Evangelio de Juan” ( eo quod est secundum Johannem plenissime utentes ).

Las homilías clementinas que se sitúan hacia el año 160, se expresan así (3,52): “Por esto ha dicho el verdadero profeta: Yo soy la puerta de la vida (ἡ πύλη τῆς ζωῆς); el que por mí entra, entra en la vida... Mis ovejas oyen mi voz (τὰ ἐμὰ πρόβατα ἀκούει τῆς ἐμῆς φωνῆς).” Esta es una cita evidente de Juan 10:3 ; Juan 10:9 ; Juan 10:27 ; pero no basta con hacer de Baur, Scholten, Volkmar, Hilgenfeld, etc.

, admite el uso del Evangelio de Juan por parte del vehemente escritor judaizante que compuso este folleto contra la doctrina y la persona de San Pablo. El descubrimiento hecho por Dressel, en 1853, del final de este libro aún desconocido, fue necesario para acabar con todos los subterfugios críticos. En la homilía decimonovena, cap. 22, se encuentra esta cita incuestionable de la historia del ciego de nacimiento relatada en el capítulo noveno de Juan: “Por eso también nuestro Señor respondió a los que le preguntaban: ¿Pecó éste, o sus padres, para que nació ciego?

Ni éste pecó ni sus padres, sino para que por él se manifieste el poder de Dios que sana las faltas de la ignorancia.” La ligera modificación que el autor de las Homilías introduce en las últimas palabras de este dicho de Juan está relacionada con la idea particular que se esfuerza por resaltar en este pasaje. Si Volkmar encuentra aquí una razón para la negación incluso en presencia de tal cita, Hilgenfeld, por el contrario, dice francamente ( Einl.

, pags. 734): “El Evangelio de Juan es empleado sin escrúpulos incluso por los adversarios de la divinidad de Cristo, como el autor de las Clementinas”. ¡Cuál, entonces, debe haber sido la autoridad de un libro que incluso los adversarios de la enseñanza contenida en la obra usaron de esta manera! ¡He aquí lo que ocurrió en 160 y, sin embargo, Baur intenta mantener que esta obra fue compuesta entre 160 y 170!

Un filósofo pagano, Celso, escribió un libro titulado La Palabra Verdadera (λόγος ἀληθής), para controvertir el cristianismo; deseaba, decía, matar a los cristianos “con su propia espada”, es decir, refutar el cristianismo con los escritos de los mismos discípulos de su fundador. Partió en su obra, por tanto, de la autenticidad universalmente reconocida de nuestros Evangelios. ¿Se valió también del cuarto Evangelio con este propósito? Seguramente; porque recuerda la demanda que los judíos dirigieron a Jesús en el templo para probar por una señal que era el Hijo de Dios ( Juan 2:18 ).

Compara el agua y la sangre que brotaron del cuerpo de Jesús en la cruz ( Juan 19:34 ), con aquella sangre sagrada que los relatos mitológicos hacían brotar del cuerpo de los dioses benditos. Habla de la aparición a María Magdalena (esa mujer πάροιστρος) cerca del sepulcro. Plantea esta contradicción entre nuestros relatos evangélicos, que, según algunos (οἱ μέν), dos ángeles aparecieron en la tumba de Jesús, según los otros (οἱ δέ), por el contrario, uno solo.

Y de hecho Mateo y Marcos hablan de un solo ángel, Lucas y Juan mencionan dos. El uso de John en este pasaje, que Zeller todavía se atrevía a negar, ahora es reconocido por el propio Volkmar, pero esta confesión termina, como de costumbre, en un subterfugio: “¿Y quién nos dice que Celso escribió antes de principios del siglo III? ” Y por medio de un pasaje de Orígenes cuyo significado se da incorrectamente, se intenta probar que ese Padre habló de Celso como su contemporáneo.

Tischendorf ha hecho plena justicia a este procedimiento. Le bastó citar correctamente a Orígenes para demostrar que no dijo nada por el estilo. Ha recordado, además, otro pasaje de este Padre, donde designa expresamente a Celso como “un hombre muerto ya y hace mucho tiempo (ἤδη καὶ πάλαι νεκροῦ)”. Si adoptamos la fecha más tardía para la obra de Celso, la de Keim (en 178), sigue siendo imposible que un pagano haya considerado una obra publicada sólo ocho años antes como compuesta por uno de los discípulos de Jesús. ¿Y cómo será si Celso vivió mucho antes?

Nos quedan tres documentos de las colecciones canónicas de escritos apostólicos, ya existentes en las iglesias del siglo II. En Siria, a fines de este siglo, se leyó una traducción del Nuevo Testamento en lengua siríaca, y nuestro cuarto Evangelio ciertamente formó parte de ella, porque los únicos libros del Nuevo Testamento que faltaban en esta colección eran, según datos incuestionables, cuatro de las epístolas católicas y el Apocalipsis.

Incluso parece, por varios fragmentos en lengua siríaca que ha publicado Cureton, que esta traducción que se llama Peschito , y que contenía tanto el Antiguo Testamento como el Nuevo, ya había sido precedida por otra más antigua. En la misma época, en el extremo opuesto de la Iglesia, en Italia, en la Galia y en la provincia de África, ya existía la traducción latina de la que hemos hablado a propósito de Tertuliano.

En esta colección canónica, que también contenía el Antiguo Testamento, los escritos del Nuevo Testamento parecen haber sido divididos en cinco grupos: 1. El cuerpo de los cuatro Evangelios, el instrumento evangélico , colección de documentos; luego, los instrumentos apostólicos , a saber: 2. El de los Hechos 3 . la de Pablo; 4.

la de Juan (Apocalipsis y 1 Juan); 5. Un grupo de escritos en disputa (1 Pedro, Hebreos, Judas). ¿Es posible suponer que en el último cuarto del siglo II, una obra que no apareció hasta entre 160 y 170, ya había sido traducida al siríaco y al latín, y había adquirido dignidad canónica en países que, por así decirlo, hablan, formaron las antípodas de la Iglesia?

El célebre documento que fue recuperado en el siglo pasado por Muratori en la Biblioteca de Milán, y que lleva el nombre de ese erudito, se sitúa entre 160 y 170. Se trata de un tratado sobre los escritos que se dice fueron leídos públicamente en las iglesias. El autor indica en él la costumbre de la Iglesia de Italia o de África a la que pertenece. El Evangelio de Juan se menciona en él como el cuarto.

El autor da cuenta detalladamente de la manera en que fue compuesta por el apóstol Juan, y destaca algunas de sus peculiaridades. ¡Esto es lo que se escribió en Italia o en África en la misma fecha que Baur asigna a la composición de este Evangelio!

A nadie sorprenderá, después de la enumeración de estos hechos, que la llamada escuela crítica haya juzgado imposible mantener la posición escogida por su maestro. Ha llevado a cabo su movimiento de retirada en todo momento, y ha buscado, retrocediendo en el segundo siglo, una situación más sostenible. Antes de continuar, notemos el hecho de que entre 160 y 170 existió el cuarto Evangelio en los idiomas griego, latín y siríaco, y que fue leído públicamente en todas las iglesias, desde Mesopotamia hasta la Galia. Hechos como estos implican, no sólo dos o tres décadas de años, sino al menos medio siglo de existencia.

130-155. (Volkmar, 155; Zeller, Scholten, 150; Hilgenfeld, 130-140; Keim (desde 1875), 130).

En lugar de los cincuenta años que pedimos para explicar los hechos que acabamos de mencionar, sólo se nos conceden veinte o treinta. Veamos si esta concesión es suficiente para dar cuenta de los hechos que nos quedan por señalar. Nuestros medios para guiar nuestro curso en el examen de esta nueva fecha son los escritos de Justino Mártir, el movimiento montanista y los dos grandes sistemas gnósticos de Marción y Valentino.

Justino, nacido en Samaria, había atravesado el Oriente y luego había venido a Roma para establecer una escuela de instrucción cristiana, alrededor del año 140. Nos quedan tres obras suyas generalmente reconocidas: la Apología mayor y menor , que, desde los trabajos de Volkmar, normalmente se considera que datan, el primero de 147; el segundo, complemento del primero, de uno de los años siguientes; están dirigidas al emperador y al senado. La tercera obra es el Diálogo con Trifón el judío; es el relato de un debate público celebrado en Éfeso. Es un poco más tarde que las disculpas. Justino fue ejecutado en 166.

En estas tres obras el autor cita diecisiete veces, como fuente de los hechos de la historia de Jesús que él alega, escritos titulados Memorias de los Apóstoles (ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλω), y la cuestión decisiva, en el asunto que nos ocupa , será si el cuarto Evangelio estuvo en el número de los escritos comprendidos en esta colección.

Para comprender la importancia de la cuestión aquí propuesta, debemos recordar el hecho de que los escritos citados por Justino como sus autoridades no eran sólo de su propiedad privada. Según el famoso pasaje de la primera Apología (1,67), en el que Justino describe el culto de los cristianos en la primera mitad del siglo II, las Memorias de los Apóstoles se leían todos los domingos en las asambleas públicas de la Iglesia, lado a lado con los libros de los profetas; y es muy evidente que esta descripción, en el pensamiento del escritor, no se aplica sólo al culto celebrado por la Iglesia de Roma, sino al de la cristiandad en general; esto se sigue de las expresiones usadas por él: “ Todos los que habitan en las ciudades y en el campo se reúnen en un solo lugar.

Justin había visitado Asia Menor y Egipto; sabía, pues, cómo se celebraba el culto, tanto en Oriente como en Occidente. Además, defendió ante el emperador, no sólo a los cristianos de Roma, sino a la Iglesia en general. En consecuencia, lo que dice en este pasaje de la celebración del culto público, y en varios otros del bautismo ( Apol. 1,61) y de la Santa Cena ( Apol. 1,66), debe aplicarse a toda la cristiandad de aquella época.

¿Cuáles eran, pues, estas Memorias Apostólicas que fueron veneradas por las iglesias del siglo II hasta el punto de ser leídas públicamente en el culto al igual que el libro que, según el ejemplo de Jesús y los apóstoles, la Iglesia consideraba como la Palabra Divina? , ¿el antiguo Testamento? Justino no nos indica los títulos particulares de estos escritos; es nuestra tarea determinarlos.

1. En primer lugar, notemos una probabilidad que se eleva casi hasta la certeza. Hemos visto más arriba que Ireneo, que escribió treinta años después de Justino (180-185), habló, en la Galia, de nuestros cuatro Evangelios canónicos como los únicos recibidos en la Iglesia. Este uso ya estaba tan fijado en su tiempo, que llama a nuestra colección evangélica el Evangelio de cuatro formas (τετράμορφον εὐαγγέλιον), y que compara estos cuatro escritos con los cuatro Querubines de la Antigua Alianza y con los cuatro cuartos del horizonte.

Forman para él una unidad indivisible. Casi al mismo tiempo, Clemente, en Egipto, también llama a nuestros Evangelios, como hemos visto, “ los cuatro únicos que nos han sido transmitidos ” (p. 141). Teófilo, en Siria, en la misma época, compone una Armonía de estas cuatro narraciones (p. 142f.). Finalmente, un poco antes (alrededor de 160), el fragmento de Muratori, que enumera los Evangelios que se adoptan para la lectura pública, se expresa así: “ En tercer lugar , el libro del Evangelio según Lucas.

..; en cuarto lugar , el Evangelio de Juan...” Entonces no hay nada más con respecto a escritos de este tipo; pasa a los Hechos ya las Epístolas. ¿Se puede admitir que las Memorias Apostólicas, de las que Justino nos dice que se leían generalmente en el culto cristiano veinte o treinta años antes, eran otros escritosque las que estos Padres y las mismas Iglesias distinguieron así de todos los demás escritos del mismo género, o que no hicieron, al menos, parte de la colección a la que el Mártir ya asignó un lugar en el culto al lado de los escritos proféticos del Antiguo Testamento? A este fin debió obrar necesariamente, en ese breve espacio de tiempo, una revolución en el culto cristiano, una sustitución de las sagradas escrituras por las sagradas escrituras, de las que la historia no presenta el menor rastro, y que se hace absolutamente imposible por la universalidad y publicidad del uso de las Memorias de las que habla Justino, y por la estabilidad de los usos apostólicos en ese período.

Los Padres, como Ireneo, estaban a la mano vigilando el asunto, y no habrían permitido que se hiciera un cambio de los documentos de los cuales la Iglesia derivó su conocimiento de la vida de Jesús, sin indicarlo.

2. Un hecho especial prueba una conexión aún más directa entre Justino, por un lado, y los Padres de una fecha algo posterior (Ireneo, etc.), por el otro. Justino tenía un discípulo llamado Taciano, que ya había compuesto, antes que Teófilo, una obra similar a la suya. Eusebio nos dice ( HE 4,19) que este libro se titulaba Diatessaron , es decir, compuesto por medio de los cuatro. Ahora bien, según el informe del obispo sirio Bar Salibi (xii.

cent.), quien conocía esta obra ya que la cita en su Comentario a los Evangelios, este escrito comenzaba con estas palabras del prólogo de Juan ( Juan 1:1 ): “En el principio era el Verbo”. Según el mismo autor, Efrén, el conocido diácono de Edesa (fallecido en 373), había compuesto un comentario sobre esta misma obra de Tatiano, cuya traducción armenia se ha recuperado y publicado recientemente (Venecia, 1876).

Esta traducción confirma todo lo que los Padres han informado respecto a la Armonía de Taciano. En una obra de carácter apócrifo, la Doctrina de Addaeus (de mediados del siglo III), en la que se relata la historia del establecimiento del cristianismo en Edesa, se dice: “El pueblo se reúne para el servicio de la oración y para [la lectura del] Antiguo Testamento y [para la del] Nuevo en el Diatessaron.

Esta obra de Taciano, por lo tanto, fue muy difundida en Oriente, ya que se leía en Oriente, incluso en el culto público, en lugar de los cuatro Evangelios. Esto lo confirma el informe del obispo de Ciro, en Cilicia, Teodoreto (alrededor del 420). Él relata que había encontrado doscientas copias del libro de Tatian en las iglesias de su diócesis, y que había sustituido por esta armonía, que era heterodoxa en algunos puntos, “ Los evangelios de los cuatro evangelistas (τὰ τῶν τττάρων εὐγγε λίστiembre siiquine ἀντεισήγαγαγέγέγέγέγέγέγέγέγέγέγέγέγέγέγέγέγέγέγέγέγέγέγέγέγέγέγέγέγέγέγγγὐὐὐὐὐὐὐγγγγγγγγγ; ὐγαγ. Υ̓. Υ̓. Así, nuestros cuatro Evangelios separados, los que Taziano había combinado en uno solo.

Si recordamos la relación que unía a Taciano con Justino, no se puede dudar de la identidad de las Memorias Apostólicas del maestro con las cuatro fundidas en una por el discípulo. Además, en su Discurso a los griegos , el mismo Taciano cita a Mateo, Lucas y Juan; del último, Juan 1:3 : “Todas las cosas por él fueron hechas” (el Logos); Juan 4:24 : “Dios es espíritu;” finalmente, Juan 1:5 , con aquella fórmula que indica una autoridad sagrada: “Esto es lo que se dice (τοῦτό ἐστι τὸ εἰρημένον): Las tinieblas no aprehendieron la luz;... ahora la luz de Dios es el Verbo. ”

3. Pero, ¿por qué, si es así, Justino designa estos libros con el nombre inusual de Memorias , en lugar de llamarlos simplemente Evangelios? Porque se dirige, no a los cristianos, sino al emperador y al senado, que no habrían entendido el nombre cristiano de Evangelios, que no tenía ejemplo en la literatura profana. Todos, en cambio, conocían las ἀπομνημονεύματα ( Memorias ) de Jenofonte.

Justino recurre a este nombre ordinario, exactamente como sustituye los términos cristianos bautismo y domingo por los términos baño y día del sol. Finalmente, el propio Justino, en uno de los pasajes donde cita las Memorias ( Apocalipsis 1:4 ; Apocalipsis 1:4 , 66), añade expresamente: “ que son compuestos por los apóstoles y llamados Evangelios (ἃ καλεῖται εὐαγγέλια)”, y , en otro pasaje ( Dial. 103) se expresa así:

“ Las Memorias que digo fueron compuestas por los apóstoles y por los que los acompañaban ”, lo cual, digan lo que digan algunos críticos, sólo puede aplicarse a nuestros cuatro Evangelios, de los cuales, en efecto, dos fueron compuestos por apóstoles y dos por los ayudantes apostólicos. Todas las sutilezas críticas no alterarán la evidencia en absoluto.

4. Pero, finalmente, consideremos las citas tomadas por Justino de las Memorias mismas. Nadie, en la actualidad, niega ya el uso de los tres Sinópticos por parte de este Padre. En 1848, Zeller lo concedió con respecto a Luke; en 1850, Hilgenfeld, con respecto a Mateo; lo mismo, en 1854, con respecto a Mark; Credner en 1860, Volkmar en 1866, Scholten en 1867, lo han reconocido con respecto a los tres.

El Evangelio de Juan permanece. Keim, ya en 1867 (vol. i., p. 138), escribió: “Es fácil demostrar que el Mártir tenía bajo sus ojos toda una serie de pasajes de Juan”, y Hilgenfeld dijo en 1875 ( Einl. p. 734 ): “La primera huella del Evangelio de Juan se encuentra en Justino Mártir”. Mangold, en el mismo año, formula así el resultado de todas las discusiones que han tenido lugar recientemente sobre este punto: “Es cierto que Justino conoció y usó el cuarto Evangelio, y también es indudable que lo usa como un obra procedente del apóstol Juan.

Y de hecho la doctrina de Juan del Logos aparece en todos los escritos de Justino; esta es su peculiaridad fundamental. Citemos un solo ejemplo tomado de cada uno de estos escritos: “Su Hijo, el único que propiamente puede llamarse Hijo, el Logos que fue engendrado por él antes de las cosas creadas, cuando creó todas las cosas por él,... es llamado Cristo” ( Apocalipsis 2:6 ; Apocalipsis 2:6 ).

“El primer poder después de Dios, Padre y Maestro de todos, es el Hijo, el Verbo, que, habiéndose hecho carne en cierto modo, se hizo hombre (ὅς τινα τρόπον σαρκοποιηθεὶς ἄνθρωπος γέγονεν)” ( Apol. 1,3 ). Marcar. 105: “Porque era el Hijo unigénito del Padre de todas las cosas (μονογενὴς ὅτι ἦν τῷ πατρὶ τῶν ὅλων).

La relación entre Justin y John en este punto capital es tan evidente que Volkmar se ha visto obligado finalmente a reconocerlo; pero se libera por medio de un recurso que se parece no poco al truco de un payaso. Según él, no es Justino quien ha imitado a Juan; es un pseudo-Juan que, escribiendo alrededor de 155, ha imitado a Justino, cuyos escritos estaban en circulación desde 147-150. Justin había trazado los primeros lineamientos de la teoría del Logos; el falso Juan lo ha desarrollado y perfeccionado.

“Pero”, responde Keim a esta suposición, “quién puede pensar seriamente en hacer del genial y original autor del cuarto Evangelio el discípulo de una mente tan mediocre, dependiente, dispuesta al trabajo de compilación y pobre en estilo, como mártir? Añadiremos: La teología del primero es la simple expresión de su conciencia religiosa, de los efectos inmediatos que produce en él la persona de Jesús, mientras que, como ha demostrado claramente Weizsácker, el rasgo característico de Justino es el de servir de intermediario entre el pensamiento cristiano y las especulaciones que prevalecían en su época fuera del cristianismo.

Justino nos enseña que el Logos procede del Padre como un fuego se enciende con otro fuego, sin que éste se apague; nos explica que difiere del Padre en número , pero no en pensamiento , etc., etc. ¿Cómo puede uno aventurarse a afirmar que Justino supera a Juan en sencillez? La verdad es que Juan es el testigo y Justino el teólogo. El prólogo de Juan es allí solamente que se trata de que el Logos en nuestro Evangelio es la revelación primordial, en su forma simple y apostólica; los escritos de Justino nos presentan el primer esfuerzo por apropiarse de esta revelación por la razón.

Además, escuchemos al propio Justin, Dial. 105: “Ya he mostrado que fue el Hijo unigénito del Padre de todas las cosas, su Logos y su poder, nacido de él y hecho después hombre por medio de la Virgen, como hemos sabido por las Memorias. Justino mismo nos dice aquí de qué fuente había derivado su doctrina del Logos; era de sus Memorias Apostólicas.

Hilgenfeld ha afirmado que Justino no apeló a las Memorias excepto por el segundo de los dos hechos mencionados en este pasaje: el nacimiento milagroso; pero los dos hechos indicados dependen igualmente, por una y la misma conjunción (ὅτι eso ), de las ideas verbales; Lo he demostrado , y como hemos aprendido. Además, la noción principal, según todo el contexto, es la del Hijo unigénito (μονογενής) que pertenece a la primera de las dos cláusulas dependientes.

Nuestra conclusión está expresamente confirmada por lo que dice Justino ( Dial. 48); habla de ciertos cristianos que no estaban de acuerdo con él en este punto, y declara que, si no piensa como ellos, no es sólo porque son una minoría en la Iglesia, sino “porque no es por enseñanzas humanas que hemos sido llevados a creer en Cristo [de esta manera], sino por las enseñanzas de los santos profetas y por las del mismo Cristo (τοῖς διὰ τῶν προφητῶν κηρυχθεῖσι καὶ δἰ αὐτοὰΦ οσι).

Ahora bien, ¿dónde podemos encontrar, fuera del Evangelio de Juan, las enseñanzas de Cristo respecto a su preexistencia? compensación también Apol. 1.46: “Que Cristo es el Hijo primogénito de Dios, siendo el Logos del cual se hace partícipe todo el género humano, esto es lo que se nos ha enseñado (ἐδιδάχθημεν)”. Vemos por este nosotros , que se aplica a los cristianos en general, y por el término enseñado , que Justino no fue en modo alguno el autor de la doctrina de la encarnación del Logos, sino que, al llamar a Jesús por este nombre, se siente a sí mismo. llevado por la gran corriente de la enseñanza dada en la Iglesia, y cuya fuente debe encontrarse necesariamente en los escritos, o al menos en uno de los escritos, de los apóstoles de los que se sirvió.

5. El uso de nuestro Evangelio por parte de Justino aparece, finalmente, a partir de varias citas particulares, Dial. 88: “Y como los hombres suponían que él [Juan el Bautista] era el Cristo, él mismo les gritó: Yo no soy el Cristo, pero soy la voz del que clama (οὐκ εἰμὶ ὁ Χριστὸς, ἀλλὰ φωνὴ βοῶντος). ” compensación Juan 1:20 ; Juan 1:23 .

Hilgenfeld reconoce esta cita. Marcar. 69, Justino dice que Jesús sanó a los ciegos de nacimiento (τοὺς ἐκ γενετῆς πηρούς); sólo el Evangelio de Juan ( Juan 9:1 ) le atribuye una curación de este tipo; Juan usa el mismo término ἐκ γενετῆς. Otro pasaje interesante se encuentra en Dial.

88: “Los apóstoles han escrito que, cuando Jesús salió del agua, el Espíritu Santo brilló sobre él como una paloma”. Este es el único caso donde Justino usa la expresión, los apóstoles han escrito. Evidentemente se aplica a los dos Evangelios de Mateo y Juan. Marcar. 29, Justino prueba que los cristianos ya no están sujetos al sábado judío, y lo hace recordando el hecho de que Dios gobierna el mundo en ese día y en los demás.

Cía. 27, también señala el hecho de que los niños son circuncidados al octavo día, aunque sea sábado (κἂν ἦ ἡμέρα τῶν σαββάτων). Fácilmente reconocemos aquí la relación con Juan 5:17 ; Juan 7:22-23 .

Apol. 1.52, Justin cita las palabras de Zach. Juan 12:10 : “Mirarán al que traspasaron (καὶ τότε ὄψονται εἰς ὃν ἐξεκέντησαν).” En esta forma difiere tanto de los términos del texto hebreo (“me mirarán los que ellos...”) como de la LXX: “Me mirarán porque se han burlado de mí.

Ahora leemos este mismo pasaje en el cuarto Evangelio exactamente en la forma en que Justino lo cita ( Juan 19 ): ὄψονται εἰς ὃν ἐξεκέντησαν. Algunos piensan, sin duda, que Justino pudo haber sacado este pasaje del libro del Apocalipsis, donde también se cita, Juan 1:7 : “Y todo ojo le verá, y también los que le traspasaron.

Pero el texto de Justino está más estrechamente relacionado con el del Evangelio. Se alegan otros motivos, es cierto, como la posibilidad de una variación antigua de texto en la LXX.; por lo tanto, no insistiremos mucho sobre este hecho.

Aquí, por otro lado, hay un pasaje importante, e incluso decisivo. Apol. 1.61, Justino relata al senado que cuando un hombre ha sido convencido de la verdad del Evangelio, “es llevado a un lugar donde hay agua, para ser regenerado como los creyentes que le han precedido; y que es bañado en el agua en el nombre de Dios, Padre y Señor de todas las cosas, y de nuestro Señor Jesucristo, y del Espíritu Santo;” porque Cristo dijo: “A menos que nacisteis de nuevo (ἂν μὴ ἀναγεννηθῆτε), no entraréis en el reino de los cielos.

Ahora que es imposible —continúa Justino— que los que han nacido una vez vuelvan a entrar en el seno de quienes los engendraron, es manifiesto a todos. La relación con Juan 3:3-5 es manifiesta; aparece especialmente en las últimas palabras, que reproducen, sin necesidad alguna y de la manera más torpe, el sentido de la objeción de Nicodemo en el relato de Juan ( Juan 3:4 ).

Muchos, sin embargo, niegan que Justino escribiera así bajo la influencia de la narración de Juan. Alegan estas dos diferencias: en lugar del término empleado por Juan, ἄνωθεν γεννηθῆναι ( nacer de arriba o de nuevo ), Justin dice ἀναγεννηθῆναι ( nacer de nuevo ); luego, sustituye la expresión Reino de Dios por Reino de los cielos. Pero estos dos cambios no tienen la importancia que les atribuyen algunos críticos.

En cuanto al primero, Abad prueba que se encuentra también en Ireneo, Eusebio, Atanasio, Basilio, Efrén, Crisóstomo, Cirilo de Alejandría, Anastasio Sin., así como en la mayoría de las autoridades latinas ( renasci ), todos los cuales hicieron uso del Evangelio de Juan y, sin embargo, cita este pasaje como lo hace Justino. Sin duda, porque el término ἄνωθεν γεννηθῆναι era oscuro y discutible, y porque se lee una sola vez en las Escrituras, mientras que la otra es más clara y común ( 1 Pedro 1:3 ; 1 Pedro 1:23 ; 1Pe 2:2).

En cuanto a la expresión Reino de los cielos , surge en Justino evidentemente del Evangelio de Mateo, que, de una gran cantidad de pruebas, fue mucho más leído en los primeros tiempos de la Iglesia, y en el que se emplea habitualmente este término. Abad prueba que este mismo cambio se produce en la cita de este pasaje en los Padres griegos y latinos, todos los cuales tenían a Juan en sus manos. Pero la siguiente es una objeción más seria, a saber: que este mismo dicho de Jesús se encuentra citado en las Homilías Clementinas ( Juan 9:26 ) precisamente con las mismas alteraciones que en Justino, lo que parece probar que los dos autores tomaron prestado de un fuente común que no sea Juan; por ejemplo, del Evangelio de los Hebreos.

Aquí está el pasaje de las Clementinas; el lector puede juzgar: “Esto es lo que el verdadero profeta nos ha afirmado con juramento: De cierto os digo que si no renacieres del agua viva (ἐὰν μὴ ἀναγεννηθῆτε ὕδατι ζῶντι), en el nombre del Padre, el Hijo y Espíritu Santo, no entraréis en el reino de los cielos”. Vemos que la diferencia entre Justino y las Clementinas , como dice Abad, es mucho mayor que la que existe entre estas dos obras y Juan.

La razón es que el texto de las Clementinas está influenciado no sólo, como el de Justino, por Mateo 18:3 , sino especialmente por Mateo 28:19 (la fórmula del bautismo).

Recordemos, finalmente, una cita de la primera Epístola de Juan que se encuentra en Justino. Marcar. C. 123, dice: “De repente somos llamados a ser hijos de Dios, y lo somos”, lo que recuerda 1 Juan 3:1 (según la lectura adoptada hoy por muchos críticos): “He aquí lo que amor que Dios nos ha tenido, para que seamos llamados hijos de Dios; y lo somos.” Hilgenfeld reconoce esta cita.

¿Cómo es concebible que, frente a todos estos hechos, Reuss pueda expresarse así (p. 94): “Concluimos que Justino no incluyó el cuarto Evangelio entre los que cita generalmente bajo el nombre de Memorias de los Apóstoles .” ¿Qué argumento, entonces, es lo suficientemente poderoso como para neutralizar a su juicio el valor de las numerosas citas que acabamos de alegar? “Justino”, dice, “no recurrió a nuestro Evangelio, como cabría esperar, cuando quiso establecer los hechos históricos de los que deseaba valerse.

¿Pero no sabemos que no hay nada más engañoso en la crítica que los argumentos extraídos de lo que un escritor debería haber dicho o hecho, y no ha hecho o dicho? Abbot cita ejemplos curiosos de esto extraídos de la historia contemporánea. Ya hemos recordado que el Evangelio de Mateo fue, en los primeros tiempos de la Iglesia, la fuente más utilizada. Este es también el caso de Justino, que usa Lucas con mucha menos frecuencia que Mateo, y Marcos mucho menos incluso que Lucas. Juan se usa más que Marcos.

Por nosotros mismos, creemos haber probado: 1. Que el cuarto Evangelio existía en tiempo de Justino y formaba parte de sus Memorias apostólicas; 2. Que fue leído públicamente en las iglesias de Oriente y Occidente como uno de los documentos auténticos de la historia y enseñanzas de Jesús; 3. Que, en consecuencia, poseía ya en aquella época, juntamente con las otras tres, una antiquísima notoriedad y una autoridad general igual a la del Antiguo Testamento. Ahora bien, es imposible que una obra que ocupó esta posición en la Iglesia en el año 140, haya sido compuesta sólo alrededor del año 130.

En el mismo año 140, cuando Justino vino a establecerse en Roma, llegó también a esa ciudad uno de los más ilustres representantes de las doctrinas gnósticas, Valentino. Después de haber ejercido durante bastante tiempo una escuela en esa capital, se fue a terminar su carrera en Chipre, hacia el año 160. Ya conocemos a algunos de sus principales discípulos, Ptolomeo, Heracleón, Teodoto, y sabemos cuánto favorecen los cuarto Evangelio tenían en sus escuelas; la historia confirma este dicho de Ireneo respecto a ellos: “haciendo uso, de la manera más completa, del Evangelio de Juan.

Es, pues, muy probable que su amo les hubiera dado ejemplo en este punto. Tertuliano opone a Valentino a otro gnóstico, Marción, señalando que el primero aceptaba la sagrada colecta como un todo, sin componer las Escrituras según su doctrina, sino adaptando su doctrina a las Escrituras. Estamos familiarizados con su sistema; presentó como emanando sucesivamente del eterno y divino abismo pares de AEones (principios de las cosas), de los cuales los primeros cuatro formaban lo que él llamó Ogdoad (los ocho sagrados).

Los nombres de estos AEones fueron: Logos, Luz, Verdad, Gracia, Vida, Hijo Unigénito, Paráclito. La influencia del prólogo de Juan se reconoce fácilmente aquí, ya que todos estos nombres se encuentran unidos en ese pasaje, con la excepción del último, que aparece más tarde en el Evangelio y que se usa en la epístola. Se ha preguntado, es cierto, si no será acaso el evangelista que compuso su prólogo bajo la influencia de la Gnosis valentiniana, y Hilgenfeld ha pensado que su objetivo puede haber sido hacer penetrar en la Iglesia esta nueva doctrina, por mitigándolo.

Ya hemos visto a qué interpretaciones forzadas (de Juan 8:44 , por ejemplo, y otros pasajes), este estudioso ha sido llevado desde este punto de vista. Añadamos que los términos con los que Valentino designa sus AEones reciben en su sistema un sentido artificial, forzado, mitológico, mientras que en el prólogo de Juan se toman en su sentido simple, natural y, además, bíblico; porque ellos, todos ellos, pertenecen ya al lenguaje del Antiguo Testamento.

Ciertamente no es Juan quien ha transformado a los actores divinos del drama gnóstico en simples ideas religiosas; es muy evidente lo contrario lo que ha ocurrido: “Todo nos lleva a sostener”, dice Bleek, “que los gnósticos se sirvieron de estas expresiones, que sacaron de una obra que era estimada, como puntos de apoyo para sus sistema especulativo”. “Juan”, dice Keim en la misma línea, “no sabe nada de esos Eones, de ese Pleroma, de esos pares masculino y femenino, y de toda esa larga línea de maquinaria que fue diseñada para traer a Dios a lo finito; es él, por lo tanto, indudablemente, quien es el primero y quien, como indica Ireneo, puso los cimientos del edificio.

Hilgenfeld afirma que el Logos de Juan es solo una concentración de la serie de AEones de Valentinus. Hase le responde que podemos sostener, y con la misma razón por lo menos, que es el único Logos de Juan el que fue dividido por los gnósticos en su serie de AEones. En los Philosophumena ( Juan 6:35 ), Hipólito relata de Valentino lo siguiente: “ Él dice (φησί) que todos los profetas y la ley hablaron según el Demiurgo, el dios insensato, y que por eso el Salvador dijo :: “Todos los que vinieron antes de mí son ladrones y salteadores.

Esta es una cita expresa de Juan 10:8 . La crítica responde: Quizás no fue el propio Valentino quien se expresó así, sino uno de sus sucesores. Admitámoslo, a pesar de las palabras muy positivas que dice de Hipólito. El Ogdoad, con sus nombres joánicos, que forman la base de todo el sistema valentiniano, permanece sin embargo; y sería muy extraño que el jefe de la escuela no hubiera sido quien sentó las bases del sistema. No creemos, por tanto, que una crítica imparcial pueda negar en el caso del propio Valentino el uso del cuarto Evangelio.

Dos años antes que Valentino, en 138, Marción llegó a Roma; procedía del Ponto, donde su padre era obispo, y donde se había educado en las creencias cristianas. Tertuliano hace alusión a su pasado cristiano, cuando lo apostrofa así ( De carne Christi , c. 2): “Tú que, siendo cristiano, te apartaste, desechando lo que antes habías creído, como lo reconoces. en una letra determinada.

¿A qué se refería este rechazo ( rescindendo ) con que le reprocha Tertuliano, y que había asistido a su caída espiritual? La respuesta nos la dan otros dos pasajes del mismo Padre. En la obra especialmente diseñada para refutar las doctrinas de Marción, Tertuliano relata ( Adv. Marc. 4.3), que Marción, “al estudiar la Epístola a los Gálatas, descubrió que Pablo acusaba a los apóstoles de no vacilar en la verdad , y que él se aprovechó de este cargo para destruir la confianza que los hombres tenían en los Evangelios publicados bajo el nombre de los apóstoles y hombres apostólicos, y para reclamar la creencia en nombre de su propio Evangelio que él sustituyó por estos.

Sabemos, en efecto, que Marción había escogido con preferencia el Evangelio de Lucas, y que, después de haberlo mutilado para adaptarlo a su sistema, lo dio a sus iglesias como regla de su fe. Ahora bien, ¿qué prueba la conclusión que sacó de Gálatas 2 ? Los apóstoles mencionados en ese capítulo son Pedro y Juan.

Si Marción infirió de ese pasaje el rechazo de sus Evangelios, debe ser que tenía en sus manos un Evangelio de Pedro ¿Era este Marcos? y un evangelio de Juan. Rechazó a partir de ese momento los libros del Canon que le habían sido transmitidos por su padre, el obispo de Sinope. En el De carne Christi , cap. 3, leemos una segunda expresión que lleva al mismo resultado que la anterior: “Si no hubieras rechazado los escritos que son contrarios a tu sistema, el Evangelio de Juan estaría allí para convencerte.

” Para que Marción rechace este escrito, ciertamente debe haber existido, y Marción debe haberlo poseído previamente. Y notemos, que él lo rechazó, no sobre la base de que no era apostólico; sino, por el contrario, que así fue. Porque a su juicio los doce apóstoles, imbuidos de prejuicios judíos, no habían entendido a Jesús; así que sus Evangelios (Mateo, Marcos, Juan) deben ser dejados de lado. Solo Pablo había entendido al Maestro, y solo el Evangelio de Lucas, su compañero, debe ser una autoridad.

Volkmar ha hecho del autor del cuarto Evangelio un partidario de Marción, que buscaba introducir sus doctrinas en la Iglesia. Pero, ¿qué hay de común entre el odio violento de Marción contra la ley judía y el Dios de los judíos, y un Evangelio en el que el Logos, al venir a Israel, viene a los suyos , y al entrar en el templo de Jerusalén , declara que está en la casa de su Padre?¿Y cómo puede sostenerse razonablemente que un escritor cuyo pensamiento hunde todas sus raíces en el suelo del Antiguo Testamento, es discípulo de un maestro que rechazó del Nuevo todo lo que implicaba la divinidad del Antiguo? Al decir esto, hemos respondido a la pregunta del mismo autor, quien pregunta por qué, si Juan existió antes que Marción, este último no eligió hacer su Evangelio en lugar de Lucas el Evangelio de su secta.

El antiguo hereje era más perspicaz que el crítico moderno; comprendió que, para usar a Juan, debía mutilarlo, de algún modo, de un extremo al otro, y prefirió rechazarlo de un golpe rescindendo , como dice Tertuliano.

En la misma época en que Justino, Valentino y Marción se conocieron en Roma, surgió en Asia Menor una secta fanática, el montanismo. Su líder deseaba reaccionar contra la laxitud de la cristiandad y el curso mecánico del clero oficial. Montano anunció la próxima venida de Cristo, y pretendió hacer descender sobre la Iglesia el Espíritu que había sido prometido para los últimos días, ya quien llamó el Paráclito , evidentemente de acuerdo con la promesa de Jesús en Juan 14:16 ; Juan 14:26 , etc.

Incluso se identificó con este Espíritu, si es cierto, como afirma Teodoreto, que se dio a sí mismo los títulos de Paráclito, Logos, Esposo. Pero no son sólo estas expresiones, tomadas de Juan, es todo el movimiento espiritualista, es esa reacción enérgica contra el ritualismo cada vez más imperante, lo que implica la existencia en la Iglesia de una escritura que era una autoridad, y era capaz de servir de punto de apoyo a un movimiento tan enérgico.

Así pues, en 140, Justino, el mártir perteneciente a la Iglesia ortodoxa, Valentino, el gnóstico egipcio, Marción, que vino del Ponto, Montano, en Frigia, conocen y, excepto Marción, usan de común acuerdo el Evangelio. de Juan, para fundar en ella su doctrina y sus iglesias; ¿sería posible todo esto, si esa obra sólo hubiera existido durante una década de años? La fecha 130-140 cae antes de estos hechos, así como la fecha 160-170 se desvaneció en presencia de los que antes se alegaban.

Pasemos a la tercera posición que intenta la crítica en nuestros días.

110-125. (Reuss, Nicolás, Renán, Sabatier, Weizsácker, Hase).

La historia nos ofrece aquí cuatro puntos para nuestra guía: Los basílides gnósticos y los tres padres apostólicos, Papías, Policarpo e Ignacio. Finalmente, interrogaremos el apéndice de nuestro Evangelio, cap. 21, que, si bien está relacionado con la obra, no forma propiamente parte de ella.

Basilides floreció en Alejandría alrededor de 120-125; murió poco después de 132. Antes de enseñar en Egipto, se dice que trabajó en Persia y Siria. En la obra Archelai et Manetis disputatio , se dice: “Un tal Basílides, más antiguo aún, fue predicador entre los persas poco después de la época de los apóstoles. Según Epifanio ( Haer. 23:1-7; 24:1), él también había trabajado en Antioquía.

Su actividad, en consecuencia, se remonta a la época más temprana del siglo II. Él mismo afirmó que enseñó solo lo que le había sido enseñado por el Apóstol Matías de acuerdo con las instrucciones secretas que había recibido del Señor. Para que esta afirmación tenga alguna sombra de probabilidad, es ciertamente necesario que él haya podido encontrarse con ese apóstol en alguna parte; un hecho que nos retrotrae al período de su nacimiento a una época muy temprana del primer siglo.

En una homilía sobre Lucas, atribuida a Orígenes, se dice que “Basilides ya tuvo la osadía de escribir un evangelio según Basilides”. La palabra ya prueba que Basílides se consideraba perteneciente a los primeros tiempos del gnosticismo. En cuanto a la expresión: un evangelio según Basilides , es muy dudoso que haya que entender por ella un relato evangélico destinado a entrar en competencia con nuestros evangelios.

Por este término, en efecto, el mismo Basílides entendía, no una simple narración, sino “el conocimiento de las cosas suprasensibles” (ἡ τῶν ὑπερκοσμίων γνῶσις) (Filosofía de Hipólito, Juan 7:27 ). Se nos dice, también, que su narración del nacimiento de Jesús concuerda enteramente con la de nuestros Evangelios ( Filos.

, ibíd.), y la historia no presenta el menor rastro de un evangelio basilidiano apócrifo. Pero sabemos por Eusebio ( HE 4.7.7), que este gnóstico escribió veinticuatro libros sobre el Evangelio (εἰς τὸ εὐαγγέλιον), que fueron refutados de manera llamativa por un escritor cristiano, llamado Agripa Castor, cuya obra aún estaba en estudio. las manos de Eusebio. La verdadera naturaleza de esta obra de Basilides se desprende de una cita que Clemente de Alejandría hace de ella en Stromata (Bk.

iv.), donde se expresa así: “Basílides dice en el libro vigésimo tercero de sus disertaciones exegéticas ...”. Era, pues, una obra de aclaraciones; pero en que texto? La respuesta aparece primero, de la expresión de Eusebio: “veinticuatro libros sobre (εἰς) el Evangelio ”, y segundo, del pasaje de los Philosophumena ( Juan 7:22 ), según el cual se dice que Basilides se expresó como sigue: “Esto es lo que se dice en los Evangelios (τὸ λεγόμενον ἐν τοῖς ἐυαγγελίοις).

De todo esto concluimos que este gnóstico expuso su teoría sobre el origen de las cosas en forma de explicaciones exegéticas, tomando como referencia el texto de los Evangelios que en su tiempo se recibían en las iglesias. Pero la pregunta que debemos determinar es si él también trabajó en el cuarto Evangelio. Ahora bien, tenemos dos pasajes que parecen no dejar ninguna duda sobre este punto; una es la que acabamos de mencionar ( Filos.

7.22): “Aquí, dice él [Basilides], está lo que se dice en los Evangelios: Era la luz verdadera que alumbra a todo hombre que viene al mundo”; el otro, un poco más adelante, cap. 27: “Que cada cosa tenga su propio tiempo, dice [Basilides], es lo que declara suficientemente el Salvador cuando dice: Mi hora aún no ha llegado”. Estas dos citas están evidentemente conectadas con Juan 1:8 ; Juan 2:4 .

La crítica que se opone a la autenticidad de nuestro Evangelio está obligada a hacer todos los esfuerzos para escapar de las consecuencias de estas citas de Juan en Basílides; porque equivalen a nada menos que llevar la composición del cuarto Evangelio hasta el primer siglo. De hecho, los hombres solo citan de esta manera un libro que ya tiene una autoridad reconocida. Se ha afirmado, por tanto, que, al mencionar estas citas de Basílides, Hipólito no distinguió los escritos del maestro de los de sus discípulos posteriores.

El término que dice , se afirma, se relaciona simplemente en su pensamiento con el adversario, quienquiera que sea, Basílides o los basilidianos, Valentino o los valentinianos; y en favor de esta suposición, se ha aducido el supuesto hecho de que Hipólito establece el sistema basilidiano en una forma posterior a aquella en la que Ireneo todavía lo conocía. Según este último, en efecto, el sistema era dualista; esta fue la forma más antigua; según Hipólito, por el contrario, es más bien panteísta; hay aquí, por lo tanto, una forma más reciente.

La discusión puede llevarse a cabo en gran medida respetando esta diferencia. Por nosotros mismos, estamos dispuestos a aceptar la explicación dada por Charteris ( Canonicity , p. lxiii.), según la cual Ireneo, en su exposición del sistema, no se remonta a sus primeros fundamentos. Había un panteísmo oculto en el origen de su aparente dualismo, e Hipólito, que había examinado incluso los escritos del maestro, ha captado y expuesto los principios originales de manera más completa que Ireneo.

Sea como fuere con esta explicación, no nos parece posible que un escritor serio cite toda una serie de textos que atribuye a un escritor anterior, repitiendo una y otra vez la fórmula que dice , e incluso indicando varias veces el autor. por su nombre, sin tener ante sus ojos su obra. Renan dice, con toda sencillez y franqueza ( L'Eglise chretienne, p. 158): “El autor de la Philosophumena sin duda hizo este análisis con referencia a las obras originales de Basilides.

Y Weizsácker, hace algunos años, se expresó también de la misma manera ( Unters. p. 233): “No se puede dudar que tenemos aquí citas de una obra de Basílides, en la que se usó el Evangelio de Juan”. En la actualidad, ha cambiado de opinión. ¿Por qué razón? Porque estas citas atribuidas a Basílides se relacionan con escritos bíblicos cuya composición es posterior a la época del propio Basílides.

¿Y cuáles son estos escritos? Sólo pueden ser las Epístolas a los Colosenses ya los Efesios, citadas muchas veces por este gnóstico en los extractos de los Philosophumena, y quizás el mismo Evangelio de Juan. ¿Es necesario llamar la atención de este erudito sobre el hecho de que cae aquí en un círculo vicioso? Pues basa sus puntos de vista precisamente sobre el punto en cuestión. Si Weizsácker razona así: El Basílides de Hipólito cita las cartas a los Efesios ya los Colosenses; por lo tanto, hay aquí un basílides falso, ya que esas letras aún no existían en la época del basílides verdadero; ¿No tenemos derecho nosotros, los que creemos en la autenticidad de aquellas epístolas, a razonar de manera opuesta, y decir: Basilides cita esos escritos: por lo tanto, en su tiempo existieron y fueron reconocidos en la Iglesia? Esta conclusión,

Keim también ha hecho un descubrimiento que se dice prueba que nuestro Evangelio es posterior a Basílides. Este escritor gnóstico afirmó que los judíos por error habían crucificado a Simón de Cirene en lugar de Jesús, y que Jesús se reía todo el tiempo de ellos. Aquí, dice el autor de la Vida de Jesús , es lo que explica la omisión de la historia de Simón cargando la cruz en el cuarto Evangelio. Pseudo-Juan había notado el abuso que Basilides hizo de este incidente, y por esta razón lo suprimió.

No necesitamos discutir mucho este argumento. Hemos tratado en detalle las omisiones de Juan y hemos mostrado que se explican simplemente por la inutilidad de tales repeticiones. ¿Para qué relatar de nuevo lo que dos o tres escritos ampliamente difundidos ya habían relatado suficientemente? ¡Sería curioso, ciertamente, ver a uno de nuestros críticos asumiendo la tarea de explicar, por medio de alusiones a los sistemas gnósticos, todas las lagunas del cuarto Evangelio!

Papías fue contemporáneo de Basilides. Ya hemos visto (p. 43) que con esta expresión: “Lo que dicen Aristion y Juan el Presbítero ”, indica claramente que estos dos hombres, discípulos inmediatos de Jesús, aún vivían en el momento en que él escribió. Los años 110-120, son, por tanto, el último período al que podemos adscribir la composición de su obra. Ya en esa época estaba surgiendo toda una literatura que se esforzaba por falsear el sentido de los relatos evangélicos.

Papías también declara que “no se complace en los libros en los que se relatan muchas cosas, y en los que se pretende imponer a la Iglesia preceptos extraños y diferentes de los que fueron dados por la misma Verdad”. Me parece probable que al expresarse así aluda a la primera aparición de los escritos gnósticos, como los de Cerinto, de los Ofitas y los Sethianos, de Saturnino, quizás del mismo Basílides.

Generalmente se afirma en nuestros días que todo rastro del cuarto Evangelio falta en Papías, y este hecho se considera como la prueba más decisiva de la composición posterior del Evangelio de Juan. Rogamos al lector imparcial que considere cuidadosamente los siguientes hechos:

De la obra de Papías titulada Explicaciones de las Palabras del Señor (en cinco libros), nos quedan sólo unas treinta líneas, que Eusebio nos ha conservado; sin duda pertenecían al prefacio. Papías explica allí la preferencia que se había creído obligado a dar, para el fin que se proponía, al texto de Mateo sobre el de Marcos; éste, al menos, es el significado que atribuimos a sus palabras.

Da cuenta de las fuentes de las que había sacado las anécdotas sobre la vida de Jesús, que no estaban contenidas en nuestros Evangelios, y por medio de las cuales trató de explicar sus dichos. Estas fuentes, como hemos visto, eran de dos tipos: primero eran los relatos que los ancianos (los discípulos inmediatos del Señor) le habían dado anteriormente a él mismo; eran, a continuación, los informes que había recogido de boca de los visitantes que también habían tenido la ventaja de conversar con los apóstoles y discípulos de Jesús.

Les preguntó: “¿Qué les había dicho Andrés, o Pedro, o Felipe, o Tomás, o Santiago, o Juan, o Mateo, o cualquier otro de los discípulos del Señor, y qué Aristion y el Presbítero Juan, discípulos del Señor, decir." Esta enumeración ofrece elementos de reflexión. ¿Por qué se nombra a Andrés al principio y antes que al mismo Pedro? Este orden es contrario al uso constante y en cierto modo estereotipado de los sinópticos; ver todos los catálogos apostólicos ( Mateo 10 ; Marco 3 ; Lucas 6 ).

Solo el primer capítulo de Juan da la respuesta a esta pregunta: Andrés (con el mismo Juan, que permanece sin nombre), fue el primero que llegó a la presencia del Salvador; figura como el primer personaje de la historia evangélica. Después de Andrés, Papías dice: Pedro. Según Juan 1 , Andrés, su hermano, lo trajo, precisamente, el mismo día a Jesús.

Entonces dice Papías: Felipe; es precisamente él quien sigue inmediatamente a Andrés y Pedro en el relato juanino ( Juan 1:43 , 43 ss.). Además, Andrés y Felipe son los dos apóstoles que luego son nombrados con más frecuencia en nuestro Evangelio ( Juan 6:5-9 ; Juan 12:20-22 ).

Luego viene Tomás. Aquí se omite a Natanael ( Juan 1:46 ss.), no sabemos por qué; está incluido en la especie de etcétera con que cierra la lista incompleta: “o cualquier otro de los discípulos del Señor”. En cuanto a Tomás, es el que entre todos los demás discípulos, junto con los precedentes, juega el papel más destacado en el cuarto Evangelio ( Juan 11:16 ; Juan 14:5 14,5 ; Juan 20:24 ss.

). Después vienen Santiago y Juan. ¿Por qué tan tarde, estos que en los sinópticos siempre se nombran inmediatamente después y con Pedro? Es en el cuarto Evangelio también, que debemos buscar la explicación de este fenómeno. Los dos hijos de Zebedeo no se nombran ni una sola vez en todo el curso de la narración; no están expresamente designados, excepto en el apéndice, cap. 21, donde sus nombres se encuentran, como aquí, al final de la lista de los apóstoles que se mencionan en ese pasaje.

Entre todos los demás apóstoles, solo Mateo es nombrado además por Papías; y se ha supuesto, sin duda con razón, que es la mención del cuarto evangelista lo que aquí conduce a la mención del primero. Puede presumirse también que estos tres nombres. Santiago, Juan y Mateo ocupan esta posición secundaria porque la pregunta en este pasaje era que los apóstoles le habían proporcionado a Papías las tradiciones orales que él usó.

Ahora bien, James había muerto demasiado pronto para poder dar mucha información, y John y Matthew habían consignado la mayor parte de la suya en sus escritos. Finalmente, Papías nombra a dos personajes que aún vivían, Aristion y el Presbítero Juan , a quienes llama “discípulos del Señor”. Es exactamente de la misma manera que la enumeración joánica Juan 21:2 , cierra: “Y otros dos de sus discípulos” [no apóstoles].

Si a estas semejanzas, que son tan llamativas, añadimos el hecho de que todos estos discípulos nombrados por Papías (excepto Pedro, Santiago y Juan) no tienen parte alguna en el relato sinóptico, seremos llevados a reconocer que la idea que este Padre poseído de la historia evangélica se formó sobre el fundamento del relato del cuarto Evangelio, más aún que sobre el de los otros tres.

Ludemann, en sus artículos sobre el fragmento de Papias, no cuestiona la similitud que acabamos de establecer. “Es un hecho”, dice, “que el fragmento de Papías está íntimamente relacionado con el modo de hablar joánico, tanto en las expresiones ἐντολαί, mandamientos , como en ἀλήθεια, verdad (ver el fragmento, pp. 43-45), y al principio de la lista de los nombres apostólicos.

..La inesperada entrada de Tomás, en Papías, tampoco nos permite pensar en nada más que en el cuarto Evangelio.” Pero después de esta franca declaración vienen los expedientes que nunca faltan. “Existía en el círculo del que surgieron los escritos joánicos en Asia un modo de hablar y de pensar que, por un lado, ha dejado ciertos elementos en los escritos de Papías (entre 120-140), y que, por otro lado, otro, ha encontrado su pleno florecimiento en los escritos de pseudo-Juan, compuestos casi al mismo tiempo.

Esta explicación sería estrictamente admisible, si se tratara de algún hecho de la historia evangélica relatada simultáneamente por los dos autores, o del uso de algunos términos comunes como mandamiento y verdad. Pero no puede dar cuenta de una enumeración de nombres propios, como los mencionados en el pasaje de Papías y en los que se refleja toda la historia evangélica. Holtzmann ha percibido el daño a su causa que estaba involucrado en las admisiones de su colega; ha intentado desviar el golpe de otra manera.

Explica el orden de los apóstoles en el fragmento de Papías por la situación geográfica de los países en los que se cree que trabajaron como misioneros. Esta solución seguirá siendo propiedad exclusiva de su autor.

Dos hechos nos parecen más para atestiguar la existencia del cuarto Evangelio antes de la época de Papías. Eusebio atestigua que este Padre citó como evidencia, en su obra, pasajes de la primera Epístola de Juan, así como de la primera Epístola de Pedro. Ahora hemos probado que esa carta de Juan es del mismo autor que el cuarto Evangelio, y que fue compuesta después de este último. Si, pues, Papías conoció y usó la Epístola, ¿cómo no pudo conocer y usar el Evangelio compuesto por el mismo autor?

En la biblioteca vaticana se encuentra un manuscrito latino de los Evangelios, del siglo IX, en el que el Evangelio de Juan va precedido de un prefacio en el que se dice: “El Evangelio de Juan fue publicado y dado a las iglesias por Juan cuando era aún vive, como cuenta Papías de Hierápolis, el discípulo amado de Juan, en sus cinco libros exotéricos, es decir, los últimos.” Estas últimas palabras proceden evidentemente de una copia incorrecta, como tantas de las frases del fragmento de Muratori.

En lugar de exotérico, debemos, en todo caso, leer exegético; borrador el título del libro de Papías: “ Exposiciones (ἐξηγήσεις) de las palabras del Señor”. Además, esta afirmación va seguida de algunos detalles legendarios que, sin embargo, no se atribuyen al propio Papías. A pesar de todo esto, el hecho de que Papías habló en sus cinco libros del Evangelio de Juan todavía está atestiguado por este pasaje.

Ireneo a veces cita a los ancianos que vivieron con Juan en Asia Menor hasta la época de Trajano. Fueron, pues, contemporáneos de Papías y Policarpo. He aquí una explicación que les atribuye (v. 36): “Como dicen los ancianos: Los que sean juzgados dignos de disfrutar de la morada celestial encontrarán allí su lugar, mientras que los demás habitarán la ciudad [la Jerusalén terrenal] ; y es por eso que el Señor dijo: “En la casa de mi Padre hay muchas moradas.

Si es el dicho de Jesús relatado en Juan 14:2 , que así interpretaron los ancianos, como parece evidente, entonces el Evangelio de Juan ya estaba en sus manos. Esto aparece, igualmente, en el pasaje de Ireneo, Juan 2:22 , donde les atribuye la idea de que Jesús había alcanzado la edad de cuarenta o cincuenta años, que difícilmente puede haber surgido sino por una mala interpretación de las palabras de los judíos, Juan 8:57 : “¡Aún no tienes cincuenta años y has visto a Abraham!”

Policarpo escribió, según Ireneo, una gran cantidad de cartas, de las cuales nos queda una sola que consta de solo trece breves capítulos. El cuarto Evangelio no se cita en él; pero podemos probar, por otro lado, la verdad de la declaración de Eusebio, quien declara que Policarpo, así como Papías, tomaron prestados testimonios de la primera Epístola de Pedro y la primera Epístola de Juan; esto es lo que lo indujo a colocar estas obras entre los homologoumena.

De hecho, leemos en la Epístola a los Filipenses de Policarpo (cap. 7) estas palabras: “Cualquiera que no confiesa que Jesucristo ha venido en carne, es anticristo”. Este es el principio establecido por Juan, 1 Juan 4:3 : “Todo espíritu que no confiesa que Jesucristo ha venido en carne, no es de Dios; y este es el espíritu del anticristo.

La coincidencia de estas dos frases no puede ser casual. El expediente ideado por Baur y Zeller, que encontrarían aquí sólo una máxima que circulaba en este período en la Iglesia, y el de Volkmar, que afirma que es Juan quien copia a Policarpo, y no al revés, están desprovistos de probabilidad. Diez versos de Juan leídos al lado de diez versos de Policarpo muestran de qué lado están la originalidad y la prioridad.

Debemos, por tanto, concluir que si esta carta de Policarpo es auténtica, como ha demostrado Zahn con tanto saber, y si data, como se desprende de su contenido, de la época que siguió muy de cerca al martirio de Ignacio (en 110), la primera Epístola de Juan, y en consecuencia el Evangelio, ya existían en ese período.

Pero se pregunta cómo es que, en ese caso, Papías y Policarpo no hicieron un uso más abundante de tal obra. Especialmente se contrasta el silencio de Eusebio respecto a cualquier cita de nuestro Evangelio, por parte de estos dos Padres, con la muy expresa mención que hace del uso de la primera epístola, por parte de ambos.

Si Eusebio se ha fijado expresamente en este último hecho, es porque las dos epístolas de Pedro y Juan forman parte de la colección de las Epístolas católicas, que, a excepción de estas dos, fueron todas ellas escritos discutidos. Estaba deseoso, por lo tanto, de marcar su carácter excepcional como homologoumena en esta colección, un carácter que surge del uso que hicieron de ellos dos hombres como Papías y Policarpo.

Todo lo contrario sucedió con el Evangelio, que indiscutiblemente pertenecía a la clase de libros universalmente recibidos. El uso que estos dos Padres apostólicos pudieran haber hecho de él entró en el uso general. El mismo Eusebio da una explicación respecto a su método general ( HE 3.3, 3): “Él quiere”, dice, “señalar qué escritos eclesiásticos se sirvieron de libros discutidos, y de cuáles de estos libros se sirvieron; luego, qué cosas, [o algunas de las cosas que] se han dicho con respecto a los escritos universalmente recibidos del Nuevo Testamento, y todo lo que se ha dicho (ὅσα) con respecto a aquellos que no son así recibidos.

Mencionar ciertos detalles interesantes respecto a los Homologoumena (como sabemos que lo ha hecho respecto a Mateo y Marcos), luego relatar todo lo que pudo reunir respecto a los Antilegomena, este fue el fin que se propuso a sí mismo. Precisamente porque él, junto con toda la Iglesia, colocó a Juan en la primera clase, no se consideró obligado a señalar expresamente el uso que estos Padres hicieron de este evangelio.

Pero, por otro lado, si hubiera descubierto, en el caso de tales hombres, un completo vacío con respecto a esta obra, no podría haber afirmado, como lo hace, su adopción universal. Más aún: una palabra en la discusión de Eusebio sobre el fragmento de Papías que nos ha conservado, muestra claramente que había encontrado en ese Padre numerosos pasajes relacionados con el cuarto Evangelio. En ocasión de la mención del nombre de Juan en la enumeración de los apóstoles por Papías, éste observa que este Padre evidentemente quiere designar con ello “al evangelista” (σαφῶς δηλῶν τὸν εὐαγγελιστήν).

Podría haber dicho: el apóstol , pero entra en el pensamiento del mismo Papías, y dice: el evangelista , lo que prueba claramente que encontró en su obra la evidencia constante de que Juan era el autor de un Evangelio. En cuanto a Policarpo, nada le obligaba, precisamente en esas ocho páginas suyas que nos quedan, a citar el Evangelio de Juan. ¿Qué predicador cita en cada uno de sus sermones todos los escritos del Nuevo Testamento que reconoce como auténticos?

Son bien conocidas las interminables discusiones a las que han dado lugar las cartas de Ignacio, obispo de Antioquía a principios del siglo II. Una tradición casi unánime, apoyada por el testimonio de autores que escribieron en la misma Antioquía, como Crisóstomo y Evagrio, declara que éste pereció en Roma, siendo devorado por las fieras en el circo, a consecuencia de una sentencia del emperador Trajano.

Fue mientras se dirigía como condenado a esa capital (entre 107 y 116), cuando se dice que escribió las siete cartas que son las únicas que pueden reclamar autenticidad. Estas cartas existen en forma doble, una más larga, la otra más simple y concisa. Zahn, en su libro sobre Ignacio de Antioquía , ha probado claramente que el primero de estos dos textos es el resultado de un trabajo deliberado de interpolación; incluso muy probablemente ha señalado al autor de este fraude.

Él, al mismo tiempo, ha demostrado la autenticidad de las siete cartas, ya que han sido preservadas para nosotros en la forma más breve. El historiador Eusebio, ya estaba familiarizado solo con estos siete, y en este texto. Es cierto que recientemente se han descubierto tres de estos siete, en siríaco, en una forma aún más breve; y, en un primer momento, el mundo ilustrado se inclinó a considerar este texto como la única reproducción fiel de la obra de Ignacio.

Zahn nos parece haber combatido victoriosamente esta opinión y haber probado que este texto es sólo un extracto, hecho por algún monje sirio, de una traducción más antigua en ese idioma. Sólo queda una alternativa; la autenticidad de las siete cartas, tal como las conocía Eusebio, o su total falta de autenticidad.

Se alegan especialmente dos razones a favor de esta última opinión: 1. La constitución episcopal, tal como aparece en estas cartas, pertenece, se dice, a una época mucho más tardía en el siglo segundo que la época de Ignacio; 2. El gnosticismo que en ellos se combate, delata igualmente un tiempo posterior a la muerte de Ignacio. Estas razones no nos parecen decisivas. El Episcopado, como su carácter está implícito en estas cartas, es todavía un ministerio puramente parroquial , ya que en los tiempos apostólicos, no es el Episcopado provincial posterior.

Lo único que lo distingue del ministerio de este nombre en el tiempo de los apóstoles es que parece estar concentrado en una sola persona. Pero esto ya es así en el Apocalipsis, donde el ángel de la Iglesia designa precisamente al hombre que concentra en sí mismo el poder presbiteral; y de hecho mucho antes de esto ya nos encontramos con hombres como Santiago, el hermano del Señor, en Jerusalén, luego su primo y sucesor, Simeón, Aniano en Alejandría, Evagrio en Antioquía, Lino en Roma, quienes ocupan una posición exactamente similar a la que Ignacio atribuye. al obispo de su tiempo.

En cuanto a la herejía implicada en estas cartas, ya tenía todas sus condiciones antecedentes en el primer siglo; esto lo podemos ver en la segunda Epístola a los Corintios ( Juan 11:3-4 ), en la Epístola a los Colosenses, y en el Apocalipsis, donde ya se indica claramente una forma de Gnosticismo ( Juan 2:20 ; Juan 2:24 ).

Los gérmenes de la herejía se sembraron abundantemente en Oriente en la época de Ignacio. Lo que a nuestro juicio hace inadmisible la hipótesis de la inautenticidad de estas cartas, es que parece imposible inventar, no sólo un estilo tan original y un pensamiento tan extraño, sino sobre todo tal carácter. Hay un hombre en estas cartas, y un hombre que no está fabricado.

Las siguientes son algunas citas de nuestro Evangelio que están contenidas en las siete cartas, cuyo texto puede reclamar autenticidad. ROM. (c. 7): “El agua viva que habla en mí me dice interiormente: Ven al Padre; No me complazco ni en la comida corruptible ni en los goces de esta vida; Quiero el pan de Dios que es la carne de Jesucristo... quiero como beber su sangre que es amor incorruptible.

Todo el Evangelio de Juan está como incluido en este grito de mártir; pero comp. más especialmente las palabras Juan 4:14 ; Juan 14:6 ; Juan 6:27 ; Juan 6:32 ; Juan 6:51 ; Juan 6:55-56 .

Philad. (c. 7): “El Espíritu no engaña, el que viene de Dios; porque él sabe de dónde viene ya dónde va, y condena las cosas secretas” ( Juan 3:8 ; Juan 3:20 ). En la misma epístola (c. 9): “El que es la puerta del Padre (θύρα τοῦ πατρός) por donde entran Abraham, Isaac y Jacob, y los profetas y los apóstoles y la Iglesia” ( Juan 10:7-9 ).

En la carta a los Efesios (c. 7), Jesús es llamado (ἐν σαρκὶ γενόμενος θεός) Dios hecho carne: y en la de Magnesios (c. 8) se usa la expresión (αὐτοῦ λόγος ἀΐδιος), Su eterno palabra. La idea de comunión espiritual (ἕνωσις), que forma la sustancia de estas cartas, como la de Policarpo, descansa en Juan 17 , como ha señalado Riggenbach.

Hilgenfeld, que sitúa la composición de estas cartas en el 166, no encuentra dificultad en reconocer que nuestro Evangelio (publicado según él en el 130) se usa realmente en los pasajes citados en las cartas a los romanos ya los de Filadelfia; incluso afirma que “toda la teología de las cartas de Ignacio descansa sobre el Evangelio de Juan”. Damos la bienvenida a esta declaración y concluimos que, por poco material auténtico que pueda haber en las cartas de este mártir, la existencia y el uso del Evangelio de Juan están atestiguados desde principios del siglo II.

Nos queda interrogar a un último testigo el apéndice colocado al final del cuarto Evangelio, como el capítulo veintiuno, en particular el versículo veinticuatro, cuya autenticidad no puede ser discutida. Al final de este relato de una de las últimas apariciones de Jesús después de su resurrección de entre los muertos, se restablece el texto exacto de un dicho que Jesús dirigió a Pedro a propósito de Juan, y que circuló en la Iglesia de forma incorrecta.

A Jesús se le hizo decir que Juan no iba a morir. El autor del apéndice, que es el mismo Juan o uno de los que le rodeaban y que le habían oído relatar esta escena (cf. pág. 64ss.), recuerda que Jesús no se había expresado así, sino que había simplemente dijo: “Si quiero que Él se quede hasta que yo venga, ¿qué a ti?” ¿En qué momento podemos suponer que se juzgó necesaria esta corrección? A finales del siglo II, ¿dónde ubica Keim la composición de este pasaje? Pero en ese tiempo, o se olvidó el dicho de Jesús, o, si aún se repetía, era algo tarde para quitar la ofensa que pudiera causar.

No, seguramente; solo hubo un período en el que esta corrección habría estado en su lugar. Fue cuando los hombres vieron debilitarse al anciano apóstol, y se preguntaron: ¿Va a morir, pues, a pesar de la promesa del Señor? O cuando acababa de morir, y la ofensa fue realmente ocasionada. Este pasaje, por lo tanto, lleva su fecha en sí mismo; proviene de los días que precedieron o de los que siguieron inmediatamente a la muerte de Juan.

El contraste entre el participio presente : “Este es el discípulo que da testimonio (ὁ μαρτυρῶν) de estas cosas”, y el participio pasado : “y quien las escribió (καὶ γράψας)”, me parece decidir a favor de la primera alternativa . El discípulo a quien Jesús amaba todavía vivía y testificaba cuando se escribió este pasaje. Sea como fuere, este capítulo veintiuno es necesariamente posterior al Evangelio; de ahí se sigue que esta obra data incluso de la vida de Juan.

Creemos haber probado así que la tercera posición que intenta la crítica desde 110-125 es tan irreconciliable con los hechos como las otras dos, y que nos vemos obligados a dar un nuevo paso atrás, y situar la composición de esta obra en los últimos tiempos del primer siglo. Pero no creemos que podamos volver a una fecha anterior. Algunos escritores, por ejemplo, Wittichen, Lange, han intentado hacer esto.

El primero data nuestro Evangelio del 70-80 (ver p. 25); este último lo sitúa antes de la destrucción de Jerusalén. Un período tan lejano es incompatible con el conocimiento de nuestros tres Evangelios Sinópticos, que el propio autor no sólo posee, sino que supone, de principio a fin, estar en posesión de sus lectores. La difusión de esas tres obras, publicadas poco antes o poco después de la destrucción de Jerusalén, requiere un intervalo de tiempo considerablemente largo entre su composición y la de nuestro Evangelio. La fecha de este último, por lo tanto, probablemente, de acuerdo con los hechos que acabamos de exponer, debe ubicarse entre 80 y 90.

Capítulo Segundo: El Autor.

MANGOLD formula su juicio con respecto a los testimonios externos relativos al cuarto Evangelio en estos términos: “La atestación externa es apenas menos fuerte que la de los Evangelios sinópticos”; luego agrega: “Bastaría con autentificarlo, si las razones internas no opusieran a la admisión de su autenticidad objeciones que, al menos para mí, siguen siendo hasta este momento insalvables.

Es esta segunda clase de consideraciones la que ahora nos ocupa especialmente. Abordamos la cuestión central y decisiva aquella para cuya solución todo lo que antecede sólo ha servido para preparar el camino. A veces se ha afirmado que nuestro Evangelio sigue siendo lo que es, cualquiera que sea su autor. Quienes sostienen esta proposición no creen seriamente lo que afirman; de lo contrario, no serían tan celosos al luchar contra el origen juaniano de esta obra.

Y cuando Keim se expresa así: “La belleza de este libro, su calidad edificante, su santidad... todo esto no depende de un nombre”, nos permitirá responderle: Engañas a los demás, o te engañas a ti mismo. ; porque no puedes ocultarte a ti mismo que los discursos puestos en boca de Jesús, y la concepción de su persona que se expone en este libro, tienen para la Iglesia un valor completamente diferente, según es el amado apóstol de la Señor que nos da cuenta de lo que ha visto y oído, o un pensador del siglo segundo que compone todo esto según su propia fantasía.

Tenemos aquí cuatro temas para investigar: 1. Los testimonios eclesiásticos que se refieren más particularmente a la persona del autor; 2. Las objeciones planteadas por la crítica moderna contra el resultado de esta tradición; 3. La prueba interna , derivada del estudio del libro mismo; 4. El examen de las principales hipótesis que en nuestros días se oponen a la opinión tradicional del origen joánico.

§ 1. Los Testimonios Tradicionales.

Nuestro punto de partida es el período en el que la convicción general de la Iglesia se expresa mediante una colección de testimonios indiscutibles, en el último tercio del siglo II.

Encontramos aquí a Clemente de Alejandría, quien nos relata el origen del cuarto Evangelio de la siguiente manera: “ Juan , el último, percibiendo que las cosas corporales (τὰ σωματικά, los hechos externos) se habían relatado en los Evangelios,... .compuso un Evangelio espiritual” (Eus. HE , 6.14).

Polícrates de Éfeso, al mismo tiempo, se expresa así: “Hombres ilustres están enterrados en Asia, Felipe... en Hierápolis; y, además, Juan , que reposó en el seno del Señor, y que está sepultado en Éfeso» (Eus. HE , 5.31). Este testimonio prueba que en Éfeso Juan era considerado como el autor del Evangelio, ya que nadie dudaba de que era el discípulo amado de quien se habla en Juan 13:25 .

Ireneo cierra así su relación respecto a la composición de los Evangelios: “Después de eso, Juan , el discípulo del Señor que descansaba en Su seno, también publicó el Evangelio mientras habitaba en Éfeso, en Asia” ( Adv. Haer. 3.1).

Ya hemos citado el testimonio de Teófilo: “Todos los hombres inspirados, entre los cuales dice Juan : En el principio era el Verbo”. Así relata el fragmento de Muratori el origen de nuestro Evangelio: “El autor del cuarto de los Evangelios es Juan , uno de los discípulos. Como le exhortaban sus condiscípulos y los obispos [a escribir], les dijo: Ayunad conmigo estos tres días, y nos relataremos mutuamente lo que a cada uno le haya sido revelado.

En esa misma noche le fue revelado a Andrés, uno de los apóstoles, que Juan debía relatar todo en su propio nombre, revisando todos los demás [su relato]... ¿Qué hay, pues, de sorprendente en esto, que Juan, en sus epístolas, expone estas cosas en detalle, diciendo en referencia a sí mismo: Lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos oído con nuestros oídos, y lo que palparon nuestras manos, os lo escribimos.

Así se declara sucesivamente testigo ocular y auditivo, y, además, redactor de las maravillas de Dios.” Hilgenfeld afirma que encontramos en este informe una alusión a las dudas que existían en ese momento con respecto al origen juaniano de nuestro Evangelio. Hesse, en su excelente trabajo sobre el fragmento de Muratori, ha demostrado que este pasaje no revela tal intención. La expresión “¿qué hay de sorprendente?” no se aplica al Evangelio, sino a la epístola.

Partiendo de este punto, intentemos remontar la corriente de la tradición hasta los tiempos apostólicos, y buscar los primeros indicios de esa convicción que se muestra tan universalmente a fines del siglo segundo. Entre 140 y 150 se expresa, según nos parece, de manera incuestionable.

Hemos visto que Justino, según la admisión casi universal en la actualidad, sitúa nuestro Evangelio en el número de las Memorias sobre la vida de Jesús, de las que habitualmente se sirve. Él llama a estos escritos Memorias de los apóstoles , y declara que algunos fueron compuestos por apóstoles y otros por ayudantes apostólicos. En consecuencia, si el cuarto Evangelio formara parte de ellos, Justino podría atribuirlo sólo a un apóstol, y este apóstol sólo podría ser Juan, ya que nunca nadie ha intentado atribuir este libro a ningún otro personaje apostólico que no sea Juan.

Y como, según Justino, las Memorias de los apóstoles ya formaban una colección, que se unía a la de los profetas y se leía, junto a esta, en el culto público de los cristianos, debe haber sido en ese período. que los cuatro títulos enmarcados de manera idéntica se colocaron al comienzo de los Evangelios: “según Mateo... según Juan”. Esta designación por títulos una obra de la Iglesia acompañó la unión de ellos en una colección canónica. El título, según Juan , es, por lo tanto, la expresión del sentimiento general de las iglesias con respecto a este libro a mediados del siglo II.

Y no fueron sólo las iglesias ortodoxas las que, ya en ese período, tenían este pensamiento; fueron también las sectas las que se separaron del gran cuerpo de la Iglesia; testimonia, por un lado, Marción, que rechazó nuestro Evangelio, no porque no fuera de un apóstol de Jesús, sino, por el contrario, en cuanto que fue compuesto por uno de ellos, es decir, por Juan (ver p. 156); atestigua también el ilustre discípulo de Valentino, Ptolomeo, quien, en su carta a Flora, cita nuestro Evangelio, diciendo: “El apóstol declara” (p. 144). Según Ireneo, Ptolomeo incluso llegó a afirmar, a causa del prólogo del Evangelio, que el verdadero autor de Valentinian Ogdoad fue Juan (p. 144).

Yendo aún más atrás, a un período del que sólo nos quedan raros monumentos, descubrimos siempre la misma convicción.

Ya hemos visto que, en opinión de Papías, Juan no era sólo un apóstol, sino un evangelista , y que es esta calidad de autor de un Evangelio lo que explica con mayor naturalidad el lugar que le asigna en su famosa lista de apóstoles al lado de Mateo (ver pp. 43, 160f.).

Si no poseemos ningún testimonio especial de Policarpo, hay un hecho de mucha más considerable importancia que cualquier declaración que pueda tener. Policarpo vivió hasta mediados del siglo II; fue, pues, durante su actividad como obispo de Esmirna, que nuestro Evangelio comenzó a circular, y que se difundió por toda la Iglesia como obra de Juan. Si no hubiera creído en el origen joánico de esta obra, no habría dejado de negarlo; porque el uso que los gnósticos hacían de este libro lo hacía muy comprometedor para la Iglesia, de la cual Policarpo era el líder más venerado; y la menor negación por parte de tal hombre habría sacudido profundamente la opinión de la Iglesia.

Pero nada de eso ocurrió. La historia no indica el menor rastro de vacilación, ni en el caso del mismo Policarpo ni entre los miembros de la Iglesia. Ninguno de los presbíteros de los que habla Ireneo, y que “vivieron con Juan en Asia hasta los días de Trajano”, expresó duda para que nuestro Evangelio fuera recibido sin disputa, de un extremo a otro del mundo, como el obra de Juan. Esta ausencia de protesta es un hecho negativo de una importancia muy positiva. No debemos confundirlo con un mero silencio literario que puede explicarse por circunstancias accidentales.

Pero de este período y del círculo mismo en el que vivía Juan, se hace oír un testimonio positivo: “Este discípulo [a quien Jesús amaba] es el que da testimonio de estas cosas y el que escribió estas cosas; y sabemos que su testimonio es verdadero.” Esto es lo que leemos en Juan 21:24 . ¿Quiénes son los que nos hablan de esta manera, y que dan fe de la composición del cuarto Evangelio por el discípulo a quien Jesús amaba? Le conocen personalmente, ya que, en virtud del conocimiento que tienen de él, se creen capaces de garantizar la veracidad de su testimonio.

Lo hacen durante su vida, ya que dicen de él: “que testifica y escribe ” (p. 166). Viven alrededor de él, por lo tanto, y es en sus manos, sin duda, que depositó su libro; y, antes de darla al público, dan esta posdata, percibiendo claramente que, por las diferencias que hay entre esta obra y sus predecesoras, tendrá alguna dificultad en abrirse camino.

¿Cómo se puede escapar a la fuerza de tal testimonio? Reuss supone que quienes lo dieron fueron engañados de buena fe , y que, viviendo ya bastante tiempo después de la muerte de Juan, confundieron con él al escritor anónimo que, por medio de sus narraciones, había compuesto el Evangelio. Pero ya hemos visto que este capítulo veintiuno sólo puede haber sido escrito en un período muy cercano a la muerte de Juan, cuando tal error no era posible.

El uso del presente: “el que testifica ”, confirma esta observación. Sólo habría una suposición posible, a saber: que el pseudo-Juan, en el transcurso del segundo siglo, hubiera proporcionado él mismo este testimonio. Después de haberse puesto la máscara de San Juan, intentó sostener su primer fraude añadiéndole un segundo. Imaginó un círculo de amigos del apóstol y compuso él mismo, bajo su nombre, la posdata que acabamos de leer.

Los compositores de obras apócrifas a menudo han sido excusados ​​hablando de fraude piadoso. Pero aquí evidentemente deberíamos tener algo más; incluso deberíamos llegar a los límites de la picardía. ¡Y el que imaginó un curso como este, es el hombre a quien debemos atribuir las cualidades de pureza moral, santidad profunda, comunión íntima con Dios, que fueron necesarias para la composición de tal Evangelio! El sentido psicológico y moral protesta.

En todo el transcurso del segundo siglo, existe, hasta donde alcanza nuestro conocimiento, una sola negación del origen juanino del cuarto Evangelio. Una parte, a la que Epifanio dio el nombre de Alogi (ἄλογοι, los que niegan el Logos), sostenía que el autor de esta obra no era el apóstol Juan, sino el hereje Cerinto, su adversario en Éfeso. Este rechazo no se fundaba en ningún testimonio tradicional.

“Los fundamentos sobre los que se asentaron esas personas”, dice el mismo Zeller, “eran, hasta donde nosotros los conocemos, derivados de críticas internas...” Lo que se sigue de este hecho es el único que pueden alegar los adversarios de la autenticidad. ? Dos cosas: primero, que los Alogi carecían de todo apoyo de la tradición; en segundo lugar, que no existía sombra de duda respecto al hecho de que nuestro Evangelio fue compuesto en Éfeso en tiempo de San Juan, ya que Cerinto, a quien se lo atribuían, era contemporáneo y rival de este apóstol. Los únicos oponentes se transforman así en testigos y defensores.

§ 2. Las Objeciones.

Es en oposición a este resultado de una tradición que puede llamarse unánime, que muchos eruditos se levantan en la actualidad, y ahora tenemos que examinar sus razones.

Hase, en su Historia de Jesús , enumera ocho objeciones contra la autenticidad; después de haberlas apartado sucesivamente, se hace una novena que no llega a resolver y que determina su voto negativo. Le seguiremos en esta clarísima exposición. Sólo de estas nueve objeciones destacaremos algunas que él une a las otras, y que nos parece preferible tratar separadamente. Los siete primeros, como veremos, ya han encontrado su solución implícitamente en las páginas precedentes.

I. El silencio de los Padres más antiguos, particularmente los de Asia Menor, respecto al cuarto Evangelio. Nos parece que los dos Capítulos precedentes han resuelto esta objeción. Hase observa con justicia que “nada es más incierto que esta afirmación: un escritor debe haber hablado de cierta cosa o de cierta persona”. Los evangelios sinópticos se habían difundido durante mucho tiempo en el extranjero; ellos ya habían formado durante una generación la sustancia del conocimiento que la Iglesia poseía de la historia de Jesús.

El Evangelio de Juan, que era bastante reciente, aún no se había abierto camino ni ejercido su propia influencia; se debe dejar tiempo para que tome su lugar, antes de que se pueda apelar a sus narraciones de la misma manera que a las de los Evangelios anteriores. Encontramos que este es el hecho sólo después de la época de Justino.

II. Juan, siendo judaizante como era, no puede ser el autor de un Evangelio tan espiritual como el que lleva su nombre. Esta, al parecer, es la objeción más fuerte en opinión de Schurer: “Es psicológicamente inconcebible que un apóstol que, en su edad madura, todavía discutía con Pablo sobre el valor permanente de la ley, haya escrito después un Evangelio cuyo el antijudaísmo supera incluso al de Pablo”.

Creemos haber demostrado que esta estimación del punto de vista de Juan según Gálatas 2 está mal fundada. Los apóstoles observaron personalmente la ley, pero no con la idea de su valor permanente para la salvación; de lo contrario, deben habérselo impuesto a los gentiles; y en lugar de dar la mano de compañerismo a Pablo y Bernabé, finalmente habrían roto con ellos.

Siendo la diferencia una cuestión de práctica , no de principio, la caída de Jerusalén debe haber resultado en el arreglo de la misma, rompiendo el último remanente de solidaridad entre los apóstoles y su propio pueblo. Hase observa acertadamente que la residencia de Juan en Asia Menor, su actividad en el campo que había sido sembrado por Pablo y la inmensa influencia que notoriamente ejerció en ese país de cultura griega prueban con qué amplitud, flexibilidad y libertad de espíritu él se adaptó a esta nueva región y supo hacerse griego con los griegos.

tercero El cristianismo de las iglesias de Asia Menor tenía carácter legal . Ahora bien, si Juan fue el autor de tal enseñanza, no puede haber sido el escritor que compuso nuestro Evangelio. Pero, ¿en qué descansa esta afirmación del carácter judaizante de las iglesias de Asia Menor? Sobre su burdo quiliasmo, se responde. Ya hemos visto que casi toda la Iglesia del segundo siglo y la mayor parte del tercero se dedicó al milenarismo; sin embargo, no era judaísmo.

Además, se alega el rito pascual de estas iglesias, en el que se traicionan sus simpatías judaicas. Las iglesias de Asia celebraban la Santa Cena de la fiesta pascual el 14 de Nisán por la tarde, independientemente del día de la semana en que cayera esta fecha mensual, mientras que las demás iglesias, en particular Roma, celebraban la Santa Cena pascual el el domingo por la mañana que siguió al Viernes Santo, cualquiera que sea el día del mes en que ocurrió ese domingo.

¿Cuáles fueron las razones que determinaron el rito que adoptaron las iglesias de Asia? O bien querían celebrar así la tarde del día en que, según el cuarto Evangelio, murió Cristo (el 14 de Nisán, día anterior a la Pascua); en ese caso, diga lo que diga Baur, el rito asiático se basa en el relato de la Pasión según el cuarto Evangelio, y por ello da testimonio de la autenticidad de esta obra; este rito es, por lo tanto, completamente independiente de la legalidad judía.

O las iglesias de Asia celebraban la Cena en la tarde del 14, porque era en esa tarde que los judíos celebraban la fiesta pascual, y esta es la explicación que ciertas expresiones de los Padres hacen más probable. ¿Sería esto un síntoma de la legalidad judía? Pero el mismo San Pablo vio en el cordero pascual el símbolo de Cristo ( 1 Corintios 5:7 ); miró con mucho cuidado las fiestas judías, particularmente la de la Pascua, como lo prueba Hechos 20:6 : “Después de los días de los panes sin levadura, navegamos de Filipos”, y 1 Corintios 5:8 , donde, exactamente en el tiempo de la fiesta de la Pascua (comp.

Juan 16:8 ), representa la vida cristiana como una fiesta permanente de panes sin levadura. Es probable, por lo tanto, que fuera Pablo, y no Juan, quien originalmente introdujo en Éfeso este rito pascual que Juan simplemente continuó. Encontramos aquí el mismo simbolismo en virtud del cual Jesús, en la institución de la Santa Cena, había transformado el memorial de la liberación de Egipto en un memorial de eterna redención.

IV : Las divergencias de los Sinópticos. Ya hemos tratado este tema, y ​​mostrado en detalle que todos ellos son en beneficio del cuarto Evangelio, y prueban evidentemente su superioridad histórica, de modo que, lejos de formar un punto en el argumento contra la autenticidad de esta obra, son una de las pruebas más decisivas a su favor.

V. _ Los contenidos elevados y, para la multitud, a menudo incluso incomprensibles , de los discursos de Jesús. Este tema ha sido tratado extensamente; es innecesario volver a él.

VI . ¿Cómo pudo un pescador galileo haber alcanzado una sabiduría tan profunda como la que resplandece en muchas partes de nuestro Evangelio? Pero, nos preguntaremos a nuestra vez, ¿cómo podemos estimar lo que un contacto íntimo y prolongado con el Señor pudo haber producido en un alma ardiente y profunda, como debió ser la de Juan? “Si”, dice Hase, admirablemente, “la más alta sabiduría humana ha venido del cristianismo, ¿no debe admitirse que, en la proximidad de un ser como Jesús, se haya desarrollado un joven con un alma rica y profunda y, como fuera, incendiado? Una mente tan poderosa como la que, en todo caso, tuvo Jesús, no sólo se une a un corazón fiel y leal, sino también a una mente que tiene metas y aspiraciones elevadas.

Ciertamente, si Juan, cuando enseñaba en Asia, hubiera poseído solamente la sencillez apostólica y la cultura del pescador galileo, no habría producido en ese país la impresión perdurable de admiración y veneración que dejó allí.”

VI . El autor del cuarto Evangelio salió de los círculos gnósticos del siglo II, no del colegio apostólico. Hemos sopesado esta proposición y se ha encontrado que es demasiado débil. Había ciertamente un gnosticismo elemental que databa de los tiempos apostólicos, y con el que ya se enfrentaban las epístolas de Pablo y las cartas del Apocalipsis; contra esto se dirige la primera epístola de Juan.

No tiene nada en común con los grandes sistemas gnósticos del siglo II, excepto la tendencia general; y el cuarto evangelista, lejos de haberse formado bajo la influencia de estos últimos sistemas, proporcionó en su libro una parte de los materiales por medio de los cuales los líderes de esas escuelas construyeron sus edificios sobre la base misma del cristianismo.

VIII. Llegamos al punto decisivo, la doctrina del Logos. El origen judeo-alejandrino de esta idea y de este término está históricamente probado; esto solo es suficiente para probar que un apóstol de Jesús no puede haber escrito un libro que se base completamente en él. Por lo tanto, debe admitirse que, como Filón, el principal representante del alejandrinismo en ese período, hizo uso de las ideas de la filosofía griega para dar cuenta racional de los contenidos religiosos de sus creencias judías, de la misma manera el autor de el cuarto Evangelio, a su vez, se sirve de Filón para apropiarse especulativamente de los contenidos de sus creencias cristianas.

Dos hechos dan un apoyo aparente a esta explicación de la enseñanza joánica: 1. El término Logos inscrito al comienzo de nuestro Evangelio, que es precisamente con el que Filón expresa la noción fundamental de su filosofía; 2. La idea misma de un ser intermedio entre Dios y el mundo, por medio del cual el ser absoluto se comunica con los seres finitos. Pero es a este punto que toda la analogía se limita.

Y queda por saber si lo que los dos escritores tienen en común en esta relación no se explica por medio de una fuente superior de la que ambos tomaron, o si el cuarto evangelista se formó realmente en la escuela del filósofo alejandrino.

En este último caso, puede haber diferencias de detalle entre ellos, sin duda, pero necesariamente se encontrará en ambos la misma tendencia general. Ahora, no hay nada de esto. La noción del Logos es para Filón una teoría metafísica; con Juan, un hecho de amor divino. Porque el primero, Dios, elevado por encima de toda determinación particular, no es aprehensible por la razón humana, y no puede comunicarse con la materia sino por medio del ser en el que se manifiesta; el Logos es la razón divina, que concibe las cosas finitas y las realiza en el mundo material.

En Juan, por el contrario, la idea de este ser es un postulado del amor eterno. “Porque me amabas antes de la creación del mundo” ( Juan 17:24 ); ya este amor de Dios por el Logos corresponde el del Logos por Dios mismo: “En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba con Dios”; literalmente, tendía a Dios, se movía hacia Dios.

No hay una diferencia secundaria aquí; estamos en presencia de dos tendencias diferentes; por un lado, el de la especulación filosófica, la necesidad de saber; por el otro, el de la piedad, la necesidad de salvación. No es que yo diría que toda piedad le falta a Filón, y toda necesidad de saber a Juan. La pregunta aquí es sobre el punto de apoyo de las dos enseñanzas en las almas de los dos escritores.

Con esta diferencia fundamental se relaciona el hecho siguiente: la doctrina del Logos con Filón tiene su valor en sí misma, como una idea indispensable para la especulación humana; con Juan, esta idea está sólo al servicio de un hecho histórico, un medio para explicar el elemento divino que el autor percibía en la persona de Jesucristo. Reville se queja varias veces de que los datos especulativos sobre la naturaleza y la actividad de el Logos “están extremadamente limitados en el prólogo de Juan.

..Un poco más de especulación, por la claridad de la narración, no habría estado fuera de lugar” (págs. 37, 38). Este cargo es ingenuo; el joven escritor exige del cuarto Evangelio que sea lo que debería haber sido, ciertamente, si fuera lo que él desearía que fuera. Quiere hacer de ella una obra filosófica y, como no responde a esta exigencia, la censura en lugar de volver su crítica contra su propia teoría.

No hay especulación filosófica en el prólogo; simplemente hay una concepción de la persona de Jesús expresada por medio de un término que era corriente en ese período en el lenguaje filosófico.

Y además, este término se toma en un sentido completamente diferente del que tiene en la especulación en general, y en la de Filón en particular. Con este último, la palabra Logos se usa en el sentido de razón; denota la razón divina, ya sea residiendo en Dios o realizada en el mundo de los seres finitos en el sentido en que los estoicos hablaban de la razón difundida a través de todos los seres (ὁ κοινὸς λόγος ὁ διὰ πάντων ἐρχόμενος).

Así, Filón la llama a veces la idea de las ideas (ἴδέα ἰδεῶν) o la metrópolis de las ideas. Es el ideal del mundo finito, en su totalidad y en sus detalles, tal como existe en el entendimiento divino. Con Juan, el término Logos se toma evidentemente en el sentido de palabra; este es su significado constante a lo largo del Evangelio, donde denota la revelación divina, e incluso en el prólogo, donde la palabra creadora del Génesis se personifica bajo este nombre.

Cuando Filón quiere expresar esta idea, añade a la palabra Logos (razón) el término ῥῆμα ( palabra , en el sentido especial de la palabra). Así en este pasaje: “Dios crea el uno y el otro (el cielo y la tierra) τῷ ἑαυτοῦ λόγῳ ῥήματι (por su propio Logos-palabra )”. O usa solo el segundo término: “El mundo entero fue hecho διὰ ῥήματος τοῦ αἰτίου (por la palabra, la causa de las cosas)”. Esta diferencia surge del hecho de que Filón se mueve en el ámbito de la especulación, Juan en el de la acción divina para la salvación de la humanidad.

¡Qué diferente, también, el papel del Logos en uno y en otro! El Logos de Philo es un principio universal, la ley general de las cosas; no se pone en relación alguna con la persona del Mesías; mientras que, con Juan, el Mesías es él mismo este Verbo encarnado, el don que el Padre hace al mundo y por medio del cual viene a salvarlo. La mera suposición de la encarnación del Logos sería, diga lo que diga Reville, una enormidad para la opinión de Filón.

¿No surge el pecado de la materia, y la contaminación del alma humana no resulta de su conexión con un cuerpo? ¡Qué blasfemia, por lo tanto, no sería representar al Logos como si hubiera aparecido en una persona humana que tiene alma y cuerpo! El Mesías de Filón es, también, sólo un hombre sencillo que hará volver a los judíos de su dispersión y les devolverá el estado glorioso al que tienen derecho.

En el mundo espiritual mismo, la parte sostenida por el Logos difiere enteramente en la concepción de Filón de lo que es en la de Juan. Con este último, el Logos es la luz de los hombres ( Juan 1:4 ), y, si hay tinieblas en el mundo, es porque el mundo no ha conocido a Aquel que sigue actuando en su creación iluminando a todo hombre ( Juan 1:9-10 ).

A juicio de Filón, el Logos es ciertamente el intérprete de Dios, pero no para los hombres que pertenecen al rango de los perfectos. El verdadero sabio se eleva por el acto de la contemplación inmediata hasta el conocimiento de Dios, sin depender de la ayuda del Logos. El Logos es el Dios de los imperfectos, que, no pudiendo subir hasta el modelo, debe contentarse con contemplar el retrato. El Logos de Filón, dice Gess, es un guía que no conduce al fin, a Dios mismo; un Dios, en quien no se posee al verdadero Dios.

Especular es trabajar sobre el Logos, sobre la Divina razón manifestada en el mundo; pero, por este camino, de ningún modo se llegará al mismo Dios; se llega a Él sólo por la vía de la intuición inmediata, que pasa por un lado del Logos. Aquí no está el Logos del cuarto Evangelio, en el que Jesús dice: “Yo soy el camino, la verdad y la vida; nadie viene al Padre sino por mí.”

Finalmente, la intención de la teoría del Logos con Filón es preservar a Dios de todo contacto comprometedor con el mundo material. Dios es un ser absolutamente trascendente que no puede, sin derogación, unirse con el mundo finito. Reville, en efecto, cita cierto número de casos en los que Dios parece dotado de bondad y gracia, y actúa por sí mismo en el mundo finito. Este es un remanente de la influencia ejercida en el pensamiento del filósofo judío por el monoteísmo vivo del Antiguo Testamento.

Podríamos agregar tales pasajes a las innumerables pruebas de inconsistencia que se encuentran en la especulación de Filón; pero también es posible que atribuya estas comunicaciones divinas a la acción de Dios confundida con la del Logos. El ser Divino, con Juan Aquel a quien llama absolutamente Dios , no es una esencia indeterminable; Es una persona llena de voluntad, de actividad, de amor; Él es el Padre , que ama no sólo al Hijo que sacrifica, sino también al mundo al que lo da; quien, por una enseñanza interior y una atracción ejercida sobre los individuos humanos, los lleva al mismo Hijo; “Ninguno”, dice Jesús, “puede venir a mí si el Padre, que me envió, no lo atrae .

..Todo lo que el Padre me da , vendrá a mí” ( Juan 6:44 ; Juan 6:37 ). Este Padre “Él mismo da testimonio del Hijo” a través de actos obrados en el dominio de la materia, los milagros ( Juan 6:36 ).

Incluso hace resonar en el templo una voz exteriormente perceptible en respuesta a una oración de Jesús ( Juan 12:28 ). Así, la concepción de Juan es tan completamente opuesta a la de Filón, que hace del Padre un agente intermedio entre Jesús y los hombres, de modo que Jesús puede pronunciar aquellas palabras que habrían sido, para Filón, el colmo del absurdo: “Tuyos eran, y me los diste” ( Juan 17:6 ).

La diferencia entre Juan y Filón es tan profunda, que Gess, quien más a fondo los ha estudiado a ambos, ha dicho: “El que cree que puede unir en uno el pensamiento de Juan y el de Filón, no entiende tampoco de Juan o de Philo.” No es en ciertos detalles, sino sólo en la tendencia misma, en lo que difieren. Y sin embargo, hay entre los dos, como hemos visto, ciertas analogías de las cuales es necesario encontrar la causa. ¿Pero es tan difícil descubrirlo? ¿No son Filón y Juan, ambos judíos, criados en la escuela de la ley y de los profetas?

Tres líneas convergentes en el Antiguo Testamento conducen a un único fin: 1. La noción de la Palabra de Dios, como manifestación de su voluntad todopoderosa y creadora en el mundo finito. Con mucha frecuencia este principio de acción en Dios está incluso personificado en el Antiguo Testamento. Así, cuando en Salmo 107:20 se dice: “Envía su palabra, y los sana”, o Salmo 147:15 : “Envía su palabra a la tierra, y corre veloz”; o Isaías 55:11 : “Mi Palabra hará todas las cosas para las cuales la he enviado.

Sin embargo, aquí hay evidentemente sólo una personificación poética. 2. La noción de sabiduría en el libro de Proverbios, especialmente en el cap. 8. El autor lo representa como él mismo describiendo lo que es para Dios: “Me poseyó desde el principio de su camino, antes de sus obras...; Yo era un trabajador con él, y yo era su delicia continuamente.” Sigue siendo una mera personificación poética, seguramente. La palabra es un poder de acción; sabiduría, una inteligencia y una concepción Filipenses 3 .

En varios pasajes del Génesis se habla de un ser en el que el mismo Jehová aparece en el mundo sensible. A veces se le distingue de Él por el nombre de Ángel del Señor , a veces se le confunde por la forma en que se expresa, diciendo: Yo , al hablar de Jehová mismo. Algunos teólogos ven en él sólo un ángel ordinario, no siempre el mismo, tal vez, cada vez cumpliendo una misión especial.

Otros incluso le niegan personalidad, y ven en Él sólo una forma sensible, el modo pasajero de aparición del mismo Jehová. Estas dos interpretaciones se desmoronan frente al pasaje Éxodo 23:21 , donde Dios, al hablar de este Ángel del Señor, dice: “¡Cuidado! Porque él no perdonará tu pecado; mi nombre está en él.

“El nombre es el reflejo de la esencia. Aquí este nombre es el reflejo de la santa esencia de Dios, inflexible frente a la voluntad obstinada en el pecado. Tal cualidad implica personalidad. Se trata, pues, de una persona real, de carácter divino, y en quien Dios mismo se manifiesta ( mi nombre en él ). Este ángel también es llamado por Isaías ( Isaías 63:9 ): “ El Ángel de la Presencia” de Jehová, y Malaquías, al final del Antiguo Testamento, dando el paso final, lo identifica con el Mesías: “De repente entrará en su templo el Señor a quien buscáis, y el Ángel del Pacto que deseáis; he aquí que viene, ha dicho Jehová de los ejércitos.” En esta tercera idea encontramos ya no sólo la inteligencia o fuerza divina personificada, sino un ser divino viviente, Aquel que debía venir a salvar a su pueblo como Mesías.

Estos indicios tan notables no pasaron desapercibidos para los antiguos médicos judíos. Parece que desde el principio se esforzaron por unir estas tres líneas en una sola idea; la del ser del que Dios se sirve en cada ocasión cuando se pone en relación con el mundo exterior. Lo designan a veces con los nombres Shekinah ( habitación ), o Jekara ( brillo ), a veces, y más frecuentemente, con el nombre Memar o Memra di Jehová ( Palabra del Señor ).

Las paráfrasis caldeas del Antiguo Testamento, llamadas Targums , introducen constantemente este ser donde el Antiguo Testamento habla simplemente del Señor. Estos escritos, tal vez, datan sólo del siglo III o IV de nuestra era, es cierto; pero, como dice Schurer, es indudable que estas paráfrasis se basan en obras más antiguas y son el producto de una elaboración durante siglos. Se conservan fragmentos de escritos similares, que datan del siglo II antes de Jesucristo, de la época de Juan Hircano.

Ya antes de la caída de Jerusalén, se hace mención de un Targum sobre el libro de Job, y la Mischna (del siglo II después de Jesucristo) ya habla de traducciones de la Biblia al caldeo. Es infinitamente improbable, además, que los teólogos judíos hubieran aceptado de los cristianos una noción tan favorable a la religión de estos últimos. Ahora, los siguientes son algunos ejemplos de la manera en que estos doctores parafrasean el Antiguo Testamento.

Se dice en Génesis 21:20 , hablando de Ismael: “Dios estaba con el muchacho”; la paráfrasis dice: “La Palabra de Jehová estaba con el muchacho”. Génesis 28:21 , donde Jacob dice: “Jehová será mi Dios”; el Targum le hace decir: “La Palabra de Jehová será mi Dios.

” Génesis 39:21 , en lugar de “El Señor estaba con José,”...“la Memra (la Palabra) estaba con José.” Éxodo 19:17 , en lugar de “Y Moisés sacó al pueblo al encuentro de Dios”...“Y Moisés sacó al pueblo al encuentro de la Palabra de Jehová.

” Números 22:20 , en lugar de “Dios vino a Balaam.”...“La Palabra de Jehová vino a Balaam.” Deuteronomio 4:24 , en lugar de “Dios es fuego consumidor.”...“La Palabra de Jehová es fuego consumidor.” Isaías 1:14 , en lugar de “Mi alma aborrece vuestras lunas nuevas.

”...“Mi Palabra aborrece,”... Génesis 42:1 , en lugar de “Mi alma se deleita en él.”...“Mi Palabra se deleita,”...etc., etc. Por lo tanto, es indiscutible que , en la época en que Juan escribe, la teología judía ya había expresado definitivamente, con el nombre especial de Verbo , la idea del Dios que entra en relación con el mundo exterior.

Se habrá notado que esta forma se usa particularmente en los pasajes en los que las Escrituras atribuyen a Dios un sentimiento humano, como el de arrepentimiento, de aversión, de complacencia, de odio.

La pregunta ahora es determinar si estos doctores representaron a este Dios manifestado para sí mismos como una persona real y distinta de la persona de Dios mismo. Se pueden presentar en relación con este punto, al igual que en relación con la naturaleza del Logos de Philo, pasajes que tienen significados opuestos. Gess considera incompatible con la noción de persona real el pasaje 1 Reyes 8:15 , en el que el Targum sustituye las expresiones, la boca y la mano de Jehová, por las siguientes: la Palabra ( Memar ) y la voluntad de Jehová, el primero como declarante, el segundo como ejecutor.

Del mismo modo, Jeremias 32:41 , o también Génesis 22:16 , donde el Targum hace decir al Señor: “Juro por mi Palabra”, en lugar de: “Juro por mí mismo”. Pero, ¿es necesario suponer a los paráfrasis sistemáticamente coherentes consigo mismos en una región tan misteriosa y oscura? Además, me parece mucho más difícil explicar cómo debe Dios jurar por su Palabra, si no es una persona como Él, que si es un ser personal; y en cuanto al primer pasaje, el término Palabra parece recobrar su significado ordinario, ya que los dos términos palabra y corresponderán a los dos actos: hablar y actuar.

Es imposible no encontrar la idea de personalidad en todos los pasajes siguientes: “Mi Palabra aborrece ”, “Mi Palabra se complace ”, “la Palabra será mi Dios; ” “la Palabra contenderá por vosotros”; “El Resplandor de Jehová se levantó y dijo. Tanto más, cuanto que en varios pasajes, en lugar de la Palabra o el Resplandor de Jehová, es el Ángel del Señor quien se sustituye por el simple nombre de Jehová, por ejemplo, Éxodo 4:24 , y Jueces 4:14 _

Gess objeta que si esta teoría de una segunda persona divina, llamada la Palabra de Jehová, había sido recibida en Palestina en ese período, no podía faltar del todo en los escritos de San Pablo. Pero la enseñanza de ese apóstol se extrae de la revelación que había recibido, y no de las lecciones de sus primeros maestros. Es posible que Pablo no haya encontrado en la región donde enseñó, y en el momento en que enseñó, un llamado a usar este término, mientras que en el gran centro, Éfeso, a fines del primer siglo, Juan se encontró en circunstancias que lo atrajeron. su especial atención a este término.

Los pasajes 1 Corintios 8:6 , donde se atribuye la creación a Cristo, y 1 Corintios 10:5 , donde se representa a Cristo como el líder de Israel en el desierto, muestran en todo caso que la noción misma le era tan familiar como fue para Juan; y este es el punto esencial.

Si se considera cuidadosamente el punto, los paráfrasis, al negar a Dios todas las emociones humanas, para atribuirlas al Memar (la Palabra), dan de hecho a este Dios manifestado el sello de la personalidad incluso de una manera mucho más pronunciada que a Dios mismo. Pero tal vez sea con ellos, como con Filón, cuya idea respecto a la personalidad del Logos parece bastante fluctuante. Zeller ha mostrado claramente la causa de esta oscilación en la mente de este filósofo.

Por un lado, el Logos debe pertenecer a la esencia de Dios, lo que parece convertirlo en un simple atributo divino (la razón o sabiduría divina) y, en consecuencia, excluir la personalidad; por otra parte, debe estar en relación con la materia, para hacer penetrar en ella los tipos particulares sobre los que se forman las cosas finitas, y esta función supone un ser distinto de Dios, y, por consiguiente, personal.

Se puede hacer una observación similar con respecto a las paráfrasis orientales; y esta correspondencia entre ellos no tendría nada de sorprendente si, como piensa Schurer, la filosofía de Filón ejerció una influencia en la exégesis de estos últimos.

Ahora podemos concluir. Filón se formó, sobre todo, en la escuela del Antiguo Testamento; había aprendido en él, por todos los hechos que hemos señalado más arriba, la existencia de un ser, personal o impersonal, por medio del cual Dios actúa sobre el mundo, cuando se pone en relación con él. Y creía poder interpretar filosóficamente la idea de este ser, explicándolo por medio del Logos, o razón divina, de los filósofos griegos.

Por eso lo llama a veces Logos o segundo Dios (δεύτερος θεός) cuando habla como discípulo de estas escuelas, y a veces Arcángel, Sumo Sacerdote, Hijo, Hijo Primogénito , cuando retoma la lengua judía. Tan cierto es que el Pórtico y la Academia le proporcionaron la clave de su judaísmo, que en un caso incluso llega a decir: “las ideas inmortales (ἀθάνατοι λόγοι) que nosotros [los judíos] llamamos ángeles. ”

Juan, por su parte, también estaba en la escuela del Antiguo Testamento; también aprendió de este libro sagrado la existencia de ese ser, a veces distinto del Señor, a veces confundido con Él, con quien Dios conversó cuando dijo: “ Hagamos al hombre a nuestra imagen”, quien por consiguiente participó en el acto creador, que comunica vida a todas las cosas, pero que ha marcado especialmente con su huella luminosa cada alma humana, que finalmente es el agente permanente en las teofanías del Antiguo Testamento.

Juan está tan penetrado por esta visión, que en la persona de Adonai, el Señor , que llama a Isaías (cap. 6) al ministerio profético, reconoce al mismo ser divino que, más tarde, en Jesucristo manifestó su gloria. en una vida humana ( Juan 12:41 ); exactamente como San Pablo reconoce el ser divino, manifestado en Cristo, en el líder de Israel a través del desierto ( 1 Corintios 10:4 ), y como autor de la Epístola a los Hebreos, finalmente, atribuye al Hijo la creación y preservación de todas las cosas, así como el sacrificio de purificación por nuestros pecados ( Hebreos 1:1-3 ).

Pero aquí está la diferencia entre Juan y Filón: en lugar de pasar del Antiguo Testamento a las escuelas de Platón y los estoicos, Juan pasó a la de Jesús. Y cuando contempló en Él aquella gloria única, llena de gracia divina y de verdad, que ha descrito Juan 1:14 cuando oyó declaraciones como éstas: “El que me ha visto a mí, ha visto al Padre”; “Me amaste antes de la fundación del mundo”; “Antes que Abraham fuera, yo soy”; comprendió lo que era Aquel que tenía ante sí, y sin dificultad realizó en su mente aquella fusión entre el eterno agente de Dios y el Cristo, que no había entrado en la mente del filósofo alejandrino. Philo es el Antiguo Testamento explicado por la filosofía griega; Juan es el Antiguo Testamento completado y explicado por Jesucristo.

En cuanto al término Logos, que Juan fijó para designar al ser divino que había reconocido en la persona de Cristo, le fue ofrecido, como hemos visto, por el Antiguo Testamento; el papel que la Palabra de Dios juega en ese libro, particularmente en el relato de la creación, fue suficiente para que él prefiriera este término a cualquier otro. La del Hijo , como bien dice Gess, no expresaba más que la relación personal entre Dios y el ser divino que Juan quería caracterizar.

El término Verbo , por el contrario, expresaba su doble relación, por una parte con el Dios que se revela en Él, y por otra con el mundo al que se manifiesta. Y si este nombre de Verbo ya se usaba en las escuelas judías (como parece mostrarse por las paráfrasis), podemos entender mucho más fácilmente cómo pudo haber sido el primero que se presentó a la mente del apóstol.

Es notable que este título se encuentre como designación de Cristo en los tres escritos de Juan ( Juan 1:1 ; 1 Juan 1:1-3 ; Apoc 19:13), y solo en estos tres escritos. Es, por así decirlo, un vínculo indisoluble que los une. El hecho de que este nombre se encuentre incluso en el Apocalipsis, cuyo autor, seguramente, no está sujeto a la sospecha de alejandrinismo, completa la prueba de que su fuente es judía, y de ningún modo filoneana.

Finalmente, estando establecido en Éfeso, ese foco de sincretismo religioso, a donde afluían todas las doctrinas filosóficas de Persia, de Grecia y de Egipto, Juan pudo haber oído a menudo, en las enseñanzas o conversaciones religiosas y filosóficas, el término Verbo aplicado a la Dios manifestado. Cuando lo inscribió al comienzo de su narración, por lo tanto, fue como si hubiera dicho: “Este Logos, respecto del cual especulas, sin llegar al conocimiento real de Él, lo poseemos los cristianos. Nosotros mismo lo hemos visto y oído, y Él es cuya historia os vamos a relatar”.

Vemos, en consecuencia, que no hay nada que comprometa el origen juanino del cuarto Evangelio en este término Logos, al que la crítica se aferra con tenacidad, y que usa de una manera que hace poco honor a su imparcialidad científica.

IX . Después de haber hecho justicia a todas estas consideraciones, Hase se confiesa vencido por una novena y última, a saber: Ciertos incidentes de nuestro Evangelio tienen un sello legendario, y no pueden haber sido relatados por un testigo presencial; así, la imagen de Juan el Bautista y los primeros discípulos de Jesús, la transformación del agua en vino y la multiplicación de los panes, finalmente, las apariciones de Jesús después de resucitar de entre los muertos.

Hase, durante mucho tiempo, creyó que podía escapar a la fuerza de esta consideración sosteniendo que John no estaba presente cuando ocurrieron los hechos que dieron lugar a estas leyendas. Ahora reconoce que se trató de un recurso forzado y depone las armas. La respuesta intentada por este teólogo fue, en realidad, sólo un pobre subterfugio, e hizo bien en renunciar a ella. Pero el argumento ante el que cede el veterano de Jena, no tiene mayor importancia por ello; porque, por mucho que Hase crea que puede afirmar lo contrario, se trata simplemente de la cuestión de lo sobrenatural.

X. Baur ha insistido especialmente en el argumento derivado de la disputa pascual a finales del siglo II, pero desde un punto de vista diferente del que ya hemos tratado esta cuestión (p. 172). Afirma que al fijar el 14 de Nisán como el día de la muerte de Cristo, que los sinópticos sitúan en el 15, el autor del cuarto Evangelio pretendía acabar por completo con el rito pascual de las iglesias de Asia, que celebraban la Pascua el 14 por la tarde.

De hecho, desplaza así el día de la última comida de Cristo y lo retrotrae a la tarde del 13. Ahora bien, como fue en esa comida que Jesús instituyó la Pascua, el autor crea así un conflicto entre la historia del Evangelio y el rito asiático. Y como Juan debe haber sido el autor de ese rito, no puede haber compuesto un Evangelio diseñado para impugnarlo. Este argumento se basa en la idea de que una fiesta conmemorativa anual se celebra el día en que se instituyó esa fiesta , y no el día en que ocurrió el hecho que la originó.

Todos perciben a la vez la falsedad de este punto de vista. Además, ya hemos mostrado que la narración de Juan respecto a este punto está históricamente justificada, y eso por los mismos Sinópticos (p. 78). No fue inventado, por tanto, al servicio de la táctica eclesiástica. El rito de las iglesias de Asia probablemente no dependía de ninguna fecha en la historia de la Pasión, sino del día de la cena pascual en la Antigua Alianza.

En todo caso, si el evangelista hubiera querido favorecer a la Iglesia romana, que celebraba la Santa Cena Pascual el domingo de la resurrección, y combatir el rito asiático que la situaba en la tarde del día 14, de nada le habría servido colocar la institución de la Santa Cena el día 13, por la tarde; para llegar a este fin, habría sido necesario situarlo en la mañana del domingo, ¡y convertirlo en el primer acto de Jesús después de su resurrección! (Véase, para más detalles, el Comentario, al final del capítulo 19.)

XI. La diferencia de materia y forma entre el Evangelio y el Apocalipsis. La imposibilidad de referir estas dos obras al mismo autor se había convertido antiguamente en una especie de axioma para la crítica. En consecuencia, se pensó que, como el Apocalipsis tiene a su favor testimonios anteriores y más positivos que el Evangelio, era justo darle preferencia y rechazar el origen juaniano de este último.

Así razonan incluso Baur, Hilgenfeld y muchos otros. Pero el dilema sobre el que descansa esta conclusión es cada vez más cuestionado en la actualidad. La descarta positivamente Hase, quien cita, como analogía, la diferencia tan marcada entre la primera y la segunda parte del Fausto de Goethe; más aún, piensa que el Apocalipsis, al dar testimonio de la residencia de Juan en Asia, más bien confirma la tradición relativa al Evangelio.

Weizsacker no puede dejar de reconocer que, a pesar de la diferencia de autor, el Apocalipsis está “en conexión orgánica con el espíritu del Evangelio”. El propio Baur ha dado testimonio de la identidad completa de las dos obras, al llamar al Evangelio de Juan "un Apocalipsis espiritualizado". Si, en efecto, se puede probar que es necesario interpretar espiritualmente las imágenes poéticas y las formas plásticas del Apocalipsis, ¿en qué, según esta declaración del mismo Baur, diferirá del Evangelio? Añadamos que la superioridad que se atribuye al testimonio de la tradición en relación con el Apocalipsis es una ficción, que no se hace más cierta por repetirse continuamente. Keim y Scholten encuentran el Apocalipsis tan insuficientemente atestiguado como el Evangelio y los rechazan a ambos.

En nuestra opinión, una elección entre estas obras no es en absoluto necesaria, ya que llevan claramente el sello de su composición por un mismo autor.

Y (1) desde el punto de vista del estilo. La acusación hecha contra el autor del Apocalipsis de transgredir las reglas de la gramática o de la sintaxis griega, es uno de esos errores que sería bueno no repetir más. La preposición ἀπό from se construye con los nominativos ὁ ὤν ( quien es ) y ὁ ἐρχόμενος ( quien ha de venir ). ¡Una barbarie! grita el crítico.

El Evangelio, por el contrario, está escrito en griego correcto. Pero en el mismo versículo, Juan 1:4 , encontramos esta misma preposición ἀπό from , interpretada regularmente con el genitivo τῶν ἑπτὰ πνευμάτων ( los siete espíritus ). ¡Y lo mismo es el caso, sin una sola excepción, en todo el resto del libro! La construcción reprochada, lejos de ser un error de colegial, es, por tanto, la atrevida anomalía de un maestro que quiso representar, por la inmutabilidad de la palabra, la inmutabilidad del sujeto designado, a saber, Dios.

Se cobran números de aposiciones en nominativo con sustantivos en genitivo o dativo. compensación Juan 2:20 (Tisch.) Juan 3:12 , etc. Pero constantemente encontramos en el mismo libro aposiciones en sus casos regulares (comp. Juan 1:10-11 ; Juan 3:10 , etc.

). En los casos del tipo opuesto, el autor, al desafiar la gramática, evidentemente ha querido dar una mayor independencia al sustantivo o participio aposicional. El Evangelio, en varios casos, nos ofrece irregularidades análogas (comp. Juan 6:39 ; Juan 17:2 , etc.).

Se observa además que el Evangelio usa términos abstractos, donde el Apocalipsis está dispuesto a revestir la idea con una figura. El uno dirá vida , donde el otro dice fuentes vivas de aguas; la una luz , donde la otra dice la lámpara de la ciudad santa; uno el mundo , el otro los gentiles; la una muerte , la otra la segunda muerte , etc.

, etc. Es suficiente, como respuesta completa, recordar, con Hase, que “el Apocalipsis emplea las formas de poesía que son sensibles ( sinnlich )”. No olvidemos, además, que el Apocalipsis es obra del éxtasis y de la visión, y que Juan lo concibió ἐν πνεύματι ( llevado en el espíritu ), mientras que el Evangelio es la reproducción serena y pausada de simples recuerdos históricos, y que está escrito ἐν νοί (en un estado mental no excitado).

También se habla de los arameísmos del Apocalipsis, que contrastan con la exactitud griega del Evangelio. Aquí hay que tener en cuenta un hecho decisivo. El Apocalipsis está escrito bajo el influjo constante de los cuadros proféticos del Antiguo Testamento, cuyo colorido de estilo, en consecuencia, adquiere un estilo propio, mientras que el Evangelio se limita a relatar los acontecimientos de los que el autor fue testigo, independientemente de cada modelo extranjero.

Bajo estas condiciones de redacción tan diferentes, como observa con justicia el crítico holandés Niermeyer, la total ausencia de diferencia entre los dos escritos (en el supuesto de que ambos sean del mismo autor) “daría lugar a un legítimo asombro”. Winer ha observado cómo el estilo de Josefo tiene un matiz más arameo cuando relata la historia del Antiguo Testamento, y cuando está bajo la influencia de las escrituras sagradas, que cuando describe, en la guerra judía , los acontecimientos que sucedieron bajo sus propios ojos.

Pero con todo esto, ¡qué real y fundamental homogeneidad de estilo entre estas dos obras, a la vista de todo el que no se detiene en la superficie! Recomendamos, en este sentido, el excelente estudio de Niermeyer (ver p. 23 f). Las mismas expresiones favoritas, hacer una mentira, hacer la verdad; guardar los mandamientos, o la palabra; al hambre y la sed , para designar las profundas necesidades del alma; el término Amén, Amén , que tantas veces inicia las declaraciones de Jesús en el cuarto Evangelio, convirtiéndose en el Apocalipsis en el nombre personal del mismo Cristo; la figura del cordero, aplicado en el Evangelio (con el término ἀμνός) a la víctima cargada con el pecado del mundo, y usado en el Apocalipsis, con el término neutro y más enfático ἀρνίον, para designar al Señor glorificado y formar la contrapartida de el término θηρίον, la Bestia.

Finalmente, el nombre Verbo o Palabra de Dios, dado a Cristo, que pertenece sólo a los tres escritos juaninos en todo el Nuevo Testamento, y los une, por así decirlo, con un lazo indisoluble. A estas analogías de expresión añadamos la de las descripciones enteras; por ejemplo, Apocalipsis 3:20 , donde el autor describe la íntima comunión de Cristo con el creyente: “He aquí, yo estoy a la puerta y llamo; si alguno oye mi voz y abre la puerta, entraré a él, y cenaré con él, y él conmigo.

Compárese esta expresión con Juan 14 , más particularmente con el versículo 23: “Vendremos a él y haremos morada con él”. O la descripción de la felicidad celestial de los creyentes, Apocalipsis 7:15-17 : “Y el que se sienta en el trono morará con ellos.

No tendrán más hambre, ni tendrán más sed...., porque el Cordero que está en medio del trono los pastoreará y los conducirá a fuentes de aguas vivas, y Dios enjugará toda lágrima de sus ojos." Encontramos aquí reunidas varias expresiones características del estilo joánico: σκηνοῦν ἐν ( habitar en una tienda ), comp. Juan 1:14 ; πεινᾶν, διψᾶν ( tener hambre, tener sed ), comp.

Juan 6:35 ; ποιμαίνειν ( alimentar ) Juan 10:1-16 ; Juan 21:16 ; ὁδηγεῖν ( guiar ) Juan 16:13 ; y en cuanto al último punto, que representa la ternura de Dios, ¿no recuerda la expresión de Jesús, Juan 14:21 : “El que me ama, será amado por mi Padre”?

Una última analogía, que pone el sello a la anterior, se encuentra en la cita de Zacarías ( Juan 12:10 ), Apocalipsis 1:7 , donde el autor corrige la traducción de la LXX. precisamente como lo hace el autor del Evangelio, en Juan 19:37 .

2. En cuanto al asunto , la concordancia entre los dos escritos no es menos notable.

Se ha dicho a veces que el Dios del Apocalipsis es un Dios de ira, mientras que el Dios del Evangelio es todo amor. Parece olvidarse que es en el Evangelio donde se encuentra esta amenaza: “El que no obedece al Hijo, la ira de Dios está sobre él” ( Juan 3:36 ), y aquella otra amenaza: “Me buscaréis a mí”. , mas en vuestros pecados moriréis” ( Juan 8:24 ); y, por otra parte, que es el autor del Apocalipsis quien reproduce dos veces ( Juan 7:17 y Juan 21:4 21,4 ) aquella promesa de Isaías, la más tierna de todas las que contienen las Escrituras: “Dios enjugará toda lágrima de sus ojos.

“El amor reina en el Evangelio, porque este libro describe la primera venida del Hijo de Dios, como Salvador; severidad en el Apocalipsis, porque es la representación de la segunda venida del Hijo, como Juez.

La cristología del Apocalipsis es idéntica a la del Evangelio. Ya hemos mostrado (p. 113) que la designación de Cristo como ἡ ἀρχὴ τῆς κτίσεως τοῦ θεοῦ, principio de la creación de Dios ( Juan 3:14 ), no debe entenderse en el sentido de un principio temporal, como si Jesús mismo formó parte de la creación, pero en el sentido en que la eternidad puede llamarse el principio, es decir, el principio de la creación.

Este sentido se deriva de los pasajes en los que el término principio (ἀρχή) se completa con el término final (τέλος) y en los que el epíteto paralelo, el primero , también se completa con el último. Debemos recordar el hecho de que estas expresiones están tomadas de Isaías, para quien son, por así decirlo, las insignias de la gloria peculiar de Jehová. Si Jesús mismo formó parte de la creación, según el autor del Apocalipsis, como afirma Hilgenfeld, ¿cómo podría llamarlo ὁ ζῶν, el viviente ( Juan 1:18 )? Esta palabra recuerda una de las expresiones del Evangelio, Juan 1:4 : “En él estaba la vida”, y Juan 6:51: “Yo soy el pan vivo”, término que, en el contexto, implica el sentido de dar vida.

El homenaje de adoración de todas las criaturas se dirige al Cordero al mismo tiempo que al Padre ( Juan 6:15 ); un hecho que bien puede compararse con Apocalipsis 22:9 : “Adorad a Dios (solamente)”. Pero, al mismo tiempo, el Hijo está subordinado al Padre.

En cuanto a la revelación “que Él da a Sus siervos”, en este mismo libro, es “Dios quien se la dio” ( Juan 1:1 ). En el Evangelio, Jesús declara también que es “el Padre que da al Hijo para que tenga vida en sí mismo” ( Juan 1:26 ), y que “su Padre es mayor que él” ( Juan 14:28 ). Los términos Verbo e Hijo , comunes a las dos obras, implican ambos esta doble noción de dependencia y comunidad de la naturaleza.

Los medios de justificación ante Dios son absolutamente los mismos en las dos obras; no se trata en el Apocalipsis ni de la circuncisión, ni de ninguna obra legal. La “salvación” desciende “del trono de Dios y del Cordero” como don divino (Ap 7,10). La misma figura se aplica al río de agua viva (Ap 22,1). Es “en la sangre del Cordero que los elegidos lavan sus vestiduras” (Ap 7,14); es “a través de esta sangre que obtienen la victoria sobre Satanás” (Ap 12:11).

La justificación y la santificación son, por tanto, fruto de la fe en la obra de Cristo. Si se habla frecuentemente de la observancia de los mandamientos de Dios , el caso es exactamente el mismo en el Evangelio ( Juan 14:21 ; Juan 15:10 ) y en la primera epístola ( 1 Juan 1:2 , etc.

). Y es muy evidente que esta obediencia es la que brota de la fe. Los críticos insisten especialmente en el reproche dirigido al obispo de Pérgamo, de tolerar a personas que, “a ejemplo de Balaam, enseñan a los hombres a comer carnes sacrificadas a los ídolos ya cometer fornicación” ( Juan 2:14 ). La enseñanza así hecha objeto de acusación no es otra, se dice, que la de S.

Pablo en Primera de Corintios (1 Corintios 8-10). Aquí, por lo tanto, hay una declaración de guerra hecha contra el paulinismo, y la indicación evidente de una tendencia judaizante; es la antípoda del cuarto Evangelio. Pero una y la misma cosa puede decirse con dos espíritus muy diferentes. Pablo en 1 Cor. comienza por permitir, en nombre del monoteísmo y de la libertad de fe, el consumo de las carnes sacrificadas a los ídolos; el cristiano no debe tener miedo de contraer la contaminación del alimento material; pero después restringe este permiso de dos maneras: 1.

El ejercicio de este derecho está subordinado al deber de caridad hacia los hermanos que tienen escrúpulos de conciencia; 2. Nunca debe ser llevado al punto de participación en las fiestas sagradas celebradas en los santuarios paganos, porque tal acto implica una estrecha unión con la idolatría ( Juan 10:14-21 ), y porque en tales circunstancias el creyente “que piensa que está firme” puede caer fácilmente ( 1 Corintios 10:12 ).

Evidentemente quiere decir con esto: caer en la impureza de ese vicio que era tan frecuente en Corinto y contra el cual acababa de poner en guardia a los miembros de la Iglesia, en el cap. 6. Ahora bien, es precisamente contra esta segunda manera de comer las carnes de los sacrificios que el autor del Apocalipsis alza también su voz, como lo demuestra la estrecha conexión que se establece entre estas dos expresiones: comer carnes sacrificadas a los ídolos y cometer fornicación.

¡Qué tentación a este último vicio podría haber resultado del hecho de comer tales alimentos en una mesa privada, ya sea la del propio cristiano, o en la casa de un hermano que lo había invitado! Y esto es lo único que Pablo autoriza ( 1 Corintios 10:25-27 ). Sabemos, por el contrario, que hacia fines del siglo I, y desde los comienzos del gnosticismo, los herejes comenzaron a recomendar el consumo de carnes sacrificadas a los ídolos, precisamente en el sentido en que Pablo lo había prohibido.

Buscaban así reconciliar el cristianismo con el paganismo. Ireneo dice (1:6): “Comen sin escrúpulos las carnes que han sido sacrificadas a los ídolos, pensando que no se contaminarán por ello, y cada vez que hay entre las naciones una fiesta preparada en honor de los ídolos, ellos son el primero en estar allí. Podemos entender las caídas que resultaron de esto. Ireneo también agrega inmediatamente, “que estos gnósticos se entregan a los deseos de la carne con avaricia”; y cuando el judío Trifón reprocha a Justino el hecho de que los cristianos coman carnes de sacrificio, este último responde, sin vacilar, que “sólo los valentinianos y otros herejes actúan de esta manera.

Basílides enseñó, según el relato de Eusebio ( HE , 4.7), que, en tiempo de persecución, se podía, para salvar la vida, comer carnes sacrificiales y negar la fe. El primero de estos actos fue sólo la forma exterior del segundo. Estas son las abominaciones contra las que protesta el autor del Apocalipsis. ¿Qué tienen en común con el caso autorizado por Pablo? Hemos discutido bastante extensamente este pasaje, porque es uno de los principales soportes sobre los que descansa la opinión, tan extendida en la actualidad, sobre el carácter judaizante del Apocalipsis.

Se ha sostenido que cuando el autor pone en guardia a la Iglesia de Éfeso “contra los que se dicen ser apóstoles y no lo son, y los ha hallado mentirosos”, quiere designar a San Pablo. ¡Pero que! en una carta dirigida a una Iglesia que Pablo había fundado durante una residencia de tres años, y desde la cual el cristianismo se había extendido por todos los países de la vecindad, ¡un hombre se atrevía a sostener que el apostolado de este hombre era una mentira! ¿No fue en aquella región de Asia Menor donde se encontraron aquellas multitudes de conversos por obra del apóstol, cuyo triunfo celebra el autor del Apocalipsis en el cap.

7 y en otros lugares? Luthardt simplemente dice, en respuesta a tal afirmación: "El que prueba demasiado no prueba nada". Volkmar ha hecho otro descubrimiento: el falso profeta, la bestia con cuernos de cordero, el cómplice del anticristo, que busca poner al mundo entero bajo el poder de este último, es de nuevo San Pablo; pues en la Epístola a los Romanos (cap. 13), enseña a los cristianos el deber de someterse a los poderes superiores, lo que equivale a obligarlos a asumir la marca de la bestia.

¿No es esto una broma pobre, en lugar de un argumento serio? El camino de sumisión señalado por Pablo es el que enseñan todas las Escrituras con respecto a los poderes terrenales. Fue lo que Jeremías señaló para los últimos reyes de Judá hacia Nabucodonosor. Jesús no conoce otro: “Mete tu espada en la vaina, porque el que hiere a espada, a espada perecerá.” El mismo autor del Apocalipsis lo recomienda a los cristianos perseguidos por el anticristo, pues opone a todo deseo de resistencia activa esta amenaza: “Si alguno lleva en cautiverio, al cautiverio irá; espada, él también será muerto a espada.

Aquí está la paciencia y la fe de los santos”. La fuerza de la Iglesia perseguida será, como ya dijo Isaías, mantenerse en reposo , apoyándose sólo en Dios. La Iglesia Reformada en Francia ha llevado esta línea de conducta hasta el heroísmo y, cuando se ha apartado de ella por un tiempo, no ha tenido ocasión de felicitarse.

En cuanto a la concepción de la Iglesia , es absolutamente la misma en el Apocalipsis que en el cuarto Evangelio y con San Pablo; y es un grave error sostener, como lo hace Volkmar, que los gentiles creyentes son solo tolerados en este libro, y constituyen solo una especie de plebe en la Ciudad Santa. Como dice Hase: “Después de los ciento cuarenta y cuatro mil que fueron sellados de entre las tribus de Israel, Juan ve una multitud innumerable de los doce gentiles, de toda nación, de toda tribu, de toda lengua, vestidos con túnicas blancas. " (cap.

7). “Están delante del trono de Dios y le sirven día y noche en su templo”, y “Dios mora con ellos... y enjuga toda lágrima de sus ojos” ( 1 Corintios 10:15-17 ). ¿Es esta la recepción dada a una vil plebe? Esta afirmación es tan completamente falsa, que los ciento cuarenta y cuatro mil judíos, de los que se habla anteriormente, aún no son creyentes.

No se relata su conversión hasta el cap. Juan 14:1 ss. En el cap. 7 simplemente están sellados (reservados) para ser consagrados después. Pero, sea como fuere con este último punto, y aunque estos ciento cuarenta y cuatro mil formaran la élite de la asamblea de la Iglesia, el Apocalipsis al darles este lugar estaría de acuerdo con S.

Pablo, quien, en el capítulo once de Romanos, compara a los gentiles convertidos con ramas silvestres injertadas sobre la raíz patriarcal en lugar de los judíos, las ramas naturales; y también con el autor del cuarto Evangelio, quien, en el cap. 10, hace de las ovejas tomadas del redil israelita el centro de la Iglesia y presenta a las ovejas llamadas de otras naciones simplemente agrupadas alrededor de este núcleo primitivo ( Juan 14:16 ).

La obra divina que el autor del Apocalipsis celebra de principio a fin, cuando pone en boca de todos los creyentes, sin distinción, el cántico del Cordero; cuando les da todos los títulos de reyes y sacerdotes de Dios Padre, que Israel había llevado sólo típicamente; cuando a los doce ancianos que representan a las doce tribus de la cristiandad israelita, añade otros doce perfectamente iguales a los primeros, y representando, junto con ellos, ante el trono a los cristianos del mundo gentil, toda esta nueva creación que contempla con éxtasis y que él glorifica, no es otra cosa que obra de san Pablo. ¡Y sin embargo, en este libro, San Pablo es el falso profeta al servicio del anticristo!

Pero, ¿no nos condenan acaso las opiniones escatológicas del autor ? Incluso Niermeyer se siente avergonzado por esa Jerusalén del fin de los tiempos, que parece perpetuar la preponderancia del judaísmo incluso en el estado perfeccionado del reino de Dios. “Si”, dice él, “la Jerusalén terrenal pudiera ser eliminada de la imagen apocalíptica, este libro sería completamente espiritualizado por este solo hecho.

” No es difícil satisfacer esta demanda. El autor representa ( Juan 21:16 ) el muro de la futura Jerusalén como teniendo una altura igual a su largo y su ancho, y formando, en consecuencia, un cubo perfecto. Este cubo es de doce mil estadios, que son casi cincuenta leguas, en cada dimensión. ¿Se puede creer razonablemente que se está imaginando una ciudad real de forma tan monstruosa? Pero esta imagen, grotesca si la tomamos en un sentido material, se vuelve sublime en cuanto se la comprende espiritualmente.

El Lugar Santísimo en el tabernáculo y en el templo tenía la forma de un cubo perfecto, mientras que el Lugar Santo tenía la forma de un rectángulo. Entonces, ¿qué quiere decir el autor con esta figura? Que la Nueva Jerusalén será totalmente lo que fue el Lugar Santísimo en los tiempos antiguos: la morada del Dios Tres Veces Santo. Es la realización de la última oración de Jesús: “Que sean uno en nosotros, como nosotros somos uno”; el estado que Pablo establece en 1 Corintios 15:28 : “Dios todo en todos.

Y si alguno duda en creer que este glorioso estado de cosas se aplica, en el Apocalipsis, a otros creyentes que no sean los de origen judío, lea, Juan 21:2-3 , estas palabras: “Vi la ciudad santa, la Nueva Jerusalén que descendía del cielo de Dios, y oí una gran voz del cielo que decía: He aquí el tabernáculo de Dios entre los hombres.

Y como para no dejar ninguna duda respecto al sentido de la palabra hombres , el autor agrega: “Y ellos [los que no eran su pueblo] serán su pueblo , y Dios mismo estará con ellos, su Dios”. Al hablar de la Jerusalén final , Niermeyer simplemente olvida que esa futura Jerusalén no es de ninguna manera una restauración de la antigua Jerusalén, y que el autor la describe como una nueva Jerusalén que baja del cielo de Dios.

Es la Iglesia en toda su extensión y en toda su perfección, que comprende todo lo que, en toda la humanidad, ha sido dado a Cristo. Encontramos aquí el más amplio universalismo. Y si es así con la ciudad santa misma, el mismo método de interpretación espiritual debe, por supuesto, extenderse a todo lo que constituye su belleza: las puertas, las murallas, la plaza, el río, los árboles.

Y todas estas imágenes, entendidas espiritualmente, nos llevan directamente, si el Evangelio es realmente un Apocalipsis (Baur) espiritualizado, a este resultado: que el Apocalipsis es fundamentalmente idéntico al Evangelio.

Una comparación general del drama apocalíptico con la narración contenida en nuestro Evangelio nos lleva también a sostener que su autor fue el mismo. Truc, se afirma lo contrario. Se dice que el Apocalipsis respira el odio más intenso hacia los gentiles es de un autor judío; el Evangelio reserva todo su odio para los judíos es de un autor gentil. Se dice además, que el Apocalipsis se mueve en medio de las escenas de los últimos tiempos, que son desconocidas para el Evangelio; el segundo, por el contrario, trata sólo de la relación hostil de Jesús con los judíos durante su estancia en la tierra.

Estas dos objeciones caen ante una sola observación. La obra de Jesús es doble. En primer lugar se refería a los judíos; luego vino el tiempo de los gentiles en el que se ofreció la salvación a estos últimos. El Evangelio da cuenta de la primera de estas relaciones, el Apocalipsis trata de la segunda; y las dos obras se completan, como si fueran las dos mitades de un mismo todo, que podría tener por título: La sustitución del reino de Dios por el de Satanás en toda la tierra.

Los actores de los dos dramas también son, en el fondo, los mismos. Son estos tres: Cristo, fe, incredulidad. En el Evangelio: el Cristo, como Cristo en la humillación; la fe, representada por los discípulos; la incredulidad, representada por los judíos. En el Apocalipsis, el Cristo, como el Señor glorificado; la fe, representada por la Esposa , o la Iglesia; incredulidad, por parte de los gentiles , la mayoría de los cuales rechazan la llamada del Evangelio, del mismo modo que la mayoría de los judíos lo habían rechazado en tiempos de Jesús.

Por lo tanto, no hay parcialidad en este libro. De un lado, los gentiles creyentes, una multitud innumerable, a quienes el autor contempla con éxtasis triunfantes ante el trono, precisamente como, en vida de Jesús, hubo judíos creyentes, elevados a la más íntima comunión con él. Por otro lado, una masa de gentiles incrédulos que atraen sobre sí, cada vez más, los juicios del Señor glorificado (sellos, trompetas, copas), precisamente como la masa de los judíos se había endurecido y enfurecido cada vez más contra el Cordero de Dios en medio de ellos.

La única diferencia entre los dos dramas, el evangélico y el apocalíptico, y esta diferencia pertenece a la naturaleza misma de las cosas, es que en el primero la Pasión y la Resurrección; los fundamentos de la redención de todos, se relacionan; en el segundo, la segunda venida de Cristo, como consumación de la salvación y juicio para todos. Esta diferencia es un lazo más de unión entre las dos obras; porque así el Apocalipsis siempre supone el Evangelio detrás de sí mismo, por así decirlo, y el Evangelio, el Apocalipsis delante de sí mismo, de algún modo; y así comprendemos de qué fuente proviene la ausencia casi total del elemento escatológico en el Evangelio.

Los progresos y las fases de la lucha, allá con los judíos, aquí con los gentiles, también son exactamente similares. En ambas obras el final parece cercano, incluso desde el principio. Pero, sin embargo, se encuentra diferido; lo esperamos en el Apocalipsis después del sexto sello, después de la sexta trompeta; sin embargo, se pospone nuevamente, como en el Evangelio donde Juan repite varias veces la frase: “Pero aún no había llegado su hora.

El desenlace , también, es fundamentalmente el mismo, aunque bajo dos formas diferentes: la victoria exterior de Satanás sobre el reino de Dios: en el Evangelio, por el asesinato de Jesús; en el Apocalipsis, por el exterminio de la Iglesia bajo el Anticristo; pero en ambos también, victoria, al principio espiritual, luego externa, del campeón de la causa de Dios; allí, por la resurrección de Cristo; aquí, por la glorificación de la Iglesia.

Vemos que sólo los dos sujetos son diferentes: por un lado, el Cristo que ha venido , por el otro, el Cristo que viene. Pero, sin embargo, la una de las dos obras parece estar hecha a imitación de la otra, tanto en relación al papel de los actores como al desarrollo de la acción.

Solo hay una forma en que estas dos obras pueden contradecirse con éxito: es, como dice Luthardt, materializar indebidamente el Apocalipsis e indebidamente espiritualizar el Evangelio. Con esta maniobra la multitud común puede quedar deslumbrada; pero esto ya no es ciencia, es ficción. Las dos obras existen; y, tarde o temprano, la verdad recupera sus derechos.

Si los resultados de nuestro estudio están bien fundados, todas las pruebas externas a favor del origen juaniano del Apocalipsis, al que Baur, Hilgenfeld y Volkmar atribuyen un valor tan alto, se convierten en otras tantas confirmaciones del origen juaniano del Evangelio.

XII . Hay una objeción que parece haber producido en la mente de nuestros críticos franceses, como Renan y Sabatier, la impresión decisiva. Juan es llamado en el cuarto Evangelio el discípulo a quien Jesús amaba: esta es una marcada superioridad que se le atribuye en relación con sus compañeros apóstoles. Esto no es todo; es constantemente exaltado de tal manera que llega a ser completamente igual a Pedro o incluso lo supera, no solo en agilidad, sino también en inteligencia y en disposición de fe.

Este espíritu de celos y de mezquina rivalidad no puede haber sido el espíritu del mismo Juan: hay que reconocer que la redacción de nuestro Evangelio, al menos, se debe a un discípulo de este apóstol, que quiso a toda costa exaltar la persona y el papel del venerado maestro cuyas narraciones y lecciones había reunido. Nos encontramos aquí evidentemente en presencia de un proceso tendencial. Hay hechos relacionados; ¿Con qué finalidad se relacionan? Uno responde: porque así sucedieron, el otro busca intenciones secretas y pronto las descubre; atribuye los hechos a la imaginación del narrador como movido por alguna vista particular.

Es cosa seria fundar conclusiones, que pueden tener consecuencias decisivas para la Iglesia, sobre tales métodos de interpretación. En este caso particular, sucede que la supuesta intención está en manifiesta contradicción con un número muy grande de hechos. En el cap. Juan 1:43 , Pedro, es verdad, solo viene a Jesús como el tercero.

Pero si se tratara de exaltar a Juan a expensas de ese discípulo, el autor, que no se preocupa de la historia, debería haber asignado al mismo Juan el papel de quien presentó a Pedro a Jesús. Esto no lo hace; atribuye este honor a Andrés, el propio hermano de Pedro, con esta expresión explica este papel desempeñado por él y asigna históricamente la causa. En cuanto a Juan, no se le designa directamente en esta escena, ni por su nombre ni por paráfrasis alguna.

No solo esto; pero en Juan 1:41 , aun antes de que Andrés traiga a Pedro, cuando se le presenta por primera vez en escena, ya se le designa como hermano de Simón Pedro , de ese Pedro que aún no ha aparecido, y que así se presenta , desde el principio, como el personaje principal de toda la historia evangélica al lado de Jesús.

Finalmente, como si todo esto no fuera todavía suficiente, a juicio del autor, para exaltar convenientemente la persona y parte de Pedro, Jesús, a primera vista, discierne en él a su principal auxiliar, y lo señala con un nombre honroso, mientras que él no hace nada por el estilo con respecto a los otros cuatro o cinco discípulos que fueron llamados al mismo tiempo. ¡Y sin embargo es en esta escena donde los críticos pueden descubrir la intención de menospreciar a Pedro o exaltar a Juan! Cap. 6 nos sitúa de nuevo en medio del círculo apostólico. ¿Quién interviene en esta escena de amistad?

Es Felipe, es Andrés, a quien se designa de nuevo como hermano de Simón Pedro ( Juan 1:5 ; Juan 1:8 ). Luego, al final de todo el relato, cuando, ante la deserción de casi todos los discípulos galileos, uno de los apóstoles comienza a hablar en respuesta a la pregunta de Jesús: “¿También vosotros queréis iros?” ¿Quién es aquel a quien el evangelista da el puesto de honor, y que proclama en nombre de todos su fe inamovible en la Mesianidad de Jesús? ¿Es Juan? ¿Es algún discípulo poco conocido cuya rivalidad sería poco peligrosa para este apóstol? ¡Es el mismo Pedro, a quien nuestro evangelista quiere menospreciar! En la última cena, Pedro le hace señas a Juan, que está sentado junto a Jesús, para pedirle que consulte al Maestro.

Pero si la cosa realmente sucedió de esta manera, ¿qué conclusión se puede sacar de ello? ¿Y quién podría afirmar seriamente lo contrario? ¿Hay aquí una imposibilidad? ¿No prueba realmente la siguiente historia, por una circunstancia insignificante, que Pedro no estaba al lado de Jesús ( Juan 1:5-6 )? Finalmente, en el mismo pasaje, el evangelista no atribuye a Pedro una expresión en la que irrumpe toda su devoción, toda su fe; “¡No solo mis pies, Señor, sino también mis manos y mi cabeza!” ( Juan 13:9 ).

Las conversaciones que siguieron a la cena ofrecieron al evangelista una ocasión admirable para poner en escena a su discípulo predilecto, aquel a quien Jesús amaba. Se hablan de cuestiones de Tomás, de Felipe, de Judas; pero no se hace la menor alusión a la presencia de este discípulo. Se recuerda la exclamación de devoción de Pedro: “Doy mi vida por ti”, se recuerda; ¿Puede ser esto una muestra de maquiavelismo, con el propósito de señalar más contundentemente su presunción y luego hacer más prominente su negación? Pero en cuanto a esta caída de Pedro, Juan es precisamente quien la relata de la manera más suave. Ningún juramento, ninguna maldición en la boca de Pedro; esta simple palabra que dijo.

Pedro es introducido en la casa del Sumo Sacerdote por otro discípulo , que era conocido de ese personaje; pero nada nos dice que este discípulo fuera Juan. Y aunque fuera Juan, sería un escaso honor, en una obra cuya tendencia se dice tan fuertemente antijudía, haber estado en relación con la cabeza espiritual de la nación. En Getsemaní, es Pedro quien, en nuestro Evangelio, hiere con la espada.

Cuando se juzga en relación con el pensamiento de Jesús, este acto es una falta, sin duda; pero frente a la cobardía del resto de los discípulos, que huyen todos, es ciertamente un honor. Pedro no tiene miedo de poner en práctica la profesión de devoción que había hecho. En la mañana de la resurrección, cuando los dos discípulos corren hacia la tumba, Juan llega más rápidamente , y se dice que esta es una de las afirmaciones deliberadas de superioridad de este apóstol sobre su colega.

...¡Se atreven los críticos a escribir tales puerilidades! Si es así, que se abstengan, al menos, de llamar a tal obra, con Hilgenfeld, “¡el Evangelio con vuelo de águila!”. Inmediatamente después, de la mera vista del orden que reina en el sepulcro, Juan llega a la creencia en la resurrección ( Juan 20:8 ), mientras que no se dice que así fuera de Pedro.

Aquí tenemos lo que parece un poco más sospechoso. Pero precisamente aquí está uno de los rasgos más decididamente autobiográficos del cuarto Evangelio. La cuestión es del hecho más interno, el de la fe, y Juan simplemente nos dice cómo este hecho se realizó en él mismo. ¿Podría decir exactamente lo que sucedió en su colega? si la luz entró en su corazón, también, en ese momento y de esa manera?

Quizá él mismo siempre lo ignoró. Pero como Pablo y Lucas, ambos, nos hablan de una aparición de Jesús después de resucitado, que le fue concedida a Pedro en ese mismo día, esta circunstancia hace probable que aquel apóstol se quedara cerca del sepulcro con un confuso presentimiento, que sólo se transformó en fe real por medio de esa apariencia. Señalemos, de paso, que no se menciona ninguna aparición especial concedida a Juan.

Queda la escena del capítulo veintiuno. Si el escritor realmente deseaba establecer un paralelo entre los dos apóstoles, debe reconocerse que el contraste está completamente a favor de Pedro. Juan, es verdad, discierne al Señor desde el momento en que estaban en la barca; pero él no se mueve del lugar, mientras que Peter inmediatamente salta al agua. John no juega el menor papel en la conversación que sigue a la comida; Pedro es el único objeto de la atención del Señor.

Jesús no solo lo reinstala como apóstol; pero Él le encomienda expresamente la dirección de la Iglesia, e incluso la del apostolado: “¡Apacienta mis corderos! ¡Guía a mis ovejas!” Y como corona de su ministerio, le promete el honor de un martirio sangriento.

Después de esto, es a él, y sólo a él, a quien invita a seguirlo, para recibir, en una conversación confidencial, las comunicaciones que todavía tiene que hacerle. El discípulo a quien Jesús amaba se permite, sin haber sido llamado, caminar modestamente detrás de ellos; es el mismo Pedro quien lo pone en escena, mediante la pregunta que dirige al Señor con cierta indiscreción a propósito de él.

Pero, se dice, la superioridad de Juan reaparece incluso aquí; pues la promesa que se le hace de que no morirá eclipsa incluso la del martirio que acababa de hacerse a Pedro. Que así sea, si se quiere; ¡solo debe admitirse que la siguiente explicación del evangelista, en ese caso, no debe invalidar inmediatamente la pretendida promesa! Qué contraste entre esas dos expresiones, la relativa a Juan: “Ahora bien, Jesús no dijo que no debía morir”; el otro relativo a Pedro: “Esto dijo acerca de la muerte por la cual Pedro había de glorificar a Dios.”

Queda, en realidad, sólo una expresión que puede usarse en beneficio de la objeción contra la cual luchamos; es la designación: El discípulo a quien Jesús amaba. Weisse fue el primero, creo, que se escandalizó ante esta expresión, y vio en ella una repugnante vanagloria. Sabatier piensa que, si Juan lo hubiera escrito él mismo, “sería difícil colocar la humildad entre sus virtudes.

¡Cuánto más tacto delicado y juicio más justo muestra Hase! Él dice: “Weisse no comprendió este gozoso orgullo de ser con toda humildad el objeto del amor más inmerecido”. Entre todos los rayos de la gloria llena de gracia y de verdad , que el Verbo hecho carne había manifestado aquí abajo, había uno que había caído sobre Juan, y que debía reproducir en su obra: el Hijo de Dios había llevado la condescendencia hasta a el punto de tener un amigo.

Recordar un recuerdo tan dulce no era orgullo: era humilde gratitud. Disfrazar su propio nombre bajo esta paráfrasis no era glorificar al hombre; era exaltar la ternura de Aquel que se había dignado rebajarse tan bajo. Ya no se conocía a sí mismo más que como el creyente perdonado se conoce a sí mismo como objeto del amor más maravilloso. Es así que Pablo habla de sí mismo en 2 Corintios 12:2-5 .

XIII. Hace tiempo que expresamos la convicción de que la posición de Reuss con respecto al cuarto Evangelio es insostenible. Admitir el origen apostólico de esta obra, y al mismo tiempo considerar los discursos que en ella se contienen como formando juntos un tratado de teología mística, que el autor, por su propia voluntad, ha puesto en boca de Jesús, no es aquí una imposibilidad moral evidente.

Reuss se vio obligado a buscar la forma de salir de esta contradicción, y la ha descubierto recientemente. Es el pasaje Juan 19:35 . Siguiendo el ejemplo de Weisse, Schweizer, Keim y Weizsácker, cree ver en este pasaje la distinción perfectamente clara, establecida por el mismo autor del Evangelio, entre su propia persona y la del apóstol Juan, quien le proporcionó oralmente los materiales auténticos de su narración.

Estudiemos este texto más de cerca. Se compone de tres proposiciones: “Y el que ha visto, ha dado testimonio; y su testimonio es verdadero; y él sabe que dice la verdad, para que creáis. Hasta ahora se había pensado que era el propio testigo quien hablaba aquí. 1. Declara que su testimonio respecto al hecho relatado (el cumplimiento simultáneo de las dos profecías por la estocada de la lanza, aparentemente accidental, del soldado romano) se da ahora (el perfecto μεμαρτύρηκε): es una cosa hecha, hecha por la historia misma; borrador

Juan 1:34 ; Juan 2 . Él atestigua la verdad de este testimonio; 3. Afirma solemnemente el sentido profundo que lleva dentro de sí mismo de la realidad del hecho relatado y esto, a fin de que los lectores ( ustedes ) puedan creerlo plenamente.

En esta tercera cláusula el autor , al hablar del testigo, usa el pronombre ἐκεῖνος, aquel uno , y muchos encuentran en esta palabra la prueba de que habla del testigo como de una persona distinta de él y que no puede ser otra que el apóstol Pero, primero, el autor puede con perfecta propiedad hablar de sí mismo en tercera persona, como lo hace Pablo en 2 Corintios 12:2-5 , o como lo hace el mismo Jesús, cuando se designa habitualmente bajo el nombre de Hijo del hombre , y en consecuencia puede emplear el pronombre de tercera persona en todas sus formas.

La razón por la que elige aquí el pronombre ἐκεῖνος, aquel , es porque esta palabra tiene un significado peculiar y constante en el cuarto Evangelio. Designa, en este libro, un ser que posee exclusivamente cierto carácter, cierta función; en consecuencia, no una persona remota en contraste con otra que está más cerca , sino una sola persona en contraste con todas las demás; así Juan 1:18 : “Nadie ha visto a Dios jamás.

..; el Hijo unigénito, él es, (ἐκεῖνος), quien lo ha declarado;” o Juan 12:48 : “Mi palabra…, ella , ella sola (ἐκεῖνος), lo juzgará;” borrador Juan 5:39 : “Las Escrituras..., son ellas (ἐκεῖνοι) las cuales.

..;” Juan 16:14 : “El Espíritu... él (ἐκεῖνος) me glorificará”, etc., etc. Jesús, también, al hablar de Sí mismo, se designa a Sí mismo con este pronombre; borrador Juan 9:37 : “Le has visto (al Hijo de Dios) y el que te habla es él (ἐκεῖνος).

Es exactamente lo mismo con Juan 19:35 . Se designa a sí mismo con este pronombre como aquel que, habiendo sido el único testigo del hecho entre los apóstoles, es el único que puede atestiguarlo con la certeza de un testigo presencial. No existe, por lo tanto, ninguna objeción lógica o gramatical bien fundada contra el sentido más generalmente admitido del pasaje.

Véase ahora el sentido que los escritores antes mencionados se esfuerzan por darle.

1ª proposición: El redactor del Evangelio declara que es el testigo (el apóstol) quien le ha informado de la circunstancia que acaba de relatar. Este significado no es imposible, aunque nos sorprenda ver aparecer aquí de repente la distinción entre estos dos personajes, de los que el relato no ofrece, hasta este punto, el menor rastro.

2ª proposición: El escritor da fe de la verdad de la historia que tiene de labios del testigo. Esto es antinatural, pues más bien correspondería al testigo dar fe de la verdad del hecho relatado por el evangelista. ¡Un redactor desconocido y anónimo, que se presenta como garantía de la historia del testigo, y de un testigo que es apóstol! Esto sería bastante extraño. ¿De dónde derivaría este derecho y esta autoridad?

3ª proposición: El redactor da fe del sentido profundo que el testigo lleva en sí mismo de la realidad del hecho relatado. “Él sabe (el apóstol-testigo) que dice la verdad.” Esto se vuelve completamente ininteligible; porque ¿cómo puede un hombre testificar de lo que ocurre en la conciencia interna de otro individuo? Podríamos entender las palabras del redactor: “Y yo sé que dice la verdad.

Eso querría decir: Tal como lo conozco, tengo la certeza de que no puede hablar en falso. Pero con la forma, “ sabe (él) que dice verdad”, la declaración no tiene sentido. Finalmente, el redactor agrega: “hasta el fin de que creáis”. Si es Juan quien dice esto, para indicar el propósito de la historia que acaba de poner a escribir, entendemos lo que quiere decir: “Yo, el testigo, tengo la conciencia interna de que lo que les cuento es verdad, para el para que también vosotros (que leéis) creáis (así como yo, que he visto).

Su testimonio ha de llegar a ser para los que leen, lo que la vista misma ha sido para él. Pero si se trata, en cambio, de la narración oral que el apóstol dio al autor mucho tiempo antes, esta afirmación ya no tiene ningún sentido; porque no hay conexión directa entre tal testimonio y los lectores del presente trabajo; las palabras “hasta el fin de que creáis” ya no tienen justificación alguna.

Finalmente, debemos fijarnos en los dos verbos en tiempo presente: “él sabe ” y “él dice verdad”. ¿Qué prueban? Que, en el momento en que se escribieron estas líneas, aún vivía el testigo de los hechos. Y en ese caso, ¿qué se gana con sustituirlo, como redactor, por uno de sus discípulos? El Evangelio sigue siendo, sin embargo, una narración compuesta bajo los ojos y con la aprobación del mismo Juan.

Hay, además, otro pasaje que condena absolutamente este sentido dado a Juan 19:35 por Reuss y por muchos otros; es la declaración análoga de Juan 21:24 . Aquí los hombres, en una posición reconocida por la Iglesia y respetada, afirman expresamente lo que estos críticos niegan sobre el fundamento de Juan 19:35 , a saber, la identidad del evangelista-redactor con el apóstol testigo: “Este discípulo ( aquel a quien Jesús amaba) es el que da testimonio (ὁ μαρτυρῶν) de estas cosas y el que las escribió (ὁ γράψας), y sabemos que su testimonio es verdadero.

Reuss afirma, es cierto, que estos hombres cayeron en un error, y que, cierto tiempo después de la muerte de Juan, confundieron de buena fe al apóstol con el redactor. Pero estos testadores, que tenían el poder de proporcionar al Evangelio una posdata que no falta en ningún manuscrito ni en ninguna versión, deben haber tomado parte activa en la publicación de la obra; ellos debieron, en consecuencia, haber sido los primeros depositarios de la misma.

En estas condiciones, ¿cómo podría ser posible un error de su parte? Entonces, para expresarse como lo hacen, nunca deben haber leído el libro que ellos mismos estaban publicando, por lo menos el pasaje Juan 19:35 , ya que, según Reuss, el autor declara, en la declaración allí hecha, precisamente lo contrario de lo que afirman solemnemente.

Finalmente, cuando se comparan estos dos pasajes, no debe olvidarse que los testigos del cap. 21 dice: Nosotros sabemos , y él no sabe , como el que habla en el cap. 19 dice. Por la primera persona del plural se distinguen tan claramente del testigo-apóstol, como por la tercera persona del singular, él sabe , el redactor de Juan 19:35 se identifica con este testigo.

¿Cómo, entonces, puede Reuss decir: “La frase de Juan 21:24 se repite en otro lugar en el cuerpo del Evangelio; la analogía es patente.” Sí, pero la diferencia no deja de ser patente.

Hilgenfeld ha percibido claramente que es imposible encontrar en Juan 19:35 la distinción, intencionalmente hecha por el escritor, entre él y el testigo. Admite, por tanto, que el autor, después de haber querido hacerse pasar, a lo largo de toda la obra, por el apóstol Juan, se olvida por un momento de sí mismo en el pasaje Juan 19:35 , y que sin darse cuenta deja caer su disfraz.

Queda, en efecto, sólo este recurso. ¿Pero es admisible? El lector juzgará. En todo caso, si es así, ¡debemos dejar de hablar de la suprema habilidad de un autor a quien se cree que se le puede atribuir tal descuido!

XIV . ¿Será necesario detenerse en una última objeción, a la que algunos críticos parecen conceder cierta importancia? ¿Cómo, se dice, pudo un hombre haber considerado a Jesús como un ser divino, después de haber vivido en términos familiares con Él durante tres años? Pero esta convicción se formó en él sólo gradualmente. Y precisamente este conocimiento familiar de todos los días le quitó cualquier elemento abrumador que pudiera haber tenido para la reflexión dogmática. El Apocalipsis, esa obra que, en la llamada escuela crítica, se atribuye generalmente al apóstol, plantea exactamente el mismo problema.

Jesús está representado allí como el primero y el último; Se le llama el Santo y el Verdadero , así como Isaías llama a Jehová; y, sin embargo, se atribuye al apóstol. El reconocimiento de la dignidad mesiánica de Jesús fue un primer paso, que hizo más fácil la transición al reconocimiento de su divinidad.

Habiendo llegado al final de esta larga revisión de todas las objeciones planteadas por la crítica moderna contra la tradición unánime de la Iglesia, se nos permite presentar un fenómeno curioso que no carece de importancia psicológica en la estimación de esta discusión. ¿No es de extrañar que todo adversario de la autenticidad parezca estar especialmente impresionado por alguna de estas catorce objeciones, que sólo produce una débil impresión en el resto de los críticos, y en comparación con las cuales él mismo atribuye a todas las demás sólo una poca importancia? Dejamos al lector el trabajo de explicar este hecho, que más de una vez nos ha dado que pensar.

§ 3. La Prueba Interna.

En su introducción al Nuevo Testamento (§ 93), Credner ha resumido esta evidencia de la siguiente manera: “Si no tuviéramos una declaración histórica con respecto al autor del cuarto Evangelio, deberíamos, no obstante, ser conducidos a un resultado positivo por las indicaciones que el propio libro ofrece. La naturaleza del lenguaje, la frescura y vivacidad dramática de la narración, la exactitud y precisión de las declaraciones, la manera peculiar en que se menciona al precursor y a los hijos de Zebedeo, el amor, la ternura apasionada del autor por el persona de Jesús, el encanto irresistible que se difunde sobre la historia evangélica presentada desde este punto de vista ideal, las reflexiones filosóficas con las que comienza este Evangelio, todo ello nos lleva al siguiente resultado: El autor de esta obra sólo puede ser un hombre nacido en Palestina, sólo un testigo ocular del ministerio de Jesús, sólo un apóstol, sólo el apóstol amado; sólo puede ser ese Juan a quien Jesús había atado a su propia persona por el encanto celestial de su enseñanza, ese Juan que se recostó en su pecho, que estuvo cerca de la cruz, y que, durante su residencia en una ciudad como lo era Éfeso, no sólo se sintió atraído por la especulación filosófica, sino que incluso se preparó para ocupar su lugar entre estos griegos que se distinguían por su cultura literaria”.

No podemos hacer nada mejor que seguir el camino trazado en este admirable párrafo, en el que sólo desearíamos cambiar los dos términos, ideal y filosófico , que nos parece que no dan la verdadera sombra del pensamiento. Tomando este resumen como programa, partiremos también de la circunferencia, para ir acercándonos gradualmente al centro.

yo _ El autor es cristiano de origen judío . Esto lo prueba su estilo que, sin hebraizar, sin embargo, tiene las peculiaridades internas de la lengua hebrea (ver p. 135f.).

Esto se sigue también de las correcciones que el autor hace a la traducción de la LXX. sufrir de acuerdo con el hebreo original en un cierto número de citas. Creemos, con Westcott, que el hecho está fuera de discusión en los tres pasajes que siguen: Juan 6:45 ( Isaías 54:13 ); Juan 13:18 (Sal 41:9); Juan 19:37 (Zacarías 12:10); y agregaremos, sin dudarlo, Juan 12:40 ( Isaías 6:10 ). En ningún caso, por el contrario, cita el evangelista según la LXX. en desacuerdo con el hebreo.

La armonía interior de la enseñanza de Jesús con la Ley Mosaica y los profetas, sus constantes referencias a los tipos de la historia judía, la perfecta comunión de espíritu establecida entre Abraham y Jesús, todos estos rasgos se destacan con tanta fuerza que debemos suscribir a juicio de Weizsácker: Sólo un judío que, en la región extranjera donde residía, hubiera conservado la herencia de su juventud , podría relatar su historia de esta manera.

El desarrollo de la fe personal del autor ciertamente ha pasado por estas dos fases normales de la fe judeo-cristiana: el reconocimiento de Jesús como Mesías y la fe en Él como Hijo de Dios. Compárese, para el primero de estos dos pasos, la profesión de fe de los primeros discípulos, Juan 1:42 ; Juan 1:46 , y para el segundo, toda la continuación de la narración.

Este curso de desarrollo se sugiere nuevamente en la expresión que resume el Evangelio ( Juan 20:31 ): “Para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios. ”

Una prueba final y enteramente decisiva surge de la familiaridad que el autor muestra con los usos judíos. Conoce perfectamente las fiestas judías (la Pascua, la Fiesta de los Tabernáculos), y no sólo las mayores, sino también las menores, que la ley no había instituido, como la fiesta de Purim , 5,1 (ver el Comentario) , y el de la Dedicación , 10.22. Sabe de la adición de un octavo día a la Fiesta de los Tabernáculos ( Juan 7:37 ) y la prohibición de todo tratamiento médico en sábado ( Juan 9:14 ); las opiniones judías, según las cuales la venida del Mesías debe ser precedida por la de Elías, y el Mesías debe brotar de un origen totalmente oscuro ( Juan 1:21 ;Juan 7:27 ).

No ignora ni la hostilidad que prevalece entre los judíos y los samaritanos, ni el carácter más espiritual de la expectativa mesiánica entre estos últimos ( Juan 4:9 ; Juan 4:25-26 ). La manera judía de embalsamar los cuerpos, diferente a la de los egipcios ( Juan 19:40 ), la costumbre de los judíos de purificarse al entrar en sus moradas ( Juan 2:6 ), la excomunión sinagogal ( Juan 9:22 ), la costumbre de cerrar las cuevas sepulcrales con grandes piedras ( Juan 11:38 ; Juan 21:1 ), la venta de animales y el cambio de moneda establecido en el templo ( Juan 2:14), todas estas circunstancias, varias de las cuales no se mencionan en los Sinópticos, le son familiares.

Conoce los escrúpulos que sienten los judíos, tanto para entrar en casa de un gentil, como para dejar expuestos públicamente los cuerpos de los condenados más allá del mismo día de la ejecución ( Juan 18:28 ; Juan 19:31 ). . Sabe que un rabino no entabla conversación con una mujer ( Juan 4:27 ); que los líderes religiosos de la nación traten con el más profundo desdén a la porción del pueblo que no ha recibido la enseñanza rabínica ( Juan 7:49 ); y finalmente, que, en caso de conflicto entre la ley del sábado y la de la circuncisión en el octavo día, esta última prevalece sobre la primera ( Juan 7:22-23 ).

yo _ Este judío no vivía en tierra extranjera; él es un judío palestino . Habla de diferentes lugares de Tierra Santa como un hombre que los conoce por sí mismo ya quien le son familiares todos los detalles topográficos de ese país. Sabe que hay otros lugares del nombre de Caná y Betsaida además de aquellos de que habla, y que señala con el epíteto: de Galilea ( Juan 2:1 ; Juan 12:21 ).

Sabe que Betania está a quince estadios de Jerusalén ( Juan 11:18 ); que Efraín está situado en los confines del desierto ( Juan 11:54 ); que AEnon está cerca de Salim ( Juan 3:23 ); que una distancia de veinticinco o treinta estadios es casi igual a la mitad de la anchura del mar de Tiberíades ( Juan 6:19 , comp.

con Mateo 14:24 ); que el circuito de la orilla norte de este mar se puede hacer fácilmente a pie ( Juan 6:5 ; Juan 6:22 ); que para ir de Caná a Cafarnaúm hay que bajar ( Juan 2:12 ); que Cedrón debe ser atravesado por un puente para ir de Jerusalén al pie del Monte de los Olivos ( Juan 18:1 ); que el estanque de Siloé está muy cerca de Jerusalén ( Juan 9:7 ); y que hay manantiales intermitentes en las inmediaciones del templo ( Juan 9:7 ).

Conoce también el lugar del templo donde se encuentran las cajas destinadas a recibir las ofrendas ( Juan 8:20 ), y el pórtico de Salomón ( Juan 10:23 ). La imagen de la entrada al valle de Sichem, en la escena del pozo de Jacob, sólo puede haber sido trazada por un hombre que había contemplado el monte Gerizim que se elevaba sobre el valle, y los magníficos campos de trigo que se extendían a la derecha del llanura de Mukhna. Renan declara: “Un judío de Palestina, que había pasado muchas veces por la entrada del valle de Sichem, solo podía haber escrito esto”.

El autor no está menos informado de las circunstancias históricas de la época en que ocurren los hechos que describe. Sabe que recientemente se ha quitado a los judíos el derecho de matar ( Juan 18:31 ); sabe que, en el momento en que Jesús aparece por primera vez en el templo, la obra de reconstrucción de ese edificio ya ha continuado durante cuarenta y seis años ( Juan 2:20 ).

Conoce perfectamente las relaciones de familia y simpatía que unen al Sumo Sacerdote actual con el Sumo Sacerdote anterior, y la influencia que este último continúa ejerciendo en el curso de los asuntos ( Juan 18:13-28 ).

Baur creía haber descubierto en nuestro Evangelio multitud de errores históricos y geográficos. Esta acusación se abandona en la actualidad. “No hay razón”, dice el propio Keim, “para creer en estos supuestos errores” (p. 133). Renan abunda en sus expresiones de este punto de vista: “La opinión repetida con demasiada frecuencia de que nuestro autor no estaba familiarizado con Jerusalén ni con los asuntos judíos, me parece totalmente desprovista de fundamento” (p. 522).

tercero Podemos probar con una gran cantidad de detalles que este judío palestino fue contemporáneo de Jesús y testigo de su historia; agreguemos incluso, para que no entremos demasiado en detalles y prolonguemos demasiado la discusión, un apóstol.

Esto se desprende de la masa de detalles minuciosos, abundantes en la narración, que es imposible explicar mediante una idea dogmática o filosófica, y que sólo pueden ser la expresión bastante simple y casi involuntaria de un recuerdo personal.

Y, primero, con referencia a tiempos y ocasiones: “Era como la hora décima” ( Juan 1:40 ); “Era como la hora sexta” ( Juan 4:6 ); “Y se quedó allí dos días” ( Juan 4:40 ); “Ayer, a la hora séptima” ( Juan 4:52 ); “Era invierno”, o “Era un tiempo tempestuoso” ( Juan 10:22 ); “Era de noche” ( Juan 13:30 ); “En enfermedad por treinta y ocho años” ( Juan 13:5 ).

En cuanto a la designación de lugares: el tesoro del templo ( Juan 8:20 ); el pórtico de Salomón ( Juan 10:23 ); Jesús se detuvo fuera del pueblo ( Juan 11:30 ). En cuanto a números: las seis tinajas de agua en el vestíbulo ( Juan 2:6 ); los cuatro soldados ( Juan 19:23 ); las cien libras de perfume ( Juan 19:39 ); los doscientos codos de distancia, y los ciento cincuenta y tres peces ( Juan 21:8 ; Juan 21:11 ).

Todo tipo de detalles nos introducen en el círculo más íntimo de Jesús y sus discípulos. El autor recuerda las relaciones llenas de simpatía, que Jesús sostuvo hacia ellos con Felipe, por ejemplo ( Juan 6:5-7 ); la intervención de Andrés ( Juan 6:8-9 ); el niño pequeño con los panes; la advertencia indirecta dada a Judas ( Juan 6:70 ); el nombre del padre de este apóstol ( Juan 6:71 ); la declaración tosca, pero generosa, de Tomás ( Juan 11:16 ); su exclamación de incredulidad y su grito de adoración ( Juan 20:25 ; Juan 20:28 ); las preguntas de Tomás, Felipe y Judas, en la última noche (cap.

14); el momento decisivo en que finalmente les llegó la luz a todos, y en que proclamaron su fe ( Juan 16:30 ); la repentina invitación de Jesús: “Levántense, vámonos de aquí” ( Juan 14:31 ). También se pueden notar puntos como estos: “Habían encendido un fuego de brasas.

..” ( Juan 18:18 ); “El manto era sin costura, tejido de arriba abajo” ( Juan 19:23 ); “Habiendo puesto la esponja alrededor del tallo de hisopo” ( Juan 19:29 ); “El nombre del siervo era Malco” ( Juan 18:10 ) etc.

, etc. “Tantos detalles precisos”, dice Renan, “que se entienden perfectamente si se ven en ellos los recuerdos de un anciano de una frescura maravillosa”; pero, añadiremos, que se vuelven repulsivos, en una narración tan seria, si no son más que detalles ficticios destinados a ocultar al novelista bajo la máscara del historiador. Sólo un charlatán profano podría jugar así con la persona y el carácter de los actores más conocidos del drama evangélico, y con la persona del mismo Señor.

Weitzel ha advertido con propiedad cómo esta delicada narración nos inicia en todos los variados matices de la vida íntima del círculo apostólico. El autor designa a los discípulos, no según sus nombres, como generalmente se reciben en la Iglesia, los que llevan en los catálogos apostólicos, sino según el que llevaban entre sus condiscípulos; así, en lugar de Bartolomé, dice: Natanael ( Juan 1:46-50 ; Juan 21:2 ), y tres veces designa a Tomás por la traducción griega Didymus (gemelo), como si se tratara para él de una reminiscencia personal. , querido en su corazón ( Juan 11:16 ; Juan 20:24 ; Juan 21:2 ).

A todos estos detalles, agreguemos las grandes escenas en las que, como abiertamente, se muestra el lápiz del testigo ocular: la historia de la vocación de los primeros discípulos (cap. 1); de la visita a Samaria (iv.); de las escenas confidenciales de la resurrección de Lázaro y del lavatorio de los pies de los discípulos (cap. 11 y 13); y finalmente, el cuadro incomparable de las negociaciones de Pilato con los judíos (cap. 18 y 19).

Si después de todos estos hechos pudiera quedarnos alguna duda con respecto a que el autor tiene el carácter de testigo presencial, se desvanecería ante su propio testimonio, que nadie en la actualidad, ni Weizsacker, ni Reuss y Sabatier, puede acusarse de impostura, como lo hizo la escuela de Baur.

Este testimonio se expresa en los tres pasajes siguientes: Juan 1:14 ; Juan 19:35 y 1 Juan 1:1-4 .

El autor se expresa así en Juan 1:14 ; “Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, y vimos su gloria...” En la actualidad se afirma que la cuestión aquí es sólo de la visión interior de la fe, que es el apacentamiento de todo cristiano. ¿No dice Pablo: “Contemplamos la gloria del Señor a cara descubierta” ( 2 Corintios 3:18 ); y el mismo Juan: “Todo el que peca, no le ha visto” (1Jn 3,6)? Así hablan Keim y Reuss.

Hay una contemplación espiritual de Jesús, es cierto, a la que se refieren las palabras citadas; pero estas palabras no se encuentran, en las epístolas de las que están tomadas, en relación con la representación del hecho de la encarnación, como en el pasaje de Juan 1:14 : “El Verbo se hizo carne,... habitó ,. ..y vimos .

..” Al comienzo de una obra histórica, que comienza así, y en la que se ha de relatar la vida terrena de Jesús, tal declaración no puede tener otra intención que la de legitimar solemnemente la narración que ha de seguir. No podemos confundir tal contexto con el de una epístola en la que el autor describe el estado espiritual común a todos los cristianos.

El pasaje Juan 19:35 ya ha sido examinado. Allí se afirma positivamente la identidad del autor del Evangelio con el apóstol que fue testigo de la crucifixión de Jesús. “Este pasaje”, objeta Sabatier, “es de un tenor demasiado similar al del apéndice ( Juan 21:24 ), para que no saquemos de él la misma conclusión.

Pero ya hemos mostrado (p. 185) que el tenor de los dos pasajes es, por el contrario, completamente diferente, en el cap. 19: ( él sabe ), el testigo afirma su identidad con el redactor del Evangelio; en el cap. 21: ( sabemos ), los amigos del autor y testigo afirman su identidad con el discípulo a quien Jesús amaba; así cada uno afirma fundamentalmente lo mismo, pero de una manera apropiada a su posición y rol particular.

Existe una segunda obra, evidentemente de la misma pluma que el Evangelio, y cuyo autor se declara igualmente testigo de los hechos y apóstol, con una claridad que no deja nada que desear por parte de quien no quiera cerrar los ojos a la luz. Leemos, 1 Ep. de 1 Juan 1:1 ss.: “Lo que era desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y palparon nuestras manos del Verbo de vida,.

..os lo anunciamos, para que tengáis comunión con nosotros;...y os escribimos estas cosas, para que vuestro gozo sea cumplido; y este es el mensaje que hemos oído de él y os anunciamos...” ¿Cómo negar, ante expresiones como estas, que el autor tuvo la intención de darse a sí mismo como testigo ocular y auditivo? de los hechos de la historia del Evangelio? Que alguno nos diga qué términos más contundentes pudo haber utilizado para designarse como tal.

Reuss dice: “El hecho de que Jesús vivió la vida de los mortales es suficiente para que cada creyente pueda decir: Lo hemos visto, oído, tocado”. Sí, pero con la condición de que, al hablar así, no se ponga en contraste expreso con otros creyentes que no han visto ni oído ni tocado, y a quienes por eso les dice: “ Os declaramos ... os escribimos estas cosas, para que tengáis parte en ellas, y vuestro gozo sea tan completo como el nuestro.

Reuss dice: “Todo predicador que entregue la verdad a una nueva generación podrá expresarse constantemente de la misma manera”. Dejamos en su feliz quietud al hombre que puede tranquilizarse por medio de tal subterfugio. Evidentemente hay aquí el mismo contraste que en Juan 20:29 , entre los que han visto y los que deben creer sin haber visto , o, como en Juan 19:35 , entre el que ha visto y vosotros que habéis de creer.

Sabatier recurre a otro recurso. Cree poder explicar estas palabras por el deseo del autor, “no de dar un testimonio histórico, sino de combatir el docetismo”. No hay nada más en estas palabras, por lo tanto, dice, que “la afirmación positiva de la realidad de la carne de Jesucristo” (p. 193). Pero, si fuere así, ¿a qué propósito el comenzar con estas palabras: Lo que era desde el principio , que se desarrollan en el segundo versículo por lo siguiente: “Y la vida que estaba con el Padrefue manifestado, y lo hemos visto, y damos testimonio de ello? Vemos que el pensamiento del autor no es contrastar la realidad del cuerpo de Jesús con la idea de una mera apariencia, sino resaltar estos dos hechos que parecían contradictorios, y cuya unión era de vital importancia para su visión: por un lado, el ser divino y eterno de Cristo; por el otro, la realidad perfecta, no sólo de su cuerpo, sino de su existencia humana .

Es el mismo pensamiento que se formula en la expresión que es tema del Evangelio: “El Verbo se hizo carne”. Además, los Docetae no negaban las apariencias sensibles en la vida del Señor, y el apóstol no habría logrado nada en oposición a ellas al afirmarlas.

Queda, pues, incontrovertible para todo aquel que se empeña en tomar los textos por lo que son, y no hacerlos decir lo que quiere, que el autor se entrega expresamente en dos de estos textos, y que se entrega en el tercero por sus amigos que lo conocen personalmente, como testigo de los hechos relatados en este libro; y si uno se niega a admitir este doble testimonio, no puede escapar a la necesidad de convertirlo en un impostor. Estamos agradecidos a los escritores modernos que, como Reuss y Sabatier, retroceden ante tal consecuencia; pero creemos que es imposible hacerlo sino sacrificando la conciencia exegética.

IV . Si nos esforzamos, finalmente, en designar a este apóstol, a la vez testigo y redactor de los hechos evangélicos, nos vemos obligados a reconocer en él al discípulo a quien Jesús amaba, el mismo Juan.

Y primero: El discípulo a quien Jesús amaba. El autor se declara a sí mismo, Juan 19:35 , como el que vio con sus propios ojos dos profecías cumplidas al mismo tiempo por la estocada de la lanza del soldado pagano. Ahora, su narración menciona a un solo apóstol presente en la crucifixión del Señor, a quien Jesús amaba ( Juan 19:26 ).

Es evidente, por tanto, que se da a sí mismo como ese discípulo. Ya hemos notado la descripción del modo en que el discípulo a quien Jesús amaba llegó a creer en la resurrección ( Juan 20:8-9 ). El carácter absolutamente autobiográfico de esta historia no deja dudas sobre la identidad de este discípulo con el autor.

Lo mismo ocurre con los detalles confidenciales y enteramente personales que se dan respecto a la relación de Pedro con él en la última cena ( Juan 13:24-27 ), y de la historia de su última conversación con Jesús después de su aparición en Galilea ( Juan 21:19-22 ).

Añadamos que nadie debía estar más ansioso que el discípulo a quien Jesús amaba por corregir el sentido de un dicho que le concernía y que circulaba de una forma que comprometía la dignidad de Jesús.

Decimos además: Juan, el hijo de Zebedeo. En todos los catálogos apostólicos, Juan y Santiago son nombrados en primer lugar por Simón Pedro, y este rango que se les asigna constantemente se justifica por las peculiares distinciones que compartían con ese apóstol. ¿Cómo sucede que en el cuarto Evangelio, en el único caso en que se mencionan los hijos de Zebedeo ( Juan 21:2 ), se les coloca en último lugar entre los cinco apóstoles que se nombran, y por tanto después de Tomás y Natanael? Esta circunstancia sólo puede explicarse si el autor de esta narración es precisamente uno de estos dos hermanos.

En los Sinópticos, el precursor de Jesús es llamado constantemente: Juan Bautista; este era el título que le había sido conferido no sólo por la tradición cristiana, sino también por la judía, como vemos en Josefo ( Antiq. 18.5.2.): “Juan, de sobrenombre Bautista , a quien Herodes había matado”. En nuestro Evangelio, por el contrario, siempre se le llama simplemente Juan. Naturalmente, debe inferirse de este hecho que el autor de esta narración había aprendido a conocer al precursor antes de que la fama añadiera a su nombre, como un opiteto inseparable, el título de Bautista, consecuentemente desde el comienzo de su actividad pública.

Entonces, si tenemos razones para sostener que el autor mismo llevó el nombre de Juan, podemos comprender más fácilmente cómo no sintió la necesidad de dar al precursor un título adecuado para distinguirlo de algún otro Juan, no menos conocido. en la iglesia. Porque la idea de una confusión entre él y el que tenía el mismo nombre que él debe haber sido, como dice Hase, “totalmente remota de su conciencia.

Finalmente, queda una circunstancia decisiva: es la ausencia en la narración de toda mención tanto del nombre del propio Juan como de los nombres de los demás miembros de su familia. Su madre, Salomé, que se menciona en los Sinópticos entre las mujeres presentes en la crucifixión de Jesús ( Mateo 27:56 ; Marco 16:1 16,1 ), no se nombra aquí en la enumeración paralela ( Juan 19:25 ).

Ya no se menciona a Santiago en la escena de la llamada de los primeros discípulos (cap. 1), donde, sin embargo, un ligero toque lleno de delicadeza delata su presencia. Esta forma de proceder es absolutamente distinta a la de los falsificadores. “Estos últimos”, dice Reuss, “se dedican a poner énfasis en los nombres que les servirán de pasaporte”. Esta completa y consecuente omisión, de un extremo a otro de la obra, de los nombres de tres personajes que ocupaban uno de los primeros lugares en la compañía que rodeaba a Jesús, no permite dudar de que el autor se encontraba en una peculiar relación a los tres.

No podemos negarnos el placer de citar aquí, para terminar, un hermoso párrafo de Hase (p. 48): “Mientras que el apóstol Juan no es mencionado en ninguna parte, cruza todo el Evangelio una figura desconocida y, por así decirlo, velada, que a veces sale, pero sin que el velo se levante jamás. No podemos creer que el autor mismo no supiera quién era este discípulo a quien Jesús amaba , que en la última cena descansó sobre su regazo, que con Pedro siguió a su Maestro cuando fue hecho prisionero, a quien su Maestro dejó a su madre como encomienda, y quien, corriendo con Pedro, llegó primero al sepulcro.

Debe haber existido, por lo tanto, una relación peculiar entre el autor y este personaje, y una razón, personal a él mismo, para no nombrarlo. ¿Por qué no es natural pensar que él mismo es designado por este circunloquio que incluía en sí mismo los contenidos más sublimes y toda la felicidad de su existencia?

§ 4. Las hipótesis contrarias.

Nos ocuparemos aquí sólo de las hipótesis que tienen un carácter serio. Dejamos de lado, por lo tanto, sin discusión, fantasías como las de Tobler y Lutzelberger, quienes atribuyen nuestro Evangelio, el primero a Apolos, y el segundo a un emigrante samaritano en Edesa en Mesopotamia, alrededor del año 135. Nos encontramos, en primer lugar , “ el gran desconocido ” de Baur y su escuela, de quien se dice que escribió, poco antes o después de mediados del siglo II, el romance del Logos; el hombre a quien Keim llama “la flor más brillante que siguió a la era de los apóstoles.

Una cosa nos llama la atención, a primera vista, en esta hipótesis: es precisamente este título de desconocido el que los críticos están obligados a dar al autor de tal obra. De todos es conocida la mediocridad de los personajes y escritores del segundo siglo, en comparación con los del primero. A la época de la producción creadora había sucedido la de la reproducción mansa. ¿Qué es esa Epístola de Clemente de Roma, a la que Eusebio atribuye los epítetos grande y maravilloso (ἐπιστολὴ μεγάλη τε καὶ θαυμασία)? Una carta buena y piadosa, como la que escribiría un cristiano corriente de nuestros días.

Policarpo y Papías no son superiores a Clemente. Ignacio los supera en originalidad; pero ¡qué extrañeza y qué excentricidad! Hermas es de la estupidez más opresiva. La Epístola a Diogneto muestra cierta superioridad desde el punto de vista literario; pero en cuanto a los pensamientos, e incluso en cuanto a lo que tiene de un carácter llamativo en la exposición de ellos, se basa absolutamente en las epístolas de Pablo y el cuarto Evangelio.

Si se le quita lo que se toma prestado de estos escritos, se vuelve a caer en la mediocridad general. Y, sin embargo, en medio de este período de debilidad surge un hombre único, cuyos escritos tienen un carácter tan original que forman una clase completamente aparte en todo el cuerpo de la literatura cristiana y humana; este hombre no vive como un ermitaño; toma, según Baur, parte activa en los conflictos de su tiempo; pronuncia la palabra de pacificación respecto de todas las cuestiones que la turban; en una obra incomparable, pone los cimientos del cristianismo y de la sabiduría de los siglos venideros, ya este hombre, a esta “flor de su edad” nadie la ha visto florecer; la Iglesia, testigo de su vida y de su obra, ha olvidado hasta la huella de su existencia.

Nadie puede decir dónde salió y se puso esta extraordinaria estrella. ¡En verdad, una historia extraña! Los críticos dicen, es verdad: “¿No son también el autor del libro de Job, y el autor de la Epístola a los Hebreos, personas “grandes desconocidas”? Respondemos: La remota antigüedad de la que procede la primera de estas obras, queda para nosotros sepultada en profundas tinieblas; ¡Qué diferencia con ese segundo siglo de la Iglesia, respecto del cual poseemos tantos y tan detallados datos! La Epístola a los Hebreos es sólo un simple tratado teológico, un escrito importante y original, sin duda; pero ¡qué diferencia en comparación con una obra que contiene una historia, en muchos aspectos nueva, de Jesús, el principal de todos los temas a la vista de la Iglesia! El autor del uno se pierde en los esplendores del período apostólico;

Añadamos que en aquella época, cuando la imagen de Jesús quedó fijada por medio de tres relatos universalmente difundidos y que ya se distinguían de cualquier otro escrito del mismo género, un pseudo-Juan se habría guardado cuidadosamente de comprometer el éxito de su fraude, al desviarse de la historia generalmente recibida de Jesús. Renan dice con razón: “Un falsificador, escribiendo sobre el año 120 o 130 [¡cuánto más en el período 130-160!] un evangelio de la imaginación, se habría contentado con tratar la historia recibida según su propia fantasía, como el apócrifo los evangelios lo hacen, y no habrían derribado desde los cimientos lo que se consideraban las líneas esenciales de la vida de Jesús.

O, como también observa Weizsácker, “Aquel que hubiera podido escribir este Evangelio para introducir en la Iglesia ciertas ideas, nunca se habría atrevido a inventar una base histórica tan diferente de la que presentaban las tradiciones predominantes”. El autor que, con autoridad soberana y magisterial, ha modificado, rectificado, completado la narración sinóptica, no puede haber sido un mero desconocido; debe haberse sentido reconocido como un maestro en este terreno, y seguro de encontrar credibilidad para su narración en el seno de la Iglesia.

Hase también llama justamente la atención sobre el hecho de que un escritor alejado de los hechos y deseoso de ofrecer a los hombres de su tiempo una imagen de la persona del Logos, no habría dejado, en esta imagen ficticia, de reducir el elemento humano. al mínimo y trazar la historia absolutamente maravillosa de un Dios, según él sólo una mera forma terrenal; mientras que el cuarto Evangelio nos presenta precisamente el fenómeno contrario: “En todas partes en Jesús la humanidad más completa y tierna; en todas partes, bajo el pectoral de oro del Logos, el latir del corazón de un verdadero hombre, ya sea en la alegría o en el dolor.”

Hilgenfeld piensa que el autor desconocido, al componer tal obra, deseaba traer de vuelta a las iglesias de Asia del cristianismo judaizante del apóstol Juan al espiritualismo puro de San Pablo, que se estableció originalmente en esas iglesias. Ordinariamente, el proceder de los falsificadores se justifica diciendo que hacen hablar al presunto autor como creen que habría hablado en las circunstancias en que ellos mismos están viviendo.

Es de esta manera que Keim también excusa al pseudo-Juan: “Nuestro autor ha escrito con la justa convicción de que Juan habría escrito precisamente así, si aún viviera en su tiempo”. ¡Que nuestros dos críticos se pongan de acuerdo, si pueden! Según el segundo, el autor pretende continuar la obra joánica en Asia; según el primero, trabaja para derrocarlo, ¡y eso tomando prestada la máscara del mismo Juan! Este segundo grado de fraude piadoso se acerca mucho al fraude impío.

El recurso del fraude piadoso ha sido singularmente abusado en estos últimos tiempos, como si este artificio hubiera sido permitido sin reticencias por la conciencia de la Iglesia misma. Los hechos prueban indiscutiblemente que se hizo uso de ella con frecuencia; pero que la Iglesia alguna vez dio su asentimiento a ella, los hechos lo niegan igualmente positivamente. Fue en vano que el autor del conocido libro: Los Hechos de Pablo y Tecla , alegara que había compuesto esa pequeña historia con una buena intención y por amor al Apóstol Pablo ( id se amore Pauli fecisse ); sin embargo, se vio obligado, después de haber confesado sus faltas, a renunciar a su oficio de presbítero ( convictum atque confessum loco decessisse ).

Esto es lo que sucedió, según el informe de Tertuliano, en una iglesia de Asia Menor, en el siglo II. Y, sin embargo, la cuestión en el caso de ese escrito era solo una anécdota inofensiva de la que Pablo era el héroe, mientras que, en el caso del cuarto Gespel, ¡el romance sería nada menos que una historia ficticia de la persona del Señor!

Esta misteriosa X de la crítica de Tubinga es en verdad sólo una cantidad imaginaria. Tan pronto como nos ponemos en presencia del mundo de las realidades, comprendemos que ese gran desconocido no es otro que un gran desconocido , el mismo Juan.

Era necesario, pues, hacer juicio de un nombre. Nicolás ha propuesto al presbítero Juan , y es por este personaje que Renán parece dispuesto, en la actualidad, a decidir. Pero esta hipótesis plantea dificultades de no menor magnitud que la anterior. En primer lugar, no se puede suponer que tal hombre, discípulo inmediato de Jesús y contemporáneo de Juan, hubiera pretendido hacerse pasar por ese apóstol, expresándose como le hace hacer al autor en el pasaje Juan 19:35 .

Además, ¿con qué otra intención que la de disfrazarse, podría haber borrado tan cuidadosamente de su narración los nombres de este apóstol, de su hermano y de su madre? ¿Puede atribuirse tal papel al anciano discípulo del Señor? Finalmente, este piadoso presbítero solo puede haber sido un hombre de segundo rango. Papias, en la enumeración de sus autoridades, le asigna el último lugar, incluso después de Aristion.

Polícrates, en su carta a Víctor, en la que recuerda a todos los hombres ilustres que habían hecho ilustre a la Iglesia de Asia, los apóstoles Felipe y Juan, Policarpo de Esmirna, Trasias de Eumenia, Sagaris de Laodicea, Melito de Sardis, hace ninguna mención de este personaje. “Debemos, por lo tanto”, dice acertadamente Sabatier (p. 195), “dejarlo en la sombra y en el rango secundario donde los documentos lo colocan frente a nosotros. No es de ninguna ayuda para la solución de la cuestión de Juan.

¿Y qué hacen Reuss, Sabatier, Weizsácker y otros? Se refugian en una especie de claroscuro. No pudiendo negar la exactitud, la precisión, la superioridad histórica de la información sobre la que descansa nuestro Evangelio, y, por otro lado, estando completamente decididos a no reconocer la autenticidad de los discursos de Jesús, recurren a un autor anónimo. , y se contentan con encontrar en él a uno de los miembros de la escuela de Éfeso, discípulo del apóstol , que ha mezclado la tradición que emana de él con la sabiduría alejandrina.

Pero, ¿puede esta semi-autenticidad ser suficiente? ¿No es, ante todo, contrario al testimonio del mismo autor, quien, como hemos visto, se declara, en su epístola, testigo personal de los hechos, y, en el Evangelio, testigo de los hechos, y el discípulo a quien Jesús amaba? ¿No es contrario, además, al testimonio de sus compañeros, los demás miembros de la misma escuela, que atestiguan de común acuerdo, Juan 21:24 , que el testigo redactor no es otro que el discípulo a quien Jesús amaba? Cuanto más nos vemos obligados a llevar la composición de esta obra hasta la época del mismo Juan, más obligados estamos a reconocer la improbabilidad de la suposición de un fraude.

Debe haber sido concertado y ejecutado, no solo por un individuo, sino por toda la comunidad que rodeaba a Juan. Esta suposición, que tiene tan poca probabilidad, es, además, irreconciliable con la admirable originalidad de los discursos de Jesús. De hecho: o estos discursos son obra del apóstol Juan, y, en ese caso, ya no hay ninguna razón para cuestionar la composición juaniana de todo el resto de la obra; o son obra de un discípulo anónimo de este apóstol, y, en ese caso, hay que aplicar aquí lo que dice Sabatier con referencia a la hipótesis del presbítero Juan: que “el discípulo permanece infinitamente mayor que el que le sirve”. como mecenas

Y cómo podemos aplicar con alguna probabilidad a un discípulo efesio de Juan toda esa multitud de detalles por los que hemos probado el origen judío , el hogar palestino , las características de contemporáneo y testigo , del autor de esta narración evangélica. De hecho, el maestro podría haber entregado a un discípulo-redactor las grandes líneas de la narración; pero esa multitud de detalles particulares y minuciosos que distinguen esta representación de un extremo al otro, sólo puede explicarse si el redactor y el testigo son una misma persona.

Concluimos diciendo, con B. Weiss, que toda hipótesis que se oponga a la autenticidad tropieza con dificultades aún mayores que la opinión tradicional. Keim dice con orgullo: “Nuestra era ha hecho a un lado el juicio de las edades”. Pero, ¿es la escuela de Baur “nuestra época”? Y si fuera así, ninguna edad es infalible. Basta ya de una proclamada infalibilidad en nuestros días, sin añadir también una de izquierda a la de la derecha.

Capítulo Tercero: El lugar de la composición.

SI Juan es en verdad el autor del Evangelio, y si este apóstol cumplió la segunda parte de su apostolado en Asia Menor, nada es más probable que el hecho de la composición de este Evangelio en Éfeso. Esta es la tradición unánime de la Iglesia primitiva (ver pp. 38ss.); y esa región es ciertamente aquella en la que más fácilmente podemos imaginarnos el surgimiento de tal obra. Un montón de detalles nos impiden pensar que fue compuesta para lectores palestinos.

¿Con qué propósito traducir para los antiguos judíos términos hebreos, tales como Rabí, Mesías y Siloé , marcar el término Bethesda como un nombre hebreo y explicar los usos judíos ( Juan 1:39 ; Juan 1:42 ; Juan 4:25 ; Juan 5:2 ; Juan 9:7 ; Juan 2:6 ; Juan 19:40 , etc.

)? Otros puntos dirigen naturalmente nuestro pensamiento hacia un país griego: primero, el idioma; luego la complacencia con que el autor señala ciertos hechos del ministerio de Jesús que tienen referencia a los griegos, como aquella pregunta irónica de los judíos: “¿Irá a los que están dispersos entre los griegos?” ( Juan 7:35 ), o la petición de los griegos que, poco antes de la Pasión, deseaban conversar con Jesús ( Juan 12:20 ).

Es en un ámbito helénico donde estos recuerdos tendrían toda su pertinencia. Pero había iglesias griegas en otros lugares además de Asia Menor; así lo han pensado algunos estudiosos de diferentes países: Wittichen, de Siria; Baur, de Egipto. ¡Muy bien! incluso independientemente de la tradición, pensamos que todavía habría motivos para hacer nuestra elección a favor de Asia Menor. Este país, dice Renan, “era en ese momento teatro de un extraño movimiento de filosofía sincrética; allí ya existían todos los gérmenes del Gnosticismo.

Fácilmente se comprende por este hecho el uso del término Logos, que alude a las discusiones que probablemente se suscitaron en tal centro teológico y religioso. Además, ¿no es en este país donde la influencia del Evangelio de Juan se hace sentir de manera muy peculiar durante todo el transcurso del siglo II? ¿Y no es la herejía contra la que parece dirigirse especialmente la primera Epístola de Juan la de Cerinto, que enseñó en Éfeso en el último período de la vida del apóstol? Añadamos que es a las iglesias de Asia Menor a las que se dirigen las epístolas de S.

san Pablo, que tratan el tema de la persona de Cristo precisamente desde el mismo punto de vista que el cuarto Evangelio; nos referimos a las Epístolas a los Colosenses ya los Efesios. Fue en estas regiones, sin duda, donde las especulaciones humanas tendieron a rebajar la dignidad de Cristo, y donde las iglesias tenían más necesidad de ser ilustradas sobre este tema. Estas indicaciones nos parecen suficientes, e incluso decisivas.

Capítulo Cuarto: Ocasión y Fin del Cuarto Evangelio.

LA tradición no es tan unánime en este punto como en los anteriores. Las afirmaciones de los Padres concuerdan indudablemente en afirmar que, si Juan decidió escribir, fue únicamente a instancias de los que le rodeaban. En el Fragmento Muratoriano, se dice que “Juan fue exhortado a escribir por sus condiscípulos y por los obispos”. Clemente de Alejandría, afirma que lo hizo “por instigación de los principales hombres y bajo la inspiración del Espíritu.

Eusebio se expresa así: “El apóstol, instado, se dice, por sus amigos, escribió las cosas que los primeros evangelistas habían omitido”. Finalmente, Jerónimo, en su estilo enfático, declara que “él se vio obligado por casi todo el cuerpo de los obispos de Asia, y por delegaciones de numerosas iglesias, a escribir algo más profundo respecto a la divinidad del Salvador y a elevarse hasta el la palabra de Dios.

Esta circunstancia, atestiguada de tantas maneras, es interesante porque concuerda con lo que sabemos del carácter esencialmente receptivo, y de ausencia de iniciativa exterior, que distinguía al apóstol Juan. Pero el impulso extraño que lo indujo a tomar su pluma debe haber sido provocado por alguna circunstancia externa; y lo siguiente es lo que naturalmente se presenta a la mente.

Juan había enseñado durante mucho tiempo por la voz viva en esas iglesias. Cuando los Sinópticos llegaron a esas regiones, sus oyentes notaron y apreciaron las diferencias que distinguían los relatos dados por su apóstol de estas otras narraciones; y fue la impresión producida por este descubrimiento la que, sin duda, ocasionó las solicitudes que se le dirigieron a partir de entonces. Esta explicación es confirmada por el testimonio de Clemente.

“Juan, el último, viendo que las cosas externas ( corporales ) habían sido descritas en los Evangelios (los Sinópticos), por instigación de los principales hombres... compuso un Evangelio espiritual .” Eusebio también dice que “cuando Mateo, Marcos y Lucas hubieron publicado cada uno su Evangelio, y habiendo llegado estos escritos a las manos de todos, y a las manos de Juan, él los aprobó... y que, instado por sus amigos, escribió .

.." (véase más arriba). Estos amigos de Juan, que le habían inducido a escribir, fueron sin duda los depositarios de su libro y los que se encargaron de su publicación; y fueron ellos también los que, al cumplir con este deber, le dieron la posdata que la ha acompañado por todo el mundo y ha llegado hasta nosotros ( Juan 21:24 ).

Pero, ¿qué fin se proponía especialmente el apóstol al acceder a este deseo? Aquí difieren los escritores antiguos y modernos. El autor del Fragmento Muratoriano no parece admitir otra intención en el evangelista que la de instruir y edificar a la Iglesia. Juan tenía, según él, el oficio de relatar; los otros apóstoles presentes (¿Felipe, Andrés?) el de criticar. Estas expresiones implican una finalidad puramente histórica y práctica .

Sin embargo, si los evangelios sinópticos ya estaban en manos tanto del autor como de los lectores, es imposible que la nueva narración no hubiera sido diseñada para completar o, en ciertos aspectos, corregir las narraciones anteriores. Si no, ¿con qué propósito redactar uno nuevo? Así, varios de los Padres no dudan en exponer este segundo objetivo, que está íntimamente relacionado con el primero.

Eusebio declara que el apóstol escribió las cosas que fueron omitidas por los primeros evangelistas y, muy especialmente, que suplió la omisión de lo que Jesús había hecho al comienzo de su ministerio; luego añade que “si Mateo y Lucas nos han conservado la genealogía de Jesús según la carne (γενεαλογία), Juan ha tomado como punto de partida su divinidad (θεολογία).

“Ésta”, añade, “era la parte que el Espíritu divino le tenía reservada como la más excelente de todas” ( Juan 3:24 ). Clemente de Alejandría da un significado muy elevado y del todo espiritual a la intención de Juan de completar los Sinópticos: “Como en los Evangelios se describen las cosas corporales, se le pidió que escribiera un Evangelio espiritual”, es decir, un Evangelio adecuado para situar adelante, por medio de los discursos de Jesús preservados en esta narración, el espíritu de los hechos que son relatados por los Sinópticos.

A esta finalidad histórico-didáctica, algunos Padres añaden la intención de combatir diversos errores que empezaban a salir a la luz a finales del siglo I. Ireneo atribuye este objetivo polémico , si no a todo el Evangelio, como se dice con frecuencia, al menos al prólogo: “Juan, el discípulo del Señor, queriendo arrancar de raíz la semilla que Cerinto había esparcido en el corazón de los hombres, y ya ante él por los nicolaítas.

.., y para establecer en la Iglesia la regla de la verdad, comenzó así” ( Juan 3:11 ; Juan 3:1 ). Jerónimo se expresa casi de la misma manera: “Como Juan estaba en Asia y la simiente de los herejes, como Cerinto, Ebión y otros que niegan que Cristo haya venido en carne, ya se multiplicaba.

... respondió a sus hermanos que lo solicitaban, que escribiría si todos ayunaban y oraban a Dios con él, lo cual se hizo. Después de lo cual, la revelación que lo llenó prorrumpió en este prólogo: En el principio era el Verbo”. ( Ibíd. ) Algunos escritores modernos se han aferrado a estas suposiciones, o les han agregado otras nuevas. Erasmo, Grocio y Hengstenberg se adhieren a la idea de una polémica contra Cerinto.

Lessing, de Wette y otros piensan, con Jerome, que el autor tenía en mente especialmente a los ebionitas. Semler, Schneckenburger y Ebrard creen que tenía en mente las Docetae; Grocio, Storr y Ewald; los discípulos de Juan el Bautista.

Finalmente, la escuela moderna, rechazando con una especie de desdén los diversos fines que acabamos de indicar, y pensando elevarse a una concepción más elevada de nuestro Evangelio, le atribuye un fin puramente especulativo . Lessing ya había declarado que Juan había salvado la cristiandad que, sin él, habría desaparecido como secta judía al enseñar una concepción más elevada de la persona de Cristo. ¿De dónde había sacado esta nueva noción del Cristo? Lessing no entró en una explicación sobre este punto, sin duda por prudencia.

La crítica moderna se ha encargado de dar la explicación en su lugar. Lucke piensa que Juan se propuso a sí mismo elevar la fe simple de la Iglesia, amenazada por la doble herejía del ebionismo y el gnosticismo, al estado de Gnosis , de conocimiento superior. Reuss no atribuye al autor de esta obra otro fin que el de publicar su propia “teología evangélica fundada en la idea de la divinidad del Salvador” (p.

29). Hilgenfeld, como hemos visto, sostiene que el pseudo-Juan escribió para levantar de nuevo en Asia Menor el estandarte del paulinismo, que había sido derribado y suplantado por el judaico-cristianismo de Juan. Según Baur, todo es ficticio, excepto algunos materiales sinópticos, en esta obra que fue diseñada para resolver todas las cuestiones candentes del siglo II, aparentemente sin tocarlas.

El autor da crédito a la Gnosis en la Iglesia introduciendo en ella la teoría del Logos; modera la exaltación montanista; resuelve la cuestión de la Pascua a expensas de las iglesias de Asia, pero de manera favorable a las demás iglesias; reconcilia las dos partes, la paulina y la judeocristiana; y finalmente logra fundar la Iglesia una y universal a la que aspiró el cristianismo desde su origen; consuma la obra apostólica.

Nuestra tarea es examinar estas diversas concepciones y discernir la porción de verdad o de error que cada una de ellas puede contener.

Nuestros Evangelios se proponen los cuatro un solo fin, el de suscitar la fe y fortalecerla, presentándole históricamente su objeto supremo, Jesucristo. Pero cada uno hace esto a su manera, es decir, cada uno presenta este objeto a la Iglesia bajo un aspecto diferente. Mateo lo demuestra , con miras a los judíos y mediante la concordancia entre la historia y las profecías.

Lucas expone , exponiendo para los gentiles los tesoros de la gracia divina universal. Marcos describe , haciendo que el Admirable vuelva a vivir como lo contemplaron los testigos. Si Juan relata, no es más que en los otros casos, simplemente con el propósito de relatar. En conjunto, como los demás, relata en aras de fortalecer la fe de la Iglesia, primero en el Mesianismo, luego en la divinidad de Jesús.

Así lo declara en el pasaje tantas veces citado Juan 20:30-31 , donde él mismo da una explicación respecto al objetivo de su libro: mostrar en Jesús al Mesías ( el Cristo ) primero, y luego al Hijo de Dios , a fin de que cada uno encuentre en El la vida eterna.

Esta declaración no indica otra cosa que ese fin histórico y práctico , que el autor del Fragmento Muratoriano atribuye implícitamente a nuestro Evangelio; y su contenido está plenamente confirmado por el contenido del libro mismo. ¿Cómo, de hecho, el autor emprende esto? Relata la historia del desarrollo de su propia fe y de la de los demás apóstoles, desde el día en que los dos discípulos de Juan Bautista reconocieron en Jesús al Cristo (cap.

1), hasta el día en que Tomás lo adoró como su Señor y su Dios (cap. 20). Aquí están el punto de partida y la meta. El relato comprendido entre estos dos límites sólo conduce del uno al otro; y este solo hecho es suficiente para iluminarnos con respecto a su objetivo. Juan quiere presentar de nuevo a sus lectores el camino recorrido por su propia fe en compañía de Jesús; quiere iluminar a la Iglesia por toda la serie de hechos y enseñanzas que le han iluminado; desea glorificar a su vista el objeto divino de la fe por los mismos medios por los que Jesús fue glorificado a su propia vista: contemplando y escuchando al Verbo hecho carne.

Al expresarnos así, no hacemos más que parafrasear las palabras del mismo Juan al comienzo de su primera epístola ( Juan 1:1-4 ), y comentar esa expresión: en presencia de sus discípulos , en el pasaje del Evangelio donde se explica respetando su fin ( Juan 20:30 ).

Pero por el hecho mismo de que la historia trazada por él ya estaba expuesta en tres obras que él poseía y que poseían sus lectores, inevitablemente se coloca en conexión con esas narraciones anteriores. Y he aquí por qué renuncia a relatar la totalidad de los hechos, como si su redacción fuera la primera o la única. En la declaración Juan 20:30-31 , nos recuerda expresamente el hecho de que “Jesús hizo muchas otras cosas en presencia de sus discípulos que no están escritas en este libro.

Es natural también, como consecuencia, que cuando encuentre en esos relatos lagunas que le parezcan de alguna importancia, busque suplirlas, o que, si algunos hechos no le parecen presentados en su totalidad. luz, debe esforzarse por hacer que los rayos verdaderos caigan sobre ellos. Como hemos dicho, ciertamente Juan no escribió con el propósito de completar , pero muchas veces completó o corrigió, de pasada, y sin perder de vista su objetivo: mostrar la gloria terrena del Hijo de Dios a la vista de la fe.

Es así que omite el ministerio galileo, abundantemente descrito por sus predecesores, y se dedica particularmente a las visitas a Jerusalén, donde la gloria del Señor había resplandecido de manera indeleble para su corazón, en la lucha con el poder de oscuridad concentrada en ese lugar. Esta intención de completar las narraciones anteriores, ya sea desde un punto de vista histórico, como pensaba Eusebio, o en una relación más espiritual, como declaró Clemente de Alejandría, está por tanto perfectamente fundada en los hechos; lo mencionamos como un fin secundario y, para expresarlo mejor, como un medio subordinado al fin principal.

Reuss piensa que esta combinación de ciertos fines secundarios con el principal “solo delata la debilidad de estas hipótesis”. Pero, ¿existe una sola obra histórica que persiga realmente un solo fin y que no se permita, ocasionalmente, trabajar hacia algún resultado secundario? Thiers, seguramente, no escribió la historia del Consulado y del Imperio con el propósito de completar narraciones anteriores.

Pero, ¿rehusará, cuando la ocasión lo requiera, señalar particularmente los hechos que sus predecesores pueden haber omitido, o corregir aquellos que, según él, han sido presentados de manera inexacta o incompleta? No es, pues, como “esclavos de la más vulgar tradición patrística” que sostenemos, como dice Reuss, “una tesis tan lamentable”. Es por los hechos, los hechos innegables, respecto de los cuales el propio Reuss, en su última obra, se ha visto finalmente obligado a abrir los ojos, que seguimos manteniendo esta opinión.

Persistimos incluso en una tercera opinión, no menos opuesta a la de este crítico. Mantenemos la verdad, dentro de ciertos límites, del objetivo polémico atribuido a nuestro Evangelio por varios Padres, y por un número considerable de estudiosos modernos. La primera epístola de Juan prueba indiscutiblemente que el autor de nuestro Evangelio vivía en una región en la que ya habían surgido muchas falsas doctrinas en el seno de la Iglesia.

Estamos perfectamente de acuerdo con Keim y muchos otros en reconocer que la principal herejía combatida en esta epístola fue la de Cerinto , conocido por los Padres como el adversario de Juan en Éfeso. Enseñó que el verdadero Cristo, el Hijo de Dios, no era ese pobre judío, hijo de José, llamado Jesús, que había muerto en la cruz, sino un ser celestial que descendió sobre Él en Su Bautismo, que lo tomó temporalmente como un órgano, pero que lo dejó para volver al cielo antes de la Pasión.

Nada da mejor cuenta, que esta enseñanza, de la polémica de 1 Juan 2:22 : “¿Quién es mentiroso, sino el que niega que Jesús es el Cristo?” compensación también Juan 4:1-3 . Ahora bien, ¿se puede negar que la palabra central de nuestro Evangelio: “El Verbo se hizo carne” acorta este error al afirmar, junto con el hecho de la Encarnación, la unión orgánica y permanente de la divinidad y la humanidad en la persona de Jesucristo? ? Esta misma expresión dejaba a un lado, por un lado, la herejía ordinaria de los ebionitas , quienes, sin caer en las sutilezas de Cerinto, se limitaban a negar la divinidad de Cristo, y, por otro, a los gnósticos .error, quizás ya existente en algunos, de un Cristo divino que no había asumido nada de la humanidad sino la apariencia.

Juan colocó así una roca en medio de la Iglesia contra la cual tendrían que romper las olas de las más opuestas falsas doctrinas. Esta fue una polémica indirecta, la única que estaba en armonía con una obra histórica, pero a la que la polémica más directa de la epístola dio una definición completa y precisa.

Esta epístola de Juan tampoco nos permite negar, en ciertos pasajes del Evangelio, la intención de repeler las pretensiones de los discípulos de Juan Bautista, quienes desde el principio se contaron entre los adversarios del Señor. Donde dice el apóstol, 1 Juan 5:6 : “Este es el que vino por medio del agua y de la sangre, aunJesucristo; no sólo con agua, sino con agua y sangre”, ¿no es indiscutible que pretende dejar de lado el pretendido Mesianismo de Juan el Bautista, a quien sus discípulos anunciaron como el Cristo, aunque había ofrecido al mundo sólo la purificación simbólica del bautismo de agua, y no de la verdadera purificación por la sangre expiatoria? Si de este pasaje evidentemente polémico volvemos a las declaraciones del Evangelio: “Él [Juan] no era la luz; sino que vino a dar testimonio de la luz” ( Juan 1:8 ); “¿Quién eres tú?” “Y confesó y no negó, sino confesó: Yo no soy el Cristo” ( Juan 1:19-20 ); “Y acercándose sus discípulos, le dijeron: ¡He aquí, aquel de quien has dado testimonio, él bautiza!.

..Juan respondió: Vosotros sois mis testigos de que os he dicho: Yo no soy el Cristo” ( Juan 3:26-28 ), será necesario que nosotros, sin embargo, cedamos a la evidencia y reconozcamos que Juan tenía en ven en estas palabras y en estas historias a los primeros discípulos del precursor que, impulsados ​​por un celoso odio a Cristo y al Evangelio, llegaron a proclamar que su antiguo maestro era el Mesías.

El objetivo polémico, como objetivo secundario, nos parece, pues, estar justificado por los hechos. ¿Y qué, de hecho, podría ser más natural? Cuando establecemos una verdad, especialmente una verdad de primera importancia, la establecemos por sí misma, seguramente, y en consideración de su importancia intrínseca; pero no sin desear dejar de lado, al mismo tiempo, los errores que pudieran suplantarla o paralizar sus efectos benéficos.

Sólo hay un objetivo, entre los que se han señalado, que nos vemos obligados a excluir absolutamente; es repetimos para gran ofensa de Reuss el fin especulativo , el único que permite esta crítica. Vamos a explicar. En opinión de Reuss y de muchos otros, el cuarto Evangelio pretende hacer prevalecer en la Iglesia una nueva teoría respecto a la persona de Jesús, que el autor había formado personalmente al identificar a Cristo con el Logos divino, al que había llegado a conocer. a través de la enseñanza de la filosofía alejandrina.

Hemos mostrado que los hechos, cuando son seriamente indagados, no concuerdan con esta opinión, la cual, además, contradice la propia declaración del autor ( Juan 20:30-31 ). Porque en ese pasaje no habla de su intención de elevar la fe a la condición de conocimiento especulativo, sino simplemente de su deseo de fortalecer la fe misma presentándole su objeto, Jesús el Mesías e Hijo de Dios, en su plenitud y conforme a todas las señales con las que había hecho resplandecer su incomparable gloria en su presencia y en la de sus discípulos.

No hay lugar en tal programa para un Cristo que es sólo el fruto de las especulaciones metafísicas del evangelista. Además, la fe nunca es, en nuestro Evangelio, otra cosa que la asimilación del testimonio ( Juan 1:7 ); y el testimonio se refiere a un hecho histórico, no a una idea. Fácilmente podemos imaginarnos a Thiers escribiendo la historia de Napoleón con el propósito de mostrar la grandeza de su héroe; también podemos imaginárnoslo completando y corrigiendo ocasionalmente las narraciones que preceden a la suya, o justificando indirectamente las medidas políticas y financieras del gran Monarca, al aludir a las teorías falsas que se difundieron en el extranjero con respecto a estas cuestiones.

Pero lo que el historiador nunca habría hecho, ciertamente, sería servirse de la persona de su héroe como portavoz para difundir en el mundo cualquier teoría que le concierna, y atribuirle con este fin actos que él no había realizado o discursos que nunca había pronunciado.

A fin de confirmar la finalidad teológica y especulativa que atribuye a nuestro Evangelio, Reuss se pregunta “si no es éste el libro que sirvió de fundamento y punto de partida a las fórmulas de Nicea y Calcedonia” (p. 33). Respondo: No; porque el tema de esas fórmulas no eran los textos de Juan. Era el hecho mismo de la encarnación, de la unión de lo divino y lo humano en la persona de Cristo, respecto del modo del cual se buscaba una comprensión.

Ahora bien, este hecho no se enseña sólo en el cuarto Evangelio. Se enseña, como hemos visto, en las Epístolas de San Pablo ( Colosenses 1 ; 1 Corintios 8:10 , etc.), en la Epístola a los Hebreos (caps. 1 y 2), en el Apocalipsis, en el Los propios sinópticos.

El Evangelio de Juan ha descubierto la expresión que mejor expresa la unión de lo divino y lo humano en Cristo; pero esa unión misma forma la base de todos los escritos del Nuevo Testamento. No fue, pues, el cuarto Evangelio, fue el hecho cristiano, el que obligó a los Padres de Nicea y de Calcedonia a buscar fórmulas adecuadas para dar cuenta de este contraste, que constituye la suprema grandeza del cristianismo, al mismo tiempo que es su mayor misterio.

Me complazco en cerrar el estudio de este tema con las siguientes líneas de B. Weiss, en las que encuentro mi propia opinión plenamente expresada: “Exponer la gloria del Logos divino tal como la había contemplado en la vida terrenal de Jesús ( Juan 1:14 ), como se había revelado cada vez más magníficamente en conflicto con el judaísmo incrédulo y hostil, y como había conducido a las almas receptivas a una fe cada vez más firme, a una contemplación cada vez más bendita, así lo dijo el evangelista deseos

Esta idea fundamental de la narración no es en modo alguno perjudicial para su carácter histórico, porque se deriva de los hechos mismos que habían sido una experiencia viva para el autor, y porque se limita a la demostración de su realización en la historia”.

Poco después de la destrucción de Jerusalén, el apóstol Juan, liberado de todo deber para con su propio pueblo, vino a Asia Menor para establecerse allí. Allí florecían las magníficas plantaciones que se debían a los trabajos del apóstol Pablo. Pero la profecía del mismo apóstol: “Yo sé que después de mi partida entrarán en medio de vosotros lobos rapaces que no perdonarán al rebaño” ( Hechos 20:29 ), comenzaba a cumplirse.

Se necesitaba una mano apostólica para dirigir estas iglesias. Alrededor de Éfeso se extendía el más hermoso campo de trabajo cristiano. Ya lo hemos dicho, con un gran escritor: “El centro de gravedad de la Iglesia ya no estaba en Jerusalén; aún no estaba en Roma; fue en Éfeso.” Además, esta ciudad no sólo fue el gran centro comercial entre Asia y Europa, sino también el centro de un rico y activo intercambio intelectual entre los movimientos religiosos y filosóficos de Oriente y la cultura occidental. Era la cita de los oradores de todas las escuelas, de los partidarios de todos los sistemas.

En tal teatro el apóstol palestino debió crecer día a día, no, sin duda, en el conocimiento de la persona y obra de Jesús, pero sí en la comprensión de las múltiples relaciones, simpáticas u hostiles, entre el Evangelio y las diversas tendencias de la filosofía humana. . Aquellas poblaciones cristianas a las que San Pablo había abierto el camino de la salvación instruyéndolas respecto al contraste entre el estado de pecado y el estado de gracia, y mostrándoles los medios para pasar de uno a otro, Juan ahora introducido en el pleno conocimiento de la persona del Salvador mismo; desplegó ante sus ojos un gran número de hechos sorprendentes que, por una u otra razón, la tradición había dejado en la oscuridad, y muchas enseñanzas sublimes que habían grabado profundamente en su corazón, y que solo él había conservado;

Todos estos elementos del conocimiento de Cristo, que él trajo consigo, adquieren un nuevo valor por la conexión en la que fueron colocados, en tal región, con las especulaciones de todo tipo que allí eran corrientes.

Llegó el día, sin duda después de muchos años, en que las iglesias se dijeron a sí mismas que el apóstol, que era el depositario de tales tesoros, no viviría para siempre, y no les pertenecía sólo a ellas; y, midiendo la distancia entre la enseñanza que habían disfrutado y la que hallaron registrada en los Evangelios existentes, pidieron a Juan que pusiera por escrito lo que les había contado. Consintió, y abrió su obra con un preámbulo en el que, poniendo su narración en conexión con los esfuerzos de la sabiduría humana de la que era testigo diariamente, fijó con mano firme el hecho central de la historia evangélica, la encarnación, y recordaba a cada lector la importancia vital de la historia que estaba a punto de leer: El Cristo, objeto de este relato, sería para él vidaen cuanto a los discípulos, si le recibió; muerte como para los judíos si lo rechazaba ( Juan 1:1-18 ).

Posteriormente, la primera Epístola del mismo apóstol procede de su obra apostólica en las mismas iglesias, en cuyo escrito se dirige como padre al hombre maduro, a los jóvenes y a los niños, y en la que hace alusión en el primeras líneas al testimonio que él da incesantemente entre ellos con respecto a ese gran hecho de la encarnación que él ha visto, por así decirlo, con sus ojos y tocado con sus manos.

Algunos se han inclinado a encontrar en 1 Juan 1:4 : “Y os escribimos” (comp. 1 Juan 2:14 ; 1 Juan 2:21 ; 1 Juan 2:26 , ​​etc.), una alusión a la composición y envío del Evangelio. No creemos que estemos autorizados por el contexto para aplicar estas expresiones a cualquier otra obra que no sea la epístola misma.

Las dos pequeñas epístolas fueron emitidas en el mismo entorno. Nos parecen, en efecto, que pertenecen al mismo autor. Independientemente de la identidad del estilo, ¿qué otra persona que Juan podría haberse designado simplemente con este título: El Viejo (ὁ πρεσβύτερος), sin agregarle su nombre? Un presbítero oficial de la Iglesia de Éfeso no podría haber hecho esto, ya que tenía colegas, ancianos además de él mismo; y si esta palabra se toma aquí en el sentido que tiene en el fragmento de Papías: discípulo inmediato del Señor , nadie más que el apóstol Juan podría apropiarse de este nombre de manera tan absoluta y como título exclusivo.

Finalmente, fue sin duda aún más tarde, durante un exilio temporal y bajo la impresión de la reciente persecución de Domiciano, que Juan compuso su última obra: el Apocalipsis , en el que, contemplando, como desde la cima de una montaña, el siglo que había pasado y las que habían de seguir, completa la idea del Cristo venido con la del Cristo que vuelve , y prepara a la Iglesia para los prolongados conflictos y para la crisis final que han de preceder a su regreso.

Un hecho está preparado para excitar la reflexión de los hombres pensantes. San Pablo, el fundador de las iglesias de Asia Menor, no puede dejar de dejar su tipo de doctrina profundamente impreso en la vida de esas iglesias. Y, sin embargo, la impronta paulina está, por así decirlo, borrada en toda la literatura teológica de Asia Menor en el siglo II. Y esta desaparición no es en modo alguno efecto de un debilitamiento, de una decadencia: hay una sustitución.

Hay la aparición de una nueva huella, de igual dignidad por lo menos a la que la precedió, la huella de otra influencia no menos cristiana, pero de un carácter diferente. Otra personalidad igualmente poderosa ha pasado por allí, y ha dado un sello peculiar y totalmente nuevo a la vida y pensamiento cristiano de aquellos países. Este fenómeno es tanto más notable cuanto que la historia de la Iglesia de Occidente presenta uno totalmente opuesto.

Aquí continúa el tipo paulino; reina sin rival hasta los siglos tercero y cuarto; se encuentra de nuevo a cada momento en los conflictos de carácter puramente antropológico que agitan a esta parte de la Iglesia. Y cuando se borra gradualmente, no es para dar lugar a otro tan elevado, tan espiritual, sino por una vía de debilitamiento gradual y un proceso de creciente materialización y ritualismo.

Este gran hecho debería ser suficiente para probar que los dos libros de Juan, que son los documentos del nuevo tipo impresos en las iglesias de Asia, el cuarto Evangelio y la primera Epístola, no son obras de un cristiano de segundo rango, de algún desconocido. discípulo, sino que proceden de uno de los pares del apóstol a los gentiles, de uno de esos discípulos que habían bebido de la primera fuente, de un heredero inmediato y peculiarmente íntimo de Cristo.

Bien comprendemos lo que queda de cierto número de mentes excelsas, en el momento de encerrar en el tribunal de su propia conciencia los actos de este gran proceso por una decisión favorable al origen apostólico de nuestro Evangelio. Temen que, al reconocer en Cristo la apariencia de un ser divino, perderán de Él al verdadero hombre. Esta ansiedad se desvanecerá tan pronto como hayan sustituido la noción tradicional de la encarnación por la verdadera noción bíblica de ese hecho supremo.

Desde el punto de vista verdaderamente bíblico, en efecto, no hay en Cristo dos modos de ser opuestos y contradictorios, que se mueven uno al lado del otro en una misma persona. Lo que los apóstoles nos muestran en Él es un modo de existencia humano sustituido , por la humillación voluntaria del Salvador de los hombres, por su modo de existencia divino, luego transformado, por un desarrollo santo y normal, de tal manera que pueda servir como órgano de la vida divina y realizar la gloria original del Hijo de Dios.

Y no olvidemos que esta transformación de nuestra existencia humana en una humanidad glorificada no se realiza sólo en Cristo; se cumple en Él sólo hasta el final de su realización por Él en todos los que se unen a Él por la fe: “A todos los que le recibieron, les dio potestad de ser hechos hijos de Dios, a los que creen en su nombre; y [en efecto] el Verbo se hizo carne” ( Juan 1:13-14 ).

Si el Hijo abandona por un tiempo la condición divina para descender a nuestro modo de ser humano, es para impulsarnos a ese movimiento ascendente que, desde el día de su encarnación, imprime, incluso en su propia persona, en el historia de la humanidad, que Él comunica, desde el día de Pentecostés, a todos los creyentes, y cuyo fin ha de ser: Dios todo en todos , como su punto de partida fue: Dios todo en uno.

El dominio del ser va infinitamente más allá del pensamiento no del pensamiento absoluto, sino del nuestro. ¿No vemos, incluso en nuestra vida humana tan limitada, las inspiraciones del amor sobrepasando infinitamente los cálculos del entendimiento? Cuánto más cuando se trata de las inspiraciones del amor divino en relación con los pensamientos de la mente humana.

Aceptar el don vivo del amor eterno haciéndolo descender por la fe a la esfera de la vida humana, es realizar tres cosas igualmente saludables. Es destronar al hombre en su propio corazón; porque el Hijo de Dios, al humillarse voluntariamente, nos impulsa al sacrificio de sí mismo ( Filipenses 2:5 ss.). Es abrirle el cielo; porque tal don es un vínculo indisoluble entre el corazón de Dios y el de todo hombre que lo acepta. Es hacer del creyente la morada eterna de Dios; porque Cristo en él es Dios en él. Por este medio, Dios reina.

Pero suprimid este don rechazándolo o disminuyéndolo, y este es el fin por el que trabajan aquellos que hacen del cuarto Evangelio un tratado teológico en lugar de una historia, la esfera humana se encierra de nuevo sobre sí misma; inmediatamente el hombre se levanta erguido; ya no se alimenta de nada más que de sí mismo; Dios se retira. El hombre asume el trono y reina aquí en la tierra.

El pensamiento del don del Hijo unigénito no es fruto de la especulación humana; lleva en sí mismo el sello de su origen divino. Sólo Dios puede haber tenido este pensamiento, porque sólo Dios puede amar así.

Entremos ahora, con esta certeza, al estudio de las páginas en que se ha revelado claramente en la tierra este gran hecho del amor divino; ¡Y que esos mismos pajes hablen con más voz que cualquier abogado, y llegue el momento en que ya no necesiten un abogado!

INTRODUCCIÓN.

DESPUÉS de la Introducción General contenida en la primera parte de este volumen, sólo nos resta, en la Introducción Especial al Comentario, tratar del plan del Evangelio y de los documentos más importantes en los que se ha plasmado el texto de este escrito . conservado para nosotros.

CAPITULO PRIMERO: EL PLAN DEL EVANGELIO.

HAY una marcada diferencia entre la exégesis de los Padres y las obras modernas sobre el Evangelio de Juan. Con el primero, la idea de un plan, de un arreglo sistemático, parece casi no tener existencia, tan completamente se asume el carácter histórico de la historia. La narración es considerada como la simple reproducción de la historia. Ya no es así en la concepción moderna. La agencia de una idea rectora se hace aparecer en la historia.

Según la opinión de la que la obra de Baur sigue siendo la expresión más notable, la idea juega un papel tan decisivo en esta composición evangélica, que no sólo determina su disposición, sino que proporciona la sustancia de la historia hasta el punto de que, según esta crítico, el hecho, como tal, es casi aniquilado, y que la exposición alegórica, cuyo nombre recordaba hasta ahora los peores días de la exégesis, vuelve a convertirse en el verdadero método de interpretación. El cuarto Evangelio, una obra completamente sistemática, es tan independiente de la historia real como la Ética de Spinoza puede serlo de la realidad sensible.

Esta inversión del punto de vista se ha producido gradualmente. Los trabajos de Lampe, de Wette, Schweizer y Baur me parecen los puntos destacables de esta elaboración científica.

Lampe fue el primero, según Lucke, en proponer una división general del Evangelio. Todavía era muy imperfecto. Situada entre un prólogo ( Juan 1:1-18 ) y un epílogo ( Juan 20:30 a Juan 21:25 ), la narración se subdivide en dos partes: A.

El ministerio público del Señor, Juan 1:19 a Juan 12:50 . B. Los últimos actos de Su vida, Juan 13:1 - Juan 20:29 .

Lampe había puesto así el dedo sobre una de las principales articulaciones del Evangelio. Todos aquellos que, desde su día, han borrado la línea de división entre el cap. 12 y 13 me parece que han retrocedido en la comprensión de la obra de Juan.

Eichhorn no hizo ningún cambio en esta división. Simplemente designó las dos partes principales de la narración de manera diferente: 1. La primera, Juan 1:19 a Juan 12:50 , prueba que Jesús es el Mesías prometido; 2. La segunda, cap. 13-20, contiene el relato de los últimos días de su vida.

Aquí no hubo una mejora real. Lo que Eichhorn indica como el contenido de los primeros doce Capítulos es realmente aplicable sólo a los primeros cuatro; y los sujetos de las dos partes, así designados, no están lógicamente coordinados entre sí.

Antes de Eichhorn, Bengel había intentado fundar la división del Evangelio en otro principio. Después de haber marcado ingeniosamente la correspondencia entre la semana inicial ( Juan 1:19 a Juan 2:11 ) y la semana final ( Juan 12:1 - Juan 20:31 ), dividió la historia intermedia según los viajes a las fiestas: Pascua, Juan 2:13 ; Pentecostés (según Bengel) Juan 5:1 ; Tabernáculos, Juan 7:2 .

Pero este arreglo evidentemente se basa en un orden de eventos demasiado externo; ya que tiene la desventaja de borrar la división, claramente marcada por el mismo evangelista y ya señalada por Lampe, entre los caps. 12 y 13.

Sin embargo, Bengel fue seguido por Olshausen, quien asumió, de acuerdo con este principio de división, las siguientes cuatro partes; 1. cap. 1-6; 2. 7-11; 3. 12-17; 4. 18-21. El propio Lucke, en sus dos primeras ediciones, desesperó de llegar a un plan más profundo y se contentó con esforzarse por mejorar la división que se basa en este principio.

De Wette, en primer lugar, discernió y planteó el desarrollo de una sola idea en nuestro Evangelio. La gloria de Cristo , tal es, según él, el pensamiento central de toda la obra: 1. El primer capítulo expone la idea de manera resumida; 2. La primera parte de la narración (ii.-xii.) nos la muestra traducida a la acción en el ministerio de Jesús, y que: A, por ejemplos particulares (ii.

-vi.); B, por la preparación de la catástrofe durante las últimas estancias de Jesús en Judea (vii.-xii.); 3. La gloria del Señor se manifiesta en todo su esplendor en la segunda parte de la narración (xiii.-xx.), y eso: A, interior y moralmente, en Sus sufrimientos y muerte (xiii.-xix.); y B, exterior y sensiblemente, por el hecho triunfante de Su resurrección (xx.).

Esta grandiosa y hermosa concepción, por medio de la cual De Wette ciertamente ha hecho época en la comprensión de nuestro Evangelio, gobernó la exégesis durante un cierto período. Lucke cedió a su influencia en su tercera edición; pero introdujo en este plan una subdivisión que no debe perderse de vista. Es la separación entre los caps. 4 y 5. Hasta el cap. 4, de hecho, la oposición a Jesús no se hace claramente perceptible. Del cap. 5, en adelante es el elemento rector de la narración, y va aumentando hasta el cap. 12

Baumgarten-Crusius, aprovechando la concepción de de Wette y de la subdivisión introducida por Lucke, presentó el siguiente arreglo: 1. Las obras de Cristo, cap. 1-4; 2. Sus luchas, cap. 5-12;

3. Su victoria moral, cap. 13-19; 4. Su gloria final, cap. 20. Esta era la idea de De Wette, mejor formulada de lo que había sido por el propio De Wette. Fue la primera división totalmente racional de todo el contenido de nuestro Evangelio. Casi todas las articulaciones principales de la narración fueron establecidas y señaladas: la que hay entre los caps. 4 y 5; que entre los caps. 12 y 13; finalmente, que entre el cap. 19 y 20.

Esta división, sin embargo, sólo tuvo en cuenta el factor divino y objetivo de la narración, si podemos hablar así, Cristo y su manifestación. Pero hay otro elemento en la narración de Juan, el factor humano, subjetivo, la conducta de los hombres hacia el Señor con motivo de su revelación, la fe de unos y la incredulidad de otros.

Alexander Schweizer exigió un lugar para este elemento humano en el arreglo de la narración. Le concedió incluso la parte decisiva, y esto poniendo especial énfasis en el lado de la incredulidad. Adoptó el siguiente plan, que saca precisamente a relucir las articulaciones principales que acabamos de indicar. 1. La lucha se da a conocer en la distancia; cap. 1-4; 2. Estalla en toda su violencia, cap.

5-12; 3. El desenlace, cap. 13-20. Así entendido, el Evangelio se convierte en drama y asume un interés trágico. Pero en la conducta de los hombres hacia el Señor, la incredulidad es sólo un lado. ¿No queda demasiado en segundo plano el elemento de la fe en esta concepción de Schweizer? El factor así descuidado no podía dejar de obtener su venganza.

Antes de llegar a este punto que era fácil de prever, conviene mencionar algunas obras notables que nos parecen entroncarse, si no históricamente, al menos en principio, con los puntos de vista ya señalados. Al igual que de Wette y Baumgarten-Crusius, Reuss hace que el arreglo general del Evangelio se base en la revelación de Cristo. Asume tres partes: 1. Jesús se revela al mundo , cap.

1-12; (A) primero, inscribirse, cap. 1-4; (B) luego, seleccionando, cap. Juan 5:1 a Juan 12:2 . Él se revela a los suyos , cap. 13-17, tratando de hacer que las ideas especulativas, expresadas en forma dogmática o polémica en la primera parte, penetren en sus corazones y transmuten estas ideas en su vida más íntima.

Hasta aquí el orden es lógico, y en esta breve forma de palabras se comprenden muchas de las ideas adecuadas para arrojar luz sobre el progreso de la obra de Cristo en nuestro Evangelio. Pero aquí se presenta una dificultad que surge del punto de vista general en el que Reuss toma su posición con respecto a la obra de John; la división racional se agota. No hay un tercer término que pueda colocarse lógicamente al lado del mundo y los creyentes.

Y, sin embargo, el Evangelio no ha terminado, y hay que asignar un lugar a los tres Capítulos que aún quedan. Reuss hace de ellos una tercera parte, a la que titula: “El desenlace de las dos relaciones establecidas anteriormente”; cap. 18-20. Es difícil comprender cómo el relato de la muerte y resurrección de Cristo puede deshacer el nudo formado por la doble relación de Jesús con el mundo y los creyentes.

He aquí la respuesta de este autor: “En que Jesús permanece muerto por los incrédulos, y resucita victorioso por los creyentes”. Si en un asunto de este tipo bastara una frase ingeniosa, uno podría darse por satisfecho. Pero, ¿puede Reuss ser él mismo? ¿No debe darse cuenta de que este desenlace puramente histórico no es coherente con un Evangelio especulativo, una obra ideal como lo es su Evangelio de Juan? Por este camino debemos llegar al punto de ver en estos últimos hechos históricos nada más que una religión o un sistema de ética en acción.

Y, en efecto, ¿cómo cierra Reuss su análisis del Evangelio? Con estas palabras: “Así es como la historia, hasta el final, es el espejo de las verdades religiosas”. ¡Qué! ¡los acontecimientos de la muerte y resurrección del Salvador colocados en el mismo rango con la metafísica de Juan! Pero no le queda a Reuss otra forma de hacer del Evangelio un todo homogéneo, y de coordinar lógicamente la tercera parte con las otras dos. ¡Vemos a qué precio debe comprarse esta concepción superior, según la cual las reflexiones de Juan sobre la persona de Cristo forman la sustancia del cuarto Evangelio!

Ebrard vuelve al plan de Bengel, y una vez más basa el orden de nuestro Evangelio en los viajes de fiesta. Pero atribuye un significado más profundo a este principio de división aparentemente completamente externo. Señala con justicia que los viajes de Jesús a Judea son los puntos de inflexión naturales de la historia, ya que, siendo Jerusalén el punto central de oposición, cada visita de Jesús a esa capital, en lugar de ser un paso hacia su venida gloriosa, se convirtió en un paso hacia su venida gloriosa. la catástrofe Sin embargo, ya hemos visto, y veremos aún más, la insuficiencia de esta división.

Como de Wette había hecho que todo descansara sobre el elemento objetivo, la manifestación de la gloria de Jesús, y como Schweizer había hecho especialmente notorio uno de los dos factores subjetivos, la incredulidad, era natural que un intérprete se aferrara al otro, la fe. Esto es lo que ha hecho Baur. Ve en nuestro Evangelio la historia (ideal) del desarrollo de la fe. Baur consagró a esta tarea los recursos de una mente más sagaz y más decidida a no retroceder ante la presencia de cualquier obstáculo que el texto le presentara; y así ha contribuido poderosamente a demostrar la unidad de la obra de Juan.

Divide el Evangelio en nueve secciones, las cuales, sin embargo, prescindiendo del prólogo y pasando sin previo aviso ciertas divisiones secundarias, pueden reducirse a cinco: 1. Las primeras manifestaciones de la Palabra, y los primeros síntomas de fe e incredulidad que resultaron de ahí, i-vi.; 2. La victoria (dialéctica) de la fe sobre su opuesto, la incredulidad, cap. 7-13; 3. El desarrollo positivo de la fe, cap.

13-17. Llegado a este punto, Baur se encuentra con la misma dificultad que Reuss. ¿Cómo pasar de la idea a la historia, del desarrollo dialéctico de la fe a los hechos positivos de la muerte y resurrección del Salvador? La idea no exige nada más.

Así continúa Baur; 4. La muerte de Jesús aparece como obra de la incredulidad; 5. Su resurrección, como consumación de la fe. Tal es el significado de xchap. 18-20. Pero, desde el punto de vista de este autor, esta última parte sigue siendo, sin embargo, una superfetación, como en el caso de Reuss. La Pasión y la Resurrección son hechos de un carácter demasiado grave para que se les pueda asignar seriamente su lugar en el relato del desarrollo dialéctico de la fe, y para que se conviertan en meros hitos en el camino que lleva a la objeción de Natanael ( cap.

1) al grito de fe de Tomás (cap. 20). Debemos idealizar el cuarto Evangelio hasta el final, o, por una conclusión retroactiva, a partir del carácter verdaderamente histórico de la última parte, debemos reconocer también el de las partes anteriores.

Luthardt aceptó casi en su totalidad los resultados del trabajo de Baur con respecto al punto especial que ahora nos ocupa. Sólo él establece con justicia como base del desarrollo de la fe la revelación histórica de Cristo, tan acertadamente subrayada por de Wette. El Hijo muestra Su gloria; brota la fe, pero al mismo tiempo despierta la incredulidad; y pronto Jesús es incapaz de manifestar más el principio divino que está en Él, excepto en conflicto con los elementos hostiles que lo rodean.

Sin embargo, en medio de este conflicto la fe cobra fuerza entre los discípulos, y llega el momento en que Jesús, después de haber roto con el pueblo y sus gobernantes, se entrega enteramente a la fe de sus propios seguidores y les imprime el sello de la plenitud. . En consecuencia, Luthardt supone las siguientes tres partes: 1. Jesús comienza a revelarse como Hijo de Dios, cap. 1-4; 2. Jesús continúa dando testimonio de sí mismo, mientras lucha contra la incredulidad de los judíos, cap. 5-12; 3. Jesús se entrega completamente a la fe de los suyos, xiii-xx.

Luthardt, siguiendo los pasos de Baur, me parece haber penetrado con más éxito que nadie en el espíritu del libro y en el pensamiento interior que dirigía el curso de la narración. Y, sin embargo, el punto defectuoso del plan que propone es evidente; se encuentra en la última sección. ¿Cómo encontrar un lugar para el relato de la Pasión en la tercera sección, titulada: Jesús y los suyos? Luthardt mezcla aquí en un grupo elementos que son completamente heterogéneos.

La división de Meyer me parece más un paso atrás que un avance. Por un lado, eleva las partes secundarias a la posición de partes principales; por ejemplo, en los primeros once Capítulos, que Meyer divide en cuatro secciones: 1. Primeras revelaciones de la gloria del Hijo, Juan 1:1 a Juan 2:11 ; Juan 2 .

Continuación de esta revelación ante la creciente creencia e incredulidad, Juan 2:12 a Juan 4:54 ; Juan 4:3 . Nuevas revelaciones y progreso de la incredulidad, cap. Juan 5-6.

Juan 5:4 . Habiendo llegado la incredulidad a su culminación, cap. 7-11. Por otro lado, Meyer une partes bastante distintas en una sola, cuando une los caps. 12-20 en un grupo, titulado: 5. La suprema manifestación de la gloria de Jesús antes, en y después de la Pasión.

Arnaud ha vuelto a la división de Bengel, Olshausen y Ebrard, según los viajes de fiesta. Así, entre el prólogo y la resurrección, señala cinco partes correspondientes a los cinco viajes señalados por el evangelista: 1 Juan 2:13 ; 1 Juan 2:13 , (Pascua); 2.

cap. 5, (una fiesta no designada); 3 Juan 1:7 ; 3 Juan 1:7 :2, (Tabernáculos); 4. Juan 10:22 , (Dedicación); 5. Juan 12:1 , (Pascua).

Además del inconveniente ya señalado, de borrar el punto de reposo del relato que marca claramente el evangelista al final del cap. 12, esta división tiene además el de hacer un asunto externo de toda esa porción de la narración, tan importante sin embargo, que precede al primer viaje de fiesta, Juan 1:19 a Juan 2:12 .

Lange descubre siete secciones en la narración: 1. La acogida dada a Cristo por los amigos de la luz, Juan 1:19 a Juan 4:54 ; Juan 2 . El conflicto entre Cristo y los elementos de las tinieblas, Juan 5:1 a Juan 7:9 ; Juan 3 .

La fermentación continuamente creciente, Juan 7:10 a Juan 10:21 ; Juan 4 . La separación completa entre los elementos heterogéneos, Juan 10:22 a Juan 13:30 ; Juan 5 .

El Señor entre los amigos de la luz, Juan 13:31 a Juan 17:26 ; Juan 6 . El Señor en medio de sus enemigos, vencedor en la derrota exterior, Juan 18:1 a Juan 19:42 ; Juan 7 .

La victoria cumplida, cap. 20. Esta división me parece un retroceso más que un avance. F. de Rougemont, en su traducción del Comentario de Olshausen , 1844, ha trazado el plan que, en lo que se refiere a la distinción y disposición de las partes, me parece que se aproxima más a la verdad:

1. Jesús atrae hacia sí las almas que practican la verdad, cap. 1-4; 2. Él se revela al mundo que lo rechaza, cap. 5-12; 3. Se manifiesta plenamente a sus discípulos, cap. 13-17; 4. Después de haber cumplido todo, muere, cap. 18-19; 5. Resucitó de entre los muertos y se convirtió por el Espíritu Santo en fuente de vida para los creyentes, cap. 20. Me parece que el único defecto de este arreglo radica en la designación del contenido de ciertas partes y en la ausencia de una relación lógica distinta establecida entre ellos.

El repaso anterior ha hecho evidentes, en sucesión, los tres factores principales en la narración de nuestro Evangelio: 1. Jesús y su manifestación; 2. Fe; 3. Incredulidad; o para decirlo más precisamente, la manifestación de Jesús como Mesías y como Hijo de Dios; el nacimiento, crecimiento y consumación de la fe en los discípulos; el desarrollo paralelo de la incredulidad nacional. De Wette, Schweizer y Baur nos han mostrado en sus planes los ejemplos más notables de tres divisiones fundadas única o principalmente en uno de estos factores.

Pero hemos visto la imposibilidad de hacer que una u otra parte de la narración encuentre su lugar en los marcos propuestos por estos tres hombres. Este hecho tiene una fácil explicación, si nuestro Evangelio es una obra de carácter realmente histórico. Un marco puramente racional aplicado a la historia siempre debe conservar algo de artificialidad y revelar su insuficiencia por algún lado. El hecho siempre debe ir más allá de la idea, porque incluye el elemento incalculable de la libertad.

Renunciemos, pues, a las divisiones sintéticas que están más o menos ligadas a la opinión de que el cuarto Evangelio es una obra esencialmente especulativa, y, sin aportar a esta cuestión ninguna idea preconcebida, dejemos que la narración actúe sobre nosotros y nos revele nosotros su propio secreto. Me parece que discerniremos sin dificultad cinco grupos que tienen una gradación natural y que los esfuerzos ya indicados han sacado a la luz sucesivamente.

1. Juan 1:19 a Juan 4:54 : Jesús se revela como el Mesías. Con estos hechos fundamentales están conectados, por un lado, el nacimiento y los primeros crecimientos de la fe; por otro, los primeros síntomas apenas perceptibles de la incredulidad.

2. cap. 5-12.: La incredulidad nacional se desarrolla rápida y poderosamente, y eso sobre el fundamento de la creciente revelación de Jesús manifestándose cada vez más claramente como Hijo de Dios; al mismo tiempo, se realiza, subsidiariamente, el desarrollo de la fe en los discípulos, por medio de esas mismas luchas.

3. cap. 13-17: La fe se desarrolla y alcanza su punto más alto de fuerza y ​​luz en los discípulos durante las últimas horas que pasan con su Maestro; y este desarrollo se realiza por medio de las últimas revelaciones de Jesús, y como consecuencia de la expulsión del discípulo infiel en cuya persona la incredulidad se había afianzado, aun en el seno del colegio apostólico.

4. cap. 18-19: La incredulidad nacional consuma su obra con el asesinato del Mesías, mientras el sereno resplandor de la gloria de éste penetra en esa noche tenebrosa, y continúa el silencioso crecimiento de la fe en los pocos discípulos cuyos ojos aún están abiertos para recibir estos esplendores divinos.

5. cap. 20 (21): La Resurrección , esa suprema revelación de Jesús como Hijo de Dios, completa la victoria de la fe sobre los últimos restos de incredulidad en la compañía de los Doce.

La exégesis mostrará si este resumen de la narración está en conformidad con el texto y el espíritu del escrito. Si lo es, los tres elementos principales que hemos señalado se reencuentran y se desarrollan simultáneamente y cara a cara en todas las partes del relato, pero con la diferencia de que el primero, la revelación de Jesús, forma el base continua de la narración, y que las otras dos se despliegan alternativamente, la una con un brillo cada vez más claro, la otra con colores cada vez más sombríos, sobre esta base permanente.

En resumen: Desde Juan 1:18 hasta Juan 20:29 vemos a Jesús revelándose continuamente como el Cristo y el Hijo de Dios; bajo la influencia de esta manifestación creciente, nace la fe y despierta la incredulidad, cap. 1-4; éste obtiene el dominio en medio de la nación, cap.

5-12; la primera alcanza su relativa perfección en las últimas conversaciones de Jesús con sus discípulos, cap. 13-17; finalmente, se consuma la incredulidad, cap. 18-19; y la fe alcanza su plenitud, cap. 20 (21).

No hay en este arreglo nada sistemático, nada ficticio. Es la fotografía de la historia. Si la exégesis prueba que este plan, a la vez tan natural y tan profundo, es precisamente el de este libro, encontraremos en este hecho una importante confirmación del carácter verdaderamente histórico y de la finalidad seriamente práctica de nuestro Evangelio.

De los planes que se han propuesto desde la publicación de este comentario, solo mencionamos los siguientes:

La de Milligan y Moulton es absolutamente igual a la que acabamos de esbozar, a excepción de las dos últimas partes, la Pasión y la Resurrección, que unen en una sola bajo este título: la victoria aparente y la derrota real. de incredulidad No nos parece que esto sea un avance. El elemento de la fe queda así demasiado borrado.

Westcott acepta la gran división de Reuss: revelación de Cristo al mundo (i.-xii.); revelación de Cristo a los discípulos (extendiendo ésta hasta el final) cap. 13-20. Pero no es posible colocar la historia de la Pasión bajo el título general de la revelación a los discípulos.

En 1871, en Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie , Honig, presentó el siguiente plan: La manifestación del Logos en la persona de Jesús esta es la idea general. Se desarrolla en tres fases: 1. cap. 1-6: la manifestación del Logos; 2. cap. 7-12: la selección entre los elementos opuestos; 3. cap. 13-20: La catástrofe resultante de esta selección y que desemboca en la victoria del Logos.

Pero no vemos del todo la razón de la oposición así establecida entre las dos primeras partes. La selección entre los elementos opuestos ha comenzado desde el primer capítulo; y la revelación de Jesús continúa después del cap. 6, como antes. Lo mismo sucede en la última parte. La revelación del Logos sigue siendo hasta el final el fundamento de la narración, y eso como principio de una selección cuya descripción también llena todo el libro.

Como en un día de primavera sale el sol en un cielo sereno; el suelo, humedecido por las nieves, absorbe con avidez sus cálidos rayos; todo lo que es susceptible de vida despierta y revive; la naturaleza está de parto. Sin embargo, después de algunas horas se elevan vapores de la tierra húmeda; se unen y forman un dosel oscuro; el sol está velado; la tormenta amenaza. Las plantas bajo el impulso que han recibido, sin embargo realizan su progreso silencioso.

Por fin, cuando el sol ha alcanzado el meridiano, la tormenta se desata y ruge; la naturaleza es abandonada a fuerzas destructivas; pierde por un tiempo la estrella que le da vida. Pero al anochecer las nubes se dispersan; vuelve la calma, y ​​el sol reapareciendo con un esplendor más magnífico que el que acompañó su salida, arroja sobre todas estas plantas hijas de sus rayos una última sonrisa y un dulce adiós; así, según nos parece, la obra de S.

Juan se despliega solo. Este plan, si es real, no es obra de la reflexión teológica; es el producto de la historia, largamente meditado. Concebida en la calma del recuerdo y la dulzura de la posesión, no tiene nada en común con las combinaciones del esfuerzo metafísico o los cálculos refinados de la política eclesiástica, excepto lo que una crítica ajena al espíritu de este libro intenta atribuir a su autor. .

CAPITULO SEGUNDO: DE LA CONSERVACION DEL TEXTO.

EL texto de nuestro Evangelio nos ha llegado en tres clases de documentos; Manuscritos , Versiones antiguas y citas de los Padres.

I. Los Manuscritos.

Los manuscritos (MSS.) se dividen como es bien sabido, en dos grandes clases: los que están escritos en letras unciales, llamadas mayúsculas (Mjj.), y aquellos en los que encontramos la escritura redonda y cursiva en uso desde el siglo décimo. siglo de nuestra era, las minúsculas (Mnn.). El texto de nuestro Evangelio está contenido, total o parcialmente, en 31 Mjj. y unos 500 Mnn. que ahora se conocen.

I. Las mayúsculas, de las cuales las más antiguas han adquirido algún tipo de valor individual en la ciencia crítica, pueden dividirse en tres grupos: 1. Las vetustissimi, es decir, las que datan de los siglos IV y V, en número de ocho. 2. Los vetustiores , que se remontan a los siglos VI y VII, en número de seis. 3. Los vetusti , o simples veteranos, que proceden de los siglos VIII, IX y X, en número de diecisiete. Se designan, desde la época de Wetstein, mediante las letras mayúsculas de los alfabetos latino, griego o incluso hebreo.

El primer grupo incluye actualmente cuatro manuscritos, más o menos completos, y cuatro documentos más o menos fragmentarios.

1. bacalao Sinaítico (א); en San Petersburgo; descubierto por Tischendorf, el 4 de febrero de 1859, en el monasterio de Santa Catalina en el Monte Sinaí; datando, según este estudioso, de la primera parte del siglo IV; según otros, Volkmar por ejemplo, de finales del siglo IV o principios del V; escrito probablemente en Alejandría; retocado por varios correctores. Contiene nuestro Evangelio sin ninguna laguna. Publicado por Tischendorf, Leipzig, 1863.

2. cód. Vaticano (B); que data, según Tischendorf, de mediados del siglo IV; según la mayoría, anterior a la anterior y la más antigua de todas; probablemente escrito en Egipto; conteniendo nuestro Evangelio sin ninguna laguna; publicado por Tischendorf, Nov. Testam. Vaticano, Lipsiae , 1871.

3. cód. Ephraemi (C), nº 9 de la Biblioteca Imperial de París, rescriptus; según Tischendorf, de la primera parte del siglo quinto; escrito probablemente en Egipto; retocada en los siglos VI y IX. En el siglo XII, el texto del Nuevo Testamento fue borrado para dejar lugar al de las obras de Efrén, padre de la Iglesia siria. La escritura antigua ha sido restaurada por medios químicos, pero este manuscrito aún presenta lagunas considerables.

De nuestro Evangelio sólo se han recuperado los ocho pasajes siguientes: Juan 1:1-41 ; Juan 3:33 a Juan 5:16 ; Juan 6:38 a Juan 7:3 ; Juan 8:34 a Juan 9:11 ; Juan 11:8-46 ; Juan 13:8 a Juan 14:7 ; Juan 16:21 a Juan 18:36 ; Juan 20:26 hasta el final del Evangelio.

4. cód. Alejandrino (A); en Londres; de la segunda mitad del siglo quinto; escrito probablemente en Alejandría. Una sola laguna en nuestro Evangelio: Juan 6:50 - Juan 8:52 .

5. Siete fragmentos de palimpsesto (I) encontrados por Tischendorf en Egipto; que data de los siglos quinto y sexto, y en Juan que contiene algunos pasajes de los caps. 4, 11, 12, 15, 16 y 19.

6. Fragmentos traídos de un monasterio egipcio (I b); en Londres; que data del siglo IV o V, según Tischendorf; conteniendo en Juan algunos versículos de los caps. 13 y 16.

7. Un fragmento de palimpsesto (Q); del siglo V (según Tischendorf), que se encuentra en la WolfenbuttelLibrary; conteniendo en nuestro Evangelio los dos pasajes siguientes: Juan 12:3-20 ; Juan 14:3-22 .

8. Algunos fragmentos de un bacalao. Borgiano (T); en Roma; siglo quinto (Tischendorf), que contiene, con la traducción egipcia, llamada Sahidic, en la página opuesta, los dos pasajes: Juan 6:28-67 ; Juan 7:6 a Juan 8:31 .

El segundo grupo es más escaso. Incluye solo un manuscrito y cinco fragmentos, o colecciones de fragmentos.

9. cód. Cantabrigiensis (D); en Cambridge; de mediados del siglo VI (Tischendorf); aunque presenta ciertas formas alejandrinas, sin duda fue escrito en Occidente y probablemente en el sur de la Galia (ver Bleek, Einl. , 3d ed., publ. por Mangold, p. 816). Paralelamente al texto griego se encuentra una traducción latina, anterior a la de Jerónimo. Dos grandes lagunas en nuestro Evangelio: Juan 1:16 a Juan 3:26 ; Juan 18:13 a Juan 20:13 .

10. Un fragmento de palimpsesto (P); en Wolfenbuttel; del siglo VI; que contiene tres pasajes de nuestro Evangelio; Juan 1:29-41 ; Juan 2:13-25 ; Juan 21:1-11 .

11. Fragmentos de un espléndido manuscrito (N), del cual se encuentran cuatro hojas en Londres, dos en Viena, seis en Roma, treinta y tres en Patmos; de finales del siglo VI (Tischendorf); conteniendo del Evangelio de Juan sólo Juan 14:2-10 ; Juan 15:15-22 .

12. Fragmentos obtenidos por Tischendorf de la Biblioteca Porfirica (Θ & supc yg;); del siglo VI; pasajes de los caps. 6 y 18.

13. Algunos fragmentos (T b); en San Petersburgo; del siglo VI; pasajes de los caps. 1, 2 y 4 de nuestro Evangelio.

14. Anotaciones marginales (F a) en el Cod. Coislinianus de las Epístolas de Pablo (H 202 de la Biblioteca Nacional de París); que contiene unos versos de Juan de un texto del siglo VII (v. 35, y Juan 6:53 ; Juan 6:55 ).

El tercer grupo es el más considerable; contiene once manuscritos, más o menos completos, y fragmentos de otros seis.

15. cód. basileensis (E); en Basilea; del siglo octavo; parece haber sido utilizado en el culto público en una de las iglesias de Constantinopla; contiene todo el Evangelio de Juan.

16. El hermoso bacalao. de París (L); del siglo octavo; quiere solo Juan 21:15 hasta el final.

17. Fragmentos de un bacalao. en la Biblioteca Barberini (Y); del siglo octavo; conteniendo, de nuestro Evangelio: Juan 16:3 a Juan 19:41 .

18. cód. sangallensis (Δ); escrito en el siglo IX por los monjes escoceses o irlandeses del monasterio de St. Gall; completa, con excepción de Juan 19:17-35 . Este bacalao. contiene una traducción latina interlineal, que no es ni la de Jerónimo ni la versión anterior a este Padre.

19. cód. Boreeli (F) en Utrecht; del siglo IX; que contiene la porción de nuestro Evangelio de Juan 1:1 a Juan 13:34 ; pero con numerosas lagunas.

20. cód. Seidelii (G); traído de Oriente por Seidel; en Londres; del siglo IX o X; dos lagunas: Juan 18:5-19 , y Juan 19:4-27 .

21. Un segundo bacalao. Seidelii (H); en Hamburgo; del siglo IX o X; algunas lagunas en los caps. 9, 10, 18 y 20.

22. cód. Ciprio (K); en París; del siglo IX; traído de la isla de Chipre a la Biblioteca Colbert; completo.

23. El bacalao. de des Camps (M); en París; del siglo IX; un regalo a Luis XIV. del Abbe8 des Camps en 1706; completo.

24. Fragmentos de un bacalao. del Monte Athos (O); en Moscú; del siglo IX; que contiene Juan 1:1-4 , y Juan 20:10-13 .

25. Un fragmento perteneciente a la Biblioteca de Moscú (V); del siglo IX; que contiene Juan 1:1 a Juan 7:39 .

26. Un bacalao. traído del este por Tischendorf (Γ); en Oxford y San Petersburgo; siglo IX; que contiene Juan 4:14 a Juan 8:3 , y Juan 15:24 a Juan 19:6 .

27. Un bacalao. traído por el mismo desde el Este (Λ); en Oxford; siglo IX; completo.

28. Fragmentos de un bacalao. (X) en la Biblioteca Universitaria de Munich; que contiene pasajes de los caps. 1, 2, 7-16.

29. Un bacalao. traído de Esmirna por Tischendorf (Π); siglo IX; completo.

30. Un bacalao. del Vaticano (S); del año 949; completo.

31. Un bacalao. en Venecia (U); del siglo décimo; completo.

Es bien sabido que el más antiguo de estos MSS. casi no tienen rastro de acentuación, puntuación o separación entre palabras y puntos. Estos diferentes elementos solo se introdujeron gradualmente en el texto; y aquí tenemos uno de los medios que se emplean para estimar la edad de los manuscritos. A estos elementos del texto, por lo tanto, no debemos concederles ningún tipo de autoridad.

II. De las quinientas minúsculas depositadas en las diversas bibliotecas de Europa, una gran parte aún no ha sido cotejada. Aunque todas son de origen más reciente que las mayúsculas , muchas de ellas ofrecen en ocasiones interesantes lecturas.

II. B. Las versiones antiguas.

Las traducciones (vss.) tienen la desventaja de no proporcionar directamente el texto del Nuevo Testamento, sino dejarlo para conjeturas. Sin embargo, pueden prestar un importante servicio para la crítica del texto, especialmente cuando se trata de la omisión o interpolación de palabras y pasajes, y tanto más cuanto que algunos de ellos son muy anteriores a nuestros manuscritos más antiguos.

Hay dos de ellos que, por su importancia crítica, superan a todos los demás; la antigua traducción siríaca llamada Peschito , y la antigua traducción latina a la que se le ha dado el nombre de Itala a partir de un pasaje de Agustín.

I. Peschito (Syr.). Esta traducción (cuyo nombre aparentemente significa el simple , el fiel ) se remonta, según la opinión común, hasta el siglo II de nuestra era; según Westcott y Hort , en su forma actual debe situarse entre 250 y 350. Parece haber tenido, al principio, un destino eclesiástico. Es lo que su nombre indica, fiel sin servilismo.

La edición principal, según la cual es citada por Tischendorf, es la de Leusden y Schaaf, 1709 y 1717 (Syr. sch.). Cureton publicó en 1858, a partir de un manuscrito siríaco del siglo IV, descubierto en un convento egipcio, fragmentos de una traducción siríaca de los Evangelios, que más recientemente han sido ampliados aún más por algunos otros. Contienen las siguientes partes de Juan: Juan 1:1-42 ; Juan 3:6 a Juan 7:37 ; Juan 14:11-28 (Syr. cur.). Existe otra versión siríaca, que se hizo a principios del siglo VI; se llama la traducción Philoxenian (Syr. p.). Es absolutamente literal.

II. Ítala (It.). Mucho antes de San Jerónimo, probablemente incluso desde mediados del siglo II, existía una traducción latina del Nuevo Testamento. Ciertamente procedía del África proconsular, donde la lengua griega estaba menos extendida que en Italia. Era servil en exceso y de una rudeza extrema, pero existía en formas muy variadas. Poseemos varias copias de estas antiguas versiones latinas, ya sea en los manuscritos bilingües el Cod.

D, por ejemplo, que contiene la traducción latina designada por d o en manuscritos particulares, como el Vercellensis , del siglo IV, (a); el Veronense , del siglo cuarto o quinto, (b); la Colbertensis , del siglo XI, (c), etc.

Cerca del final del siglo IV, San Jerónimo revisó esta traducción primitiva, según los antiguos manuscritos griegos. Esta nueva versión, la Vulgata (Vg.) nos ha sido preservada en varios documentos de gran antigüedad, pero bastante diferentes entre sí; así el bacalao. Amiatinus (am.), y el Fuldensis (fuld.), ambos del siglo VI.

Entre las otras traducciones antiguas, las más interesantes para uso crítico son las tres versiones egipcias ; los fragmentos de la traducción sahídica (Sah.), en el dialecto del Alto Egipto; la traducción copta (Cop.), en la del Bajo Egipto, y la traducción baschmúrica (Bas.), en un tercer dialecto, que el joven Champollion supuso que era el del Fayum (de Juan, sólo Juan 4:28-53 ) .

Lo que da un interés especial a estas versiones es, primero, su fecha (el siglo tercero, o incluso, según el obispo Lightfoot, el siglo segundo), y, luego, su íntima relación con el texto de nuestros manuscritos griegos más antiguos.

tercero C. Los Padres.

Las citas del Nuevo Testamento en los escritos de los Padres han sido, con razón, llamadas “fragmentos de manuscritos antiguos”. Sólo hay que recordar que con mucha frecuencia los Padres citan sólo de memoria y según el sentido. Pero sus citas, sin embargo, siguen siendo en una multitud de casos un importante medio crítico para establecer la condición del texto en una época a la que se refieren nuestros manuscritos.

no vuelvas. Los más importantes son Ireneo (Ir.), Clemente de Alejandría (Clem.), Tertuliano (Tert.), Orígenes (Or.), Crisóstomo (Chrys.). Las lecturas de los herejes tienen, también, cierto valor, particularmente para el Evangelio de Juan, las de Heracleón, un gnóstico del siglo II, de la escuela de Valentino; es el autor del comentario más antiguo sobre este escrito. Orígenes nos ha conservado algunas partes de esta interesante obra.

D. El Texto en general.

Estas sugerencias, tan resumidas como sea posible, serán suficientes para poner a los lectores en condiciones de comprender la parte de nuestro comentario que se refiere a la crítica del texto, y para hacerles accesible la octava edición de Tischendorf, en las notas de los cuales se concentra el resultado de los inmensos trabajos de ese erudito.

Desde la época de Bengel se empezó a establecer que los documentos críticos tienden a agruparse, en caso de variantes, de manera más o menos regular. Así, en las Epístolas de Pablo, si recorremos varias páginas de una lista de variaciones, junto con una indicación de sus respectivas autoridades, será suficiente para llevarnos a notar muy pronto que los documentos se separan con frecuencia en tres más o grupos menos fijos.

En los Evangelios, estos campos opuestos tienden, más bien, a reducirse a dos. Pero el conflicto es permanente. Es natural suponer que estos dos o tres grupos de manuscritos representan las diferentes formas de texto que se formaron espontáneamente en las principales regiones de la Iglesia a partir de los siglos II y III. Como los escritos del NT fueron copiados a mano en Siria, en Grecia, en Asia Menor, en Egipto, en la provincia romana de África y en Italia, ¿por qué no habrían de introducirse varias lecturas, y luego perpetuarse y fijarse en cada una de ellas? estas regiones donde floreció la Iglesia? Hasta estos tiempos más recientes se han admitido tres principales hogares originales de nuestros documentos textuales y, en consecuencia, tres principales cursos de variaciones: 1.

Egipto, con su gran manufactura de manuscritos en Alejandría; 2. Occidente, particularmente Italia y África proconsular, con los dos centros, Roma y Cartago; 3. Palestina y Siria, cuya capital, Antioquía, fue sustituida desde principios del siglo IV por la nueva capital del mundo, Bizancio; y con estas tres regiones eclesiásticas se hacen corresponder en mayor o menor grado las tres principales familias de manuscritos: 1.

El grupo alejandrino , compuesto especialmente por BCL, luego también por א y finalmente A, aunque estos dos últimos, especialmente el segundo, participan en gran medida de otros textos: 2. El grupo occidental o greco-latino , incluyendo principalmente las Mayúsculas que son un poco menos antiguo, DFG, etc., cuyo origen occidental se reconoce fácilmente por la traducción latina que acompaña al texto griego; 3.

El grupo bizantino o sirio , que contiene casi todas las Majúsculas posteriores de los siglos VIII, IX y X y casi todas las Minúsculas. A la primera pertenecen las versiones egipcias; al segundo la Antigua Versión Latina, el Itala; al tercero la versión siríaca, llamado Peschito. La traducción siríaca más antigua de la que Cureton recuperó fragmentos, reproduce especialmente el texto alejandrino.

Entre los Padres, Clemente de Alex. y Orígenes presentan más las lecturas alejandrinas; los Padres latinos, las lecturas occidentales; Crisóstomo y Teodoreto, las lecturas bizantinas. Aunque la crítica y la exégesis parecen, cada vez más, abiertamente dispuestas a preferir el texto de Alejandría, cuyos documentos son evidentemente los más antiguos, a los otros dos, sin embargo, no se niega toda autoridad a estos dos últimos.

Tischendorf, en particular, en su séptima edición, y hasta el descubrimiento del manuscrito sinaítico, creía que debía readmitir en el texto muchas lecturas bizantinas, que antes había dejado de lado.

Pero Hort y Westcott , después de un inmenso trabajo, han llegado a una visión bastante diferente de la historia del texto; y uno que, si llegara a ser aceptado, modificaría por completo este modo anterior de juzgar. Según ellos debemos distinguir, por un lado, el texto sirio o bizantino y, por el otro, tres textos anteriores a aquél. El primero data solo de la primera parte del siglo IV, mientras que la formación de estos últimos se remonta incluso al siglo II. Ellos son: 1. El texto alejandrino; 2. El texto occidental; y

3. Un texto que llaman neutral , es decir, que no tiene ni las peculiaridades alejandrinas, ni las peculiaridades occidentales; que en consecuencia se acerca más al texto apostólico. Este último ha sido conservado para nosotros de la manera más fiel en el manuscrito Vaticano, luego, en un grado menor de pureza, en el Sinaítico, de modo que, donde estos dos manuscritos concuerdan, apenas hay lugar para la discusión. incluso cuando todas las demás autoridades están del otro lado.

En cuanto al texto sirio, es una simple compilación, hecha por medio de los otros tres, que no tiene ninguna lectura que sea original y de fecha anterior a los tres precedentes. Sus propias lecturas son sólo el producto de un trabajo de revisión inteligentemente realizado a fines del siglo III. No hay, pues, razón alguna para tener en cuenta este texto en lo más mínimo, aun cuando los demás no estén de acuerdo.

Es absolutamente sin autoridad. Así se consuma por fin la revolución iniciada por Mill y Bentley, continuada por Griesbach, Lachmann, Tischendorf y Tregelles. El texto bizantino, que, bajo el nombre de Texto Recibido , había reinado como soberano desde la época de Erasmo hasta el siglo XVIII, ha recibido su completa y definitiva destitución.

Permítanme, sin embargo, no aceptar este veredicto como una sentencia sin apelación. Difícilmente puedo creer que la Iglesia en Siria, la primera establecida en un país pagano, no conservó un texto para sí misma, así como los demás países de la cristiandad, y que se vio obligada a tomar prestado totalmente de documentos extranjeros el texto de su traducción oficial, el Peschito. No ignoro que el siríaco de Cureton, que parece presentar un texto más antiguo que el del Peschito, se acerca más al alejandrino.

Y personas más sabias que yo desisten de intentar explicar, con nuestros medios actuales, la relación entre este texto y el del Peschito. Pero, ¿cómo creer que un hombre como Crisóstomo hubiera adoptado el del Peschito para convertirlo en el fundamento de sus sermones, si ese texto hubiera sido sólo el producto de una compilación bastante reciente, sin descansar en ningún tipo de autoridad local.

A estas razones hay que añadir la que me parece que aporta la experiencia exegética. Así como hay casos en los que en mi opinión el texto grecolatino es ciertamente preferible al llamado texto neutro de B y א, y en general a la lectura de todos los demás, también hay casos, y en número considerable, en los que los textos llamados antesirios por Hort y Westcott son decididamente inferiores, cuando se los pesa en la balanza del contexto, a las lecturas bizantinas. El mismo Meyer se ve obligado a reconocer esto con mucha frecuencia.

Pido, pues, simplemente que mantengamos abierto el protocolo, que los documentos no se utilicen según un método completamente externo y mecánico, y que en cada caso particular se otorgue el voto de calidad al buen sentido y tacto exegético.

EL TÍTULO DEL EVANGELIO.

Este título aparece en el MSS. en diferentes formas. La más sencilla es la que encontramos en א BD: κατὰ᾿Ιωάννην ( según Juan ). La mayoría de los Mjj. y א (al final del libro): εὐαγγέλιον κατὰ᾿Ιωάννην, Evangelio según Juan. TR, con un gran número de Mnn.: τὸ κατὰ᾿Ι. εὐαγγ., El Evangelio según Juan. La tercera edición de Stephen agrega ἅγιον ( santo ) antes de εὐαγγ.

, con varios Mnn. Algunos Mnn. léase: ἐκ τοῦ κ. ᾿Ι. εὐαγγ. El vs. variar también: evang. Johannis (Siria); ev. por Joh. (Godo.); ev. secundum Joh. (Policía.); ev. sanctum praedicationis Joh. praeconis (según cierta edd. del siríaco).

Todas estas variaciones parecen probar que este título no salió de la mano del autor o de los editores del Evangelio. Si hubiera pertenecido originalmente al cuerpo de la obra, sería el mismo, o casi el mismo, en todos los documentos. Se añadió sin duda cuando se hacía la colección de los Evangelios en las iglesias, cuya formación de colección se producía más o menos espontáneamente en cada localidad, como lo demuestra el diferente orden de nuestros cuatro Evangelios y de los escritos del Nuevo Testamento en general en los cánones de las iglesias. Las diferencias en los títulos se explican, sin duda, por la misma causa.

Pero, ¿cuál es el sentido exacto de esta fórmula: “ según Juan? Desde el tiempo del maniqueo Fausto (Agustín, contra Faustum , 32.2) hasta nuestros días, se han encontrado estudiosos que han dado a κατά, según , un sentido muy amplio: Evangelio redactado según el tipo de predicación de Mateo , John, etc. Es así que Reuss ( Gesch. der heil. Schr. NT , § 177) y Renan ( Vie de Jesus, p.

xvi.), parecen entender la palabra. El resultado de esto sería que estas cuatro fórmulas, en lugar de atestiguar el hecho de la composición de nuestros Evangelios por los cuatro hombres designados en los títulos, por el contrario, lo excluirían. Pero nadie en la iglesia primitiva soñó jamás en asignar a estos cuatro escritos otros autores que los que se nombran en los títulos; el pensamiento de quienes formularon estos títulos no puede, por tanto, haber sido el que así se les atribuye.

Además, este sentido de según no puede ser del todo adecuado al segundo o al tercer Evangelio; ya que Marcos y Lucas nunca han sido considerados como los fundadores de una tradición personal independiente, sino solo como los redactores de las narraciones que proceden de Pedro y Pablo. El título de estos dos escritos debería haber sido, por tanto: Evangelios según Pedro y según Pablo , si la palabra según hubiera tenido realmente en el pensamiento de los autores de los títulos, el sentido que le dan las sabias autoridades a las que nos oponemos. eso.

El error de estas autoridades surge del hecho de que le dan al término Evangelio un sentido que no tenía en el lenguaje cristiano primitivo. En ese idioma, en efecto, esta palabra no designaba en modo alguno un libro , un escrito que relataba la venida del Salvador, sino las buenas nuevas de Dios para los hombres, es decir, esa venida misma; borrador por ejemplo, Marco 1:1 ; Romanos 1:1 .

El significado de nuestros cuatro títulos, entonces, no es: “Libro compilado según la tradición de”, sino: “La santísima venida de Jesucristo, relatada por el cuidado o la pluma de...” Encontramos la preposición κατά con frecuencia empleado como está aquí, para designar a un autor mismo; así en Diodorus Siculus, cuando llama a la obra de Herodoto “La historia según Herodoto (ἡ καθ᾿῾Ηρ.

ἱστορία)” o en Epifanio (Haer. Juan 8:4 ), cuando dice “El Pentateuco según Moisés (ἡ κατὰ Μωϋσέα πεντάτευχος)”. Reuss presenta a modo de objeción el título del Evangelio apócrifo, εὐαγγ. κατὰ Πέτρον. Pero es muy evidente que el que quiso hacer pasar este Evangelio bajo el nombre de Pedro , quiso atribuir la redacción a este apóstol, y así dio a la palabra según el mismo sentido que le damos.

En cuanto a las conocidas frases εὐαγγ. κατὰ τοὺς δώδ. ἀποστόλους, καθ᾿῾Εβραίους, κατ᾿ Αἰγυπτίους ( según los doce Apóstoles, los Hebreos, los Egipcios), es claro que κατά designa, en estos casos, el círculo eclesiástico del que proceden estos, o escritos que se suponía en medio de los cuales eran corrientes.

Nota final.

Si ahora repasamos brevemente el libro y observamos su progreso desde el principio hasta el final, encontramos el primer capítulo (después del Prólogo) que nos presenta a los primeros discípulos, las personas de la historia que son, en un sentido peculiar, los representantes de los discípulos mencionados en Juan 20:30 . Las pruebas dadas a estos discípulos comienzan de inmediato a exponerse.

Consisten en obras y palabras. La evidencia de las obras se traslada desde el cap. 2 al cap. 12. Va, en muchos casos, acompañada de la de las palabras, pero las obras tienen un cierto protagonismo especial. A partir del cap. 13 se presenta la evidencia de las palabras solamente . En esta sección del libro, sin embargo, tenemos por fin el gran milagro de la resurrección, como el σημεῖον final.

La sección en la que se destacan las obras contiene los discursos con el pueblo y los gobernantes judíos con los incrédulos, así como con los creyentes. Aquello en que las palabras solas se presentan ante el lector tiene relación únicamente con el círculo más íntimo de los creyentes (caps. 13-17). El orden de las grandes pruebas es, pues, el natural.

De los milagros, el de Caná fue un ejercicio de poder con el fin de confirmar a los cinco o seis discípulos en su primera fe; aquella en la que el hijo del noble fue sanado manifestó el poder de Jesús obrando a distancia; la de Bethesda, tan eficaz en el caso de un hombre que padecía su enfermedad desde hacía casi cuarenta años; la del caminar sobre el mar y la multiplicación de los panes desplegó Su poder sobre los elementos y el carácter ilimitado de éste; que en el caso del hombre que había sido ciego de nacimiento exhibió el poder de remediar las enfermedades hasta el límite más extremo, y el de la resurrección de Lázaro el poder incluso sobre la muerte; finalmente, el gran milagro de Su propia resurrección mostró la infinita fuerza de vida inherente a Él mismo.

Aquí no hay repetición, sino un progreso constante siguiendo el orden cronológico de la vida de Jesús, de hecho, pero manifiestamente guiado, en la elección de sus materiales por parte del autor, por el deseo de presentar una prueba de la verdad que crece y se fortalece continuamente.

Las pruebas y testimonios también que están relacionados con los milagros, y se dan en conversaciones y discursos, se mueven en el orden natural. A veces son claros y decisivos; a veces sugerente, pero penetrando las profundidades de la verdad cristiana mucho más profundamente de lo que los discípulos podían entender. El testimonio a Nicodemo es del nuevo nacimiento espiritual y de la provisión divina para llevar a los hombres a la vida verdadera mediante la exaltación del Hijo Unigénito.

El del quinto capítulo trata de la relación del Hijo con el Padre en relación con el juicio y la resurrección, junto con las evidencias que lo establecen. El del cap. 6 asume y desarrolla la vida eterna fundada en el Hijo y en la fe en Él. La del cap. 8, 10 entra más plenamente en la naturaleza del Hijo, en su preexistencia, en su igualdad con Dios. Los de los caps. 13-16 se relacionan con lo que Él es y hace por la vida y las necesidades más íntimas de Sus discípulos, y hablan de las cosas más profundas en las relaciones personales del creyente y Su Señor.

Del constante crecimiento de la fe en la mente de los discípulos, el examen de los Capítulos, tal como los hemos discutido en estas notas, ha mostrado evidencia constante. El comienzo débil de las palabras “Hemos encontrado al Mesías”, que necesitaba el milagro de Caná para establecerse, de modo que pudiera crecer en el tiempo venidero, se convierte al final en la declaración de la Deidad de Cristo, que se pronuncia por el que fue más lento en creer, y que da testimonio de la existencia de una fe en toda la compañía que nunca podría perecer.

Las sugerencias de estas breves notas se han dedicado en gran medida a la exposición de este progreso y desarrollo del testimonio y la creencia dentro de los límites impuestos por la biografía .personaje del libro. Han sido necesariamente parciales e imperfectos. Pero se cree que un estudio cuidadoso de este Evangelio por cualquier erudito sincero, no influenciado por una teoría preconcebida, tenderá a convencerlo más plenamente, a medida que prosiga su investigación más a fondo, del error de aquellos que pretenden que el libro sólo repite la misma idea de un extremo al otro de que no hay un movimiento ordenado que es el trabajo de un filósofo especulativo que crea sus hechos para que se ajusten a su teoría, o que subordina el desarrollo de la prueba como si se moviera a lo largo de la línea de la biografía a la siempre- afirmación renovada de una supuesta verdad. El escritor no era un filósofo especulativo, sino un hombre que escribía a partir de los recuerdos alegres de su propia experiencia personal y de su vida interior.

Que el escritor era el discípulo a quien Jesús amaba se prueba por la manera peculiar en que este discípulo es presentado ante el lector de vez en cuando; por las indicaciones evidentes de que este discípulo era el compañero anónimo de Andrés que vino a Jesús el día mencionado en el cap. Juan 1:35-40 ; por las palabras del cap.

Juan 19:35 , de acuerdo con la única explicación que se puede dar de ellos como introducidos para el propósito que el autor evidentemente tiene a la vista; por la declaración clara y positiva del cap. Juan 21:24 , siempre que este versículo haya sido escrito por el autor del Evangelio o por contemporáneos que lo conocieron; y de la manera más impresionante para la mente que se abre a recibir lo que proviene de tal fuente, por la evidencia constante y manifiesta que el libro lleva dentro de sí mismo de que es el resultado de una amistad íntima con Jesús mientras estuvo en la tierra. .

Que el discípulo a quien Jesús amaba era el apóstol Juan queda fuera de toda duda razonable por todas las pruebas que demuestran que pertenecía a la compañía apostólica; que, si pertenecía a esa compañía, debía ser uno de los tres a quienes el Señor les dio su más profundo y fuerte cariño; y que de estos tres no podemos suponer que sea Pedro, ya que se distingue claramente de ese apóstol, o Santiago, por la temprana muerte de Santiago.

A medida que nos movemos, por lo tanto, desde los recovecos centrales y más recónditos del libro hacia afuera hasta llegar a las declaraciones más claras que hace en palabras, encontramos, en todas partes y en cada paso de nuestro progreso, la evidencia de que es la obra de Juan y que es el registro no sólo de la vida de Jesús, sino también de su propia vida con Jesús.